I B L I OTE CA

DE

C I E N C I A S

S O C I A L E S

Mabel Moraa, editora

DOMINACION Y RESISTENCIA
EN BOLVAR ECHEVERRA
Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador
Corporacin Editora Nacional
DGE|Equilibrista

78
Cm o pensar la alternativa de una m odernidad no-capitalista? Desde
qu perspectivas filosficas y polticas puede enfrentarse la hegem ona
de la globalizacin? Cm o teorizar la violencia, la am ericanizacin, la
desigualdad? Qu ha significado construir a partir de la ideologa del
mestizaje, la"blanquitud"y el universo de la m ercanca? La multifactica
obra de Bolvar Echeverra aborda estas cuestiones desde las perspec
tivas del neom arxism o y la teora crtica, dialogando con los pensado
res ms im portantes de nuestro tiem po y articulando ejem plarm ente
esttica y poltica, erudicin y experiencia directa de la cultura en di
versos pases del m undo occidental. Su reflexin terica inaugura una
reflexin a nueva luz sobre el Estado, el arte, la resistencia popular, la
etnicidad y m uchos otros temas esenciales del pensam iento actual. Los
estudios interdisciplinarios que integran este libro, provenientes de re
conocidos acadm icos internacionales, analizan crticam ente aspectos
variados de la obra de Echeverra, estableciendo dilogos y debates que
contribuyen a situar el pensam iento del ya clsico filsofo de la cultura
en el corazn m ism o de la problem aticidad contem pornea.

M abel M oraa ocupa la ctedra especial William H. Gass de Artes y Cien

cias en la Washington University, Saint Louis, Estados Unidos, donde diri
ge el Programa de Estudios Latinoamericanos. Sus publicaciones incluyen
Crtica im pura (2004), La escritura del lmite (2010), A rguedas / Vargas
Llosa. El "dem onio feliz y el hablador" (2013), y numerosas ediciones sobre
la obra de ngel Rama, Carlos Monsivis, Roger Bartra y sobre los temas de
modernidad, violencia y estudios poscoloniales.

UNIVERSIDAD ANDINA
SIMN BOLVAR
E cu ador

DGE E Q U I L I B R I S T A

CORPORACION
EDITORA NACIONAL

978 97

7718

Para una critica

de la modernidad capitalista
Dominacin y resistencia en Bolvar Echeverra

En un esfuerzo por impulsar el desarrollo de las investigaciones sociales

en Ecuador y difundir sus resultados, la Corporacin Editora Nacional
estableci en 1984 esta Biblioteca de Ciencias Sociales, destinada a re
coger trabajos relevantes producidos por instituciones acadmicas o por
investigadores particulares.
Los textos que se presentan para publicacin en esta Biblioteca de Cien
cias Sociales son revisados por un conjunto de expertos en diversas
reas de la investigacin. De esta manera se garantiza la calidad, apertu
ra, pluralismo y compromiso que la Corporacin ha venido manteniendo
desde su fundacin. Es poltica de este programa editorial realizar coe
diciones con centros acadmicos, instituciones oficiales y privadas del
pas y del exterior.
Luego de ms de dos dcadas de publicacin, la Biblioteca de Ciencias
Sociales se ha transformado en la serie editorial ms extensa y de mayor
impacto en el medio acadmico del pas. Ha logrado tambin constituir
se en un vnculo de relacin y discusin de los editores nacionales con
los trabajadores de las Ciencias Sociales dentro y fuera del Ecuador.

U N IVERSIDA D A N D IN A
SIM N BOLVAR
E cu ad o r
Toledo N22-80
Apartado postal: 17-12-569 Quito, Ecuador
Telfonos: (593 2) 322 8085, 299 3600 - Fax: (593 2) 322 8426
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DGE

EQUILIBRISTA

Yucatn 190, Colonia Tizapn San ngel

Delegacin Alvaro Obregn, C. P. 01090
Mxico, D. F., Mxico telfono; (52 55) 5550 6161
www.dgeequilibrista.com

BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES

Volumen 78

Para una crtica

de lo modernidad copitalisfa
Dominacin y resistencia en Bolvar Echeverra
Mabel Morana

editora

CORPORACION
EDITORA NACIONAL

2014

Para una crtica de la modernidad capitalista:

dominacin y resistencia en Bolvar Echeverra
Mabel Morana, editora
Primera edicin:
ISBN: Corporacin Editora Nacional: 978-9978-84-771-8
Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador: 978-9978-19-638-0
DGE Equilibrista: 978-607-7874-45-4
Derechos de autor: 044237 Depsito legal: 005130
Impreso en Ecuador, septiembre de 2014
Corporacin Editora Nacional, Roca E9-59 y Tamayo apaitado postal: 17-12-886
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C. P 01090 Mxico, D. R, Mxico telfono: (52 55) 5550 6161
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Supervisin editorial: Shirma Guzmn, Jorge Ortega, Quinche Ortiz Diagramacin: Margarita Andrade
R. Correccin de textos: Quinche Ortiz Diseo de cubierta: Ratll Ypez; con fotografa de Klauss
Haussmann, archivo El Comercio Impresin: Ediciones Fausto Reinoso, Av. Rumipamba El-35 y 10
de Agosto, of. 203, Quito.

La versin original del texto que aparece en este libro fue sometida a un proceso de revisin de pares ciegos,
confonne a las noimas de publicacin de la Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador, y de esta editorial.

Contenido

Bolvar Echeverra: la agenda abierta

Mabel Moraa

Echeverra: el ethos del pensamiento

Fernando Prez-Borbujo Alvarez

27

La modemidad profunda de Bolvar Echeverra:

de la poltica y de lo poltico
Jorge Juanes

47

Bolvar Echeverra y los ethe histricos

del despliegue moderno/capitalista
Jos Guadalupe Gandarilla Salgado

63

Sobre Bolvar Echeverra:

lo barroco como forma de vida
Sergio Villalobos-Ruminott

91

Aproximacin al pensamiento poltico

de Bolvar Echeverra
Ivn Carvajal

109

Bolvar Echeverra, entre Marx y el barroco

Alejandro Moreano

123

Los lmites del ethos baiTOco:

jesuitismo y dominacin principiai
Alberto Moreiras

153

Modernidad y ethos barroco en la filosofa

de Bolvar Echevema
Enrique Dussel

173

Sobre la relacin de comunicacin y valor

de uso en Bolvar Echeverra
Stefan Gandler

193

Bolvar Echevema y la materialidad de la cultura

Ignacio M. Snchez Prado

217

Semitica de la vida cotidiana: Bolvar Echeverra

Diana Fuentes

237

Pasando la mano a contrapelo

sobre el lomo de la historia
Jean Franco

247

Los autores

259

Agradecimiento

Quiero expresar mi sincero agradecimiento a los colaboradores de este volu

men y a los amigos mexicanos que me invitaron en varias ocasiones a debatir sobre
estos temas y a compartir el espacio intelectual que rode el desarrollo de la obra de
Bolvar Echeverra. Esta sera impensable sin el dilogo fecundo que sostuvo con
todos sus colegas y estudiantes a lo largo del tiempo. A Raquel Serur, mi entraable
gratitud y amistad. A ella va dedicado este libro, por su abnegada entrega a la vida
y obra de Bolvar y a la continuidad de su pensamiento.
Agradezco tambin muy especialmente a Roco Plana-Freixas, quien me asis
ti diligentemente en todas las instancias de revisin y preparacin de manuscritos.
Mabel Moraa

Bolvar Echeverra:
la agenda abierta

Mabel Moraa

INTRODUCCION
Este libro ha sido pensado como un homenaje crtico y riguroso a la obra de
Bolvar Echevema, uno de los pensadores ms originales y fecundos de Amrica
Latina. Ecuatoriano de nacimiento y mexicano por adopcin, Echeverra es autor
de varios libros ya clsicos en los crculos intelectuales y acadmicos de muchos
pases europeos y americanos. Al mismo tiempo, su nombre permanece todava
restringido a crculos de iniciados en temas vinculados a la crtica de la cultura, la
tica poltica y el (pos)marxismo. Truncada por su prematura e inesperada desapa
ricin, la obra de Echeverra combina una slida raigambre filosfica que proviene,
principalmente, de la teora crtica elaborada por los miembros de la Escuela de
Frncfort, con el compromiso poltico y la sensibihdad esttica. Se aboca as al
estudio de algunos de los temas ms candentes de nuestro tiempo, vinculados a la
ideologa y a la cultura del mundo moderno.
Quisiera transmitir, en el espritu de homenaje que inspir este proyecto edi
torial, la admiracin que me provoc en tantas ocasiones la obra de Echeverra, a
quien comenc a leer y a difundir en la dcada de los 90. En los aos que sucedieron
a la cada del Muro de Berln, entre las oleadas de la posmodernidad y la invasin
de los mundos virtuales, entre los augurios apocalpticos que hablaban del fin de
la historia, de la nacin y de la ideologa, mientras avanzaban los movimientos
sociales ocupando el espacio desgastado del partidismo y la globalizacin, y el neoliberalismo arrasaba con lo poco que el siglo XX iba dejando en pie, los textos de
Bolvar transmitan un mensaje diferente. Y lo que llamaba primero la atencin era
su capacidad para abrirse paso en ese laberinto de incertidumbres, fracasos y opor
tunismos que fue el final del siglo, logrando definir una voz crtica y filosfica que
convocaba por igual al lector setentista, marcado a fuego por la Revolucin cubana,
por la experiencia de Vietnam y por el 68, y a las generaciones que seguan, para
las cuales los movimientos de liberacin y buena parte de las dictaduras latinoame
ricanas eran memoria de otros. La obra de Bolvar Echeverra abri un parntesis

decisivo y fecundo en el desconcierto del fin de siglo y en el (des)orden mundial

de esos tiempos analiz los puntos ciegos del pensamiento poltico y sus lneas de
fuga. Estudi la poltica de la cultura y la cultura de la poltica, agregando elabo
raciones cruciales a la reflexin de Theodor Adorno, Raymond Williams y algunos
antroplogos de la cultura, ofreciendo ideas que hoy son ya imprescindibles para
la interpretacin de sociedades perifricas. Volvi sobre el marxismo distinguin
dolo de sus aplicaciones restrictivas y totalitarias, vindolo, sobre todo, como un
insuperado e inevitablemente incompleto anlisis de la economa y de la sociedad
capitalista que debe ser revisado, completado, reinterpretado de acuerdo a nuestras
necesidades y a nuestras perspectivas. Repotenci el producto simblico y explor
sus funciones en un mundo desauratizado. Reley -redescubri- a Walter Benjamin
para entender la funcin del arte en el universo de la mercanca, pero tambin para
ver en el producto artstico la proyeccin cifrada de los imaginarios colectivos,
marcados por la herida colonial, los totalitarismos polticos y la dependencia econ
mica. Revis la funcin intelectual, los procesos de institucionalizacin cultural, los
fenmenos de la violencia, el mestizaje, la construccin de identidades y otredades
colectivas. Combin sus conocimientos de economa, poltica, historia, filosofa y
esttica desde un prisma transdisciplinario donde la vida cotidiana se potenciaba a
la luz de los resplandores deslumbrantes de la alta cultura y viceversa. Pero sobre
todo dej peraiear la tica en todos sus anlisis. Escribi, entonces, a partir de un
sistema consistente, iiTenunciable, de valores polticos que infomiaron su acerca
miento a temas del ms variado carcter, logrando estructurar una crtica profunda
del occidentalismo sin caer en provincianismos ni en fundamentalismos restricti
vos. Supo reapropiar el pensamiento europeo sin sometimientos ni concesiones.
Supo distinguir independencia de emancipacin. Supo ver la escasez detrs de la
abundancia, continuando las lneas ya marcadas por el pensamiento poltico y filo
sfico. No se conform con pluralizar la categora de modemidad: logr efectuar,
ms bien, una deconstruccin radical de esa nocin, complejizndola desde adentro,
creando, como con el marxismo, nuevas formas de inteligibilidad para impulsar
nuevos usos del conocimiento. Volvi a reflexionai' sobre el tema inagotable de la
raza, profundizando los debates sobre blanquitud y otorgndoles un giro singular,
que conecta con la especificidad latinoamericana sin abandonar las dimensiones y
proliferaciones del concepto.
La obra de Bolvar Echevema se constraye y se ofrece, as, como un sofisti
cado aparato terico-filosfico que no descuida las urgencias de la accin, la nece
sidad de anlisis y estrategias que, directamente conectados con acontecimientos y
desaiTollos histricos concretos, pennitan desautomatizar nuestra percepcin de lo
real ayudando a redefinir sus contornos. Entendi Echevemia que solo as, desfami
liarizando nuestra vivencia y nuestra comprensin de la realidad podra implementarse, a paitir de la conciencia crtica, una transformacin radical capaz de hacer del
mundo un lugar ms justo, ms atento a la naturaleza, a la diversidad de las culturas,

a la tica del trabajo y a la revolucin del arte y de la fiesta. Comprendi sobre todo,
como indica al analizar las Tesis sobre Feuerbach, que el mundo no puede ser
solo objeto de contemplacin, sino objeto de praxis, es decir, escenario de accin
transformadora (Echeverra, El materialismo de Marx 84-5).
La obra de Bolvai- Echeverra define as las bases de una pragmtica filo
sfica capaz de enfrentar los desafos de nuestro tiempo, que l interpretaba como
atravesando una crisis civilizatoria de grandes proporciones. Toda su obra puede
ser leda, entonces, como un aporte multifactico al proyecto emancipatorio de una
izquierda creativa, heterodoxa, ni althusseriana ni gramsciana sino, podramos de
cir, latinoamericana, es decir, hbridizada, antropofgica, mestiza, donde los com
ponentes de la ortodoxia marxiana y del pensamiento filosfico europeo son reapropiados, redimensionados, antes de pasai- a integrar el programa ideolgico y filos
fico en nuestras latitudes.
Los objetivos mayores del pensamiento filosfico de Bolvar Echevema tie
nen mucho que ver, en efecto, con sus orgenes intelectuales, en los que teora y
praxis convergen y se alimentan mutuamente. Vale la pena, entonces, repasar los
cimientos de su edificio terico.
Bolvar Echeverra surge del entramado convulso y frtil del 68, particular
mente de las filas del movimiento estudiantil alemn que cree en la necesidad de
un cambio profundo de estructuras econmicas y polticas y en la urgencia de una
transformacin radical del conocimiento. Como en el 68 francs y en sus repercu
siones hitinoamericanas, se pugna por revisar a fondo los paradigmas epistemol
gicos que acompaan a la modemidad capitalista y los mitos de la razn ilustrada
para alcanzar un diagnstico crtico, a nueva luz, de la realidad y de las altemativas
posibles al sistema imperante. Ni las fmiulas tericas de la ortodoxia marxista ni
los modelos polticos ya existentes (la URSS, China, Cuba) provean, de por s,
respuestas adecuadas a la ansiedad transformativa de ese momento histrico que
exiga innovaciones radicales, imaginacin y reconocimiento a la fuerza arrasadora
de la cuhura como instancia de activacin social y cristalizacin ideolgica. Bolvar
se concentra, en gran parte de su caixera, en la fuerza y configuracin del producto
simblico, en los comportamientos cotidianos -siguiendo las huellas de Henri Lefebvre. Jean Paul Sartre, Michel Foucault y Walter Benjamin, entre otros- pai-a enten
der los espacios de la produccin y circulacin de bienes materiales y simblicos,
y el valor de la mercanca como piedra de toque en la reproduccin del capital y en
las dinmicas del consumo. En este entramado conceptual, Amrica Latina no es.re
legada al margen de los grandes relatos de la modemidad occidentalista, ni ocupa el
desmerecido lugar de la subalternidad: constituye ms bien el estrato del deseo y de
la lucha en el que se dirimen constantes batallas por la emancipacin y la soberana.
En efecto, en la historia latinoamericana la experiencia traumtica originaria
de la conquista y el arrasamiento de culturas indgenas precede a las perversiones
y exclusiones que la repblica burguesa ha venido imponiendo a grandes sectores

sociales a travs de los siglos. Pero a esa confluencia se suman tambin siglos de re
sistencia popular y pensamiento antihegemnico. Amrica Latina es, entonces, uno
de los ms intrigantes laboratorios de la modernidad, en el que enclaves arcaizantes
permanecen insertos en la modernidad capitalista, donde anarquismo, liberalismo,
marxismo y conservadurismos de diversa ralea coexisten a veces en antagonismo, a
veces en complicidad, y donde los actores sociales se activan y renuevan de manera
constante. Bolvar Echevema dialoga no solo con los temas que emergen de la pro
blemtica cultura nacional, sino, de manera ms personalizada, con actores sociales,
activistas, pensadores y estudiantes que representan a las nuevas generaciones que
heredarn los desafos de nuestro tiempo.

ENCUADRE LATINOAMERICANO
La obra de Bolvar Echevenia merece por todo esto no solo un profundo re
conocimiento sino tambin un anlisis riguroso y sostenido de sus principios y sus
implicancias, es deck una evaluacin conceptual que haga justicia a los desafos y a
las polmicas que esa obra plantea, sin limitarse a encomios sustrados al debate que
Echeverra estim como una de las ms eficaces henamientas contra el sometimiento
y el quietismo. Sus escritos sobre modemidad, maixismo, baiToco y tantos otros te
mas han sido ya ledos en relacin a sus vertientes europeas y sus vnculos con la filo
sofa de Heidegger, Nietzsche, Lukacs y la Escuela de Frncfort. Se ha comenzado ya
a percibir el lugar que esos textos ocupan dentro de la coniente de reinterpretaciones
del marxismo y junto al pensamiento heterodoxo de autores como Michel Foucault
y Walter Benjamin, filsofos que informaran buena parte de la obra ms reciente del
filsofo ecuatoriano. Queda, sin embargo, en la tarea de establecer conexiones, conti
nuidades y fracturas, mucho por hacer.
Creo que, en este sentido, es cracial vincular la obra de Echeverra al pensa
miento latinoamericano, no solo porque l comparta con muchos otros intelectua
les de la regin similares condiciones de produccin cultural sino porque entenda
como ellos, aunque con variantes fundamentales en el procesamiento de ese conoci
miento, la especificidad de Amrica Latina, su condicin neocolonial, su ubicacin
perifrica con respecto a los grandes sistemas filosficos y tambin con respecto a
la hegemona econmica de los grandes centros del capitalismo. Como otros pen
sadores latinoamericanos, Echeverra comprenda la necesidad de incluir en la ela
boracin de un pensamiento emancipatorio elementos capaces de dar cuenta de la
historia colonial, del genocidio indgena, de la radical heterogeneidad de nuestras
sociedades. En este sentido, su obra, an en sus particularidades y excepcionalidad,
es inseparable del conjunto de autores que han marcado la historia cultural de la
regin durante el siglo XX y lo que va del XXI, para no mencionar la larga tradicin
que precede a esta etapa. En muchos casos, el dilogo explcito entre estos crticos

de la cultura no lleg a realizarse, pero es nuestra tarea descubrir vnculos tericoideolgicos y encontrar relaciones dentro del amplio sistema de pensamiento de
nuestros pases.
La lista de los nombres ms representativos que pueden asociarse, en distintos
niveles, a la obra de Echeverra, incluira los trabajos de antropologa cultural, es
ttica e historia del arte de Serge Gruzinski y Roger Bartra, y por supuesto los pro
fundos anlisis de Alfonso Snchez Vzquez, compaero de amias de Echeverra en
tantos frentes, y tambin alternativa diferente a muchas de sus posiciones en temas
de marxismo, esttica e interpretacin de la cultura. Habra que mencionar' tambin
los estudios de sociologa, filosofa de la historia y pensamiento poltico de Agustn
Cueva, Anbal Quijano, Enrique Dussel, Jos Joaqun Brunner y Martin Hopenhayn,
los estudios sobre historia de las ideas en Amrica de Leopoldo Zea, Arturo Ar'dao,
Jos Aric y Santiago Castro Gmez; los aportes a la crtica de la cultura realizados
por Roberto Fernndez Retamar, Antonio Cornejo Polar, Beatriz Sarlo, Walter Mignolo, Carlos Monsivis, Nstor Garca Canclini y Jos Manuel Valenzuela, y sobre
temas de crtica literaria, esttica y cultura y sociedad, los de Antonio Cndido,
Angel Rama y Franoise Peras; las contribuciones al tema de la globalizacin por
parte de autores como Renato Ortiz, o las de Jess Martn Barbero, Rossana Reguillo
y otros, en el campo de las comunicaciones. Los filsofos de la Teologa de la Libe
racin, los cientficos sociales y politlogos que fundaron y desan'ollaron la teora de
la dependencia y en general la multiplicidad de aportes latinoamericanos al estudio
de la modemidad en todas sus variables subregionales y en todas sus manifestacio
nes sociales y econmicas, demuestra la existencia de una masa crtica a la que unen,
a veces, no tanto sus acuerdos como sus divergencias, sus bien diferenciadas contri
buciones a temas prcticamente obligatorios en Amrica, al destino comn de com
partir la experiencia de la marginacin y la injusticia. Esta lista, que muestra solo la
punta de un gran tmpano de conocimiento y accin intelectual, incluye trabajos pio
neros en distintos registros y deja necesariamente afuera, por razones de espacio, una
gran cantidad de investigaciones y reas de trabajo. Sin embargo, ayuda a percibir,
me parece, un campo intelectual que se nutre de elementos provenientes de la cultura
europea y anglosajona pero en el que se perciben tambin fundamentales momentos
de originalidad intelectual y reelaboraciones sustanciales de vertientes diversas y de
disciplinas que se complementan. Se percibe, sobre todo, una conciencia clara de la
diferencia americana como variable principal en el ejercicio del pensamiento terico
y de la praxis intelectual
Dentro de esa constelacin de autores y de obras, me interesa destacar sobre
todo algunas de las ms obvias convergencias. Entre ellas, particularmente los esAdems de los aportes realizados en el campo de la historia de las ideas por Leopoldo Zea, Arturo
Ardao y otros, uno de los ms importantes trabajos de conjunto sobre el pensamiento latinoamericano
es Crtica ele la razn latinoamericana, de Santiago Castro Gmez, en el que se analiza el tratamiento
que recibieran los temas: identidad, modemidad, filosofa de la historia, etc. en Latinoamrica.

tudios de Anbal Quijano sobre colonialidad, que llaman la atencin sobre la per
petuacin de la matriz de dominacin colonial en la modemidad latinoamericana
y ahora en los espacios globalizados. Asimismo, se deben mencionar los estudios
sobre marxismo, tica y transmodernidad de Enrique Dussel, la exploracin del
ethos lationamericano que el socilogo chileno Pedro Morand propuso, desde una
perspectiva obviamente diferente a la de EcheveiTa, enfatizando la matriz religiosa,
en sus estudios sobre modemidad desde comienzos de los aos 80,^ la revisin que
Beatriz Sailo realiza de la obra de Benjamin, Williams y otros tericos de la cultura,
adelantando muchas de las direcciones que seguirn despus los estudios culturales,
etc? Remontndonos un poco ms, hasta las primeras dcadas del siglo XX, no
puede quedai' fuera, por su importancia poltica y cultural dentro del rea andina,
de la que Bolvar era originario, la temprana heterodoxia marxista de Jos Caiios
Maritegui, en especial su inters e intuiciones en temas polticos y culturales desde
una perspectiva de izquierda, su crtica al concepto liberal de nacin -y al vaco
dejado por la teora marxista en torno al tema de lo nacional-, su posicionamiento
frente al tema del indio y su tensa vinculacin con la internacional comunista que
marca la lnea dura dentro y fuera de Amrica Latina en el perodo interblico.'*
Principalmente, el anlisis poltico, cultural e ideolgico de Maritegui y del grupo
de Amanta prepara la percepcin de la sociedad andina y de otras regiones latinoa
mericanas como un sistema dislocado, atravesado por antagonismos irreconcilia
bles, tema que Antonio Cornejo Polar reelaborara en la dcada de los aos 80 como
una crtica profunda de la cultura criolla y del etnocentrismo, y que los movimientos
sociales ms recientes volvern a articular a su propia praxis revolucionaria. Todos
estos aportes, en los que el tema de la raza ocupa un lugar preponderante, pero en
los que no falta atencin al problema de la representacin y la representatividad
esttico-ideolgica, preparan y complementan, aunque a veces a la distancia, la
obra sazonada y multifactica de Bolvar Echeverra. Sobre estas bases, y sobre
las que brinda su formacin europea, el filsofo ecuatoriano desarrolla aspectos ya
presentes en la reflexin cultural que lo precede (la crtica de la modernidad y del

2.
3.
4.

Sobre el ethos en Morand y Cristin Parker ver Castro Gmez 48-53.

Sobre la recepcin de Walter Benjamin en Amrica Latina y las formas paiticulares de apropiacin
de su pensamiento ver mi artculo Walter Benjamin y los microrrelatos de la modemidad.
Vase al respecto el anlisis de Gandler sobre la relacin de Maritegui con la ortodoxia marxista,
en particular la opinin del crtico alemn sobre la ausencia de cuestionamiento a Stalin por parte
del intelectual peruano, quien dej a Stalin ser Stalin (104; n. 191). Ver asimismo Cueva y Aric,
citados por Gandler. Sobre la relacin con Maritegui ver tambin Arriarn Cullar, quien critica la
nocin de ethos barroco de Echeverra acentuando la necesidad de una alternativa ms radical, la
modernidad socialista, la cual, como Airiarn explica siguiendo a Snchez Vzquez, puede incluso
conectar, en su carcter utpico, con culturas premodernas, planteando as una va completamente
apartada de la modemidad capitalista (Amarn Cullar 117). La pregunta de Amarn: Es ei
ethos barroco una alternativa real frente al capitalismo neoliberal? (118) subyace a varios de los
artculos que integran este libro.

iluminismo, la esttica e ideologia del barroco, trabajadas tambin por el colombia

no Carlos Rincn, la apropiacin heterodoxa del marxismo) poniendo temas nuevos
sobre la mesa de trabajo, configurando as una plataforma de lucha y de debate que
hoy nos queda como un legado y como un compromiso de futuro.

LA DIMENSIN CULTURAL
Dentro de lo que Echeverra llama la dimensin cultural, vale la pena desta
car la apertura de una agenda de trabajo en la que se comienza por redefinir el cam
po general de prcticas sociales y procesos de produccin simblica. Echeverra de
fine las prcticas de la cultura de cara tanto a la vida natural como a la cotidianeidad
y al desaiTollo colectivo de los grupos humanos dentro del devenir significativo que
denominamos historia. A Echeverra lo preocupan sobre todo, como contraparti
da de las estructuraciones sistmicas, los comportamientos simblicos, las formas
convencionalizadas o creativas que inciden sobre la existencia de las comunidades
y moldean sus valores y proyectos. No en vano Definicin de la cultura (2001) co
mienza arraigndose en la antropologa, desde Malinowski y Margaret Mead hasta
el posestructuralismo, en tanto disciplina que explora el funcionamiento material de
los grupos humanos, sus artefactos, ritualidades y creencias. Cultura es, ya desde su
etimologa, paideia, creacin y cultivo, una forma especfica de accin transforma
dora y productividad social. Me interesa destacar sobre todo el inters de Echeve
rra en los elementos disruptivos que integran la representacin simblica, en el arte
y en los comportamientos sociales que transgreden fronteras reales e imaginarias,
que constituyen quiebres, interrupciones, fracturas, perturbaciones fecundas, frag
mentaciones significativas de unidades de sentido fosilizadas por la modemidad
capitalista, que ha terminado por subsumir a los dictados de la razn instmmental,
proyectos y modelos de conocimiento alternativos al dominante. Y aqu es que el
aporte terico de Echeverra se toma imprescindible, ya que su teorizacin busca
redefinir las categoras mismas y los mtodos de conocimiento de una realidad que
muchas veces se acepta como dada, predeterminada y casi providencial, y que mu
chos estudiosos de la cultura se limitan a glosar o a describir basados en protocolos
disciplinarios que han quedado obsoletos.
La cultura es ms bien, vista desde la perspectiva echeverriana, un sistema
complejo, palimpsstico y materializado en el que afloran, activados por las di
versas formas de percepcin de la realidad y por los distintos proyectos de accin
transformadora, modalidades representacionales, sistemas de valores, estrategias
discursivas, procesos de simbolizacin capaces de promover una forma otra de
apropiacin pragmtica de la realidad que desquicia la lgica de la reproduccin
del capital y enfrenta al ser humano a la complejidad de su existencia y a los desa
fos de la libertad. En la percepcin de Bolvar Echevema, la cultura no es solo una

transaccin comunicativa, un momento dialctico determinado necesariamente

por el ser social, sino una instancia inseparable de las relaciones de dominacin y
jerarquizacin social que constantemente negocia sus fonnas de autonoma y sus
relaciones con las distintas vertientes del conocimiento. En la cultura reaparecen
las luchas de clase, los conflictos de gnero y de etnia ya de modo directo, ya re
presentados en clave simblica, expresando las contradicciones inherentes a la mo
dernidad capitalista. La cultura vehiculiza la crisis, la traduce a distintos registros,
reelabora y devuelve el conflicto como re-presentacin una vez que este ha sido
apropiado y reformulado por la subjetividad creadora. La modernidad (que otros
autores calicaron, para el caso de Amrica Latina, como heterognea, oligi'quica
o perifrica) ha creado una identidad en crisis permanente {Definicin 273), una
generalizada experiencia del desarraigo (270) y una imposibilidad radical de con
ciliar lo concreto con lo universal, lo contingente con lo trascendente.^
Echeverra define la cultura como el momento autocrtico de la reproduccin
que un grupo humano determinado, en una circunstancia histrica determinada,
hace de su singularidad concreta; es el momento dialctico del cultivo de su iden
tidad {Definicin 187). La produccin de bienes y de comportamientos culturales
constituye un proceso de significacin permanente, una fonna especfica de traba
jo social consistente en la produccin, reproduccin y diseminacin de mercanca
simblica. Como cultivo crtico de la identidad (188) los bienes culturales son a
la vez una prctica, una forma de produccin y un performance simblico. A partir
de la cultura el individuo busca alcanzar al otro, aflojar la red de su cdigo en un
doble movimiento, dice Echeverra, de apertura riesgosa pero necesaria hacia la
otredad que obliga a una redefinicin y a una flexibilizacin de lo propio. La di
nmica cultural funciona, entonces, como una negociacin permanente entre los
peligros de desnaturalizacin de lo que esencialmente nos constituye y la necesidad
de alcanza!' el espacio de la alteridad, que nos rodea y nos define, que es nuestro
afuera constitutivo. Cultura es resistencia, comportamiento intersocial, proyeccin
de lo histrico en lo subjetivo e integracin de la individualidad en el fluctuante
entramado de lo colectivo. La vida en sociedad, la vida cultural, solo puede ser una
existencia en ruptura donde la singularidad y la cotidianeidad son puestas en
crisis, desautomatizadas, pai'a dar lugar a formas nuevas, innovadoras y producti
vamente disruptivas, de intercambio comunicativo.
Me interesa destacar sobre todo esta concepcin por la cual las elaboracio
nes culturales actan como elementos transfomiadores a nivel de los imaginarios
individuales y colectivos al dar lugar a formas nuevas de conocimiento y al promo
ver una crtica radical de los modelos epistemolgicos de nuestra civilizacin, de

5.

Sobre modernidad ver Brunner, Herlinghaus, Casullo, Larran, entre otros. Es notoria la ausencia
de referencias y dilogo explcito entre la obra de Bolvar Echevema y la de muchos otros crticos
de la modernidad que trabajan en/sobre Amrica Latina.

los valores recibidos de nuestras sociedades y de las convenciones que acompaan

nuestros sistemas de gobierno y nuestra ideologa, oficialista o disidente. La fun
cin de la cultura -como la de la filosofa- no es solamente conocer el mundo,
sino colaborar en su transformacin, proveer a travs de la conciencia crtica y la
imaginacin los elementos necesaiios para la interpretacin de la realidad con vistas
a la implementacin del cambio necesario. Echeverra se esfuerza por materializar
estos procesos o, mejor dicho, por develar su materialidad, de ah la aplicacin que
realiza del concepto marxiano de valor de uso al mbito de la produccin simblica,
vinculando as lo natural, lo social y lo cultural, y ofreciendo una expansin inespe
rada y productiva del concepto mai'xiano.
El materialismo con el que Echeverra se aproxima a la cultura est presente
no solamente en los intercambios permanentes entre lo natural y lo humano, sino
tambin en los aspectos que Echevema cuestiona en otras concepciones de cultura.
Como bien indica, tanto las grandes naciones europeas como la anglosajona susten
tan sus nociones de cultura en una verdadera militancia etnocentrista {Definicin
37) que reserva los dones elevados del espritu a la produccin de sociedades que
son consideradas elegidas: depositarlas de las verdades universales, repositorios
primarios de los valores que hacen posible la sublimidad artstica, el progreso cien
tfico y el saber filosfico, y que relegan a los que Hegel considerara pueblos sin
historia a los mrgenes de la civilizacin. De ah tambin la crtica de Echevema
al iluminismo como monumentalizacin de la razn instrumental europea y de sus
formas excluyentes y subaltemizantes de concebir las relaciones interculturales.
Sin renunciar a los saberes dominantes y consagrados que constituyen ya un
acervo de la humanidad, el pensamiento de Echeverra solo pudo ser posible, a mi
criterio, a partir de su propio ser social y de la conciencia crtica que deriva de su
conocimiento y de su sensibilidad hacia la especificidad latinoamericana, llmese
esta poscolonial, perifrica, dependiente o tercermundista. Es, creo, la vivencia pro
pia y la empatia hacia las que Mart llamara dolorosas repblicas latinoamericanas,
las que guan su particular reapropiacin de saberes existentes y su construccin de
un edificio crtico-filosfico que es en s mismo una instancia de resistencia y lucha.
El pensamiento de Echeverra es, en este sentido, expresin brillante de un ideaiio
revolucionario que no cae presa de su propia rebelda contra los modelos dominan
tes de conocimiento y no propugna la automarginacin ni el fundamentalismo. Ms
bien, la obra de Echeverra emprende una reapropiacin beligerante, revolucionaria,
de ideas que este filsofo reelabora ticamente, pragmticamente, con el corazn
puesto en el valor de uso del pensamiento y en sus posibles aplicaciones emancipatorias.
Los bienes culturales, los procesos mismos de produccin simblica, actan
como elementos que imimpen e interrumpen ei fluir rutinario, que est guiado por
las fuerzas de la necesidad, la represin y la explotacin de la energa humana y
natural de acuerdo a los dictados del capitalismo. Echevenia percibe, como otros

antes, desde los horizontes de la teora marxista -como el propio Herbert Marciise,
llamado el padre de la nueva izquierda- , la perversidad que subyace a la ley del
trabajo y de la plusvala, la alienacin del tiempo libre, del deseo y de la fiesta, el
sometimiento de la dimensin humana a la hegemona del objeto y a la mercantilizacin de las relaciones sociales. Y entiende que si algn lugar queda al arte dentro
de la modernidad capitalista es justamente aquel a partir del cual la nocin misma
de productividad y reproductividad puede ser rebasada, ti'ascendida, intervenida. El
arte, entonces, es visto como intervencin y como interpelacin colectiva, como un
proceso material y simblico de produccin de sentido, de disrupcin de la lgica
instrumental y de desautomatizacin de las relaciones sociales que hacen posible
y an deseable la adopcin de esa lgica como eje organizador de la experiencia
colectiva.
La pluralizacin de la categora de lo moderno y la proposicin de los distin
tos modos de comportamiento de la historicidad segn el ethos realista, clsico, ro
mntico o barroco implica un esfuerzo notable por captar la cultura como una forma
ni separada ni mecnicamente dependiente o sobredeterminada de expresin y de
conforaiacin de las identidades.^ Los ethe de la modemidad son, para Echeverra,
principios de construccin del mundo de la vida (Modernidad, mestizaje cultural
y ethos barroco 18) que abarcan, como aclarara Stefan Gandler, mucho ms que
el concepto de ideologa y que, a la vez, pretenden contener ms diferenciaciones
internas (Gandler 383). La aproximacin materialista a la cultura pugna por reivin
dicar en la obra de Echeverra justamente fom as anmalas de inteligibilidad que
el arte ejemplifica. De ah su inters en el baiTOCo como produccin proliferante,
invasiva, de sentidos que cavan una brecha de transgresin festiva, de altematividad
y diferencia en la economa de lo real. Aunque sabemos que los ethe echeverrianos no se refieren en puridad a los modelos artsticos sino que remiten ms bien a
modalidades bien diferenciadas de construccin de la experiencia social, tambin
es cierto que son esos modelos, en ltima instancia, los que inspiran la elaboracin
filosfica de Echeverra sobre modemidad y capitalismo, ya que cada ethos remite
a formas especficas de percepcin y de vinculacin con lo real, a modalidades que
podramos llamar esttico-ideolgicas de conciencia social y de agencia colectiva.
D entro del cam po significativo del com portam iento barroco esta vin cu la
cin es innegable, y E cheverra la reafirm a en sus escritos una y otra vez, m ai'cando
una direccin que yo m ism a he explorado en m i trabajo sobre B arroco, neobaiTO-

Ya Calinescii haba pluralizado los rostros de la modernidad, esa parte transitoria, fugitiva, contin
gente, del arte, segn la caracterizacin de Baudelaire, reconociendo al menos dos modernidades,
la del progreso tecnolgico, la revolucin industrial y la consolidacin capitalista, y la modernidad
esttica, dentro de la cual distingue diversas manifestaciones y formas representacionales (moder
nismo, vanguardia, kitsch, decadencia, posmodernismo), mostrando as la categora de modernidad
como un amplio reservorio de tendencias que guardan entre s, y con respecto a la modernidad
burguesa, relaciones paradjicas y hasta hostiles.

co, Liltrabarroco: disrupciones de la modemidad, en el que intento hacer dialogar

una multiplicidad de posiciones sobre el barroco producidas dentro y fuera de Am
rica Latina. Echevena ve los perfiles sociales, tnicos y polticos que componen el
rostro complejo del banoco americano, esttica del poder y de la resistencia. Indica,
por ejemplo, en sus Meditaciones sobre el barroquismo:
Lo barroco se desarroll en Amrica en medio de una vida cotidiana cuya legalidad
efectiva implicaba una transgresin de la legalidad consagrada por las coronas ibri
cas, una curiosa transgresin que, siendo radical, no pretenda una impugnacin de
la misma: lo hizo sobre la base de un mundo econmico informal cuya informalidad
aprovechaba la vigencia de la economa formal con sus lmites estrechos. Y lo ban'oco
apareci en Amrica primero como una estrategia de supervivencia, como un mtodo
de vida inventado espontneamente por aquella dcima parte de la poblacin indgena
que pudo sobrevivir al exterminio del siglo XVI y que no haba sido expulsada hacia
las regiones inhspitas. {Modernidad y blanquitud 189)

EcheveiTa vincula aqu ejemplarmente poder y cultura, arte de las lites y co

tidianeidad, estrategias de supervivencia y transgresin simblica, centrailismo im
perial y marginalidad indgena. Esta es justamente la imbatible fuerza de la esttica
y de la ideologa que se integran para hacer posible la modemidad de lo barroco,
que se expande temporal y espacialmente a nivel planetario y en diversos contextos
culturales. Inundacin ser la de mi canto, haba dicho Quevedo, abriendo as
la cornucopia del lenguaje como fiesta de la razn y los sentidos, como diluvio de
significados que desde las alturas del poder monrquico-eclesistico se derrama
ba sobre las sociedades posrenacentistas. Lo mismo ocurre a nivel de la imagen,
en la escultura religiosa, los ai'cos triunfales, la arquitectura, la msica. Pero en
la Colonia este arte primordialmente propagandstico, esencial e inescapablemente
poltico que tan bien estudi Jos Antonio Maravall, adquiere foniias alternativas,
bien diferenciadas, al ser reapropiado y redimensionado de acuerdo a las necesida
des expresivas de otro sujeto histrico, el sujeto criollo, que recibe la lengua como
un arma de ataque y de defensa y que guarda una relacin tensa, contradictoria y
frecuentemente beligerante, jnica, con respecto al poder peninsular. Desde enton
ces y como una forma de colonialidad en la modemidad, tal como la entendiera
Anbal Quijano, el ethos barroco se entroniza en la cultura latinoamericana como
una forma de comportamiento cultural que se perpeta a travs de las pocas rea
firmndose con una productividad carnavalesca, dionisaca, que invade territorios
existenciales y contamina los espacios rutinarios de lo cotidiano. El banoquismo
implica, entonces, decoracin absoluta, escenificacin extrema, performance ra
dical: es un comportamiento autnomo de la forma que se distancia de su centro
para producir, en s misma, sentidos mltiples, hbridos y proliferantes (Echeverra,
Modernidad y blanquitud 185). Lo que Echeverra encuentra especialmente signifi
cativo en el paradigma banoco es la perdurabilidad y maleabilidad del modelo, su

fuerza arrasadora dentro del entramado de la modernidad. Se pregunta: Cul es la

actualidad del paradigma barroco? Puede, por ejemplo, componerse en tomo a l,
a su reactualizacin neobaiToca, una propuesta poltica, un proyecto civiiizatorio
realmente alternativo frente al que prevalece actualmente? {La modernidad de lo
barroco 15).
Y
responde: La actualidad de lo barroco no est, sin duda, en la capacidad de
inspirar una altemativa radical de orden poltico a la modernidad capitalista que se
debate actualmente en una crisis profunda; ella reside en cambio en la fuerza con
que manifiesta, en el plano profundo de la vida cultural, la incongruencia de esta
modemidad, la posibilidad y la urgencia de una modemidad alternativa (15).
La disfuncionalidad que Echeverra percibe en el producto artstico es justa
mente esta capacidad de ser al mismo tiempo objeto y simulacro, acto y virtualidad,
paiticularidad y trascendencia, y de trastornar los protocolos de la vida diaria y de la
razn instrumental. El arte es, as, una forma de inteligibilidad en segunda potencia
que informa sobre la percepcin mediada de una realidad que escapa o sobrepasa la
captacin mimtica y las urgencias del conocimiento racional y convencionalizado.
El fantasma festivo del objeto y no el objeto mismo es lo que el arte celebra y
re-presenta.

IDEOLOGIA, RAZA, MODERNIDAD

La obra toda de Echeverra gravita hacia la localizacin e interpretacin de
dismpciones culturales e ideolgicas productivas, desestabilizantes del status quo:
el estudio del mestizaje y de la blanquitud como anlisis de las polticas identitarias
ligadas a la construccin del discurso racialista, las reflexiones sobre la violencia
como lenguaje cifrado de disensin social, el desmontaje de la modemidad como
categora plurivalente, atravesada por mltiples lgicas, son apenas algunas de las
lneas que persigue su obra. Junto a Carlos Monsivis, que converge con Echeverra
en el mismo propsito de desmontaje de la cultura popular y de crtica de la culturas
nacionales y de los procesos de (norte)americanizacin que las recorren, Echeverra
se aboca al diagnstico de las formas que asume la expansin planetaria de lo que
Max Weber definiera como el espritu del capitalismo {La americanizacin 23),
proceso que persigue el incremento cuantitativo de la mercanca y la conquista de
mercados transnacionales y que resulta en la ruptura radical con el pasado premoderno y en la reduccin de la modernidad al monopolio del ethos realista, protes
tante o puritano.
En Vcdor de uso y utopa (1998), uno de los libros ms brillantes que se han
producido en Amrica Latina en las ltimas dcadas, Echeverra se aboca no solo a
una lectura crtica de Marx, sino a una expansin de sus anlisis y categoras, con
atencin, particularmente, a los modos en que el tema de la productividad se plantea

en sociedades perifricas y en tiempos de crisis civilizatoria, de valores, ideologas

y proyectos. Pero su obra no dialoga solamente con la condicin neocolonial de
Amrica Latina como si se tratara de una cualidad ahistrica e inmutable, sino que
considera primordialmente la circunstancialidad y particularismos de los tiempos
actuales. Su crtica se extiende desde las concepciones de la modernidad como de
cadencia hasta el estudio pormenorizado de las Tesis benjaminianas como instancia
li ica que informa su revisin crtica del pensamiento marxista.
Para evaluai' esta modernidad devastadora que atraviesa nuestras sociedades
coii las ms variadas formas de violencia (violencia de Estado, violencia sistmica
y todas las formas ms particulares de destruccin que la modernidad capitalista
ha engendrado: terrorismo, narcotrfico, etc.), Echevenia empieza por aproximar
a Nietzsche al pensamiento marxista. Se detiene en lo que llama el sobrecalenta
miento del verbo piblico (Valor de uso 32) que sirve a Nietzsche y a otros pen
sadores de comienzos del siglo XX como recurso para contrarrestar la decadencia
de la razn como reguladora de las relaciones sociales y polticas con una retrica
de exaltacin y descreimiento total. El nihilismo nietzscheano, presente en la inter
pretacin de la realidad de la poca, est presente en el diagnstico tambin radi
calmente desolado que el Manifiesto comunista hace de la modemidad capitalista:
[En la poca moderna] se disuelven todas las relaciones de convivencia sohdificadas, que parecan articularla para siempre, y con ellas todo el conjunto de imgenes
e ideas que las acompaaba [...] Toda clasificacin y toda vigencia se esfuman en
el aire, todo lo que fue santo se desacraliza (cit. por Echeverra, Valor de uso 26).
Si el marxismo logra superar el patetismo discursivo de otros pensadores
que naufragan en el diagnstico de la modernidad occidental y consigue contra
pesar su propio nihilismo con propuestas concretas de cambio radical es porque
concibe el paso de interpretacin a transformacin del mundo, de teora a praxis, de
deconstruccin a revolucin. Pero, Echeverra nos advierte, el concepto mismo de
revolucin debe ser revolucionado: Entre la idea comunista de la revolucin y la
idea moderna o burguesa de la revolucin debera haber una diferencia esencial, una
diferencia que sin embargo no se hace presente {Vcdor de uso 67).
Maritegui haba reconocido, desde las primeras dcadas del siglo XX, que la
matriz liberal est alojada en el corazn mismo de nuestra concepcin del socialis
mo. Echeverra indica, siguiendo a la Escuela de Frncfort, que el mito romntico
de la revolucin que el pensamiento marxista transmite desde el siglo XIX debe
ser revisado, reapropiado, desmontado, perturbado radicalmente por la crtica. Tras
las huellas de Benjamin, Echeverra propone realizar un cuestionamiento profundo
del progresismo, ya que el mito del progreso constante tiene visos dogmticos, instramentalistas, homogeneizantes y transcendentalistas, como si la persecucin del
progreso fuera una fuerza autnoma, transhistrica e inmutable que fatalmente se
impone al individuo y a las sociedades. Echeverra enfatiza la necesidad de man
tener una actitud productiva y redentora hacia la tradicin, la cual permite integrar

las injurias sufridas por los desposedos a la transformacin del presente. Volviendo
sobre Benjamin, la cita que sigue recuerda tambin aspectos centrales en el pensa
miento de Maritegui.^ Echeverra indica que en las Tesis benjaminianas el ncleo
reflexivo [...] est dado por el intento de mostrar cmo una teora de la revolucin
adecuada a la crisis de la modernidad solo puede cumplir su tai'ea de reflexin si
es capaz de construirse al combinar el utopismo con el mesianismo, haciendo que
ambos se exijan mutuamente a dar ms de s mismos (Valor de uso 133).
Ya varios autores, Roger Bartra entre ellos (Qu es la modernidad? 40), se
han preguntado si se puede hablar de la modernidad desde la modernidad, si se
puede fundar una percepcin del mundo y una posicin de discurso desde un afuera
epistmico al dominante. Echeverra contesta que Marx est situado ms all del
capitalismo y de la modernidad capitalista, ya que se apoya justamente en la ruptura
con la episteme del siglo XIX. El discurso de Marx -dice Echeverra- se construye
a partir de los lapsus del mundo establecido; no hay un continuum entre su discurso
y el discurso cientfico ilustrado (47-8). Lo que importa analizar en Marx es, enton
ces, su forma especfica de disrupcin poltico-ideolgica, el modo de su disconti
nuidad o exterioridad respecto de la vida moderna o burguesa que l deconstruye
(48). Ese problema, debatido en Qu es la modernidadl y explorado tambin en
Modernidad y capitalismo (15 tesis), permanece abierto y es quiz uno de los
aspectos ms centrales e intrigantes que nos aguardan en la agenda de reflexin de
las prximas dcadas, ya que toca al problema de la recuperacin de tradiciones y
epistemologas mai'ginadas, ignoradas y subalternizadas por la modemidad eurocntrica, ahora en crisis. Por eso es fundamental recordar, como Echeverra indica,
que la equivalencia entre modemidad y modernidad capitalista no tendra por qu
ser una relacin necesaria: La modemidad -motivada por una lenta pero radical
transformacin revolucionaria de las fuerzas productivas- es una promesa de abun
dancia y emancipacin, una promesa que llega a desdecirse a medio camino porque
el medio que debi elegir para cumplirse, el capitalismo, la desvirta sistemtica
mente (Definicin 265).
Como con el concepto de revolucin, sera imprescindible perturbar y rede
finir radicalmente el proyecto moderno reapropindolo ms all de las nociones y
las prcticas de productividad y reproductividad de mercancas. Bolvar nos invita
a pensar un mundo diferente, en una especie de ejercicio utpico-mesinico que
sin dejar de lado sus bases materialistas se perfila hacia la concrecin de un mito
histrico-revolucionario. Como en Maritegui, esta es justamente una de las funcio
nes del mito en nuestra poca, la de ayudar a modelar formas nuevas de conciencia
social y a impulsar la prctica de la movilizacin revolucionaria, que Bolvar con-

7.

He tratado estos aspectos de la obra de Maritegui (mesianismo, la importancia del mito y de la

tradicin, etc.) en el artculo Maritegui en los nuevos debates.

cibe, atendiendo al desafo que han planteado los movimientos sociales, como una
dinmica que elude ios gastados canales del partidismo.
Finalmente, vale la pena enfatizar la importancia fundamental que diera Bol
var Echeverra al tema de la etnicidad como una consti'uccin especfica del discur
so dominante. Entendiendo como Anbal Quijano, que las formas que el socilogo
peruano llama de clasificacin social a partir de la raza son esenciales pai'a la
comprensin de la especfica conflictividad social, poltica y econmica de Amrica
Latina desde la Colonia, Bolvar Echeverra integra en la agenda de lucha la rei
vindicacin racial corporeizando, por as decirlo, el debate ideolgico, otorgndole
materialidad social y consistencia histrica. As lo expresa en el prrafo con que
se cierra Vuelta de siglo, libro en el que se analiza, entre otras cosas, qu significa
Ser de izquierda, hoy: [...] el horizonte de la actividad poltica de la izquierda
latinoamericana desborda los lmites del juego poltico que son propios de la esfera
de la poltica establecida, y lo hace no solo para vencer el carcter estructuralmente
oligrquico de esos Estados, sino tambin para romper con el cai'cter estracturalmente racista de los mismos, violentamente represor de la forma natural de la vida
en este continente (Vuelta de siglo 272).
La cultura de la sociedad capitalista es una cultura de barbarie, marginacin
y deshumanizacin a la que Bolvar opone la fuerza del pensamiento crtico y de la
imaginacin histrica. De cara a la lucha de los movimientos sociales, a los asesina
tos de Jurez, a los desastres ecolgicos de nuestro tiempo y al creciente deterioro
de la sociedad civil, la preocupacin biopoitica que expresa la obra de Bolvar
Echeverra no puede menos que constituirse en la base obligada para un debate
amplio e integrado.
No otro ha sido el objetivo intelectual de este libro, en el que se renen traba
jos de acadmicos radicados en Mxico, Estados Unidos, Espaa y Amrica Latina
que desde diversas perspectivas ideolgicas y disciplinarias interrogan el pensa
miento de Echeverra en busca de claves para el desmontaje de nuestro tiempo. No
se encontrar en estos trabajos ni una glosa redundante de los textos echevemanos
ni el gesto aquiescente de seguidores que, deslumbrados por la brillantez del maes
tro y naturalmente impactados por su temprana desaparicin, no aciertan a articu
lar crticas, desafos o desacuerdos que, en ltima instancia, solo pueden ayudar a
potenciar las propuestas filosficas y polticas contenidas en textos tan fecundos
como los del autor que nos ocupa. Por el contrario, las colaboraciones que integran
este libro ofrecen una lectura minuciosa y nuevas luces sobre la obra echeverriana,
que se expone a la exploracin de estudiosos de distintos contextos y procedencias
que reaccionan a las elaboraciones sobre modernidad y capitalismo, ethos histrico,
valor de uso y otros conceptos centrales en la filosofa de Echeverra con la minu
ciosidad y la exigencia que merecen sus escritos. Echeverra fue un pensador for
mado en la polmica ideolgica y abierta a las ms intensas y democrticas formas
de debate intelectual y acadmico, como demuestra su trayectoria universitaria, su

intensa participacin en foros nacionales e internacionales, su misma seleccin de

tpicos candentes, en los que teora y praxis se sostienen y desafan mutuamente.
Por lo mismo, creo que habra recibido con inters y entusiasmo estas lecturas, que
hacen honor a la pasin y rigurosidad de su pensamiento.

AGENDA ABIERTA
Finalizo esta introduccin con la esperanza de ver prosperar muchas de las
lneas de reflexin que aqu se tienden, en el espritu de un dilogo productivo y sos
tenido a partir de las lneas abiertas por la obra de Bolvar Echeverra. Dicen que los
nicos crticos que realmente perduran son aquellos que logran fundar una potica,
es decir, una serie de categoras y de articulaciones conceptuales que al mismo tiem
po encubren y revelan la subjetividad del crtico y que incorporan a sus anlisis una
proyeccin del yo -pasional, intuitiva- que se hace una con su objeto de estudio.
Percibo en la obra de Bolvar esa potica, ese conjunto orgnico de procedimientos
y modelos interpretativos propios, originales, a partir de los cuales se procesa el
saber Creo que sus textos transmiten junto a la acuciosa reflexin filosfica y pol
tica, un irrenunciable lirismo personal en su aproximacin al devenir histrico y a
las textualidades culturales, entendiendo que estos constituyen instancias en las que
la verdad o mltiples verdades se revelan y se sustraen constantemente desafiando
nuestra perseverancia y nuestra imaginacin. Echeverra percibe lo fugitivo del sa
ber y la permanencia de la bsqueda, y basa en esta conciencia el sentido principal
de su misin intelectual. Este es justamente su legado. La agenda queda abierta.

OBRAS CITADAS
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rra. D im oia XLIX.53 (noviembre 2004): 111-24.
Benjamin, Walter Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Introd. y trad, de Bolvar Eche
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Calinescu, Matei. Five Faces o f Modernity. Durham: Duke University Press, 1987.
Castro Gmez, Santiago. Crtica de la razn latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros,
1996.
Casullo, Nicols. Modernidad y cultura crtica. Buenos Aires: Paids, 1998.
------ Itinerarios de la modernidad. Buenos Aires: Eudeba,1999.
Echeverra, Bolvar Circulacin capitalista y reproduccin de la riqueza social. Apunte cr
tico sobre los esquemas de K. Marx. Mxico DF: UNAM / Quito: Nariz del Diablo,
1994.
------ Definicin de la cultura. Mxico DF: Itaca, 2001.
El discurso crtico de Marx. Mxico DF: Era, 1986.
------- El materialismo de Marx. Discurso crtico v revolucin. Mxico DF: Itaca, 2011.

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La modernidad de lo barroco. Mxico DF: Era, 1998.

Las ilusiones de la modernidad. Mxico DF: UNAM / E1 Equilibrista, 1995.
Modernidad y blanquitud. Mxico DF: Era, 2010.
Qu es la modernidad? Mxico DF: UNAM, 2009.
Valor de uso y utopia. Mxico DF: Siglo XXI, 1998.
Vuelta de siglo. Mxico DF: Era, 2006.
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2011

Echeverra, Bolvar, comp. Conversaciones sobre lo barroco. Mxico DF: UNAM, 1993.
------ La americanizacin de la modernidad. Mxico DF: Era, 2008.
------ Im mirada del ngel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin. Mxico
DF: Era, 2005.
------ Modernidad, mestizaje culturcdy ethos barroco. Mxico DF: UNAM / El Equilibrista,
1994.
Gandler, Stefan. Marxismo crtico en Mxico: Adolfo Snchez Vzquez y Bolvar Echeverra.
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Herlinghaus, Hemiann. Modertiidad heterognea. Descentramientos hermenuticos desde la
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Larran, Jorge. Identity and Modernity in Latin America. Cambridge: Polity Press, 2000.
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------ Maritegui en los nuevos debates. Emancipacin, (in)dependencia y colonialismo
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Sigenza, Javier. Aproximaciones al discurso crtico de Bolvar Echevema. <http://davilanelson.blogspot.com/2011/02/aproximaciones-al-discurso-critico-de.html>.

Echeverra: el ethos
del pensamiento

Fernando Prez-Borbujo lvarez

Sin duda lo ms importante del pensamiento de Bolvar Echeverra, de su espeui il asuncin del pensamiento marxista de la Escuela de Frncfort, tiene que ver
con la capacidad que tiene el pensamiento de enraizarse. Todo pensamiento ver
dadero es un pensamiento tico, en su sentido etimolgico originario, enraizado.'
Echevema ha visto con claridad el doble proceso que la modernidad tardocapitalista ha introducido en el mundo: aceleracin inusitada de un consumismo sin freno
que todo lo banaliza y nihiliza, de carcter universal y planetario; y el enraizamiento
como modo de preservacin de la constitucin milenaria de una cultura precapita
lista, o de un capitalismo alternativo, que resiste, debido a su enraizamiento, a dicho
proceso.
Hablar de tica en Bolvar Echeverra, de ethos, es hablar de una resistencia
originaria, enraizada en la memoria conservada del origen que se resiste al olvido
que implica el nihilismo tcnico que, tan certeramente, criticaran los representantes
de la Escuela de Frncfort. Para Echeverra el ethos tiene una dimensin nonnativa
respecto al hacer humano, colectivo e individual. Nos habla del carcter, de un
hombre o un pueblo, manifestado en sus usos y costumbres, en sus tradiciones, lo
cual define un destino y una tarea. Por eso mismo, el ethos, tal como lo entiende
Echevema en su Definicin de la cultura, es indesligable de la cultura. La concep
cin echeveniana de la cultura nada tiene que ver con los conceptos culturalistas
de finales del XIX o comienzos del XX, teidos de relativismo, en el cual se vea
en la cultura la plasmacin de un destilado histrico azaroso e indeterminado, sin
leyes ni reglas que lo guiasen. La nocin de cultura de Echeverra, singularsima,
recibe toda la connotacin originaria del trmino ethos, tal como este se forj en el

Somos conscientes de que este planteamiento es el mismo que articula internamente la idea heideggeriana del pensar rememorativo (Andenken), tildado por muchos de tardoiTomntico y profunda
mente criticado por los miembros de la Escuela de Frncfort, por haber introducido el pensamiento
racionalista crtico en el mbito de la mitologa y la mistagogia. Consltese Steiner, Heidegger (25
y ss.). La relacin de amor-odio del pensamiento crtico de la Escuela de Frncfort con Heidegger
sigue siendo una de las paradojas centrales del pensamiento del siglo XX.

mundo griego, con su carga tica y normativa, con su sentido originario y profundo
que pretendemos analizar en las siguientes lneas.

E m 0 5 Y CULTURA
La palabra griega ethos, traducida posteriormente al latn mors, es uno de los
trminos ms ricos y polismicos de nuestra tradicin occidental. De ah deriva la
palabra tica y de su versin latina, el trmino moral, tan centrales en cualquier
reflexin que quiera indicar la condicin humana. El trmino tica tiene para
nosotros resonancias de saber prctico que nos indica el modo de comportamiento
adecuado, humano, a diferencia de otro comportamiento inhumano o impropio de
la condicin humana. De ese modo, la tica ha venido asociada a una reflexin an
tropolgica sobre la condicin humana y a la propuesta de un modelo ejemplar, o
normativo, de vivir y encarnar dicha condicin.^
Por el contrario, la moral, aquella que para algunos era cuestin provisio
nal, determinada por el momento histrico y el lugar geogrfico, indicaba ms bien
el problema de la encarnacin histrico-temporal de dicha condicin humana. No
exista una moral universal, sino tan solo morales que variaban con el tiempo y
el espacio. Usos, costumbres, modos o maneras eran el cortejo de esa tupida red
de aprendizaje en la cual los hombres, educados por otros hombres, aprendan sin
saberlo el arte de ser humanos. El habla, los gestos, el humor y los chistes, la moda
y la ropa, las tradiciones y las festividades, los usos culinarios y mil cosas ms
componan la moral de los pueblos, que encontraban en ellas su identidad propia
y su diferencia especfica. La variedad de lo humano se encontraba plsticamente
esculpida en la riqueza moral de los pueblos.
Sin embargo, en realidad, dicha distincin entre tica y moral es artificial y
modernd, propia de un pueblo que ya no cree en la tradicin, ni en los usos ni las
costumbres heredados, y que se esfuerza por una moral racional, autoesclarecida
crticamente, en la que uno ya no cree infantilmente, sino que piensa y razona, y se
siente obligado por esa moral de razones justificativas que impelen al ser humano,
adulto y autoconsciente. Este ser humano aspira a una razn universal, a un saber
comunicable e inteligible, y por eso mismo anhela una moral universal, fruto de
una tica racional, que permita a los pueblos entenderse ms all de sus contextos
histricos y geogrficos. Toda la historia de Occidente ha sido un esfuerzo titnico
por elevar la moral a esa dimensin de universalidad. Las morales griegas (estoica.
Ya estudiosos contemporneos, como Eugenio Tras, no se han cansado de recordarnos que forma
parte de la condicin humana el comportamiento inhumano, el mal, lo siniestro. La libertad humana
se define por esta capacidad que tiene el ser humano de obrar contra su propia condicin, arruinn
dola y violentndola. Constltese E. Tiias, tica y condicin humana y F. W. J. Schelling, Ensayo
sobre la libertad Immcma y los objetos con ella relacionados.

escptica, cnica) propias del momento de crisis, la praxis moral e imperial romana,
la tica evangelizadora cristiana, el humanismo renacentista, las ticas racionalistas
constituyen los jalones de una historia de los pueblos que caminan hacia un hemianamiento comn, junto a una definicin compartida de la condicin humana?
No obstante, no fueron inicialmente as las cosas, porque antes de que exis
tiera el comparativismo, la etnologa, los estudios de antropologa cultural, la mi
tologa compai'ada y todas esas ciencias sociales de comienzos del siglo XX que
fueron arrojando una imagen ms ntida y compleja de la condicin humana, el
ethos reuna en s, paradjicamente, la dimensin universalista e histrica de am
bos trminos. Ethos designaba a la raz y el origen como forja de un carcter, un
modo de vivir, determinando con l un destino,'^ una norma que la libertad puede
polemizar; discutir, oponer, pero que, en cualquier caso, nunca podr superar. Dicha
concepcin enraizada de la tica, empero, afirmaba la terrible contradiccin entre
lo universal y lo particular, el destino y la tradicin, el pasado y el futuro en que se
mueve toda vida humana.
En la antigedad era imposible deslindar la tica de la cultura, ethos y cultura,
ya que esta ltima indicaba el cultivo, el rotulado, la educacin y la paideia? con la
cual un pueblo formaba a sus jvenes, trasmitindoles todo el saber aprendido, de
generacin en generacin. Ser en la modernidad donde esta visin de la cultura,
como cultura enraizada en la tradicin, se romper para conformar una cultura ilus
trada, de la razn universal, formal y vaca, sin races; cuando la tica se formalice
de espaldas a la cultura. As, en Definicin de la cultura, Echeverra afirma que el
concepto de cultura, en la modernidad, apela a una sustancia, etrea y espiritual,
que se mueve en el ms puro vaco. Para los modernos la vaciedad aparece como
garanta de plenitud, lo abstracto como emblema de lo concreto {Definicin 145).
Sabemos que dicha historia, profticamente avanzada por Kant en su escrito sobre el cosmopo
litismo de la historia futura, culmina fonnalmente, en el marco del derecho internacional, en la
Declaracin de los Derechos Humanos y en la constitucin de un organismo institucional que los
ampara, consecuencia de la ruina moral y tica que supusieron las dos guerras mundiales, especie
de gueixa civil de consecuencias planetarias. Consltese I. Kant, Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia (25-46).
En la profunda crisis que se inicia en el siglo XIX, de la que an no hemos salido, se explor la
cuestin de los orgenes en el campo de la tica y la moral. No por casualidad pensadores como
Nietzsche o Schopenhauer redescubrieron el sentido originario de la tica, formulando esta idea
de la conexin entre ethos y destino que marc el origen de todo un pensamiento trgico, que an
hoy perdura. Frente a ese destino se articula la idea estoica y cristiana de una libertad individual
que pugna por escapar de esa ley dql destino que forja el carcter. El carcter {ethos) nunca es una
realidad individual, psicolgica, sino comunitaria, frato de la socializacin en la cual est envuelto
el nacimiento de lo humano.
Werner Jaeger en su da nos dio un ejemplo de lo que supone el ideal educativo, formativo de un
pueblo y el papel que dicha paideia jugaba en la nocin de cultura. El culto, el civilizado, el edu
cado se defina frente al salvaje, el indmito, el no educado. Las implicaciones entre educacin y
cultura nos llevaran demasiado lejos, pero estn profundamente presentes en las reflexiones echeverrianas sobre la cultura. Consltese W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega (33-65).

Desde la revolucin copernicana, encabezada por un pietista de la familia pro

testante, Kant, el ser humano, definido desde la pura vaciedad de una n o m a tica
universal, vlida para todos los hombres de todos los tiempos y de todas las cultu
ras, se ha vuelto la piedra angular sobre la que construir todas las ciencias sociales.'^
Esta nocin de sujeto universal, pasada por el tamiz de la ciudadana romana, de
la religin universal del amor del cristianismo, y de la cultura racional posrena
centista, que define al ser humano en trminos puramente espirituales, le llev a
confrontarse, en los episodios del descubrimiento de Amrica y en la experiencia
de las colonias despus, con aquellos pueblos, denominados naturales, a los que
se consider privados de dicha condicin humana. De ah que este concepto de
cultura, el del humanismo occidental, aparezca teido para Echeverra por un fuer
te etnocentiismo, razn que justifica su crtica y defensa del indigenismo y del
mestizaje como culturas hbridas donde el centro ha sido desplazado a la periferia.^
Echeverra es muy consciente del peso de la tradicin, o sea, de la historia en
la conformacin de los pueblos. Pero si hay una tensin siempre creciente entre los
diferentes pueblos y las diferentes reas culturales, todava es ms cierto que en el
seno de cada cultura, de cada ethos, coexiste una contradiccin viviente, una tensin
interna que da razn de su movilidad y su vitalidad. La dialctica entre individuo
y sociedad, entre ethos y cultura se expresa como el conflicto entre lo apolneo
y lo dionisaco -uno de los tpicos ms importantes de la filosofa alemana del
siglo XIX de la que Echevenia es un. gran deudor-, lo cual le lleva a defender ese
conflicto entre lo normativo y lo ldico, entre la norma que socializa y enraza, y el
papel de la libertad apropiadora, tambin creadora, que hace del ethos, cultura. Esta

Echeverra tiene muy en cuenta en sus reflexiones las consideraciones de Max Weber en tomo a la
conexin entre tica protestante y espritu del capitalismo. En realidad, en el ideal de una produc
tividad descontrolada e inhumana, que genera su propia demanda, l defiende el espritu de cieito
catolicismo progresista, encarnado por el jesuitismo, en el que el catolicismo se vuelve mestizo, no
puro ni originario. All donde el catolicismo puede enraizarse, culturizarse, all encuentra Echeve
rra una modemidad alternativa que oponer al mundo protestante. Curiosamente, a pesar de su for
macin alemana berlinesa, Echeverra se mueve en una visin extremadamente crtica del mundo
americano y de los pases nrdicos.
La posicin de Echeverra es ms compleja que las visiones al uso porque se da cuenta de la im
portancia del humanismo portado por los descubridores, y se aleja de una defensa a ultranza del
indigenismo en su propia condicin de pueblos autctonos o culturas propias. Consciente del im
pacto que en ambos tuvo el hecho, profundamente humano, de la estupefaccin ante un encuentro
de culturas nico que cambi los parmetros de ambas culturas, Echeverra aboga por una peculiar
forma de mestizaje, presente en su comentario crtico a la figura de la Malinche, en el cual se
adoptan los usos del dominador para reconvertirlos en los propios usos culturales. La simbiosis
cultural es la capacidad de absorber cuerpos extraos y hacerlos propios. Desde este punto de vista,
el mestizaje es la nota caracterstica del gran bsuToco latinoamericano, muestra de la posibilidad
de una modernidad y un ethos alternativos. Para la cuestin del ban'Oco en EcheveiTa consltese,
entre otros, Samuler Arriarn Cullar, Una altemativa socialista al ethos baixoco de Bolvar Echevenia (111-24); Stefan Gandler, Mestizaje cultural y ethos bari'oco. Una reflexin intercultural a
partir de Bolvar Echeverra (Signos Filosficos 53-73).

dialctica lleva a la afirmacin del nomos en la constitucin de la vida humana,

a la par que a la irrupcin anmica de la ek-sistencid' como aquello que escapa a
toda regulacin normativa, que es fuente constante de novedad e imprevisibilidad.*^
La existencia humana no es una existencia carente de normas, al margen de lo so
cial, sino sometida a normas heredadas, que se problematizan, incorporan o recha
zan, pero que nos constituyen. La tradicin no es tan solo herencia, cueipo recibido,
sino tambin proyecto, dimensin de futuro, encargo que se ha de realizar y en el
que la libertad juega un papel fundamental. Curiosamente, el ethos no es algo mera
mente dado, realidad o propiedad externa a nosotros, sino algo que somos, que nos
constituye originariamente. As el lenguaje no es algo que podamos observar como
una realidad externa a nosotros, o como propiedad ajena, sino algo heredado que
somos. Pero este ser heredado que somos no es algo muerto, inmvil, sino realidad
viviente que es proyecto por realizar, pasado que en tanto que ha sido convocado, es
el espacio en el que la libertad humana acta de mediadora universal. En este punto,
Echeverra se acerca a una visin romntica de la existencia, muy presente en la
filosofa hermenutica del siglo XX que ha visto, desde Schiller hasta Gadamer, en
el juego y la fiesta un papel fundamental en la manera en que las sociedades trans
miten su herencia y se peipetan. Juego y norma no son realidades antagnicas,
sino concepciones diferentes de lo normativo que exige ese doble juego entre lo
tico y lo cu ltu ral.E n este conflicto propiamente romntico, entre poder creador
individual y entorno cultural normativo, se definen las estrechas y tensas relaciones
entre ethos y cultura.
Repetidas veces Bolvar Echeverra ha caracterizado la cultura como el mo
mento autocrtico de la reproduccin que un grupo humano determinado, en una ckcunstancia histrica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento
dialctico del cultivo de su identidad {Definicin 147). Mientras los romanticismos
han encontrado en lo cultural el elemento definitorio de una identidad meductible,
cerrada sobre s misma, Echeverra, en la lnea del pensamiento de Rosa Luxemburgo,
no cesa de recordar que, cuando la lucha nacionalista se impuso a la revolucionaria, el
Los grandes filsofos sociales y antroplogos estn atentos a este conflicto originario entre vida,
vitalidad y norma. De hecho, esta idea es central en el planteamiento de J. Habermas que en sus
ltimos escritos apela al mundo de la vida como regenerador del cuerpo normativo, sistmico y
centralizado, al cual intenta dar forma. En la estela de Weber, concibe la modernidad como un pro
ceso complejo de normativizacin, estamentacin y coordinacin sistmicas que ahoga el mundo
de la vida. Consltese J. Habermas, Facticidad y validez: sobre el derecho j el Estado democrtico
de derecho en trminos de teora del discwso (234-57); J. Habermas, Verdad y justificacin: en
sayos filosficos (145-56). En este mismo sentido, el antroplogo Lluis Duch defiende el carcter
ambiguo y contingente de la condicin humana, imposible de ser cifrado en la esfera sistmica
o normativa {Antropologa de la vida cotidiana 15-24).
Echeverra est muy atento a las reflexiones en tomo a la fiesta y el juego como realidades que esca
pan a la lgica del capital y que juegan un papel fundamental en la constitucin social del individuo
y de los pueblos. Consltese J. Huizinga, Homo ludens (77-94); H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo
(143-81).

pensamiento marxista fracas en su aplicacin prctica, porque la verdadera revolu

cin tiene siempre una dimensin totalizadora, universalista y omniabarcadora.* Por
eso Echevema tiene un concepto crtico de la identidad. La identidad es una realidad
mvil, un proyecto, que en su apertura a las otras culturas, se problematiza y autocuestiona, incorporando elementos forneos a su propio proyecto cultural.
Por otro lado, para l la escisin en el Occidente moderno entre la alta cultura
y la baja cultura, entre una cultura de intelectuales y sabios y otra popular, no es
ms que la muerte del verdadero ethos cultural. Por eso considera que siempre ha
habido una constante interaccin entre la cultura popular y la alta cultura, al grado
de que la frontera entre una y otra apai'ece como algo arbitrario, pues en realidad
una necesita de la otra. En este punto, coincidente con otros grandes autores de
nuestra poca como Agnes Heller o Mijal Bajtin, Echeverra est de acuerdo con
el planteamiento de Habermas y la Escuela de Frncfort en que el problema del
nacionalsocialismo tiene que ver con la ausencia de una clase media cultivada que
vehiculara la opinin pblica, dando lugar a una tradicin democrtica, de la cual la
joven Alemania careca.'^
En este punto, la visin crtica que Echeverra tiene de la cultura como seno
confomiador de un ethos viviente, identitario y plural, permeable y no cerrado, en
el seno del cual puede producirse una verdadera osmosis viviente de lo humano, nos
habla de la unin interna entre ethos y cultura que se aleja de cualquier concepcin
sustancialista, inmovilista, identitaria y acrtica de la cultura, y que prepara la con
cepcin de los ethe de resistencia frente al avance imparable del capitalismo tardo.

LOS CUATRO Em ^ECHEVERRIANO S

Esta existencia de un pueblo autocuestionada continuamente, plasmada en su
cultura, siempre renovada y reinterpretada, est siendo constantemente sometida
por el dispositivo civiiizatorio de la modernidad capitalista, que tiende, en su uni
versalidad abstracta, a un proceso uniformizante constante.'^ De all que Echeverra

10. Una de las grandes preocupaciones de Echevena ha sido el anlisis de Rosa Luxemburgo sobre la
causa revolucionaria en el que ve en los nacionalismos emergentes una rmora pai'a la revolucin
del trabajador, que tena en la Internacional su verdadera plasmacin {El discurso 177-85).
11. Evidentemente, Echeverra frente al problema del multiculturalismo, no cree en una disolucin
identitaria en un tejido social mltiple y neutro, como piensa cierto liberalismo, que en realidad
acaba en una cultura uniformizante y carente de cualquier rasgo identitario. La pluralidad es cons
titutiva de la esencia humana, as como la imposibilidad de ignorar la herencia histrica.
12. Habermas, a este respecto, afirma que la defensa del mestizaje, del barroco, tiene que ver con la
capacidad que tiene la verdadera inteligencia de promover una cultura realmente popular como
seal de un ethos cultural viviente.
13. Echeverra ha advertido de este proceso salvaje de uniformizacin, que tiende a anular las culturas,
sus ethe, en su definicin de la blancura, como sntoma de un proceso de enajenacin cultural

afirme que hay una crisis irreversible de la cultura moderna occidental, denominada
comnmente alta cultura, pero lo cual no ha trado como compensacin el forta
lecimiento de la baja cultura, o la cultura popular* (Benjamin), sino el someti
miento de ambas a la industria cultural (Adorno y Horkheimer). La parlisis de
una cultura programada, articulada por el inters del capital, supone la verdadera
muerte de la cultura y la sustitucin de ella por la produccin y el consumo de
eventos de diversin y entretenimiento, programadas para una sociedad convertida
en simple espectadora de su propio destino. Sin duda, como ya expusieron Braudillard y Lipovestky en sus anlisis de la sociedad del espectculo y del consumo, el
desaiTollo de las sociedades posnacionales, y posm etafsicas,parece desarticular
los lazos ticos de los pueblos y los individuos, atomizndolos y entregndolos al
poder vamprico del capital, que en su tendencia intrnseca es la destruccin de lo
otro y la autodestruccin de lo humano (Echeverra, Vuelta de siglo 17).
No obstante, este proceso de desenraizamiento cultural del tardocapitalismo
resulta sumamente ambiguo porque l mismo genera sus propias resistencias.
Esta ambivalencia es, para Echeverra, el signo transitorio de la crisis en la que
estamos insertos, que bien puede conducir a la barbarie total o a que surja de ella
el proyecto de una modemidad altemativa, an reprimida. La crisis de la cultura
vendra as a significar no solamente el signo de una neobarbarie, sino tambin el
posible trnsito a un nuevo principio civilizatorio que se encuentra ya en germen
en el mbito de la vida cotidiana. En este sentido escribe: En busca de una rede
finicin de s misma (la cultura), parece insertarse en un circuito que la conecta de
una manera diferente con la cultura espontnea que proviene de la vida cotidiana,
del trabajo y el disfrute bsicos de la vida social; un circuito que no es ya vertical,
discriminador, como en toda la historia pasada, sino horizontal, de proliferacin
rizomtica, incluyente {Vuelta de siglo 17-8).
En efecto, para Echeverra la modernidad no es un proceso unitario, sino que
rene en s una pluralidad de manifestaciones. En realidad no debera hablarse de
modemidad, sino de modernidades. De este profundo convencimiento sobre
una realidad histrica plural, no unitaria ni lineal, como pretendan ciertos ilus
trados con su idea de progreso, Echeverra formula su concepcin del cudruple
ethos de la modernidad. Si Max Weber crea ver en la modemidad la alianza entre
el espritu del capitalismo y la tica protestante, que habra llevado a una progresiva

producido por la americanizacin creciente de las culturas en su radio de influencia. Sin duda, la
decrepitud del imperio coincide con la barbarie del imperio. Tras la cada del Muro de Berln, con la
disolucin del bloque sovitico y el final de la guerra fra, Echeverra percibe la cada del contrapoder
del imperio que, paradjicamente, ha conducido a este a su desbordamiento ilimitado, a su hybris, a su
prdida de medida, que le est conduciendo a la ruina {Modernidad y blanquitud 27).
14. Aqu la coincidencia de la Escuela de Frncfort con los pensadores posmodernos (Vattimo, Lyotard
y Jameson) es total. Nihilismo y posmodernidad son el lado ideolgico de una cultura de masas afn
a un capitalismo consumista que no encuentra a su paso ninguna resistencia.

racionalizacin del m undo de la vida, a su com partim entacin, gracias a un espritu

puritano, represor de los instintos y de la vitalidad, constituido en el m o to r pasional
de la econom a, que todo lo rige con m ano de hieiTo; para E ch ev em a, no es p o si
ble una m odem idad que no sea capitalista y, por tanto, la nica form a de p o n er en
m archa el revolucionam iento de las fuerzas productivas es aquella que se esboza en
tom o a la tica protestante . L a tica protestante -e sc rib e el a u to r- es la tcni
ca individual de autoiTepresin productivista y autosatisfaccin sublim ada, propia
del espritu del capitalism o {La modernidad 17). E spritu del capitalism o y tica
protestante seran, por tanto, el nicho cultural y su ethos constituyente, am bos n ece
sarios para generar una sociedad que se m ueve por la ley inexorable del increm ento
constante del v alo r

En el marco de ese ethos propio de la cultura capitalista, Echevem'a encuentra

cuatro modos, o ethe, que no son otra cosa que un comportamiento que intenta
hacer vivible lo invivible, una especie de actualizacin de una estrategia destinada a
disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma especfica de la contradic
cin que constituye a la condicin humana {Modernidad y blanquitud 25). Estos
ethe son formas de interiorizar el capitalismo en la espontaneidad de la vida coti
diana, de enraizarse, a la pai' que morales y ticas de resistencia para oponerse a
esa torsin, violencia y sufrimiento que la condicin humana padece bajo el poder
del capitalismo creciente. A estos cuatro ethe, Echeverra los denomina realista, ro
mntico, clsico y barroco. El ethos realista se caracteriza por la afirmacin radical
del hecho capitalista como afirmacin de la valoracin del valor por s mismo, por
la bsqueda continua del beneficio, pero sobre todo por la pertinaz obstinacin en
afirmar la imposibilidad de un mundo alternativo.'^ El ethos romntico reivindica,
frente al valor de cambio, el valor de uso como forma natural, en una vuelta al mun
do de la vida, al espacio del uso y la costumbre. En cuanto al ethos clsico, en l se
percibe la negatividad del curso de la cosas, pero se produce una aceptacin resig
nada ante el hecho mismo del capitalismo como ley insuperable del desarrollo de
las fuerzas productivas. Finalmente, el ethos barroco se enfrenta, combativamente,
contra el hecho capitalista, como una realidad inhumana e inaceptable,'* desde una
modemidad alternativa, irnica, que se re del impulso capitalista e inventa otra

15. Echeverra considera este ethos el ms tenible porque niega cualquier dimensin de futuro que
pueda estimular la libertad humana. En realidad, la cada de las ideologas y de las utopas anejas a
las mismas, parece avalar el carcter terrible que tiene un proceso espiritual desmaterializado que
se presenta como la nica realidad posible.
16. En esta comprensin de lo barroco como anticapitalista radica la originalidad del planteamiento echeveiTiano. Echevema ve en el mundo barroco el elemento ldico, el aspecto del juego, que incluye el
juego y el despilfarro, los grandes excesos de las monarquas europeas. Evidentemente, sin duda, el
baiToco coincide con lo que Jos Mara ha denominado la fase aventurera del capitalismo, pero yo
dira tambin que con la fase decadente, final y auton-eflexiva de un mundo donde lo instintivo est
dando paso a lo racional, a la reglamentacin y la ordenacin de los rdenes vitales del mundo bur
gus emergente. Vase J. M*. Valverde, Barroco. Una visin de conjunto (13-6).

forma Mdica de recrear la existencia, apelando a una trascendencia que se ha vuelto

problemtica, pero que sigue rigiendo el espacio comunitario.'^
Echeverra intenta, con su teora de los ethe, mostrarnos los mecanismos de
resistencia de la condicin humana frente a un proceso que parece haberse eman
cipado de todo control humano, adquiriendo los caracteres de un proceso globalizador, ante el cual los seres humanos solo pueden ensayar ethe, modos de enraizamiento, que funcionen como resistencia. Desde este punto de vista, todos los
ethe estn interconectados. Todos parten del hecho irrenunciable del triunfo del
capitalismo, e intentan, en un modo u otro, vivir minimizando sus impactos. De
todos ellos sern el ethos romntico pero, sobre todo, el barroco, los ms afines a la
estrategia personal del propio Echevema.

INDIGENISMO Y TARDOCAPITALISMO
Los cuatro ethe analizados con anterioridad coiTesponden para Echeverra a
los distintos impulsos sucesivos de la modernidad: el nrdico, el centroeuropeo,
el occidental y el mediterrneo, respectivamente. Cada una de estas versiones del
ethos modemo conforma la vida social contempornea, aunque ninguna de estas
cuatro estrategias civilizatorias pueden darse de manera aislada o exclusiva, sino
que estn interactuando entre ellas, aunque siempre prevalezca una sobre las dems.
De hecho, es el ethos realista el que ha llegado a desempear el papel dominante
sobre los dems, que organiza su combinacin con los otros y los obliga a traducirse
para l y hacerse as manifiestos.
Por otra parte, el ethos ban*oco constituye una constante de las pocas de crisis
de la historia occidental. La particularidad del ethos baixoco latinoamericano puede
ser ilustrada para Echeverra en la historia de la Espaa americana de los siglos
XVII y XVIII. A Echeverra le interesa de un modo especial esta modalidad de
barroco para ilustrar con claridad la estrategia tico-cultural que subsiste detrs de
la misma. No le interesa tan solo una reivindicacin de las culturas indgenas, una
preservacin de los pueblos que tiene en s un valor esencial, ni tampoco la preser
vacin de culturas arcaicas de un modo artificial, sino ms concretamente la para
doja que se dio en el siglo XVII cuando la Espaa americana pasa del escenario de
la conquista y la evangelizacin al del mestizaje civiiizatorio y cultural. En el siglo
XVI Espaa se desentiende, en cierta medida, de sus posesiones de ultramar, a la par
que los pueblos naturales de las civilizaciones indgenas han perdido ya su hbitat
natural, su enraizamiento, su ethos. Ya no es posible creer en los mismos dioses, ni
practicar los mismos ritos, ni vivir ni transmitir los mismos usos y costumbres. En
ese interregno, con la emergencia de los jesuitas y la presencia de una nueva clase

17.

Vase del autor Echeverra; una mirada barroca sobre lo moderno (en vas de publicacin).

dirigente criolla, se ensaya en Amrica una Europa diferente, mestiza, altemativa a

la Europa continental, en la que el papel de una modemidad catlica e indigenista,
donde ya no se apela solo al papel de la fe evangelizadora ni al mero poder con
quistador expoliador, sino a fornias de modernidad que han de constmir y fundar
los nuevos tenitorios, dar lugar a un tipo de baiToco, ntidamente diferenciado del
europeo pero empai'entado con l, que da fe de las peculiaridades propias de este
mestizaje cultural, que para Echevema es de la mxima importancia.
Entender bien esta nocin echeverriana de mestizaje resulta de la mxima
importancia. No se trata en modo alguno de una cuestin meramente racial, y por
eso Echeverra lo ilustra con el caso ejemplar de la Malinche, entronizado con una
intencionalidad diferente por Octavio Paz en su clebre texto El laberinto de la
soledad, centrndose en el espacio de la comunicacin y de la traduccin de uni
versos culturales de races ticas diferentes. Lo interesante del caso analizado es
que se produce una simbiosis de la traduccin en las dos direcciones: no se trata
tan solo del aseito de traduttore traditore, sino de establecer mecanismos por los
cuales el rgimen de la Malinche, su espacio de enraizamiento, es aquel que se ha
vuelto crtico con su propia raz cultural, de la que ha sido desposedo, pero cuya
memoria pervive, lo cual le permite el distanciamiento critico para asumir la raz
tico-cultural del colonizador sin plegarse sumisamente a sus espacios de usos y
costumbres. Esta actitud da lugar a un enraizamiento propio, fruto de la crisis de
una apertura violenta al otro, desposeedora de lo propio, que origina un nuevo modo
de ethos. Es en este suelo donde florecer el ethos barToco latinoamericano, que se
caracteriza por la conciencia lcida, irnica y profunda, no nostlgica ni melancli
ca, del que sabe que no hay vuelta atrs y tan solo queda el futuro como intento por
generar algo nuevo donde lo pasado pueda sobrevivir en nueva forma y figura. Los
misterios de la muerte y la resurreccin, del pasado y del futuro, se dan apretada sn
tesis en la esttica del barroco y, de un modo muy especial, en el latinoamericano.
En este sentido, de acuerdo con Echevenia, lo barroco se ha hecho manifiesto
en Amrica Latina no solo en sus obras de arte u obras literarias, sino sobre todo
en sus usos lingsticos, en las formas de la poltica y la vida cotidiana. En efecto,
el ethos barroco es un movimiento que afirma la corporeidad, la camalidad, frente
a aquellas instancias ilustradas que abundan en la espiritualidad y vacan de todo
sentido originario la carne. Pero la came es el reinado de la muerte, del paso del
tiempo, del poder y la fuerza. El banoco sabe que no puede vencer, asume su de
rrota, pero construye todo un discurso simblico en torno a la fragilidad de la vida,
la conciencia plena de la contingencia, el sentido profundo de la transitoriedad de
todo lo viviente.
En este sentido el barroco latinoamericano es consciente de la transitoriedad de
su situacin y, an as, no renuncia a constmir, fundar y organizar el reino terrenal,
el espacio de la carne, consciente de la fragilidad y la fatuidad de su esfuerzo. Dicha
conciencia clara es la que late en este intento de una nueva forma de indigenismo por

crear una modernidad altemativa al capitalismo. Se exacerba frente al funcionalismo,

el puritanismo, la disciplina de la vida productiva moderna, la fatuidad de un lujo exa
gerado. de una ornamentacin irnica, que conoce que nada puede hacer por perdurar
y resistir.

ENRAIZAMIENTO Y APERTURA
Como hemos analizado, Echeverra ve en el ethos baixoco un talante, una manei'a de enraizarse en la existencia, un temple, que concibe el choque cultural, el entrecruzamiento de modelos culturales como una realidad trgica y conflictiva que tiene
que dar lugai' a un verdadero mestizaje, a una integracin creadora. El grave proble
ma del multiculturalismo en las sociedades desan'olladas del mundo, que tanto ha
preocupado al pensamiento poltico contemporneo (Kimlycka, Ciudadana 211-35)
no puede resolverse con la elaboracin de un espacio neutro, de una razn pblica que
se limita a salvar la conflictividad de modos de vida incompatibles:'
La historia de la cultura se muestra como un proceso de mestizaje indetenible; un pro
ceso en el que cada forma social, para reproducirse en lo que es, ha intentado ser otra,
cuestionarse a s misma [...] El culto a la tolerancia que los Estados occidentales de
la poca de la globalizacin tratan de infundir en sus poblaciones no es suficiente para
ocultar el substancialismo profundamente racista de su autodefinicin cultural. Tole
rar significa soportar, permitir, es decir, simplemente no agredir (por lo menos
aqu y por lo pronto) a los otros; no significa, como ha sido el verdadero mtodo de la
historia de la cultura (redescubierto para la modernidad por la Malinche mexicana en
el siglo XVI) abrirse a ellos y retarlos a que ellos tambin se abran. (Echevema,

Definicin 189)
La idea del mestizaje que defiende Echeverra es mucho ms fuerte que las
ideas liberales sobre el multiculturalismo en sociedades complejas. La conquista
espaola, la aventura del descubrimiento, dio lugar a una peculiai' experiencia hu
mana, donde el capitalismo hibrid en una forma nueva de modernidad que implica
un inherencia vital donde se produce la destruccin y la recreacin de los viejos
dioses en los nuevos:
En el siglo XVII americano, en medio y a partir de las miserias dejadas por el siglo
de la conquista ibrica, el encuentro de los mundos inaugura, por iniciativa de los
americanos, una empresa histrica mestiza, la de reconstrair (que no prolongar) en
Amrica la civilizacin europea. Es una empresa a primera vista imposible, pues debe
cuadrar el crculo, poner en concordia dos identidades provenientes de la eleccin,
ya en tiempos arcaicos, de dos vas de concretizacin contrapuestas, la de Oriente y de
18.

Vase al respecto J . Rawls, Teora de la justicia (437-60).

Occidente. Pero es una empresa que, aunque haya avanzado por el lado malo (como
deca Hegel que avanza la historia), ha demostrado que es la nica que puede guiar a
una sociedad modema diferente de la establecida. (Echeverra, Definicin 241)

El camino hacia la universalidad de un ethos que aspira a la fraternidad de la

especie humana no puede ser la imposicin de una cultura capitalista desamigada,
que tan solo produce una uniformizacin despersonalizadora de todo lo viviente,
sino en el mestizaje cultural de modos de vida que integran en s una universalidad
que supone la apertura de la raz cultural a la universalidad, apertura que implica el
continuo cuestionamiento de la propia tradicin heredada en pro de una bsqueda
profunda de una verdad ms omniabarcadora y enriquecedora. Echeverra est en
contra de la supresin de la cultura propia, del ethos propio en pro de una falsa
cultura de retazos superpuestos, donde las culturas no se hibridan, no se insertan la
una en la otra.
La modernidad baiTOca es un ejemplo histrico de que es posible una cultura
de la razn, humanista, con ideales y valores, que sea respetuosa con la tradicin,
con la herencia mtica y religiosa de la propia raz cultural. Frente a la asuncin
acrtica de una idea sustancialista de la cultura, que concibe a los pueblos como
sujetos identitarios, no como procesos histricos complejos, inamovibles en su fon
do esencial, Echeverra entiende la importancia de la historia en la formacin de la
identidad cultural.
La apertura de las culturas, su capacidad de hibridar con otras, su capacidad
de autocuestionamiento, es la mayor seal de ilustracin, de capacidad crtica, que
exige el respeto por la pluralidad y la diferencia, desde la asuncin crtica de la
capacidad de cambiar y transformarse. El ethos barroco es un ethos de la crisis,
del momento en el cual se autocuestionan los propios referentes trascendentes, los
gustos estticos, las creencias religiosas, y se ensaa con ellos un distanciamiento
que no cae en el cinismo o el escepticismo, pero tampoco en la autocomplacencia.
En su anlisis del culto a la Virgen de Guadalupe, en el que en su opinin
sobreviven los viejos cultos a los antiguos dioses, adems de una cuestin poltica
en torno al poder, podemos ver en qu modo es posible esta hibridacin de culturas,
este entrecruzamiento, que no renuncia a la raz propia, siempre dominante, pero
abierta a nuevos valores culturales y nuevos modelos. Como vimos anteriormente,
el indigenismo del que habla Echeverra es el de unos sujetos que han revitalizado
su raz originaria gracias a su apertura a un mundo cultural aparentemente enemigo
y opuesto.
Sin duda, aqu, en el sentido de la apertura, la nocin echeverrriana de ethos
adquiere todo su sentido y perfecta comprensin. De un modo general podemos
afirmar que el ethos barroco latinoamericano expresa, como estrategia y modus vi
vendi, la profunda comprensin que Echeverra tiene de la tica, de su profundo
sentido en el cual la razn no renuncia a su dimensin universalista, pero sin caer en

la pura abstraccin vaca. Y que se aterra al elemento carnal, al sentido originario de

la tierra, consciente de que es posible refundar el propio ethos, en el marco de una
cultura europea, inmersa en un capitalismo aventuro que en su fase mercantilista
parece haber olvidado su matriz originaria. El barroco latinoamericano muestra la
posibilidad de refundar Europa allende sus fronteras geogrficas y temporales,
cuando ya se da por muerta o vencida.
Esa Europa americana es la encarnacin fctica de un ethos barroco que co
noce la fragilidad de su tiempo y de su proyecto, la brevedad del tiempo que le
queda y, no obstante, no renuncia a dejar una impronta indeleble, imboiTable en el
curso de la historia de esa Amrica hasta el da de hoy. No resignarse, no ocultarse
la realidad, no renunciar a realizar el propio proyecto, incluso cuando se tiene clara
conciencia que no se puede vencer Ese extrao estado de nimo, ese temple que
rehtye la resignacin, el irrealismo de una mirada que no quiere ver la realidad, nos
habla de un sentido modemo de lo trgico, en un sentido muy diferente del sentido
de lo trgico griego originario. Esa contradiccin viviente define el verdadero sen
tido originario de lo tico.

LA CONTRADICCION SUFRIENTE
La tica echeverriana es una tica de la resistencia, que se niega a entregarse al
enemigo, pero lo suficientemente lcida para comprender que se encuentra inmersa
en un proceso in'eversible. Ante este horizonte de imposibilidad de una vuelta atrs,
uno se pregunta por qu mantenerse inclume en esta actitud, senequista y estoica,
que domina la propuesta echevemana. El desvincular la accin tica de sus resul
tados es una de las claras consecuencias del ethos del em-aizamiento. No se puede
cambiar el proceso capitalista pero tampoco se puede renunciar a las races. Se ha de
persistir en la contradiccin sufriente, se ha de habitar en la herida trgica.*
La gran cuestin de fondo es porqu el capitalismo es para Echeverra un
proceso imparable. Aqu se percibe la impronta del anlisis marxista sobre la valo
rizacin del valor por s mismo, el desprendimiento de la produccin y de los modos

19. En la lnea de los grandes pensadores trgicos del siglo XIX (Hlderlin, Schelling, Nietzsche) que
ya vieron con lucidez el proceso de contradiccin de la modernidad finisecular en el origen del
tardocapitalismo, Echeverra insiste, con Benjamin, en que lo tico no radica en el xito (modelo
del utilitarismo pragmtico que ha dominado buena parte del pensamiento anglosajn en la ltima
centuria), sino en la lucidez de saber qu fidelidad se ha de mantener. La fidelidad de Echevema
al marxismo tiene que ver con que en l ve una crtica terica vlida a la estructura econmica
que sostiene el capitalismo en su base, y la necesidad de no intentar maquillar dicha estructura
bajo formas de humanismo libertario. No obstante, su creencia en la necesidad de un pensamiento
marxista llevado a la praxis real, a partir de la cada del Muro de Berln, y la disolucin del bloque
sovitico, manifiesta en su obra Vuelta de siglo un cierto talante resignado, que le lleva a cambiar
el tono revolucionario por una tica de la resistencia (107-16).

de produccin, de su base material en pro de una espiritualidad desencamada, como

la del protestantismo, en la que la productividad se vuelve una ley de oferta sin
demanda, sin ningn principio que la regule, encamando la realidad de una avidez
y una codicia que no conocen lmite ni medida.^ Paradjicamente, la incapacidad
de frenar el capitalismo salvaje no tiene que ver con la propiedad de los medios
de produccin, sino con la avidez de un espritu productivo desligado de su base
material.^*
Echeverra se muestra profundamente escptico sobre la posibilidad de que
una revolucin tenga lugar produciendo un cambio de la base material del sistema
productivo occidental. La cada del Muro de Berln, el desvelamiento de lo que
realmente ocunia en el socialismo real de los pases del Este, le permite ser cons
ciente de que el problema no es solamente material, sino claramente espiritual. Por
esta misma razn Echeverra no renuncia a la herencia europea en Latinoamrica,
no aboga por una vuelta a los valores de un indigenismo precolonial, ni se le oculta
la importancia de un humanismo que tiene su raz en la vieja Grecia, en el orde
namiento romano, la herencia del cristianismo medieval y la cultura renacentista.
A diferencia de otros autores es consciente de que Europa ha generado una
modernidad que ha conducido a una estructuracin econmica y productiva que
se ha vuelto insostenible para los pases y las culturas perifricas de Europa, pero
tambin para Europa misma. En realidad, en su reivindicacin de un ethos barroco,
de una modernidad alternativa a la vigente, nos advierte sobre el hecho de que lo
que denominamos modernidad es un proceso complejo y rico, no agotado y sobre
todo, plural.
Podemos afirmai; elucidando de sus palabras, que no hay una historia eu
ropea, ni de Occidente. Hay una historia oficial, exotrica, que supone la visin
global de historiadores, economistas y socilogos. Esa historia habla del dominio
de una razn universal, crtica, guiada por el imperativo del deber, opuesta a todo

20.

Curiosamente lo que fue la lujuria para el nacionaleatolicismo, el cual, queriendo combatirla y eixadicarla de las conciencias, solo consigui, con su equivocada predicacin, incubarla mrbidamente
en ellas, le pasara al protestantismo con su nfasis en la necesidad de la austeridad, el desprendi
miento de los bienes terrenales, la disciplina del cuerpo y de los sentidos; consigui introducir en el
espritu humano una avidez y codicia antes desconocidas. Un anlisis ms profundo de estas contra
dicciones nos llevara mucho ms lejos de la breve reflexin incoada aqu. Creemos, sin duda, que
las relaciones entre catolicismo y protestantismo, mucho ms complejas de lo esbozado en algunas
reflexiones echeverrianas, constituye uno de los puntos centrales e inspiradores del pensamiento
echeverriano.
21. El pensamiento ecolgico ha intentado enfrentarse al capitalismo salvaje, constituyndose en la
conciencia tica de nuestro tiempo, recordando que, aunque el capitalismo pretende no poseer base
material, posee una base de recursos que no es ilimitada ni inagotable, que adems no permite una
regeneracin tan rpida como la demanda a la que se ve sometida. Todas las crticas de los pensa
dores de mayo del 68 no han servido sino para poner un parche a un proceso que, como denuncia
EcheveiTa, no exige solamente maquillar un proceso estructural inhumano, sino una verdadera
revolucin, un cambio estructura! profundo.

pensamiento mtico o simblico, refractaria a toda cultura indigenista que considera

hundida en la minora de edad de la razn. Pero, junto a esta, hay una historia eso
trica, escondida, no oficial, que habla de la capacidad de Europa para su apertura
hacia el pensamiento mtico originaiio, simblico, hacia valores refractarios a la
razn abstracta y universal, matemtica y calculadora, interesada y egosta.^^ La
contradiccin interna, el veneno que mata y sana simultneamente, define la esencia
de la historia europea.
El espritu europeo, su ethos, es un ethos trgico que se afirma en la contra
diccin viviente como insuperable.^^ La tica revolucionaria del joven Echeverra
parece haber dado paso a una tica de la resistencia en el EcheveiTa ms maduro,
consciente de que el gran aporte del ban'oco es la idea de que la crisis no es algo
pasajero, sino algo permanente que hay que habitar
No obstante entender dicha contradiccin no parece tan sencillo. Es cierto que
Echeverra recoge en su ethos barroco la idea decimonnica, entronizada por Euge
nio d Ors, de la contradiccin entre lo apolneo y lo dionisiaco,**entre lo clsico y
lo romntico, entre lo normativo y lo ldico. Echevema habla de la necesidad que
tiene el hombre de la fiesta y el juego para romper la lgica imparable de la produc
cin disciplinada. El hombre se aliena en el espacio del trabajo en cadena, donde
solo rigen la eficiencia y el aprovechamiento del tiempo, para luego volverse un
consumidor que goza del ocio como espacio de recreacin y espai'cimiento ldicos,
en el que entregarse a su vida instintiva reprimida. Esta secuencia altemativa no

22.

La historia de Europa est llena de autoeuestionamientos continuos. Cuando nace el estoicismo con
su ansia de cosmopolitismo y universalismo, aparece la tica epicrea, amante de lo local, de la
amistad, del jardn. Cuando el cristianismo medieval impone una cultura de la castidad y la pureza,
una disciplina del cuerpo, nace entonces la tradicin del amor corts y la poesa ertica de los trova
dores. Cuando Descartes introduce la idea de una cultura de la razn, del mtodo y la evidencia, se
yergue frente a l Pascal reivindicando las razones del corazn. Del mismo modo, cuando la cultura
ilustrada parece llevar al maquinismo, a la concepcin material del hombre, aparece el romanticismo
reivindicando el poder de la poesa, del inconsciente, de las dimensiones oscuras y no esclarecidas
de la cultura. Echeverra tiene presente en todo tiempo el papel de la crisis en la historia de Europa, y
su capacidad para autocuestionarse en su modelo de ethos enraizado y abierto, que define el grado de
hibridacin de una cultura en su capacidad expansiva e integradora. Desde este amor por Europa hay
que entender, en mi opinin, la defensa del mestizaje del barroco latinoameiicano, como modelo de
modernidad alternativa.
23. Sin duda, la herencia de Heidegger, inspirador de la Escuela de Frncfort, se deja notar en muchos
de los planteamientos echeverrianos, pero an ms se deja notar la influencia de Hegel, inspirador
del modelo marxista de la contradiccin productiva. Esta esencia trgica del ethos barroco es lo que
acerca el pensamiento de Echeverra a la obra de Benjamin. Al respecto, consltese W. Benjamin,
El origen del drama barroco alemn (36-42) y vase B. Echeverra El ngel de la historia y el
materialismo histrico (Lm mirada 23-34; Vuelta de siglo 117-31).
24. Eugenio d Ors reproduce en su estudio sobre el barroco, donde afirma el carcter de en eterno
de este estilo artstico que se reproduce a lo largo de la historia en todos los momentos de crisis,
el esquema nietszscheano ensayado en su primera obra El nacimiento de la tragedia. Consltese
Eugenio dOrs, Lo barroco (90-9).

supone, pues, un vivir en la contradiccin, sino una alienacin que se retroalimenta

y se duplica a s misma.
En este sentido Echeverra aboga no por la creacin de espacios estancos, de
vidas fragmentadas, sino por la recuperacin de una unidad de vida en la cual lo
ldico impregna el espacio de trabajo, y donde se dan cita lo privado y lo pblico.
La fuerza de la cultura barroca es que se opone frontalmente a la idea de consumi
dor privado, propia del liberalismo, y aboga por una cultura populai; comunitaria,
donde toda la ciudad se vuelve escenario de una representacin, donde lo ldico se
compatte colectivamente.
El ethos barroco, irnico, da salida a la vida instintiva reprimida, reniega de
una idea de produccin ilimitada, es refractario a un concepto de vida estamentada,
se opone frontalmente a lo calculable. El barroco es amigo del misterio, de lo sim
blico, de lo inexpresable e incalculable. Por otro lado, tambin ironiza contra todo
misticismo, todo intento de evadirse del mundo o huir de l, de replegarse en el es
pacio de la interioridad, o refugiarse en espiritualidades individualistas que quedan
al servicio de un capitalismo imparable.
Otro factor determinante del ban'oco es que es un movimiento poltico. En
este sentido, Echevema es consciente de que el liberalismo individualista ha re
ducido el mbito de la resistencia contra el capitalismo al mbito privado, a la par
que las confesiones religiosas se han secularizado renunciando a su protagonismo
mundano y social. Este punto, uno de lo ms esquivos y difciles del pensamiento
echeveniano, aboga por una religin politizada, no despolitizada, en la que lo po
ltico, lo religioso y lo esttico ocupan el espacio pblico y los centros del poder
social. Frente a la idea liberal que afirma la necesidad de un Estado laico, donde
la religin est despolitizada y recluida en la esfera privada, o asociativa, y donde
desempee un papel subsidiario frente al Estado,^ el mundo banoco mantiene una
sinergia compleja y extraa entre lo poltico y lo religioso. Sin duda Echevema
quiere movilizar todas las fuerzas disponibles frente a lo que considera el nico
enemigo a combatir: el capitalismo.
El ethos banoco es hijo de una cultura trgica que hbrida en el seno de las
crisis peridicas del capitalismo. El barroco es un en eterno, peridicamente re
novado que, aunque no se considera vencedor y su modo es vencer en el modo de
no vencer, se ha mostrado, con el curso de los siglos, invencible. Aunque, en su
ltima obra, Echevena no reniega del espritu revolucionario de su juventud, del
ansia de una edificacin de nueva planta en la que lo viejo es abolido para construir
ex ovo -en realidad, este es el credo de la modernidad naciente, ejemplificada en la
fuerza emergente de la razn-, parece ver en el ethos de la resistencia del barroco
una visin ms lcida, ms clara y realista de cul es el camino verdadero para con
frontarse con el espritu del capitalismo.

25.

Consltese J. Rawls, Teora (227-55).

A este respecto, Echeverra, de acuerdo con el planteamiento de Max Weber,

cree que la nica manera de oponerse al capitalismo es entender en profundidad el
sentido originario del protestantismo, y reivindicar frente a l todos aquellos as
pectos del catolicismo que han podido generar una modernidad alternativa, como
ocurri, segn el autor, con el proyecto de los jesuitas en Latinoamrica.

DEL PENSAMIENTO
En cualquier caso, todos estos aspectos nos permiten observar que el ethos
determina el destino del pensamiento. A pesar de su formacin alemana, a pesar de
su incardinacin con la historia europea, el pensamiento de Echevenia es un pen
samiento enraizado, fiel a sus races, que han constituido para l un destino, una
misin y un encargo. La tica no es solo una dimensin de la condicin humana, un
modelo antropolgico que la libertad ha de copiar fielmente, sino la raz misma de
la inteligencia encarnada que se pregunta por su origen y su fin, por su nacimiento
y su muerte.
Ha sido en la apertura de su raz originaria, de ese indigenismo criollo que
alcanza su potencia mxima en la modernidad jesutica que llev a cabo el barroco
latinoamericano {Vuelta de siglo 55), en su confrontacin e integracin con la cultu
ra alemana, de donde ha surgido toda la reflexin echevemana. Sin embargo, dicha
reflexin no ha sido una mera afirmacin de lo propio frente a lo extrao, sino una
forma bari'oca de mestizaje en la que se ha autocuestionado lo propio, refundndolo fielmente, abrindolo y amplindolo, enriquecindolo con un destino ms rico
y ms amplio. La profunda reflexin en tomo a las relaciones entre protestantismo
y catolicismo, culturas nrdicas y mediterrneas, intelectualistas y emotivistas, son
fruto, como deca el joven Ortega, de la presencia en el propio cuerpo de dos cultu
ras enfrentadas y que estn llamadas a co n v iv ir.E ste enraizamiento que pasa por
la criba de la apertura siente en l la contradiccin, experimenta la necesidad del
autocuestionamiento, inicia la crtica de lo ms amado, del suelo propio en el que
se habita porque se es. La tradicin ya no es una muleta, una herencia extema, sino
el propio ser que constituye la tarea enorme de serla sin apoyarse en la inercia, la
ignorancia o el ciego mimetismo, sino de un modo crtico y libre, inteligente.
El filsofo inicia as la tarea de pensar su ser, de vivirlo a la par que lo piensa. En
esa tarea, las contradicciones, el conti'aste, son un medio necesario. Todo vivir es una
tragedia que se padece como medio para sacar a la luz, como deca Zambrano, el pro26. En un paralelismo extraordinario con Bolvar, el joven Ortega y Gasset en su Meditaciones del
Quijote apelaba a la presencia en l del blondo germano y el hirsuto bero, el de la cultura de la
profundidad y el concepto junto al de las sensaciones y la superficie, y su imposibilidad de renun
ciar a ninguno de ellos y su destino a reconciliarlos dentro de s. Consltese J. Ortega y Gasset,
Meditaciones del Quijote (126-30).

pio ser oculto a la conciencia.^^ La confrontacin de Bolvar con el capitalismo salvaje

es a la par el intimo dilogo del filsofo con su propia raz, con el enraizamiento de su
pensar. Para Bolvar renunciai* a la ciitica al capitalismo, dejarse an'ebatar por esa cul
tura nrdica de raz protestante, significara dar la espalda a su propio em*aizamiento,
ciiticamente asumido; ser infiel a la propia condicin, traicionar la propia raz vital.
Sin duda, en el pensamiento tico-poltico de Bolvar hay dos grandes cues
tiones que se con-elacionan y no son fciles de dilucidar La capacidad de enraiza
miento de dos fuerzas, dos potencias, de carcter universal: capitalismo y marxis
mo. Cmo ambas tendencias puedan hibridar en suelos culturales tan dispares tiene
que ver con su ligamen a un sentido humanista de la justicia y de la injusticia que
tie todo el discurso de Bolvar. El marxismo crtico es una instancia tico-poltica
que enraiza bien con el suelo del barroquismo jesutico latinoamericano. La justi
cia aspira pues a una dimensin universal, pero desde una raz bien localizada y
asentada. Dicha ambivalencia explica esta tensin siempre presente en la reflexin
echeverriana entre universalidad y particularidad, entre aspiracin a la globalidad y
afimiacin de lo local, que tanto ha preocupado a su autor en su referencia a pensar
la realidad histrica, mvil y cambiante, de las culturas en relacin al ethos.
De ah que el temple tico del pensamiento de Bolvar solo podemos com
prenderlo si tenemos en cuenta que para el filsofo su ethos es su carcter y su des
tino, su misin. Pensar la raz misma del propio pensamiento es el aliento tico que
subyace en la propuesta filosfica de Bolvar, el ethos de su propio pensamiento.
Bolvar ha hecho de su pensamiento un pensamiento enraizado, autocrticamente
asumido, lo cual le ha llevado a la abierta polmica con todas aquellas propuestas
que violentaban su propio ser De esta asuncin crtica ha hecho la tarea y la mi
sin de su propio pensar De este modo toda la produccin echeveiTiana adquiere
un sentido prstino y claro a la luz de la famosa inscripcin del templo de Delfos,
concete a ti mismo, como nica mxima del pensamiento filosfico verdadero,
porque la luz que aiToja el pensamiento filosfico sobre su tiempo y sobre su poca
es tan solo la reverberacin de su autoesclarecimiento propio.

OBRAS CITADAS
Amarn Cullar, Samuler. Una alternativa socialista al ethos barroco de Bolvar Echeve
rra. Dianoia XLIX.53 (noviembre 2004): 111-24.
Benjamin, Walter El origen del drama barroco alemn. Madrid: Taurus, 1999.
D Ors, Eugenio. Lo barroco. Madrid: Tecnos, 1993.
Duch, Lluis. Antropologa de la. vida cotidiana. Madrid: Trotta, 2002.
Echeverra, Bolvar Definicin de la cultwa. Mxico DF: Itaca, 2001.
........ El discurso crtico de Marx. Mxico DF: Era, 1986.

27.

Consltese M. Zambrano, El hombre y lo divino (203-15).

------ La mirada del ngel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin. Mxico
DF: UNAM / Era, 2005.
------ La. modernidad de lo barroco. Mxico DF: Era, 1998.
------Las ilusiones de la modernidad. Mxico DF; UNAM, 1997.
------ Modernidad y lylanquitud. Mxico DF: Era, 2010.
------ Vuelta de siglo. Mxico DF; Era, 2006.
Gadamer, Hans Georg. Verdad y mtodo. Salamanca; Sgueme, 1997.
Gandler, Stefan. Mestizaje cultural y ethos bairoco. Una reflexin intercultural a partir de
Bolvar Echeverra. Signos Filosficos 1.3 (Mxico DF; Universidad Autnoma Meti'opolitana-Unidad Iztapalapa, junio 2000); 53-73.
Habermas, Jrgen. Facticidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrtico de dere
cho en trminos de teora del discurso. Madrid; Trotta, 1998.
------ Verdad y justificacin: ensayos filosficos. Madrid: Trotta, 2002.
Huizinga, Johan. Homo ludens. Madrid; Alianza, 1972.
Jaeger, Werner Paideia: los ideales de la cultura griega. Mxico DF; Fondo de Cultura
Econmica, 1993.
Kant. Immanuel. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita j otros escritos
sobre filosofa de la historia. Madrid: Tecnos, 1987.
Kimlycka, Will. Ciudadana multicultural: una teora liberal de los derechos de las mino
ras. Barcelona; Paids, 1996.
Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. Madrid; Ctedra, 2001.
Rawls, John. Teora de la justicia. Mxico DF; Fondo de Cultura Econmica, 1985.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Ensayo sobre la libertad humana y los objetos con ella
relacionados. Barcelona; Anthropos, 1998.
Steiner, George. Heidegger. Mxico DF, Fondo de Cultura Econmica, 2005.
Tras, Eugenio. tica y condicin humana. Pennsula; Barcelona, 1999.
Valverde, Jos Mara. Barroco. Una visin de conjunto. Barcelona; Montesinos, 1980.
Zambrano, Mara. El hombre v lo divino. Madrid: Siruela, 1991.

La modernidad profunda

en Bolvar Echeverra:
de la poltica y de lo poltico

Jorge Juanes
CONDICIONES PREVIAS
Y DE PRINCIPIO
Como es sabido, el marxismo se desenvuelve dentro de un marco terico-poltico diverso y sumamente enconado. Resulta, as, que lejos de poder identificarlo
con un cueipo doctrinario homogneo e inequvoco, cabe hablar de una pluralidad
de posiciones. Sorprende, adems, que tras la construccin del socialismo real en
hi Unin Sovitica -acontecimiento en que surge y se consolida el marxismo del
bloque, convertido en doctrina oficial del conjunto de las fuerzas polticas adscritas
a la Tercera Internacional- el estudio de la obra de Marx acabe siendo substituido
por la exegesis de textos de Lenin y Stalin, cuando no por la lectura de un sinnmero
de manuales dogmticos y esquemticos que resuman, supuestamente, el corpus
terico del autor de El capital, cuando, de hecho, se lo borraba del mapa. Queda
ello testimoniado en cierta reticencia a publicar, en el perodo estalinista, la obra
completa de Marx.
Tal fue, en general, el miserable destino impuesto por determinadas institu
ciones de poder a la teora de la revolucin. Pero, al margen de dogmatismos ins
titucionalizados y al hilo de la lucha contra el capitalismo, no dejaron de surgir
voces disonantes empeadas en hacer al menos una lectura abierta y en pro de un
marxismo contestatario. Entre estas cabe destacar a pensadores sumamente rele
vantes: Rosa Luxemburgo {La acumulacin de capital. Reforma o revolucin), el
primer Lukcs {Historia y conciencia de clase), Karl Korch {Marxismo y filosofa),
Emst Bloch {El principio esperanza), Antonio Gramsci {Cuadernos de la crcel);
la Escuela de Frncfort (Horkeimer y Adorno: Dialctica de la ilustracin), Herbert
Marcuse {El hombre unidimensional), Walter Benjamin {La obra de arte bajo la
reproductibilidad tcnica. Tesis sobre la historia)', Jean Paul Sartre {Crtica de la
razn dialctica), Henri Lefebvre (escritos sobre la vida cotidiana y lo urbano, entre
otros). Propuestas antidogmticas que alentaron la publicacin de muchos de los

textos decisivos de Marx; por poner algunos ejemplos destacables: Los Manuscritos
de 1844 y los Cuadernos de Pars, Grundrisse, el Captuo VI indito de El capital.
La sea de identidad del marxismo crtico, estriba en un cuestionamiento pun
tual del fetichismo de la mercanca y de la reificacin de las relaciones sociales en
el capitalismo, o sea, de los sustentos de la forja de una sociedad unidimensional
sustentada en la explotacin de fuerza de trabajo que es necesario demoler sin mi
ramientos. Tarea urgente que, en el horizonte del marxismo occidental, responde a
lo que ha dado en llamarse la actualidad de la revolucin y cuyo xito depende de
que se mantenga en pie el llamado de Marx a conjuntar, en un mismo movimiento,
la teora y la praxis revolucionarias. Unidad que representa un baluarte contra aque
llos que pretenden condenarnos fatalmente a padecer, en todos los planos de la vida,
los efectos catastrficos del nihilismo capitalista. Dicha proclama est lejos de ser
una mera quimera, pues se funda en el marco riguroso de un examen a profundidad
del mundo imperante y en la organizacin poltico-cultural de las fuerzas destinadas
a derrocarlo. La obra de Marx dista, entonces, de quedarse en el plano acadmico o
terico, ya que fue concebida como arma de combate.
Dentro de esta perspectiva subversiva se sita la obra de Bolvar Echeverra,
obra sustentada en una premisa primordial: la clave de la modemidad reside, en
ltima instancia, en el enfrentamiento entre el proyecto en curso coiTespondiente al
modo de produccin capitalista y el proyecto contestatario, radicalmente alternati
vo, representado por la puesta a punto de las condiciones que pudieran desembocar
en la revolucin comunista. Es fcil percatarse de que se apunta aqu al horizonte
totalizador, sincrnico-diacrnico, que enmarca la contradiccin/confrontacin de
cisiva de la modernidad. Horizonte al que es necesario remitirse tambin al hacer
anlisis histrico-concretos, en la medida en que permite situar comprensivamente
y en profundidad - a corto y a largo plazo- los actos parciales y coyunturales de los
hombres. Para Bolvar, la modernidad exige, en efecto, un saber que la comprenda
en su devenir; en que este sea parte activa de dicho devenir hasta el grado de incluir
su tendencia transgresora. Un saber emancipador que, en cuanto exprese el conflicto
entre fuerzas sociopolticas reales, tenga la capacidad de contener las condiciones
requeridas para alcanzar aquello que la modernidad lleva en sus entraas: el adve
nimiento del reino de la libertad.
Ya aqu, Bolvar procede a definir las notas sustantivas de la modernidad,
a saber: 1. Se trata de una forma histrica que obedece a un progresivo proceso
de secularizacin (deslinde de lo arcaico, mgico, mtico o religioso), que pone al
hombre como centro de referencia de la vida social en todos sus aspectos, entre los
que cabe destacar la posibilidad de crear un orden poltico ajeno a poderes exterio
res, conformado por individuos autnomos y libres consagrados a construir una
socialidad basada en proyectos autoelegidos. 2. Como consecuencia del proceso
secular puesto en marcha -que sita el protagonismo de la subjetividad en primer
plano en la creacin de las relaciones sociales o de la historia en curso- surgen el

pensamiento crtico y sus mltiples variantes. 3. El haber dado lugar al invento de

unas fuerzas productivas tecno-cientficas, cuyo potencial -en cuanto a la creacin
de riqueza material concreto-cualitativa- no tiene parangn, ya que conllevan la
posibilidad de superai* la escasez que ha prevalecido a lo largo de la historia de la
humanidad y, por ende, la posibilidad de terminar con la miseria y sus secuelas. 4.
Surge y se consolida, a la par, el sistema capitalista como orden social basado en la
propiedad privada sobre los medios de produccin a escala creciente y universal;
sistema que -dada su estructura enajenada- impide la autarqua de lo poltico como
tal. 5. Tenemos, en consecuencia, un modelo econmico sostenido en la subsuncin
del proceso de trabajo al proceso de valorizacin, con el consiguiente desvo -o
sometimiento- de la produccin de riqueza concreta en favor de la riqueza abstracta
acumulativa, donde se impide el despliegue emancipador de las modernas fuerzas
productivas. 6. La coexistencia y el perpetuo conflicto de lo propiamente modemo
y lo premoderno. 7. Finalmente, lo que podemos considerar como aporte de Bolvar,
el encuentro/desencuentro de los cuatro ethos propios de la modemidad: baiToco,
romntico, clsico y realista.

EMERGENCIA DEL SUJETO

Y EL PENSAMIENTO CRTICO
Establecido lo anterior cabe reflexionar ahora, de modo puntual, sobre aquello
que funge como el trasfondo de la modemidad y nos pem ite aclarar; con pleno
rigor, la diferencia entre lo poltico y la poltica. Nada mejor para abordar el asunto
que situar el estatuto del pensamiento crtico en la modernidad, buscando, a fin de
cuentas, ubicar el lugar que en ello le coiTesponde al marxismo radical. Resumo
argumentos. El pensamiento crtico surge, con relativa consciencia de sus alcances,
en la obra de Descartes. Sera l quien postule, en efecto, la hegemona indisputada
del pensamiento racional -Galileo mediante- con la ceiteza y la cientificidad como
fundamentos del conocimiento humano. Conocimiento que sirve de referencia invaluable para que los hombres puedan cumplir el programa inscrito en la modemidad
secular: Llegar a ser amos y poseedores de la naturaleza. Podemos deducir, que
encumbrar el pensamiento cientfico racional equivale sin lugar a dudas, al encum
bramiento del hombre, o expresado filosficamente, de la subjetividad. Resulta lci
to sostener pues que, en adelante, le corresponde a la subjetividad pensar, organizar,
asignar y designar, ordenar y reunir las relaciones de los hombres entre s y con la
naturaleza.
Con Descartes se trata, en esencia, de antropomofizar cognitivamente todo lo
que es. Tras tomar nota puntual de la empresa, Kant avanza un peldao ms. Si bien
acepta con Descartes que el saber modemo no surge de la contemplacin de la natura
leza, sino de actos construidos y producidos por la razn cognoscente, rechaza que la

subjetividad se agote en determinaciones dadas (alma, res, substancia) o, en el mejor

de los casos, que tan solo responda al dictado de categoras cognitivas fsico matem
ticas, deudoras del conocimiento de algo que existe ms all de la prctica humana
-como la naturaleza- y que, por consiguiente, no da para pensar en la especificidad o
la diferencia del pensamiento propiamente crtico. Concentrado en el intento de descosificai* la subjetividad, Kant descubre que lo propio del hombre es la razn consti
tuyente que le permite afirmarse conforme a finalidades propias o a proyectos libres e
incondicionados. Razn constructivo-constituyente que equivale a lo subyacente, a lo
que se encuentra en la base de las cosas y los saberes mediados por la praxis humana
y, lo ms importante, ofrece un sei*vicio invaluable para concebir la posibilidad misma
de una historia encauzada a lograr la paz perpetua y el bienestar* de los hombres.
Aqu queramos llegar; la razn prctica del hombre autnomo puesto para s,
define las expectativas de la subjetividad y establece las derivas que la historia ha
de seguir, entendida como territorio propiamente humano. Hegel aprueba y desa
prueba. Aprueba con Kant el reconocimiento de la praxis autrquica como gestora
de la vida en su conjunto, pero desaprueba que le imponga al hombre el lmite
insuperable de la cosa en s o la cosa para la cosa. Amparado en la figura de Cristo,
en cuanto modelo paradigmtico del encuentro-reconciliacin entre lo finito (cosa)
y lo infinito (espritu), Hegel trata de demostrar que la subjetividad incondicional lo
puede todo. Incondicionalidad que, a su entender, fue autorevelndose tras un largo
perodo de gestacin atravesado por yerros y equvocos pero que, al fin, ya en la
modernidad, logra alcanzar conciencia de su potencialidad y sus posibilidades. Ac
tividad incondicionada y absoluta del sujeto-espritu sobre la que recae, puntualiza
Hegel, la responsabilidad de forjar una historia liberada de lastres cosificadores y
en la que pueda lograi'se, finalmente, la deseada reconciliacin de los hombre entre
s y con la alteridad, todo ello iluminado por el espritu.
Es el momento en que Marx entra en escena y asume el legado de sus ante
cesores en cuanto al reconocimiento de la subjetividad como protagonista de los
nuevos tiempos. Ya en estas, le parece que se quedaron a medio camino, pues al
considerar el sistema capitalista como barrera insuperable, omiten el hecho decisi
vo de que dicho sistema impide, de suyo, por razones estructurales, el despliegue
de la dimensin proyectiva constituyente de los agentes sociales. Todava ms: si
reparamos en que el elemento central de la puesta en juego de cualquier acto eman
cipador reside en la posibilidad de constituir un horizonte histrico de vida en donde
los hombres configuren consciente y libremente las relaciones sociales que quieren
darse, y los usos tecnolgicos y polticos para lograrlo, tenemos que concluir que re
sulta necesario super' el capitalismo y crear un orden social que garantice radical
mente la emancipacin del hombre de toda forma de sometimiento. Fcil es advertir
que Marx traza aqu la diferencia entre la poltica (la praxis que no rebasa el marco
de la enajenacin) y lo poltico (la praxis encaminada a propiciar el derrocamiento
de cualquier forma de socialidad enajenada).

Lo estamos constatando: Marx no solo examina crticamente las creencias

religiosas ancestrales y la naturalizacin de lo social en que cae gran parte del pen
samiento propiamente moderno, sino que percibe, adems, los lmites cognoscitivos
que les impiden comprometerse con el cambio profundo de la realidad en curso. Y
seala, paralelamente, cual es, a su entender, el fundamento ltimo de la historia: la
autoproduccin material-concreta del hombre. Fundamento que debe fungir, enton
ces, como la referencia primaria de la razn histrico-poltica trasformadora. Razn
que se despliega hasta ahora en el horizonte de un sistema reificado que encuentra
su complemento en la enajenacin de lo poltico, encarnada en el Estado. En sus
textos de 1843-1844, Marx plantea ya la crtica a tal horizonte, lo que har en las
obras de madurez es depurar lo que est todava insuficientemente comprendido.
Vaya lo anterior contra los que niegan la continuidad de la obra de Marx. Obra que
compagina permanentemente la exposicin de las leyes profundas y las de super
ficie del capitalismo, con el cuestionamiento de las interpretaciones que han ido
dndose al respecto.
Lo relevante aqu es que desde su juventud, Marx enfoca sus anlisis a la obra
de Hegel y reconoce que lo antecede en la crtica a la realidad econmica del capi
talismo al concebirlo como un mundo enajenado, presidido por la exterioridad, lo
abstracto cuantitativo y la carencia de fines libres. Pero el lmite de Hegel consiste
en el hecho de que identifique, a fin de cuentas, la reproduccin de la vida material
concreta con la forma actual que la reviste. De ah que Marx concluya que Hegel
carece de un cuestionamiento radical al sistema econmico y que, en consecuencia,
establezca la universalidad de lo social, ausente en el marco econmico, en el m
bito del Estado, mbito que, al entender de Hegel, se caracteriza por situarse por
encima de los intereses paiticulares y encama, a la vez, la posibilidad de comprender-totalizar la historia de acuerdo con fines incondicionalmente elegidos, validos
para el conjunto de los ciudadanos. La superacin de la economa por el Estado
universal equivale, en su caso, a la Segunda revolucin, o sea, a la Revolucin que
le enmienda la plana a la Revolucin francesa, sin desconocer por ello que esta trajo
a la historia la universalidad y el trnsito de la libertad formal a la libertad real,
aun cuando acab siendo devorada por el imperio de lo particular
Pai'a muchos puede ser una sorpresa que el concepto de revolucin sea la
piedra de toque de las tomas de partido filosficas del siglo XIX. La verdad es que
la idea de revolucin campea por doquiera. Baste ojear La Filosofa de la Historia
Universal (tercera parte) de Hegel para comprobarlo. Como muestra baste un bo
tn: [La filosofa] se encuentra comprometida con la realidad y se ha convertido
en una violencia contra la existente; y esta violencia es la revolucin. El debate
se encuentra a flor de piel: o el Estado es un mero rgano expresivo de las leyes
econmicas desatadas por el capital, o el Estado est por encima de ello e impone
la universalidad ausente en el territorio de la economa. Proponiendo una revolu
cin de la revolucin que desmonta las posiciones en pugna, Mai'x ir ms lejos.

Por principio, hace descansar la universalidad en el plano primordial de la creacin

de riqueza concreta. Pensar que superando las particularidades clasistas internas
al capitalismo y la reificacin que atenaza el ncleo principal de la historicidad,
puede alcanzarse la tan deseada autoiTealizacin secularizada de la praxis humana.
Liberacin de la actividad productiva creadora que requiere, dicho sea de paso,
la autosupresin de los explotados al momento mismo de desembarazarse de los
explotadores. Marx piensa, en suma, que Hegel y todos los adoradores del Estado
(no digamos los procapitalistas netos) no superan el plano de la poltica coyuntural
y se encuentran impedidos de concebir a fondo la idea de trasformacin histrica.
Creo que estamos ya en condiciones de comprender en sus justos trminos
la decisiva y multicitada tesis XI sobre Feuerbach: Los filsofos se han limitado
a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
El primer equvoco por desechar es la creencia de que los antecesores de Marx
desligaron el pensar de la accin, ya que, en rigor, desde Descartes -con todas las
limitaciones que se quiera- se pone en marcha el proyecto de trasformar el mundo
conforme a las potencialidades del nuevo protagonista de la historia, el hombre
consciente de su autarqua. Digamos que en cuanto nuevo orden histrico poltico,
la modernidad lleva inscrito en sus entraras un programa radicalmente renovador
de la historia. Marx parte de aqu y, enmendndoles la plana a sus antecesores, viene
a decir: Bien, transformemos el mundo hasta alcanzar la autarqua de los hombres al
momento de forjar sus relaciones sociales, pero para ello se requiere destruir lo que
lo impide, el capitalismo. Pensar en trminos de trasformacin significa as, para
Marx, pensar las condiciones de posibilidad de revolucionar la historia en aras de la
liberacin de la subjetividad constituyente.
Pero: de qu se trata?, dnde situar la praxis histrica?, qu hacer? La
respuesta de Marx -y, por supuesto, de Bolvar Echeverra- no ofrece dudas: hay
que concentrar la mirada cognitiva en el entramado central de la historicidad: el
proceso de produccin y reproduccin de la riqueza primordial, en el entendido
de que funge como mediador insoslayable de la copertenencia entre el mundo hu
mano y la naturaleza; el proceso que -debido a la secularizacin de la vida social
moderna- aparece como referente inmediato de la praxis, o sea, ya no velado por
constelaciones simblicas, mticas o religiosas, como suceda en la premodernidad. El marco productivo-consuntivo representa as, inequvocamente, la referencia
primera y ltima del despliegue de la historia en curso. Pero sucede que dicho des
pliegue transcurre totalizado por un orden social expoliador e injusto, que tiene a
la ciencia de la economa poltica como baluaite legitimador Debido, as, a que el
capitalismo impide llevar a cabo las potencialidades crtico-liberadoras surgidas en
la modemidad, se requiere pasar pgina, o sea, emprender la crtica a fondo de la
economa poltica.

LA CRITICA DE LA ECONOMIA
COMO EMPRESA DESMITIFICADORA
La critica de la economia politica plantea, en trminos de Marx, el desmontaje
crtico de los mecanismos que posibilitan la fo m a cosificada de la historia domi
nante; mecanismos que generan la apariencia de que estamos ante un orden social
insuperable. En la premisa est la consecuencia: un ajuste de cuentas que exige
inchiir y vindicar la dimensin constituyente libertario-contestataria de la historia.
El primer paso consiste en traspasar el plano de superficie de la forma mercantil ca
pitalista, donde parecera que la relacin de los hombres entre s y con la naturaleza
es algo fatalmente establecido e imposible de transformar. Pensemos en una especie
de segunda naturaleza a-humana. Dicho de otra manera, bajo la capa encubridora
de la fonna mercanca, la relacin entre los hombres cobra la apariencia de una
relacin entre cosas, en la que aquellos quedan convertidos en mero producto de
sus productos. Podemos hablar, entonces, de actividad humana reificada, o mejor,
de una seudoactividad deudora de la mano invisible que preside ei devenir de la
forma mercanca de modo determinista e impone, de suyo, la petrificacin de la
historia y, de tal suerte, la reproduccin fatal progresiva del capitalismo.
Rebasando el plano de la apariencia, la crtica de la economa poltica muestra
lo que quiere ser ocultado: que el encuentro entre factores del trabajo objetivos (ma
teria prima, mquinas, condiciones cientficas, formas de organizacin) y subjetivos
(fuerza de trabajo) que exige todo proceso de produccin (Marx: condicin natu
ral y eterna de la vida humana) no sirve aqu solo -n i mucho menos- al logro de
valores de uso primordiales (zapatos, vestido, alimento), sino, antes bien, al logro
del trabajo general abstracto, generador de la revalorizacin de capital. El velo ha
sido roto: lejos de ser una cosa que produzca ganancia, como la tierra que produce
trigo, el capital comparece como una peculiar organizacin de la vida social en su
conjunto, que prospera en gracia a la existencia de una brecha entre un pequeo
grupo de hombres que posee el grueso de la riqueza y el monopolio del poder, y
una mayora desposeda del fruto de su trabajo. Y para eso estn las leyes, pai'a
garantizar que dicho intercambio desigual -o fetichismo encubridor del salario del
trabajador- acontezca da a da, hora a hora, minuto a minuto.
Debe quedar claro que lo peculiar del capitalismo reside en que el manto que
encubre su lgica de poder se encuentra en el seno mismo de sus entraas y, por
ende, no es propiamente ideocrtico. Este modo de comparecencia material-espontneo-fctico propicia un espejismo que conduce a la naturalizacin de lo que no es
en realidad, decamos, sino una peculiar manifestacin de determinadas relaciones
sociales. Obnubilados, entonces, por el espejismo de la segunda naturaleza, no
tiene nada de soiprendente or en boca de los defensores del sistema de la economa
poltica aquello del fin de la historia, o lo que es lo mismo, del triunfo definitivo e

inalienable del orden social imperante. Al amparo de la ideologa de! fin de la his
toria, tendramos que el cuerpo de leyes y preceptos jurdicos establecido, el mundo
pblico y la vida cotidiana, el sistema de las necesidades, la tcnica y la ciencia, e
igualmente la forma Estado, deben ser vistos ni ms ni menos que como mediacio
nes propicias para el logro de la expansin totalitario-capitalista a escala mundial.
Sociabilidad institucionalizada que impone una actitud pasiva ante la posible trasformacin de la historia, que admite, cuando mucho, meras reformas epidrmicas.
La respuesta del marxismo contestatario no se hace esperar: el modo de pro
duccin capitalista obedece a actos humanos y, por lo tanto, puede y debe ser trasfonnado. Si hemos dado este rodeo es para situar el territorio en donde se ubica el
pensamiento de Bolvar Echevariia, cuya obra acusa un profundo conocimiento de
la obra de Marx y del marxismo occidental. No fueron en balde, de tal modo, los
aos que dedic a la lectura de El capital. Bolvar es, ante todo, un hombre de su
tiempo que vive intensamente la Revolucin cubana, las gestas del Che, la defensa
heroica de los vietnamitas ante la invasin estadounidense, el cuestionamiento del
socialismo real, la liberacin de las mujeres y los movimientos contestatarios en
general. El movimiento del 68 ser, por supuesto, un parteaguas en su vida militan
te. Un movimiento que, en las filas de los marxistas cabales, se propuso retornar a
la primera forma de la teora revolucionaria, o sea, a la lectura directa de la obra
de Marx saltando por encima de sectarismos y vulgarizaciones. Un buen ejemplo
de ello lo tuvimos, en Mxico, en la obra pionera de Adolfo Snchez Vzquez, a
quien tanto le debemos.

MAS ALLA DEL CAPITALISMO:

TECNO-CIENCIA MODERNA, PRODUCCIN
DE RIQUEZA CONCRETA Y COMBATE A LA ESCASEZ
Bolvar Echeverra reitera con Marx que uno de los acontecimientos centrales
de la modernidad es la emergencia del aludido proceso de trabajo tecno-cientfico.
Al respecto quisiera adelantar que, explorando tenitorios abiertos por Lewis Munfort y otros destacados analistas del hecho tcnico, Bolvar seala que en el mundo
medieval, alrededor del siglo XI, el trabajo y la tcnica tenan una relativa centralidad. Todava ms, no es difcil encontrar inventos que contribuyen a generar un
substancial rendimiento productivo. Gracias al efecto de la neotcnica precursora
de la tecnociencia modema, la naturaleza empieza a ser interiorizada como cmpli
ce o dadora de bienes que la nueva tcnica pudiera multiplicai; a la par de generar
un sistema de necesidades ajeno al dominio y netamente cualitativo. Hecho impor
tante si tomamos en cuenta que Bolvar no se cansar de distinguir, en su obra, entre
una tcnica destructiva (cuyos orgenes se remontan al neoltico), que implica el so
metimiento negativo del cuerpo humano y el dominio sin paliativos de la naturale-

za, y una tcnica ldica encaminada a liberar al hombre del trabajo necesario con la
consiguiente apertura del tiempo de la libertad: de la fiesta, del goce. Tcnica ldica
entendida como arma libertaria que, sobra adveitirlo, no tiene por objeto conveitir
his relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza en relaciones opresivas.
Quiero igualmente recordar aqu que a partir del surgimiento de las fuerzas
productivas modernas el proceso de trabajo no depende ya de saberes empricoindividuales y de capacidades artesanales, puesto que la potencia espiritual o cog
noscitiva del trabajo cobra carcter impersonal. La causa de esto reside en que la
ciencia universalizable substituye el secreto de las frmulas artesano-laborales que
los ti'abajadores premodernos guardaron generacin tras generacin con miras a
gcu-antizar su subsistencia. Por otra parte, el poder tcnico cientfico potencia como
nunca antes en la historia, lo sealamos lneas atrs, la produccin de bienes mate
riales y la disminucin del tiempo de trabajo socialmente necesario. Los principios
cientfico tcnicos son, nadie lo dude, el motor potencial que podra conducir a la
superacin del imperio de la necesidad y de la escasez; multiplicacin del pan y del
vino que Marx ve acompaada del comienzo de una historia en donde cada indivi
duo pueda ejercer sus posibilidades sin cortapisas. El problema es que el surgimien
to y el despliegue de la tecno-ciencia moderna que pudiera dar lugar a una historia
dispuesta a la apertura de la libertad se realiza en la explotacin de fuerza de trabajo
por parte de los capitalistas, con la consiguiente reduccin abstracto-cuantitativa de
todo lo que encuentra a su paso.
Brillantes son, en efecto, los captulos de El capital donde Marx demuestra
que la subsuncin formal (plusvala absoluta) no altera sustantivamente el marco de
las fuerzas productivas, ya que la extraccin de plusvala recae en una extensin de
la jomada de trabajo que termina aniquilando a la gallina de los huevos de oro, la
clase trabajadora; de all el obligado paso a la subsuncin real (plusvala relativa).
Sea lo que fuere, el punto nodal estriba en que los usos de la tecno-ciencia moderna
se encuentran en poder del capital, que decide modalidades y propsitos. La tc
nica configurada de tal manera deja de ser, por tanto, neutra, ya que acusa el uso
capitalista. Decir subsuncin equivale, en efecto, a decir subordinacin j desvo del
proceso de trabajo al proceso en torno a la valorizacin de valor o ley primordial
de la produccin capitalista. Hay que insistir -sigo en ello a Bolvar- en que los
referentes productivos-consuntivos-concreto-cualitativos pasan aqu a un segundo
trmino y, en consecuencia, todo parmetro que tenga que ver con la forja de la
comunidad concreta se ve desdeado, ya que solo cuenta lo que potencia el capital.
El imperio de la ley primordial que determina el poder del capital no solo
atenta contra la riqueza cualitativa, sino que propicia, a la vez, que los obreros sean
despojados de la posibilidad de determinar y controlar los usos y el fruto de su tra
bajo. La potencia tecnolgica y cientfica que sirve a la industria productiva apar'ece
ante los trabajadores (hoy podemos incluir a la mayora de los cientficos), reten
gmoslo, como un poder extrao o ajeno que se les contrapone y los somete; poder

que no es otro que el del capital, encubierto por el efecto de fetichismo intrnseco
que caracteriza su peculiar forma de presencia aparencial. Para Bolvar se trata, sin
duda, de estrategias de poder conscientes, planeadas pai*a reducir a los trabajadores
a mera fuerza de trabajo explotable. Pero la cosa no para aqu. Consolidada la pa
rlisis de la historia, los capitalistas imponen la cultura de la mercanca en la vida
social, lo que corre en paralelo al aniquilamiento de la cultura obrera (formas de or
ganizacin polticas, modos de vida cotidiana, sistema de necesidades). Por si fuera
poco surge, igualmente, un nuevo sistema de necesidades que pareciera obedecer a
decisiones de los individuos sociales y que, de hecho, obedece a las exigencias del
capital; sistema que no detendr su marcha hasta haberlo convertido todo en mer
canca: el cuerpo, los pensamientos, la cultura del presente y del pasado, la religin,
los deseos y los sueos, los imaginarios sociales y por ah podramos seguir.
Bolvar piensa, en efecto, que el capitalismo contemporneo cumple un pro
psito inscrito en sus orgenes: totalizar la vida social en su conjunto en trminos
mundiales; es decir, unificarlo todo, destruir cualquier forma de alteridad e impedir
alternativas libertarias. Empresa sustentada en la enajenacin planetaria de la vida
social que reduce todo acto a la pasividad impuesta por el capital. Volvemos, as, al
ya sealado objetivo histrico-crtico: la actualidad de la revolucin. Bolvar no
quitar el dedo de la llaga: la respuesta que debe dai'se al imperio de la explotacin
despiadada de valor-capital tiene que ser contundente. De all que el pensamiento
insurgente tenga que darse en el marco de la lucha de los oprimidos. Para ello, debe
afirmar -aqu y ahora- la posibilidad de vindicar cuanto contribuya a crear relacio
nes sociales basadas en la reciprocidad, y no en la exclusin, entre los hombres, en
donde estos recuperen la posibilidad de forjar su propia historia conforme a sus leg
timas potencialidades afirmativas. Proyecto vindicativo que incluye las condiciones
de vida concreto materiales, productivas e improductivas, culturales, cotidianas,
intelectuales o corporales.
La historia por fin liberada de pesos muertos cuenta entre sus finalidades -siem
pre segn Bolvar- superai' en lo que cabe la escasez. Recreemos su hiptesis. Remon
tndonos a tiempos arcaicos tendramos que los hombres, como resultado de contaicon unas fuerzas productivas radimentarias, padecen un ordenamiento social instau
rado en la escasez absoluta y en el sometimiento al poder de las fuerzas naturales.
Dndose el caso en consecuencia de que el ser de la naturaleza pai'eciera obedecer a
poderes sobrenaturales y omnipotentes (mundo de los dioses) que postran a las comu
nidades arcaicas y exigen tributo. Esta postracin cobra la forma de ritos de conjura
de tales poderes que incluyen, a la vez, llamados a su benevolencia. Sometimiento a
detemiinantes religiosos o sagrados que, en efecto, roban a los hombres la posibilidad
de reconocerse a s mismos como gestores de su vida comunitaria. La ausencia de la
autai'qua humana es revertida en la modernidad gracias al levantamiento de fuerzas
productivas que superan la ancestral escasez absoluta y abren, al menos potencial
mente, la posibilidad de superar la escasez. Potencialmente, ya que el capitalismo

genera -v a dentro de su lgica-, lo que Bolvar llama escasez aitificial. Leemos en

La religin de los modernos {Vuelta de siglo): La escasez absoluta, la que retira el
dereclio a la vida de todas las capas ms bajas de la poblacin mundial, es, desde hace
siglos ya, una escasez artificial; es la condicin ms bsica de la reproduccin de la ri
queza social en forma de mercanca-capital, y es as, lo primero que esta reproduccin
reproduce. La escasez no es la consecuencia de un fracaso del capitalismo, sino todo
lo contrario, el resultado de su triunfo (41).
Bolvar da por sentado que los lectores de su obra saben lo que debe entender
se por escasez. Por si quedaran dudas, voy a tratar de tornar explcito lo implcito.
Empecemos por ah. Bolvar tiene siempre en mente al Sartre de Crtica de la razn
dialctica, quien a la letra pone los puntos sobre la es: Toda la aventura humana
-al menos hasta ahora- es una encendida lucha contra la escasez. Sartre introdu
ce la problemtica de la escasez para hacerle frente, ciertamente, a toda propuesta
filosfica, religiosa, econmica o de cualquier tipo, que considera que el enfrenta
miento entre los hombres que ha marcado la historia se debe a que la esencia de los
hombres lleva inscrita, fatalmente y con sangre, la marca de la exclusin mutua: o
t o yo. La rplica de Sartre no se hace esperar: la violencia interhumana excluyente
tiene su causa en la escasez interiorizada que impide la reciprocidad interhumana
positiva. Ante el fatalismo esencialista que considera como un hecho fatal y sin
salida a la lucha de todos contra todos, Sartre cree que debemos considerar que lo
propio del hombre es la reciprocidad originario-positiva, que responde al encuentro
entre los hombres en busca de construir un proyecto comn.
Quizs trastocar la escasez en abundancia generalizada puede encaminamos,
piensa Sartre, a combatir las causas del conflicto ltimo entre los existentes e ilu
minar, consecuentemente, el logro real, efectivo, de la reciprocidad originario-solidaria: Lo que un hombre espera de otro cuando su relacin es humana. Y Sartre
no quita nunca el dedo del rengln: tras toda relacin humana, incluido el mbito
signado por el horizonte productivo-reproductivo, subyace la estructura originariocritica de la reciprocidad positiva. Sartre lo comprueba en la experiencia vivida en
la resistencia contra los nazis y, en general, en los brotes subversivos que surgen
aqu y all contra la negatividad capitalista. Piensa, incluso, que el fracaso de la
Revolucin bolchevique, la conversin negativa de un proyecto poltico sustentado
originalmente en la reciprocidad positiva, se debe al efecto disolvente de la escasez
an no superada. De all que proponga mantener en pie la batalla contra la escasez.
Batalla que debe dirigirse, apunta ahora Bolvar, contra los gestores de la escasez
artificial, los capitalistas, pues ello propicia el actual enfrentamiento entre los hom
bres y entre los pueblos.
Reflexionando en todo lo dicho anteriormente, reconozco que la reiterada afir
macin hecha aqu sobre el protagonismo de la subjetividad constituyente en la
forja de la historia humana puede generar alguna duda sobre el papel que le comesponde jugar a la naturaleza en el proceso de emancipacin anticapitahsta. Para disi-

pir equvocos, reitero algo que indiqu lneas atrs. Hablai' de historia es hablar de
un proceso de intercambio natural social resumido en los valores de uso, que obliga
a presei-var la fuente material de la riqueza, o sea, a la naturaleza. Destruir las con
diciones naturales que garantizan la existencia del hombre sobre la tierra significa,
en rigor, atentai' mortalmente contra el hombre mismo. De all que el cuidado de la
naturaleza no pueda faltar en el programa emancipador del comunismo. Tiene que
estar presente, incluso, a la hora de elegir las fuerzas productivas que se requieren
pai'a satisfacer las necesidades de la sociedad. Trabajo, naturaleza, sistema de nece
sidades, todo cobra aqu carcter cualitativo. Otra cosa sucede bajo el avasallante
dominio capitalista de la naturaleza donde se impondr el productivismo abstractovalorizador y la explotacin implacable de materia prima sin tomar en cuenta el
contexto ecolgico. Eso significa que el espacio donde se dirime la posibilidad de
vida o la amenaza de muerte es, en principio, poltico. Pero no es este el lugar para
afrontar la complejidad del problema, baste, por lo pronto, citar al propio Bolvar
Echeverra:
La nueva base tcnica que se ha gestado en ese proceso [modernidad capitalista] -re
primida, mal usada y definida por el capitalismo-, cuyo principio no es ya el de la
agresin apropiativa a la naturaleza, sino el telos ldico de la creacin de formas en y
con la naturaleza, una nueva base tcnica que implica una nueva manera de abrirse ha
cia ella o, en otro sentido, el descubrimiento de otra naturaleza. (Arte y utopa 21)

LA POLITICA Y LO POLTICO
Para hacerle frente a un sistema instaurado en el nihilismo, la barbarie y la
uniformidad de almas y cuerpos, Bolvar traza una frontera sumamente sutil entre
lo poltico y la poltica. Por poltica identifica, en esencia, el conjunto de prcticas
partidarias limitadas a reformar el sistema, sin poner nunca en jaque el ncleo que
vertebra el capital. Bolvar distingue, faltaba ms, entre reformas promovidas por
la izquierda que pudieran contribuir a atenuar la explotacin y el desamparo de las
mayoras, y las reformas alentadas desde el poder, dirigidas a reforzar, perpetuar
y optimizar la ley de hieiTO de la acumulacin de capital. Piensa, sin embargo -lo
pensar siempre-, que el hecho de que la izquierda se quede anclada en el reformismo conlleva dos peligros: olvidarse del objetivo revolucionario y, en consecuencia,
generar la esperanza de que es posible revertir el actual dominio econmico-estatalcultural del capital sin derrocarlo. El sealamiento crtico de Bolvar me parece
iixeprochable, puesto que mantiene en alto el propsito ltimo expresado en la obra
de Marx: cualquier enfrentamiento parcial al modo de produccin capitalista debe
ser comprendido como un momento encaminado al logro del socialismo estricto.
Contamos, as, con los cimientos para empezar a entender las razones por las
que Bolvar supera la poltica en nombre de lo poltico. Profundicemos en el asunto.

Por principio y a k contra de quienes le achacan a Marx la ausencia de un discurso

de lo politico, Bolvar sostiene que el creador del materialismo histrico nos lega
un riguroso y profondo marco terico para fondamentar lo politico. Quien no quiera
reconocerlo es porque se encuentra atrapado en el ethos realista que determina
la politicidad capitalista. Ethos realista que responde, punto por punto, al plano de
la apariencia reificado-capitalista en donde el intercambio entre faerza de trabajo
y capital parece serlo entre iguales en el proceso de circulacin de mercancas que
encubre, as, la desigualdad y la relacin de poder operantes. No en balde Marx -y
Bolvar tras sus pasos- han hecho un esfoerzo considerable para distinguir entre
fuerza de trabajo y trabajo, ya que ello permite explicar la ley que rige el beneficio
capitalista. En franca ruptura con las apariencias fetichizadas, Bolvar sostiene, en
tonces, que solo instaurando la lucha en el plano profundo de la realidad capitalista
puede hablarse de poltica radical, o sea, de un movimiento insurgente que confron
te el capital desde la perspectiva de la autorreproduccin de la vida social en pro de
crear una forma de comunidad capaz de superar la nombrada escasez artificial que
produce el capitalismo.
La critica de la economa poltica reconoce en la enajenacin de lo poltico, en
suma, su objeto teiico: desfetichizar el modo de produccin capitalista y ponerlo en
la picota. Proceder que surge tras desvelar la apariencia sagrada y misteriosa (arro
pada sorprendentemente bajo el manto de lo secular') que propiciaba, lo reitero, la
confusin de una relacin social especifica e histrica con un hecho natural. Pero los
defensores de la propiedad privada cierran los ojos y buscan apuntalar; a cualquier
precio, la poltica netamente burguesa. Poltica que gira siempre alrededor del Estado
(algo vimos de ello al hablai- de Hegel) como figura que supuestamente otorga identi
dad generalizada y reparte justicia de manera equitativa cuando, en realidad, se trata
de un poder ilusorio que defiende la igualdad de los ciudadanos obviando la existen
cia clamorosa de los explotadores y los explotados. Estado que presume, adems, de
garantizar el intercambio entre iguales, legitimando por tanto la lgica expoMadora.
Y lo ms grave: en cuanto poder totalizador enajenado, el Estado suspende la facultad
del sujeto social de autoproyectarse y autoreproducirse consciente-cualitativamente.
Caray, caray con el ethos realista. Ethos de la crisis perpetua, de la dilapi
dacin de bienes, del entontecimiento gregario. Para poner freno al desaguisado,
Bolvar apela a la nacin real centrada en torno a lo poltico frente a la nacin
ficticia centrada en la poltica, todo sobre la base de la capacidad organizativa de
los explotados para liberar*se de la opresin y de la poltica de lo siempre igual. Ad
vertencia que debe ser reflexionada por aquellos que en nombre de Marx fijan sus
objetivos polticos en la toma y conservacin del poder del Estado. Llegados aqu,
y con el nimo de atar cabos sueltos, quisiera hacer una advertencia que considero
sumamente necesaria. Si he utilizado aqu categoras tales como enajenacin, cosificacin, reificacin y fetichismo no es por adornarla gratuitamente con determinada
retrica filosfica. Por el contrario, estoy con Bolvar en que Marx sustenta a lo

largo de su obra {El capital incluido), la crtica de la economa poltica en el marco

de la enajenacin. Por poner un ejemplo, en los Manuscritos de 1861-1863 Marx,
resume de fonna precisa y escueta la inversin enajenada entre lo constituyente y lo
constituido dentro del capital; atendamos; La dominacin del capitalista sobre el
obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto ^ublC
el trabajo vivo, la del producto sobre el productor {El capital 1, VL. 19).
Recordemos q m formalmente la teora de la enajenacin tiene su origen en el
intento emprendido por el pensamiento secular moderno de explicar el fenmeno
religioso, concretamente la creencia de los hombres en algo como Dios. Intento que
desemboca en las siguientes conclusiones: la enajenacin estriba en una estructura
tripartita en la que el hombre crea una entidad trascendental. Dios, que aparece ante
sus ojos como entidad autnoma y autosuficiente. El momento de la constitucin
de Dios y de su ulterior extraamiento queda consumado, asimismo, en la paradoja
de que lo creado aparece como lo creador. El hombre que da lugar a Dios aparece,
en consecuencia, como criatura suya; vale decir, como producto de su propio pro
ducto. Situados ya en el entramado capitalista tendramos, en primera instancia, que
quienes generan la riqueza concreta - a la par que ponen en juego el ejercicio de
su fuerza de trabajo- no se reconocen en su productos, pues estos se les aparecen
como entidades autnomas, o sea, como capital; como algo externo o ajeno al acto
constituyente de los trabajadores.
La coagulacin del trabajo vivo en un poder objetificado, devenido poder to
talizador de lo social, resulta, de tal modo, decisiva en trminos capitalistas, ya que
consagra el hecho de que aquello que genera la posibilidad del suceso histricosocial, el proceso de produccin y reproduccin de riqueza concreto-cualitativa,
se encuentra sometido a quien lo somete: el capital. Tal es el efecto que genera la
expoliacin de la fuerza de trabajo viva cuando no se reconoce en su producto e,
incluso, cuando este cobra presencia sustantivada, con la peculiaridad de que ahora
el capital ocupa el lugar de Dios. Como bien lo indica Bolvar Echevenia en La re
ligin de los modernos; En el lugar que antes ocupaba el fabuloso Dios arcaico se
ha instalado un dios discreto pero no menos poderoso, el valor que se auto-valoriza
{Vuelta ele siglo 47). La tarea crtica por cumplir salta a la vista: desdivinizar el ca
pital y, en un mismo movimiento, devolverle al trabajo vivo lo que le corresponde.
Entendamos que solo cuando queden desvelados los misterios de la religin del
ms ac, podr alcanzarse el doble propsito que alumbra a la modernidad: lograr la
secularizacin cabal de la historia y devolverles a los actos constituyentes el papel
protagnico. De no hacerlo, seguiremos padeciendo el espejismo de que el capital
saca de sus entraas, sin intervencin ajena y de modo similar a como la Virgen
pari a Jess, la generacin creciente de plusvala.
Desmontar la enajenacin y destacar la relevancia que le cabe cumplir a la
subjetividad constituyente no es asunto balad, pues la posibilidad de lo poltico
reside en las fuerzas vivas, forjadoras de la riqueza productiva-consuntiva requerida

para posibilitar el intercambio hombre naturaleza que se encuentra en la base de

toda sociedad. Marx lo dijo a su modo: Entre todos los instrumentos de la revolu
cin, la principal fuerza productiva es la clase revolucionaria misma. Sin su accin
no hay nada que hacer, pues el cambio de rumbo de la historia no es algo que se
efecte de modo mecnico o fatal. La marcha de la modernidad ha demostrado con
creces que la mecnica del sistema dejada a su suerte genera barbarie creciente, gue
rras, liquidacin de los agentes sociales que se nieguen a someterse a la lgica del
capital. El problema de lo poltico estriba, as, en lo siguiente: Cmo fundamentar
una legitimidad histrica revolucionaria que le permita a la subjetividad insurgente
ser la protagonista de la historia? Qu hacer para lograr una organizacin histricopoltica en donde los individuos libres definan el sentido que quieren darles a sus
vidas de acuerdo con finalidades libremente elegidas? Por dnde empezar?
La respuesta a estas preguntas dista de ser fcil; el propio Bolvar es conscien
te de ello. Pero si algo le queda claro es que el ejercicio de lo poltico poco o nada
tiene que ver con el levantamiento de Estados totalitarios que vuelven a restaurar
la enajenacin de lo poltico impidiendo, en consecuencia, la autogestin libre y
directa de la vida social. No es de extraar, por ende, que Bolvar simpatice con
los movimientos consejistas inspirados en Rosa Luxemburgo, o con in'upciones
espontneo intempestivas de lo poltico, tal como es el caso del 68. Las reflexiones
de Bolvar giran siempre, tngaselo presente, alrededor de una premisa: contribuir
a cuanto afirme la libertad, combatir cuanto la impida. Lo que nada tiene que ver,
entonces, con propuestas totalitario-verticales que quieran convertirei cuerpo social
en un cueipo unvoco saturado por las frmulas omniscientes de algn iluminado.
Digmoslo con Gilles Deleuze: hay que rechazar de una vez para siempre la lgica
arborescente de lo unvoco totalitario para abrimos, en cambio, al devenir rizomtico que circula por doquiera y multiplica lo mltiple.
No quisiera terminar sin advertir que si bien Bolvar considera que la revolucin
contra el capital es un paso hacia adelante en la historia que se asume en el potencial
productivo-reproductivo creado en la modemidad, cree tambin en la reserva eman
cipadora patente en todas aquellas formas sociales que han resistido, hasta ahora, los
embates del capital. Ejemplificando el caso de Amrica Latina, considera que las for
mas social-naturales de la riqueza concreta precapitalista an vigentes {ethos barroco)
deben conjuntarse en un mismo movimiento con las formas de resistencia poscapi
talistas que apuntan a la revolucin comunista. El baiTOCo entendido aqu como una
amalgama compleja y fascinante que abarca ciertos usos productivos y lingsticos,
la vida cotidiana y las maneras de mesa, determinadas formas simblico religiosas,
ritos, teatralizaciones, propuestas literaiias y artsticas. Amalgama inasimilable por
el capitalismo y que, primordialmente en el mbito de los jesutas, se afirma en la
creencia de que gozar el mundo no significa perder el alma. Jesuitismo que defiende
el libre albedro y rinde tributo a la capacidad de los hombres para elegir y decidir
su existencia autnomamente. Pero, adems, se tratara de una forma de modernidad

latente confrontada a la tica protestante-productivista que sirvi de baluarte del com

portamiento asctico capitalista. El ethos barroco resulta ser entonces una clave de
inteligibilidad de la realidad latinoamericana, tanto en el mbito cultura! como en el
poltico e incluso, lo reitero, en cuanto reserva anticapitalista.
La obra de Bolvar pone un hasta aqu, en efecto, a un dogma defendido por
determinadas corrientes de pensamiento, incluso de corte progresista, a saber: la
creencia arraigada de que la libertad del hombre depende de un desarrollo lineal, me
ramente cuantitativo y cosmopolita de las fuerzas productivas, lo que se acompaa de
un desprecio por las formas de vida precapitalistas que han sabido resistir los embates
de los poderes totalizadores forjados en la modemidad. Bolvar expuso pues sus ideas
en un mundo que tiende a la chatura y a la trivilialidad, dentro del que solo cuentan
los saberes y las prcticas instrumentales y productivistas. Un mundo que presume do
no requerir ya la interrogacin filosfica compleja y profunda. Teniendo en la mira
al enemigo que coloca en el centro de su desarrollo el consumismo inducido, la seudocomunicacin de masas y el simulacro como forma social y en donde los vocero^
del sistema imperante, preguntan por qu protestar?, Bolvar responde afirmativa
mente por qu no!
Lo vemos a nuestro alrededor: todo se desmorona en la opacidad unidimen
sional de una realidad poblada de miseria e injusticia dirigida por especialistas en la
minucia sociolgica, por manipuladores mediticos o por charlatanes encargados de
escribir libros sobre la superacin personal. El dominio de lo abstracto-cuantitativo y del vaco es tal que impide, incluso, pensar por que las cosas son as. En una
poca signada por el triunfo de los asesinos de almas y de cuerpos que condena al
olvido el trasfomiar el mundo (Marx) y el cambiar la vida (Rimbaud) tenemos,
en suma, que Bolvar Echeverra persiste en la apuesta de desgarrar velos: no en
balde muestra que la racionalidad capitalista es una nueva forma de barbarie con
sagrada a liquidar a las culturas ancestrales y a generar guerras a diestra y siniestra.
Y a la par que toma nota puntual del horror circundante, dice basta ya! No solo no
cae en el pesimismo, sino planta combate (ya habr mejor oportunidad para hablar
de su defensa de la cultura profunda y del arte de vanguardia, de la fiesta y de la vida
afirmativa). Convirtiendo su pluma en un arma arrojadiza al enemigo. Con quin?
Para quin? Justo, para los que no estamos dispuestos a rendirnos. Leo, pues, li
Bolvar como la voz de un amigo que nunca dej de tener en mente un nuevo ama
necer social, exento de dominaciones disciplinarias y abierto a la libertad y a Eros.

OBRAS CITADAS
Echeverra, Bolvar Vuelta de siglo. Mxico DF: Era, 2006.
------ Arte y utopa. Contracorriente. Filosofia, arte y poltica. Javier Sigenza, comp.
Mxico DF: Afnita, 2009. 7-26.
Marx, Kari. El capital. Mxico DF: Siglo XXI, 1984.

Bolvar Echeverra y los ethe histricos

del despliegue moderno/capitalista

Jos Guadalupe Gandarilla Salgado

De dnde viene la necesidad de trocar lo inseguro de la ri

queza que se da en la ambivalencia por lo confiable de la
limitacin que viene con la. univocidad?
Bolvar Echevema,
Valor de uso

En la vida social, lo que es porque es sacrificio de lo que no

es, pero lo que no es el fundamento de lo que es.
Boh'var Echeverra,
El liscurso crtico

En este trabajo se habr de intentar proceder con Bolvar Echeverra como

l dice que se debe proceder con los grandes filsofos. Aquellos cuyo proyecto de
exposicin de su pensamiento, en el curso de una larga vida, despliega una suerte
de dialctica entre determinados aspectos que para la obra tarda o madura terminan
por ser desechados o sacrificados en provecho del progreso de una determina
da teora aunque contengan muchos elementos, sugerencias o sesgos creativos
(Echeverra, El materialismo 64), valiosos en s mismos.
Junto a esos pasajes que quedan en calidad de rastros insospechados, de in
dicios a seguir, hay otro tipo de elementos, esbozos balbuceantes de las primeras
obras, que finalmente s son recuperados y de los que es dable emprender tan fas
cinante reconstruccin. En la medida en que cada nuevo momento en el perfeccio
namiento de un discurso implica no solo un aprovechamiento de aquello que existi
anteriormente, en el estado de la formulacin del discurso al que haba llegado el
autor en aquella etapa anterior, sino que el nuevo autor, que viene a suceder al ante
rior, tambin aprovecha ciertos aspectos de lo que exista ya (64).
De lo que se tratara sera de buscar esos tanteos, esas lneas esbozadas que ya
preanuncian la gran creacin, hurgar en las primeras formulaciones los bocetos de
la posterior y ms consolidada argumentacin.

No es arbitrario establecer con respecto a la obra que nos ha legado Bolvar

Echevema y con objetivos meramente analticos, el setialamiento de dos grandes
bloques que a su vez se desdoblan en cuerpos temticos bien identificados. Por un
lado, tenemos sus tempranos trabajos sobre el materialismo y la definicin de lo que
es un discurso crtico, los cuales dan la premisa sobre cmo acometer la lectura de
E l capital para comprender y criticar mejor el capitalismo. Por otro lado, estn los
estudios que corxespondiendo a su inters por formular una muy peculiar filosofa
de la cultura, arribarn a una genuina y sugerente teorizacin sobre el cudruple
ethos del capitalismo y a la distincin del ethos barToco como el car'acterstico de
la modernidad capitalista en Amrica Latina.
Lo que s resultara arbitrario o apresurado sera presentar estos dos grandes
campos en independencia uno del otro o peor, en tajante separacin. Sealar la
existencia de tales reas de trabajo no significa suscribir ruptura alguna. Por el
contrario, vincular ambas reas de inters ayudara a restablecer, por un lado, la
unidad de reflexin y, por el otro, a subrayar la permanente insistencia de nuestro
autor por clarificar no solo el significado del discurso crtico materialista (aquel
que no puede entregar la sujetidad del sujeto a entidad trascendental alguna), sino
cmo este se despliega heursticamente en el trabajo de su unidad de anlisis pri
vilegiada: la crtica de la modernidad capitalista.
Recuperar su obra desde una estrategia unificadora pone en claro que el pro
yecto de Bolvar Echeverra se puede vislumbrar en todos sus alcances en el modo
en que l mismo lo define en uno de sus momentos de reflexin heursticamente
ms productivos: el examen de la modernidad barroca. Ah hace referencia al
cometido que se ha puesto a cuestas y al que busca cubrir Lo dice de manera muy
clara en una frase muy sinttica que, sin embargo, muestra la densidad de una tarea
en la que vena trabajando desde los 70 y que fuera enunciada del modo siguiente:
Echeverra busca construir una teora crtica del conjunto de la vida moderna
(La m odernidad 12), programa de investigacin que l mismo asume como una
ampliacin en escala y en profundidad del proyecto de la C rtica de la econom a
p o ltica de Marx.

DISCURSO CRITICO MATERIALISTA

A su llegada a Mxico, luego de su estancia de casi ocho aos en Alemania,
nuestro autor se ocupa de elaborar en un primer momento, uno de los comentarios
ms originales y radicales sobre la cuestin del materialismo en Marx, y sobre

1,

En una de sus variantes, este trabajo se presenta como tesis de Licenciatura en la Facultad de Filoso
fa y Letras de la UNAM, y que luego es publicado como artculo en la revista Historia y Sociedad.
Luego se integra como captulo inicial del que fue su primer libro, Ei discurso crtico de Marx.

la deinicin del discurso crtico." En un segundo momento, se dedica a la elabo

racin de un conjunto de materiales que condensan su forma de interpretacin de
E capital, su modo de lectura pira una mejor apreciacin de la arquitectura que
esconde la obra cumbre de Marx.
La discusin que en el primero de los trabajos nos es ofrecida a propsito del
nudo argumental que esconde el tan breve y peculiar texto de las once tesis de Marx
sobre Feuerbach puede ser vista como una manera de darle salida al problema en
que se mueve el dilema epistemolgico moderno como superacin del hiato que
inclina el materialismo hacia la metafsica y la dialctica hacia el idealismo.
El campo de posibilidades de inteleccin cognoscitiva en que encarna la mo
dalidad vigente del discurso terico convencional moderno se bifurca al modo de
materialismo tradicional (que procesa muchos de los xitos de la revolucin cient
fica y el materialismo empirista) e idealismo (que procesa los desaiTollos del pensa
miento abstracto, el racionalismo del pensamiento ilustrado o el idealismo).
Ni la objetividad se da y puede llegar a ser recuperada por el sujeto en comple
ta exterioridad (modalidad materialista-empirista), ni corresponde su produccin al
despliegue de un en sf (modalidad idealista-racionalista) en que el sujeto pone al
objeto -pero en el plano de la conciencia, exclusivamente-, sino en una articulacin
en la que el despliegue pleno de la praxis (material y concreta) del sujeto se asume
como proceso en curso (Echevema, El materialismo 23).
La prctica reproductiva del muy variado conglomerado humano dispone su
figura en la arena social, en la que concurre el despliegue mismo de su verdad como
dialctica, cuyo sentido es el de arrebatarle el elemento condicionador a lo dado,
cuya potencialidad es la de transgredir la debilidad de las sociedades frente a la
naturaleza, la hostilidad de esta hacia el ser humano (Echeverra, El discurso 51).
En el centro del proceso prctico de transnaturalizacin lo que se busca es
hacer hablar a la cultura el cdigo de una promesa realizadora, la del abatimiento
de la escasez. De ah que, lo que constituye la verdad del discurso terico es
precisamente su compenetracin con este proceso [...] su verdad es su poder, su
contribucin o participacin especfica en la realizacin concreta de la tendencia
fundamental de este proceso prctico-histrico (Echeverra, El materialismo 29).
Esta dplice disposicin del discurso que signa a la modemidad puede ser
subvertida en modalidades alternativas que, para aquellos comentaristas de las tesis
ms agudamente equipados, como Bolvar Echeverra o Ernest Bloch,^ puede asu
mir dos modalidades.

Este material es publicado a modo de adelanto de trabajos futuros, como una de sus primeros apor
tes a la revista Cuadernos Polticos, de la que Echeverra ftie en sus 60 nmeros, publicados durante
casi un cuarto de siglo, uno de los principales animadores.
En su pormenorizado texto en que se ocupa de tales aforismos y que hace parte de El principio
esperanza.

Una forma cercana a la densidad romntica de un pensar-hacer que encuentra

ah su utopismo, ni fatalismo del ser ni exagerado optimismo de la actividad
(Bloch, E l P rincipio 308) o una forma en que lo que se vislumbra es la contradic
cin (en esas pginas aforsticas de Marx, ms implcita que explcita), entre un
plano histrico general de despliegue de la prctica concreta de reproduccin del
mundo de la vida y su control o mediatizacin por un plano de expresin histricoespecfico bajo la sucia forma juda de expresin (crematstica o mercantil-capitalista). Reconocer esta oposicin en el ejercicio efectivo del darse forma (social)
por el colectivo humano, brindara posibilidades pero no seguridades al acontecer
revolucionario, sostendr Echeverra.
La recuperacin de la presencia de sentido en lo real es recuperarlo a este
como metabolismo del ser humano con la naturaleza, como praxis histrico-concreta, como materialidad en acto, que realiza y es realizacin de la tendencia funda
mental del proceso histrico-prctico.
La autoiTealizacin del sujeto al desplegar su praxis reproductiva es un proce
so en el que se juega su poder y el carcter de su verdad, que por tal razn es en su
definicin afirmadora de la vida (Echeverra, E l m aterialism o 50). Las once tesis,
ese macizo intelectual de Marx, revelaran en la interpretacin de Echeverra la
posibilidad de conformacin de un saber cientfico positivo [...] capaz de sustituir
a su equivalente burgus como garanta de racionalidad para el nuevo orden social
(Echeverra, E l d isc w so 13).
El discurso crtico se distiende como des-construccin -y como Demda,
toma de Heidegger esta nocin- del discurso cientfico espontneo, como desqui
ciamiento de su horizonte de inteligibilidad; en ello consiste y por eso es una estra
tegia epistemolgica adecuada para la recuperacin del sentido, que significa salirse
desde abajo y por la izquierda del sin-sentido capitalista.
En su lectura de Marx, el remedo de materialismo de Feuerbach es una clara
ilustracin de un intento bien intencionado pero fallido de trazar los lincamientos
fundamentales de la teora revolucionaria del proletariado (Echeverra, E l m ate
rialism o 27), y lo es por ser un materialismo todava preso de la cosificacin. Esta
cuestin la detecta Bolvar Echeverra en su referencia explcita al Lukcs de H is
toria y conciencia de clase y a los temas de la totalidad compleja (Echevema, El
m aterialism o 24). De ese mismo registro da cuenta, en su comentario de las tesis,
Ernst Bloch cuando habla de un tipo de pensamiento -e l de Feuerbach- todava
atrapado bajo el rgimen de lo dado, realizacin cognoscitiva incompleta por estar
todava aprisionada bajo el grillete del fetichismo mercantil.
De ah que lo que puede dar el vuelco a esta situacin o abrir lo dado a lo
posible, segn Bloch, es no solo la adopcin de la desenajenacin religiosa feuerbachiana, proceso ms p edaggico que revolucionario o de incompleta realizacin
de la relacin entre sujeto y circunstancias, sino su plena politizacin dir Eche
verra {El m aterialism o 27).

Hay ah una recuperacin de lo poltico que al ir ms all del plano civil

o mercantil revoluciona el pensar y el hacer como una parte integrante, impres
cindible y esencial del genuino proceso de transformacin social (del conjunto o
totalidad compleja del sujeto y sus circunstancias). Dicho de modo ms preciso,
esta autotransforaiacin social no sucumbe ni al humanismo elitista educador o
conductor del bajo pueblo o del cuarto Estado, ni al mecanicismo espontanesta, preso del misticismo romntico de la revolucin, como dir en otros trabajos
Bolvar Echeverra.
El distanciamiento de Marx respecto a la nocin de praxis humana en Feuer
bach que Bolvar Echevenia pretende subrayar o hacer explcito, dice tanto o ms
por el elemento que est en falta en Marx y que no dudar Echeverra en destacar
ms adelante, a la hora de establecer un recuento de estos escritos, que por aquello
que el filsofo de Trveris en aquel breve escrito pusiera de relieve.
Es coiTecto detectar en Feuerbach, como hace Marx, una nocin incompleta y
limitada de praxis. No puede ser de otro modo si ella se asume solamente en funcin
de su figura crematstico-mercantil de expresin, esto es, objetos materiales dados
y separados del productor, aptos para cumplir el papel que corresponde a su sucia
forma juda de manifestacin -la pugna es contra el sello identitario del sujeto
capitalista y no en oposicin a rasgo tnico de conglomerado humano alguno-.
Marx reclama asumir la materialidad como actividad prctica, material-humano,
est hablando aqu como anticapitalista y no como antisemita. Sin embargo, Bolvar
Echeverra dir ms adelante en una serie de entrevistas en las que hace el recuento
de sus tempranos trabajos, que hay limitacin no solo en Feuerbach, sino tambin
en su autor de preferencia: El problema est en que Marx no tiene una definicin
de en qu consiste la vida prctica del ser humano [...] Si queremos definir praxis
tendramos que definir eso: Cul es la forma natural del comportamiento humano,
la forma prctico natural? (EchevetTa cit. en Gandler, Marxismo crtico 285).
La aseveracin de nuestro autor no podra ser ms explcita de hacia dnde
orient desde aquellos aos mediados de los 70, su trabajo de investigacin. Esta
sera una veta que habra de otorgarle muchos frutos: sus trabajos sobre el problema
del valor de uso y la forma natural.
De lo que se detecta crticamente en el materialismo tosco, ya no solo por
paite de Marx, sino del modo en que EchevetTa ha ledo el deslinde de Marx con
relacron a Feuerbach, esto es, del sealamiento de que el esfuerzo de este ltimo
debe completar'se para que rebase su condicin de an-no-ser del discurso terico
comunista, es desde donde se vislumbran los alcances y la peculiaridad que el dis
curso crtico debe tener y los horizontes que habr de alcanzu*.
El lugar del materialismo mecanicista, no es el de un objeto a mirarse solo
negativamente, sino que ocupa el lugar de una empresa no lograda, una formulacin
que puede llegar a ser, que puede alcanzar la consistencia de otro (materialismo)
futuro. La recuperacin de sentido en el discurso es posible porque el sentido ya est

-aunque reprimido, obstaculizado o invisibilizado- en el despliegue de la modali

dad de articulacin de la praxis sujeto-objeto que hace saltar en pedazos el orden vi
gente cuando triunfa no el producto (mercanca) sobre el productor, sino el valor de
uso y la abigarrada forma natural sobre el sujeto automtico acumulador de capital.
Realizar la teora/praxis del discurso crtico como recuperacin de sentido cjueiT decir en Bloch el paso del materialismo de la retaguai'dia al materialismo de
frente {El principio 301) y en Echevema, ti'nsito del materialismo del pasado o
materialismo anterior al materialismo del futuro o materialismo nuevo. Por ello
mismo es que quiz, Bloch tomaba como uno de sus clictum. de preferencia aquel que
versa pensai- es ti'aspasir, que en nuestro autor querr decir lo que es no tiene ms
derecho a ser que lo que no fue pero pudo ser (Echeverra, Lcis ilusiones 144).
Hay muchos materialismos, entonces; de variado tipo, incompletos y fetichizados, de insuficiente realizacin, algunos. Echeverra detecta tempranamente esta
apora y la critica sin contemplaciones. En su obra posterior, de la mano de Walter
Benjamin, nuestro autor sigue sosteniendo una visin compleja del tema; hablar,
con relacin a las Tesis sobre la historia escritas por aquel en 1940, de la necesidad
de recuperar el materialismo histrico profundo que ah subyace.
Si en el comentario a las tesis de Marx, el lugar de Feuerbach est en el cum
plimiento de una labor incompleta, la de un materialismo primitivo al que hay que
criticar por ser l mecanicista, espontneo, emprico-morfolgico; las tesis de Ben
jamin cumpliran la funcin de criticar al materialismo en su reduccin o incum
plimiento del programa al que Marx hubo de dar una determinada figura, y que en
franca oposicin a ella su estatuto fue des-figurado por los primeros herederos de
dicha tradicin. No sali ileso tal programa materialista, de la atraccin hacia el
campo del poder que las dos modalidades de militancia mayoritaria o hegemnica
experimentaron y les condujo a un doble sesgo, el del automatismo socialdemcrata y el del dogmatismo staliniano. Ambos tipos de marxismos fros congelaron,
petrificaron o amputaron el mensaje del clsico.
El distanciamiento que se recupera desde Feuerbach es contra toda auto-ena
jenacin religiosa, contra toda posibilidad de que la escisin de los productores
expuestos a la lgica sistmica de la contradiccin entre valor que se valoriza y va
lor de uso -confrontacin que ocurre a ras de piso, en la vida cotidiana del producir/
consumir- sea trasladada o vilipendiada en una oposicin entre vida terrena y
entidad trascendente. En momentos de un acontecimiento fundador pudiera ser que
la sujetidad del sujeto sucumba a la cualidad aurtica del dirigente o a la divinidad
de algn seductor encantamiento, para nuestro autor ello ser criticable puesto que
el liderazgo, en goce de una temporalidad inacabable o detencin del tiempo, puede
mutar en una inalcanzable entidad supra terrena, as sea que ella se nos presente o
concuiTa polticamente bajo la forma mesinica misma. Echeverra habla pol
ticamente aqu desde las claves de Rosa Luxemburgo, aquella gran espartaquista
cuya obra edit y present en Mxico.

Para Echeverra, la connotacin de lo teolgico y del acontecimiento mesinico" en la proposicin de Walter Benjamin por un mesianismo redentor, ser
vista como esa experimentacin de lo divino pero en la forma de conjuncin del
mito revolucionario con el concepto revolucionario; m om entum de la actualidad de
la revolucin al que concurre la multiplicidad de subjetividades en ejercicio pleno
de su politicidad y no para el seguimiento o en servidumbre de iluminado alguno.
He ah el lazo que une a los comentarios que nuestro autor hace a ambos cuerpos
de tesis, escritas a casi diez dcadas de distancia unas de otras (en 1845 por Marx,
en 1940 por Benjamin), siglo que es tambin el de una irrealizacin del programa
materialista de Marx.
Lo que se oculta en la latencia o lapsus en que las transformaciones del mundo
apuntan a su posibilidad objetiva (Lukcs) o a la realizacin del ente en posibi
lidad (Bloch) o a la recuperacin del sentido (Echeverra) es el hacer efectivo,
para nuesti'o autor, el plano de realizacin del valor de uso o el del sustrato con'espondiente a la forma histrica social natural.
De ah que el sentido especfico del discurso crtico sea superar las limita
ciones ideolgicas en lugar de someterse a ellas (Echeverra, E l m aterialism o 55)
o dicho desde otro ngulo, no comportarse ante el mundo como los filsofos que
solo hacen hermenutica o interpretacin de las transformaciones del mundo, sino
hacerlo desde una filosofa que transforma al mundo y por ello se realiza, como dira
Bloch, en la forma de dominio de la tendencia hacia el futuro {E lp rin cip io 335).
En este terreno puede hallarse enclavada tambin una de las columnas que estn en
la base de la lectura esperanzada que Bolvar EcheverTa promovi de la moderni
dad altemativa. Lectura que nunca dej de defender, proyecto al cual dot siempre
desde su trinchera herramientas para imaginarlo y construirlo.
El discurso crtico solo puede existir como negacin del discurso convencio
nal, tradicional o espontneo, operando a contracorriente de esa naturalidad con
que lo establecido concuiTe ante nuestros ojos. El saber fetichizado se plasma en un
medio que sirve funcionalmente a los intereses del orden vigente, por ello ser que
el discurso disidente cumple su labor a contrapelo.
Pero esta manera de operar por la discursividad crtica es la que se le atribuye,
por parte de nuestro autor, a la estructura argumental misma de E l capital, al pro
yecto de crtica de las categoras de la economa poltica burguesa. En su primer
nivel, Marx hace una des-construccin de tal discurso porque para l est atrapado
en el nivel aparencial de los fenmenos que tienen que ver con la riqueza capitalista.
Por ello se debe pasar en un segundo nivel a su anlisis en el plano esencial, esto
es, antagnico, extractor de plusvala y acumulador de capital. Por ltimo, se ha
de proceder al examen de las formas transfiguradas de presentacin de tal discurso
con claro propsito desmistificador de tal realidad (la de la forma capitalista que ha
atrapado, secuestrado, canibalizado a la forma histrica social natural).

Todo el esquema de lectora que Bolvar Echeveixa sugiere, desde mediados

de los aos 70 del siglo pasado, persigue la recuperacin del pensamiento de Marx
pero con el objeto de proyectarla a una rehabilitacin del discurso marxista que sea
capaz de actualizar y proyectar ese significar escondido, mediatizado o invisibili
zado que la prctica social humana podra alcanzai* si se llegara a desprender del
sojuzgamiento capitalista. Esta reconstruccin del pensamiento crtico se presenta
como ineludible siempre y cuando sea capaz de reivindicar como su base ms slida
la identificacin del teorema crtico central de El capital de Marx:
todos los conflictos de la sociedad contempornea giran [...] en tomo a una fundamental
contradiccin, inherente al modo capitalista de la reproduccin social, la contradiccin
entre valor de uso y valor; entre dos formas de existencia del proceso de reproduccin
social: una, social-natural, trans-histrica, que es determinante, y otra histricmiente
superpuesta a la primera, parasitaria pero dominante, que es la fonna de valor que se
valoriza, de acumulacin de capital. (Echeverra, El discurso 16)

Esta peculiar forma de leer el mayor legado del clsico solo pudo haber sido
obtenida en el marco de una muy compleja discusin de la que Bolvar Echeve
rra haba tomado conciencia y haba sido entusiasta promotor o partcipe desde
su estancia en Alemania y que viene a cosechar sus frutos en el ambiente marxista
mexicano.
Aunque aqu no podemos echar mano ms que de cierta especulacin, esta
parece estar justificada por ciertos elementos plenamente verificables. Recordemos,
en primer lugar, que Echeverra incursiona muy joven en el medio alemn durante
la convulsionada dcada de los 60, en 1961 para ser ms exactos. Segn l mismo
lo lleg a decir, lo hace luego de emprender con su amigo ms cercano un viaje
transatlntico, en una especie de locura en que buscaba darle una cierta autenti
cidad a su vida, la cual fue a buscar con el filsofo de la autenticidad del ser. Sin
embargo, por aquel entonces Heidegger, como figura intelectual en retiro, ya no im
parte seminarios ms que para un grupo muy selecto de sus ms cercanos alumnos,
por lo que no podr acudir a dichas sesiones.
Sin embargo, este desencuentro le permitir relacionarse, una vez que se ha
mudado a Berln, con un contexto cultural en que todava est muy fresco el des
garro en toda aquella generacin de alemanes por el hecho fascista y sus secuelas,
entre otras -no menor- la edificacin en agosto de aquel ao del Muro que separara
el Berln oriental del occidental. Este inesperado desplazamiento le permite trabar
relacin con un ambiente en el que se concurre a la recuperacin de Marx y a una
de sus obras fundamentales, los llamados Grundrisse que habiendo sido reeditados
en alemn en 1953, estuvieron a la sombra durante la medianoche del siglo, como
dira Vctor Serge. Tambin por aquellos aos se haba publicado La obsolescencia

del hom bre, obra de Gnther Anders'^ que presenta una reflexin de la tcnica, en
entera discusin con Heidegger, y que Echevema no pudo desconocer
Lo cierto es que nuestro autor se relaciona con ciertos grupos de trabajo que
estn releyendo a Marx, no tanto en el Frncfort dominado por la figura intelectual
de Habermas, sino en colectivos que operan militantemente alrededor de la Univer
sidad Libre de Berln, donde destaca el liderazgo de Rudi Dutschke con quin traba
amistad, y que desde ah mantienen una muy probable relacin con ejercicios simi
lares que se desarrollan del otro lado, en el Berln del Este: donde la figura de Bloch
en la Universidad de Leipzig fue muy importante. Nuestro autor asiste al seminario
que sobre Marx imparte por aquellos aos Hans-Joachim Lieber El radio de accin
de estos colectivos fue creciendo comprometiendo a figuras como Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt o Wolfgang Fritz Haug.*^ Este ltimo lo testimonia cuando,
a propsito del 68 alemn, declara que surgi un tringulo de neomarxismos entre
Berln, Frncfort y Marburgo (En el 68 40). A fines de esa etapa se edita tambin
el primer aporte importante para el relanzamiento de la discusin de E l capital en
perspectiva genealgica, esto es, en cuanto a su relacin con los G rundrisse. La
publicacin de 1968, en alemn, de la obra de Romn Rosdolsky G nesis y estruc
tura de E l capital de M arx, dar inicio a lo que podramos decir, sin sesgo, la nueva
lectura de E l capital. Seguirn despus en la misma veta los trabajos de Morf o los
de los autores arriba apuntados.
Echeverra se embebe del quehacer de tales grupos culturales que, en franca
disidencia, lean E l capital en los stanos casi clandestinamente, donde se pudieron
haber dado cita unos cuantos nombres que se mantienen todava en dicha tarea.
Pero no es simple espectador, contribuye muy creativamente a este relanzamiento
de Marx. Nuestro autor, entonces, no pudo ser ajeno a estas formulaciones y no
solo eso, su aporte se mide en perspectiva u operando en un determinado flanco
con respecto a estas lneas de investigacin, y hasta en cierto distanciamiento con
ellas. Es justamente esta ltima caracterstica, la de un cierto deslinde, la que nutre
su originalidad.
Es interesante que ya en esas discusiones se est dando cuenta, sin ambages,
de la posibilidad de existencia de ciertas aporias del clsico, de ciertos dficits de
teorizacin que reclaman creativos desarrollos. Es as que, por ejemplo, Rosdolsky,
en la misma introduccin de su libro, propone una disquisicin orientada a vislum4.
5.

6.

AI fin traducido al espaiiol 55 aos despus.

As lo refiere en su versin novelada de los hechos Jos Mara Prez Gay: [...] semestre de verano
de 1965 [;..] todos los viernes se encontraban en el saln con Bolvar Echeverra, el ecuatoriano que
lea a Feuerbach y al joven Marx (Prez Gay, Tu nombre 130).
Tales afinidades son expresin del ambiente que rondaba a estos gruposde militancia einvestiga
cin, sntoma del advenimiento de la revolucin mundial del 68, como dira Wallerstein (que en
Alemania ocurre en el 67), y de una lucha que tiene por centro al Tercer Mundo y Amrica Latina:
las resonancias de la Revolucin cubana, la crtica a la Alianza para el Progreso, la oposicin a la
intervencin imperialista en Vietnam.

brar hasta qu grado hay una ausencia de teorizacin del valor de uso en la tradi
cin mai'xistaJ Una idea que rondar la cabeza de Echeverra, y no solo la suya, si
consideramos que su cercano amigo Horst Kurnitzky incursiona en estos debates
ya en 1970, justamente con un trabajo que titula E nsayo sobre el valor de uso. No
debe resultar extrao que tanto Backhaus, como Reichelt o sus continuadores se
hayan concentrado en el anlisis de la forma valor, esto es, en el anlisis del paso
categorial, desde las teorizaciones de las dos primeras secciones de E l capital ha
cia el arribo del valor como categora fundamental, el cual es reflexionado como
objetividad espectral. Wolfgang Fritz Haug, por su lado, dirige desde 1970 un
seminario sobre Marx en la Universidad Libre de Berln, por va del cual se crean
algunos de sus trabajos, entre ellos su Introduccin a la lectura de El capital, en el
que sugiere una modalidad, una estrategia de lectura, en cierto modo anloga a la
que utiliza Echeverra.
Es muy interesante que, sin embargo, a diferencia de estos catedrticos alema
nes, nuestro pensador se haya concentrado en el otro plano, en el de la forma natu
ral, mbito que permitir, en su lectura, subrayar la historicidad del hecho capitalis
ta, eludir la abstraccin y apostar por des-naturalizarlo (al rgimen del capital) para
que no sea asumido como modalidad productiva que aspira a eternizarse. Oriundo
como era de Riobamba, Ecuador, emigrado de una Latinoamrica convulsa, se per
mite, y le es posible, mirar ese otro ngulo no visible desde otra condicin societal.
Echevenia saca provecho de aquel sustrato vivencial que le viene de esa masa
continental de muy especficos contenidos civilizacionales, de esa tierra privile
giada en el despliegue prdigo de tal forma comunitaria, en que la argamasa de
subjetividades experimenta grados inalcanzables para otros espacios-tiempos, de
ah la cualidad abiganada, el barroquismo de sus entidades histrico-culturales.
Quiz, justamente, por el espesor de su dotacin existencial sea que arraigue en l
la posibilidad de recuperacin de sentido desde la d en sid a d histrica profunda del
mundo de la vida que gira en torno al valor para el uso de los objetos prcticos. Si
ello fuera as, si resultara vlido oponer el denso espesor de entramados culturales
del mundo de la vida a la inspida, plana y atosigante vida del capital, la posibilidad
objetiva de lo utpico no sera abstracta, sino concreta. La alternativa no es lanzada
a un abstracto e interminable porvenir, no requiere esperar a un despliegue futuro
del que habrn de darse sus condiciones, sino que en tanto forma emancipadora
7.

Y es que, si comparamos, por ejemplo, la tercera parte de la Introduccin del libro de Rosdolsky
con la exposicin de una sesin que Echeverra imparti para sus alumnos del Seminario de El
capital, en la Facultad de Economa de la UNAM, y que despus se publicara com folleto con el
ttulo La contradiccin entre el valor y el valor de uso en El capital de Karl Marx, notaremos no
solo la similitud, sino que, ah donde Rosdolsky detecta la presencia del valor de uso, Echeverra
encuentra el estallido de la contradiccin del valor de uso y el valor que se valoriza, y dichos brotes
no son sino expresiones de la latencia contradictoria de la forma capitalista. Echeverra enumera al
menos seis lugares en aquel libro. El capital de 1867, en donde se vislumbra tal contradiccin, y la
manera de operar de la misma.

pudiera haberse ya experimentado o bien ya est, aunque invisibilizada, rondando

por estas tierras, a la espera de su activacin y actualizacin.
No es, pues, extrao que Echevema haya dirigido su atencin hacia esos te
rritorios conceptuales y haya anclado y condensado ah unos de sus ms genuinos
aportes. De ah que lo que reclama al materialismo en su trabajo de 1974, la comple
ta apreciacin de la prctica social humana (la sujecin de la sustancia a una forma),
sea lo que permite identificar al piso histrico cultural que, negado por el capital,
pueda ser el lugar (de enunciacin tambin) desde el que se habilite o reconstruya
la objetividad social natural del nuevo vivir comunitario (El discurso 49).

DE LA MODERNIDAD
EN SUJECIN CAPITALISTA
Hemos hecho todo ese recuento pai-a ubicar que es desde ese entonces que Bo
lvar Echevem'a vena explorando el que identifica y defiende como el teorema cr
tico primordial; El modo capitalista es descrito y explicado como una forma que
contradice y deforma [...] la sustancia que la soporta y sobre la que ella se asienta
parasitariamente: el proceso de produccin/consumo en general. La contraposicin
que Marx establece es siempre entre la forma soci-natural o estrato de valor de
uso del proceso de produccin/consumo y la forma social-capitalista o estrato de
valor (valorizndose) que subsume o subordina a la primera (E l discurso 56).
Estos aportes luego sern dirigidos, justo por la necesidad reconocida de des
atar el nudo problemtico que subyace al valor de uso, hacia la construccin de una
teora sobre la forma histrica de re-produccin social natural, en lnea con lo avizo
rado por Marx, en el captulo V de E l capital y en la Introduccin a los G rundrisse
de 1857, como teora de la produccin en general.
Ser en la profundizacin del estudio de la contradiccin que caracteriza al
capitalismo cmo Echevema apuntar que la fase moderna corresponde a un desa-

En el entendido de trabajar sobre un cierto dficit de teorizacin, detectable en la tradicin mar

xista, con Marx incluido, es que se movern tambin los aportes, algo ms recientes, de aquellos
que como John Hollovvay o Moishe Postone, incursionan en el debate a propsito del valor, dando
especial atencin al problema del trabajo abstracto, donde se teorizar como la fundamental la
contradiccin entre trabajo abstracto versus trabajo concreto-til. Aunque, en realidad, la oposicin
trabajo abstracto/trabajo concreto podra montarse, segn ha argumentado Franz Hinkelammert, en
la oposicin entre tiempo abstracto versus tiempo concreto de vida, la cual por ciertas razones re
lacionadas con los temas de discusin sobre la o las temporalidades, por ejemplo, no se encontrara
completamente desarrollada ni en el propio Marx. Otros aportes, como la de Antonio Negri, pon
drn en el centro la oposicin entre trabajo material versus trabajo inmaterial. Desde una tradicin
ms cercana a nuestro medio, Enrique Dussel sostiene con firmeza que ninguna de tales oposiciones
es la verdaderamente importante y sugiere que, en su lectura, la contradiccin fundamental ser la
que opera entre el trabajo vivo y el trabajo objetivado.

rrollo histrico muy complejo, muy problemtico, en cuyo acontecer el valor de uso
figura como reprimido, pero de ningn modo como cancelado o amputado por la l
gica del valor Tal sustrato sustantivo de la prctica reproductiva reaparece, en cierto
sentido, a travs de aquellas coyunturas, de aquellos lapsus en los cuales hay una
especie de reaparicin social del valor de uso, puesto que hay una sujetidad emer
gente, una politicidad en acto, que lo abandera y lo esgrime ante la dictadura del
valor, ante el despotismo productor y extractor de plusvala, acumulador de capital.
Esta formulacin se alimenta, en la etapa posterior de su obra, a travs de una
reflexin semitica de la produccin y reproduccin de la vida material, donde toda
forma histrica de la praxis social humana de produccin y reproduccin de la vida
no es sino la reproduccin de un determinado cdigo de comunicacin entre dos
planos. En aquella obra que rene las lecciones revisadas de un curso impartido a
inicios de los 80, Definicin de la cultura, lo expresa como la condensacin de ese
cdigo de comunicacin entre dos subsistemas, y parece estar hablando el lenguaje
de las nuevas ciencias: se da [...] un acoplamiento [...] [de] [...] dos subsistemas
virtuales de un solo sistema complejo de capacidades/necesidades (59).
Subyace al trabajo de Bolvar Echeverra la preocupacin tambin presente
en el afamado trabajo de Marshall Berman, de dar con el sentido de lo que es la
modernidad y de lo que puede ser {Todo lo slido 1). Si el discurso materialista ha
de recuperar la cientificidad en su criticidad lo ha de hacer distendiendo desde la
filosofa de la cultura el tema de la modernidad como el de un ser-ah potencial,
como el de una construccin problemtica que deriva del curso y la latencia de una
contradiccin viva (as define Marx al capital). Mientras en Berman el carcter de
la contraposicin ha de ser recuperado por el estudio de la dialctica entre moder
nizacin y modernismo {Todo lo slido 2), como hemos visto, para nuestro autor,
la contraposicin es otra: la del valor de uso y el valor.
Echeverra reivindica el elemento totalizador no solo pai'a serialar la premi
nencia de una ontologa de la produccin sobre las otras esferas. Esto ya lo haba
llegado a defender el ms cercano discpulo de Adorno (el malogrado Hans Jrgen
Krahl), como un enrgico deslinde ante la propuesta habermasiana de descomposi
cin o separacin entre produccin y distribucin, que estara en la base del despla
zamiento, por Habermas, de la accin material (productiva) hacia la accin comu
nicativa (discursiva) y la preminencia de esta ltima. Para Echeverra el principio
totalizador es enunciado como uno que entiende la produccin y el consumo de los

Esta reflexin le permitir a Bolvar Echeverra entregarnos ese gran ensayo que constituir el oc
tavo captulo de Valor de uso j utopa. La ambivalencia tratada en aquellas pginas (contraposicin
del plano del valor versus el valor de uso, y conceptualizacin de este en su lugar terico, el de la
forma social-natural), se expresa hasta en lo dubitativo o cambiante del propio ttulo del trabajo,
pues mientras en su primera versin, publicada por la revista Cuadernos Polticos, se titula La
forma natural de la reproduccin social, en la versin posteriormente publicada, se reescribe y
ampla llevando por ttulo definitivo El valor de uso: Ontologa y semitica.

objetos prcticos como proceso de realizacin y autorrealizacin, y como proce

so de significacin. En su despliegue es una especie de metabolismo a travs del
cual un determinado conglomerado gregario de individuos singulares se dan forma,
construyen su socialidad y se re-producen como individuos concretos. Es as, inexo
rablemente, un proceso que ejecuta la transnaturalizacin (genuino procedimiento
del animal humano), combinacin de sustancia (o contenido) y forma de expresin.
Lo peculiar a su interpretacin es recuperarlo al modo de un sistema complejo de
dos subsistemas: productor-emisor, por un lado, y consumidor-receptor, por otro.
Con la prctica social que puede llegar a alcanzar las posibilidades de aimacin
total de la vida, que ella tiene en su esencia (Echeverra, Las ilusiones 144), se re
produce no solo la articulacin, sino el cdigo de socialidad. En eso ha de consistir,
dir Echeverra, la politicidad del sujeto.
En su reflexin, el proceso de reproduccin de los colectivos sociales se en
tiende de modo analgico al descubrimiento del jeroglfico que esconden los objetos
prcticos bajo su envoltura mercantil. La reproduccin debe perseguir, adems del
mantenimiento de la vida en trminos animales o fsicos, el mantenimiento de la
misma en trminos polticos o (de alguna manera) meta-fsicos {Definicin 62).
Si aqu se puede rastrear la huella heideggeriana de una ontologia fenomenolgica del ente (mercantil), no menor es la presencia del alumno francs de aquel,
en trminos de una defensa irrestricta de la libertad' del ente que piensa en esa
manera de operar que puede darle vuelco a la necesidad, que no es sino la transgre
sin de la animalidad en lo humano del darse forma, en la cultura como trasnatu
rali zacin: el sujeto social se hace a s mismo, se da a s mismo una determinada
figura, una mismidad o identidad (64).
Cuando trabaja la relacin entre las culturas y los lenguajes, recupera de Wil
helm von Humboldt la nocin de que todas las lenguas son expresiones de la diver
sidad de la cultura humana y que la diversidad de la humanidad de lo humano se
ve justamente en el modo en el cual opera esa relacin. No se omite, sin embargo,
la amenaza termidora de que en las culturas se pueda sucumbir a la presencia de
un cdigo uniformizado!', de que ellas terminen por hablar una sola lengua, como
en el caso de los objetos prcticos que terminan hablando el exclusivo lenguaje del
productivismo capitalista. O, que en poltica, el pretendido rasgo secularizador de
los Estados esconda el hecho de que tales estructuras terminan por ejercer la exclu
siva gramtica de la ley y lo instituido para ocuparse de algo tan preciado como la
justicia."

10. Ante la posibilidad de sucumbir al posestracturalismo Echeverra dira: No hay posibilidad de un

verdadero automatismo -ni animal ni ciberntico- en el sujeto social. El ser humano est, como le
gustaba decir a Sartre, condenado a su libertad, obligado a modificarse a s mismo, aunque sea
para ratificar su fomia tradicional (Definicin 69).
11. Escritura, palabra y orden nunca dejan de hacer referencia a esa entidad suprema que les sirvi
de vrtice por tan largo tiempo y al que no dejan de orientarse. Un poder que, por ms secularizado

Elemento definitorio de las culturas ser el que ellas se dan en el tiempo,

en esa irremisible conjuncin entre actualidad y duracin, en un acoplamiento (dia
lctico) de dos planos, el de la identidad y el de la diferencia. Ya el hecho de repro
ducir la mismidad de una cultura (como referencia a esa densidad profunda de su
temporalidad) es una apuesta por las estrategias diferenciadas y diferenciadoras en
que los complejos culturales le dan forma a la reproduccin de sus subsistemas de
capacidades y necesidades. Ser, sin embargo, caracterstica de la edad moderna el
que ellas (las culturas) puedan sucumbir a la unilateraiidad de un cdigo, a la uni
vocidad de un determinado dispositivo.
La apuesta aqu no puede ser, para nuestro autor, sino a la manera adorniana, esto es, una salida crtica des-identificadora. Para Adorno la dialctica es la
conciencia consecuente de la diferencia {Dialctica 13). La oposicin en el gran
filsofo de la Escuela de Frncfort se da entre apariencia y verdad, es por ello que
habr de optar decisivamente por la des-identificacin. De ah que, en este autor, la
dialctica se esgrime como negacin que critica en las palabras su pretensin de
verdad inmediata, que es casi siempre la ideologa de una identidad positiva, real
entre palabra y cosa (58).
Optar por la no-identidad se proyecta ante el abatimiento del sujeto y como
la superacin de una lgica dialctica cuyo dinamismo es el de los conceptos - el
concepto lleva consigo la sujecin a la identidad (21)-, que se limita o constrie a
un devenir que transcuixe en el mbito del pensamiento, pues para Adorno pensar
quiere decir identificar (13).
Por el contrallo, para Bolvar- Echeverra, la labor des-identificadora se da, s,
pero al nivel constitutivo mismo de la praxis social humana. Para nuestro autor historizar y subvertir materialmente la prctica social reproductiva y afirmadora de la
vida, en el darse forma por paite del colectivo humano como ejercicio genuino de su
politicidad, es reconocer la doble disposicin de la misma entre un nivel aparencial,
formal (el dominado por el principio del valor) y un nivel esencial, sustantivo, el de
la forma natural.
El principio adorniano en Bolvar Echevema cubre un despliegue antagni
co y conflictivo, oposicional, de un discurso des-identificador, pero de la forma
mercantil-capitalista respecto al plano del valor de uso, respecto a la forma social
natural que estos (los valores) tienen por base o espacio de realizacin. Como para
Adorno la identificacin es dominacin, por ello es que dir Echeverra: Se tra
ta [...] de defender la irreductibilidad de la coherencia cualitativa que presenta el
conjunto de las singularidades que constituyen al mundo de la vida (la lgica de la
que se presente, no deja de cobrar dimensiones trascendentes, teolgicas (no deja de vestir su tnica
sacerdotal), no es por acaso que todos los contratos (en los cdigos jurdicos del derecho moder
no) son un nuevo mecanismo de interseccin e impulso de la lgica comercial, civil y capitalista
que, sin embargo, no puede omitir el establecer en el instrumento notarial el Dar Fe, como lo que
han de respetar, lo que ambas partes honran y lo que la Ley har cumplir.

diferencia) -la coherencia propia de la vida en su forma natural o como proceso

de reproduccin de los valores de uso- Ixente a la coherencia puramente cuantita
tiva (la lgica de la identidad) a la que pretende reducirla la modernidad mercantil
capitalista {Definicin 42).
Es aqu en donde se puede encontrar una de las claves fundamentales para en
tender cmo nuestro autor dar ms adelante con su teorizacin sobre el cudruple
ethos del despliegue moderno/capitalista.
Por va de Adorno, otra vez, se puede decir que resumir lo esencial es falsear
hi esencia {Dialctica 40). No hay un ethos, como en Weber, es cierto; hay una as
piracin, genuina, de dar con una mayor cualidad caleidoscpica del anlisis. Hasta
qu punto se cumple, lo veremos enseguida.
Hay dos cuestiones que habra que sealar antes. La primera, en la teorizacin
del cudruple ethos del capitalismo se registra, por un lado, un modo de hacer com
parecer el tema de la totalidad; por decirlo de otro modo, la huella lukcsiana, esa
influencia tan detectable desde sus primeros escritos, aqu funge para hacer ver en el
capitalismo un complejo de complejos; el orden del capital es el de una totalidad
sincrnica, pero en una organicidad que opera en incompleta completitud. La his
toria de la modernidad es la de sus proyectos e intentos histricos de actualizacin
que, al sucederse unos a otros o al coexistir [...] dotan a su existencia concreta [...] [a
la de la modemidad] [...] de formas particulares sumamente variadas (Echevema,
Las ilusiones 141).
Por otro lado, a diferencia de otros marxismos, el de Adorno mismo o el de sus
herederos del marxismo abierto, la identificacin de la condicin contradictoria
de las categoras y de la totalidad sincrnica capitalista, no es ya condicionadora
del estallido de los conceptos o de la realidad. Para otros marxismos (crticos, hay
que decirlo, pero romnticos, segn nuestro autor) el hacer estallar la contradiccin
significa colocarse en el grito desesperado, en la rabia de la negatividad. Pero, con
ello, muy veladamente se podra estar sucumbiendo en calidad de autonomismo
ante el automatismo que, involuntariamente quiz, pudiera derivar en la conver
sin de una potencialidad constituyente en un, si no esttico (expectativo) o, peor,
dependiente, estriamiento del dinamismo del orden, del tiempo abstracto del capital.
Nuestro autor prefiere, a diferencia del marxismo abierto, un proceder que
distienda la temporalidad de lo convulso que se halla comprometido en la muy den
sa disposicin del antagonismo conflictivo. El orden del capital es el de una contra
diccin en proceso que transita por diversas capas sociales o por condensaciones
espacio-temporales inscritas en una fenomenologa muy compleja. Por tal razn
es que Echevem'a le otorgar una mayor cualidad heurstica en la recuperacin de
estos asuntos, los de la modernidad y la sujecin de su programa por el capitalismo,
al despliegue creativo de la instruccin epistemolgica de Walter Benjamin, en el
sentido de proceder en la historia con el mtodo de la dialctica en estado de de
tenimiento (Benjamin, Tesis 112). Decir que de la modernidad nunca su elogio

puede ser puro como tampoco puede serlo su denuncia (Echeverra, Las ilusiones
156) es optar por recuperarla en su ambivalencia: La modernidad se presenta como
una realidad de concrecin en suspenso, todava indefinida; como una substancia
en el momento en que busca su forma o se deja elegir por ella [...] como una
exigencia indecisa, atin polimorfa, una pura potencia (140-1).
Ser en resistencia, entonces, a esa dimensin identificadora de lo modemo
plenamente sojuzgado por el capitalismo, que se dai' con el nuevo equipamiento
categorial. El sesgo limitante de las potencialidades modernas puede registrarse si
predomina un determinado comportamiento ante la riqueza. Tal entrega a una forma
de ser de la riqueza y para con la riqueza no es solo la de los grandes conglomera
dos, al modo de las religiosidades antiguas, sino la verdaderamente procesada por
las singularidades en que encarna la emergente individualidad (kantiana, antes que
sartreanamente, libre y moderna), aquella que piensa, cree o asume vivir un
mundo posteolgico, seculaiizado, racionalmente universalista, pero que en rigor,
por accin u omisin, se entrega -dir nuestro autor- a la religiosidad moderna.
Ese proceder (enajenado) de la persona opera un procesamiento, para Bolvar
Echeverra, que es el de un dispositivo, no plenamente moderno o al que le ha sido
arrebatada (secuestrada) la posibilidad de ser tal, pues la humanidad de lo humano
pudiendo ser la de una genuina modernidad, lo es ms bien la de una obediencia a
la objetividad espectral del valor El sojuzgamiento es el de la persona ante una
muy condensada, oculta y novedosa entidad trascendental, dado que la no in
tencionalidad de la accin de los sujetos tiene como efecto colateral seguir a pie
juntillas, religiosamente, los dictados de la nueva entidad suprema, iniprofanable,
la del sujeto automtico, la del valor que se valoriza (Echeverra, Vuelta 39, 58).
Aqu ya est apuntado no solo in nuce en sus bocetos iniciales, sino en sus
trazos generales, lo que habr de ser denominado el ethos realista y hasta su su
cedneo, el tipo de personalidad o de rasgo identitario, de adscripcin espontnea,
plenamente funcional al sostenimiento del capitalismo y a sus cdigos ms actuali
zados (los de la blanquitud).
Tal modalidad de comportamiento realistamente capitalista no ve problema,
sino virtud, en el entregarse al nuevo productivismo, pues ah encuentra no solo
disfrute absti'acto, sino creencia en la realizacin (legtima y enriquecedora) de un
determinado uso de los valores de uso (cuando ellos operan con el exclusivo mrito
de ser para el cambio), cuando en realidad la consistencia, la coherencia cualitativa,
diversa y plural de estos valores y del mundo de la vida que hay en su derredor se ha
vilipendiado. Ser pues, desde uno de los ethe, el ms plenamente identificado con
el capitalismo (militante, performatizado y performatizador en s mismo como el
que ms), desde donde habr de darse con los otros, que se visibilizan, en el amasijo
categoria! de Echeverra, en resistencia, alteridad u oposicin a aquel.
Lo que resulta sorprendente es que a partir de este procedimiento, Bolvar
Echeverra par-eciera estarle brindando tributo tambin al polmico dictum del pro-

pio Marx en el que la forma superior nos explica a la forma precedente o primige
nia, por no decir la anatoma del hombre que explica la anatoma del mono. En
ello juega Echeverra una de sus cartas fuertes, pero la apuesta es difcil y compro
metedora, pues la disposicin misma del clsico lo llev a reconocer (en su obra
tarda) que historicidad no es equivalente a historizacin. En otras palabras, contar
con una teora sobre la modernidad no puede ser ajeno a la disposicin de esta para
descubrir el escondrijo histrico de cmo esta lleg a ser.'^
Resultar'a provechoso ubicar en el ensayo Modernidad y capitalismo (15 te
sis) una suerte de eslabn intermedio de esta segunda etapa que luego entregar su
reflexin sobre lo barroco. Para esto, es necesario situar correctamente este es
crito en el plano histrico: de qu es sintomtico este ensayo? Lo es del momento
en que se escribe, ya que nos interpela a la luz de la cada del socialismo real del
89, de los 90 como aos de celebracin posmoderna, ambos momentos que, desde
el otro extremo, estn bien ilustrados por Fukuyama y el fin de la historia. Para
nuestro autor, en cambio, ser el momento propicio pcu*a avanzar en su proyecto
sobre Mestizaje cultural y ethos barroco, hasta su publicacin en 1994.
Dos niveles nuclean aquel trabajo de las 15 tesis: 1. la necesaria consideracin
de la diferencia entre el mito de la revolucin y la idea de la revolucin, y 2. el lugar
iiistrico de la propuesta socialista y su usurpacin por una constmccin societal
que queriendo ser alternativa al capital termin siendo su reflejo.
Lo anterior nos enfrenta al anlisis de la lgica de la modernidad en cuanto
tal, la conversin de esta como modernidad capitalista y la posibilidad de una mo
dernidad alternativa. En ese sentido, BolvU" Echevema se erigir, desde esos aos,
como el gran terico de la modernidad alternativa.
Respecto a esto ltimo encontramos que en las 15 tesis sobre la modernidad y
en La. modernidad de lo barroco, pareciera prevalecer una ambivalencia. En efecto,
no queda suficientemente claro en la exposicin de los ethe si son expresin de una
modalidad en la que se establece una afinidad electiva entre modernidad y capita
lismo, es decir, si los cuatro ethe estn ya plenamente atrapados por la lgica capita
lista, o bien si hay detemiinados cdigos de establecimiento o de sostenimiento de
resabios de un cierto tipo de socialidad anterior pero vigente durante el predominio
pleno de la modernidad capitalista.
Siguiendo a Marx podramos leer la larga historia del mercado mundial como
una que arranca desde modalidades primigenias del capital hasta una modalidad
especficamente capitalista. En el caso de la teora que Echevem'a nos ofrece, la
relacin entre modernidad y capitalismo estara dada como una forma de totaliza
cin civilizatoria a la que se le impone, en un determinado momento de su historia.

12. Esto vale tanto como suscribir analcSgicamente lo sostenido por Samir Amin como una especie
de principio de precaucin para nuestra heurstica de lo moderno: no hay teora del capitalismo
distinta de su historia. Teora e historia son indisociables (Amin, Ms all 43).

el cdigo capitalista. Por ello podramos decir que existieron momentos anteriores
de la modernidad en los cuales el plano especficamente capitalista no est comple
tamente inscrito en ella. La pregunta es en qu tipo de ethos o hasta qu grado en
algunos de ellos prevalece la posibilidad de salirse del hiato capitalista?
La teorizacin a propsito de la cultura como mestizaje indetenible y de lo
moderno en clave de la tcnica sostendr que el capitalismo traiciona un avance civilizatorio, el de la posibilidad de anulacin de la limitacin, o, dicho de otro modo,
el capitalismo incumple la promesa de abatimiento de la escasez dada como posi
bilidad por la tcnica. Hay traicin a esta potencialidad porque con el capitalismo
se reproduce artificialmente la escasez, al imponerse el cdigo de la reproduccin
y acumulacin de capital que propiciar que algunos conglomerados sociales sean
reducidos a la modalidad precaria en su proyecto de vida, para que oti'os conglome
rados s tengan acceso a la vida buena.
Echeverra presenta una lectura de la modernidad como un proceso multidimensional, de largo plazo, de totalizacin civilizatoria, es decir, como un constructo
muy factible de manifestarse, en los distintos planos sociales, como una determi
nada promesa dada por ese despliegue de lo humano. Aqu se expresa la presencia
latente de Heidegger: si hay algo que pueda signar a la modernidad sera ese hu
manismo en el sentido de predominio de lo humano sobre cualquier tipo de entidad
trascendente. En el ensayo D ie F rage nach der Technik (La preg u n ta p o r la tcnica
1949) Heidegger identifica tal artificio en un plano de ambivalencia que lo caracte
riza: puede ser promesa o contencin. La modernidad misma est expresando esa
ambivalencia en la posibilidad de totalizacin civilizatoria. Sobre esta base Bolvar
Echeverra trabajar en un nuevo giro la oposicin entre la forma social natural y el
cdigo capitalista.
Por qu plantea la existencia de cuatro y solo cuatro ethos histricos? La res
puesta la podemos encontrar en que nuestro autor parte de la oposicin entre valor
y valor de uso. Plantea que hay un detemiinado ethos que es el ms funcional al
desarrollo del capitalismo, que expresara la identificacin directa, la ocupacin
plena de la forma valor sobre el valor de uso; este es el denominado ethos realista
que consigna en la realizacin de la forma valor la realizacin del valor de uso.
Otro de sus ethe considera tambin la plena realizacin del valor de uso, por
que cree negar la contradiccin por decreto, es el ethos romntico, que establece
como realizable la posibilidad de volver al plano de la forma social natural. Si todo
tiempo pasado fue mejor, lo es porque se puede comenzar desde la nada, como si
la negacin no fuera una negacin determinada. En este ethe se encuentra atra
pado el mito de la revolucin, lo cual no anula la idea de la revolucin. Debemos
recordar que esto lo sostiene a la luz de toda la reflexin filosfica que significa la
oposicin de los romnticos como reaccin al racionalismo ilustrado.
Desde otro ngulo se aprecia al valor como un plano trascendente imposibi
litado de ser modificable, esa ser la caracterstica del ethos clsico. En algunos

otros trabajos nuestro autor se referir a l como ethos neo-clsico. Aunque es

quiz el ethos menos desarrollado por nuestro autor, muestra la conexin de su figu
ra ms contempornea la socialdemcrata con la manera racionalista e ilustrada
de entender el mundo. Esta articulacin estara significada histricamente por el
revisionismo, para el cual el socialismo es realizacin del liberalismo, valor inobje
table del sujeto racional moderno.
En oposicin al ethos aludido primeramente, el realista, y como reaccin a
su prevalencia, pero tambin como una forma de desmesura ya no solo esttica,
sino de la vida toda es que emergi lo barroco. El ethos barroco constituye as
la alternativa con respecto al predominio totalizante del ethos realista. El ethos ba
rroco es el tertium datar, el tercero en disputa ante la inexpugnable realidad de
vivir la modemidad capitalista como contradiccin de los dos planos en los que se
expresa la riqueza (el del uso y el del valor). Esta estrategia (la barroca) concurre
histricamente en la medida en que se acude a la posibilidad de que haya expresin
o realizacin del valor de uso a pesar de la eficacia de su negacin por el otro plano,
vigente y depredador:
permite vivir la destmccin de lo cualitativo, producida por el productivismo capita
lista, al convertirla en el acceso a la creacin de otra dimensin, retadorameiite imagi
naria, de lo cualitativo. El ethos barroco no boira como lo hace el realista, la contra
diccin propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega,
como lo hace el romntico; la reconoce como inevitable, a la manera del clsico, pero,
a diferencia de este, se resiste a aceptarla. (Echeveixa, La modernidad 91)

En esta cudraple disposicin de la vida moderna, Bolvar Echeverra no sus

cribe una expresin diacrnica de los ethe, sin embargo, puede haber planos en los
que, como modo de ser de los entes se exprese predominancia de uno de ellos sobre
los otros o bien, condensaciones variadas de las oposiciones entre unos y otros.
Cmo ubicar la pretensin de Bolvar Echeverra a propsito del ethos ba
rroco y el lugai* de Amrica en relacin, por ejemplo, con Edmundo OGorman
en La invencin de Amrica o con Lezama Lima en La expresin americana! En
OGorman, por ejemplo, hay un desprecio de la forma primigenia americana, pues
ver en su clsica obra la autenticidad del ser americano exclusivamente a partir
del arribo de Europa a estas tierras. De Lezama Lima, parece recuperarse el seala
miento de las dos Amricas. Para Bolvar Echeverra la posibilitacin del desplie
gue de los cuatro ethe est dada, sin embargo, por el operar de una relacin que se da
entre formas preexistentes, las formas sociales naturales y su oposicin con la mo
demidad y la modemidad capitalista. Pero esta contraposicin parece acarrear un
elemento perniciosamente eurocntrico, pues los ethe no dejan de ser sino expresin
de algo preexistente en Europa. As, las distintas modalidades de ethos expresan que
la nocin de Europa en realidad es la de muchas Europas. Es as que se ubica y se
distingue la forma mediterrnea barroca, la forma ms occidental latino-germnica

clsica, la forma nrdica puritana realista y la centro europea romntica. Es decir,

la autenticidad del ser americano en Echevenia pareciera que tambin le viene dada
por Europa, por ese modo de establecer una cierta afinidad electiva.
Echeverra llegar a sugerir que se podra complejizar tal afinidad electiva,
sea entre modernidad y capitalismo o entre modernidad y los ethe: al predominio de
un ethos puede ser que haya correspondido la oposicin de otro. En Europa la opo
sicin decisiva pudo haber sido entre el romanticismo, en el mito de revolucin y la
modalidad clsica, racionalista ilustrada; y en Amrica, la oposicin culmen se da
entre la modalidad barroca, de una u otra manera como persistencia de la Amrica
profunda y la realista, de la norteamericanizacin de la modernidad. Ser por ello,
quiz, que en nuestra regin podra estarse decidiendo el destino del capitalismo.
Puede ser por esto ltimo que nuestro autor se lanz a contestar otra pregunta,
que nos ha legado: por qu la modernidad americana (La modernidad), como
modernidad norteamericana o estadounidense, es la expresin clara del traslado o
ampliacin en escala y profundidad del ethos realista? Quiz porque en tal desplaza
miento, que fue tambin el de una modernidad temprana a una modernidad madiu'a,
la forma valor no encontr mayor oposicin de la forma natural. As, nuestro autor
identificar en la forma social natural y en su cualidad abigarrada, en la solidez de
su entramado, una forma de gradacin, de resistencia a la posibilidad de desarrollo
y despliegue de la forma valor.
Desde ah se puede, sin duda, proyectar todo un complejo anlisis para ver las
razones por las cuales desde las modalidades en las que hubiera una mayor poten
cialidad de la forma social natural habra tambin una mayor oposicin a la forma
ms funcional al capitalismo. No es que se oponga una especie de espacio estriado
(el del poder del valor) sobre un espacio liso (de la incontaminada convivencia en la
forma social natural), sino que las expresiones de la forma social natural (ellas mis
mas expresin de peculiares estriamientos) no pueden ser destruidas de manera tan
clara o definitoria. En esto se encuentra tambin una posible interlocucin con Lezama Lima. Es interesante que en aadidura se podra establecer desde Echevema
una interlocucin con Angel Rama esta vez con relacin al problema de la ciudad
barroca. Un dato podra darnos una pista, la declaracin expresa de Rama, cuando
en su ltima entrevista afirma: si tengo que decir cul es la figura que ha tenido ms
impacto e influencia sobre m dentro del pensamiento crtico es Walter Benjamin
[...] lo descubr hace veinte o treinta aos y desde entonces tuve la sensacin de
que [...] su pensamiento me marcaba (Rama, La. ciudad 22). Aunque para ser ms
estrictos esta discusin tendra que orientarse hacia el tema de la transculturacin,
y en esos ten*enos el dilogo ya no sera solo con Rama, habra de abrirse a otros
autores, de los que este fue deudor, por ejemplo, Femando Ortiz o Mariano Picn
Salas. Cada uno de estos tpicos podra dar lugar a un trabajo futuro. Por ahora, es
preferible dar cierre a este texto desde otro giro en la argumentacin sobre la mo
dernidad con el fin de entrever ciertas dificultades y aporas.

En tal propsito, uno no puede sino apreciar que se echa en falta una espe
cie de mayor conexin entre todo aquello que se juega en la dimensin (simple,
recproca, transparente) de lo mercantil, y lo que ha de ser priorizado en la obra
tarda, esto es, en la acepcin de lo que se entiende por modernidad. Esto es muy im
portante, pues de lo primero bien podra desprenderse, como en Marx, un esquema
que tiende a lo diacrnico, es decir una reflexin de lo mercantil que est expues
ta en la teorizacin del germinal y definitivo despliegue de lo capitalista, como
ocupacin invasiva de tres planos: los de la fomia natural, la circulacin mercantil
(simple) y la mercantil-capitalista. El anlisis en El discurso crtico de Marx (1986)
est claramente formulado haciendo plena distincin de esos tres planos. Y, en esos
enormes tenitorios histricos, el despliegue de lo mercantil est formulado en dos
sentidos, el analtico formal y el histrico descriptivo, el juego categorial es el de
una biplanaridad (la era mercantil, la poca capitalista, llega a decir Echevenia)
que es la de una figura expositiva formal/material (pensar es traspasar).
Ser as que el primer plano, en la obra temprana, comparece al modo de una
determinada modernidad (burguesa) en el sentido del establecimiento de una so
cialidad de productores privados vinculados por una especie de azar, la insociable
sociabilidad de Kant, y cuya aparicin por ello no es el resultado de una poltica
conscientemente construida. Ante este primer plano se alza un segundo plano, ya
plenamente dominado por el capital, en que lo mercantil ha sido virtualmente ocu
pado: el mercado no es ya un medio, sino un fin en s mismo.
En la obra ltima de Echeverra esto se juega como una especie de desvo, de
cambio de rbita. La modernidad, y con ello sus promesas emancipadoras, experi
menta y sufre el extravo capitalista, por ello es que casi a modo de postulado o de
menor relieve, en tanto consigna, se hace el llamado por nuestro autor a liberar a la
modernidad del destino que se le ha impuesto hasta ahora (El materialismo 242).
En la disposicin de lo mercantil, por un lado, y de lo mercantil capitalista,
por el otro, estaba expuesta la propensin de una ocupacin completa de la forma
social natural por la forma valor Esto aparecer en la teorizacin posterior de los
ethe histricos del capitalismo como una afinidad electiva, que trasluce una encomiable labor de conducir lo que para Echevenia es el teorema crtico primordial
hacia un terreno de mayor problematizacin histrica. Se trata entonces de operar
en aras de un intento de no agotar el andamiaje conceptual en una teora general,
sino de realizar una pretendida ampliacin de sus alcances, que pueda enti'egar en
su ms alta o mayor complejizacin la posibilidad de comparecer en distintas rea
lidades histricas.
Sin embargo, es aqu que la necesaria historizacin a la que podra haberse
llegado de haber podido ligarse la modernidad con la colonialidad se cancela de
tajo,'^ pues lo que se obtiene es una serie de titubeos en los que predomina ms un

13. Hemos expuesto nuestra posicin a este respecto en Gandarilla, Asedios a ia totalidad (183-90).

uso metafrico de los conceptos, muy celebrado por algunos de los seguidores de
Echeverra, aunque considerado por sus crticos demasiado eurocntrico y weberiano. Tales conceptos pudieron haber cumplido quiz, de mejor manera, la necesaria
referencia a procesos histricos o a realidades geoculturales, sin sucumbir a una
visin teleolgica y, por el contrario, con el objetivo de alcanzar una ms refinada
historizacin.
Es as que nuestro autor no hablar de la conexin entre esclavitud y capita
lismo, pudiendo haber recuperado de este modo un ngulo privilegiado para mirar
el germen de la modernidad en el largo siglo XVI. En este sentido, pudo haber
atendido a la triangulacin atlntica y a las posibilidades que se abren al considerar
al Caribe como clave de interpretacin de las Amricas (vase Gandarilla, Asedios
a la totalidad 52-60). Nuestro autor preferir, en su obra, hablar en los trminos de
Marx de la esclavitud salarial sucumbiendo, con ese consentimiento al clsico,
a un uso de los universales nordatlnticos (Trouillot Universales nordatlnticos).
Como ha dicho Trouillot la leccin ms importante del Caribe es [que] la moderni
dad nunca fue, y nunca podr ser, lo que dice ser (Trouillot, Moderno 95).
Ahora bien, no se trata de eludir un uso metafrico del lenguaje filosfico,
sino eludir el uso del tropo cuando este pueda encubrir determinadas realidades
histricas, y cuando est encubiertamente imponiendo un cdigo. Es as que Boh"vai' Echeverra opera, desde su sistema de pensamiento, a travs de una estrategia
de ir ms all de la nocin espacial-geogrfica, por lo que propone entender por
Occidente un modo de existencia del ser humano que se organiza en tomo al com
portamiento tcnico como el lugar privilegiado donde el ser de los entes adquiere su
sentido ms profundo y definitivo (El concepto 212).
Desde una apreciacin distinta, la de la potica de lo diverso defendida por
Edouard Glissant, se ha sostenido, es cierto, que Occidente no es Occidente. Es
un proyecto, no un lugar (cit. en Trouillot, Universales nordatlnticos 83), pero
se lo ha hecho para subrayar el impulso de Occidente hacia una sola ambicin:
imponer como valor universal el conjunto de sus valores particulares del mundo
(Glissant, El dicurso 183).
No podemos omitir ms el hecho de que hay un determinado registro en el que
se juega un modo de establecimiento de la hegemona mundial, aquel que expresa
el contenido histrico de determinadas expresiones. Por ejemplo, en los trminos
geogrficos, registro por va del cual se oponen Oriente y Occidente, o Norte y Sur
Lo mismo se aplica a las nociones temporales, sea el caso de pasado y presente, o el
de aceleracin (progresividad) y parsimonia (lentitud o resguardo). En cada una de
estas polaridades, dichos vocablos han terminado por indicar detemiinadas relacio-

14.

Otro instante no menos notorio de exceso metafrico, proporcional a una descomplejizacin del hecho
histrico, est dado en aquella parfrasis que de Marx se retoma: las verdaderas Indias estn dentro
de la economa propia (Correct your maps, Newcastle is Peru!)' (Echevenia, Las ilusiones 171).

nes entre complejos de civilizaciones distintas, que, con el discurrir de la historia,

unos -los que se erigen en u n o - se han recargado del significado, mientras que los
otros -los de la muy diversa otredad- se desvalorizan.
Al leer la modernidad en la clave prom eteica de la tcnica, se lo hace no solo
como tributo a un autor que, en declaracin expresa de Echeverra, se reconoci
como uno de los que le cambiai'on la vida. Se lo hace tambin para defender la
condicin ambivalente de tal dispositivo de los dispositivos. En la cuestin de la
tcnica (la esencia de la tcnica no es una cuestin tcnica, dir Heidegger): su
ambigedad es su promesa, en ella encarna lo que libera y el ente liberador.
Pero bien podramos preguntar, no solo para qu entidad histrica (Europa)
y para qu contenido civilizatorio (el occidental) est llamada la tcnica a servir
de salvadora?, sino operando en analoga con Heidegger, preguntar tambin: la
esencia de la modernidad es ella misma moderna? A propsito de este tema, de
nueva cuenta, se sucumbe a la metfora y se tropieza con algo ms que un desliz eu
rocntrico, pues sostendr Echeverra, Europa no es moderna por naturaleza; la
modernidad, en cambio, s es europea por naturaleza {Las ilusiones 167) y aqu,
en nuestra modesta opinin, no hay ms que una opcin argumental y es la dada por
el maitiniqus, poeta de la negritud: ''E uropa es indefendible (Csaire, D iscurso
13), ser el grito de batalla de Aim Csaire.
Se puede decir, creo que sin exceso, que a un nivel ciertamente ms abstracto
o quizs transhistrico y para el anlisis de los intercambios o entrecruzamientos de
entidades culturales, Echeverra eligi como ms productivo el concepto de mesti
zaje cultural, el cual le permite recuperar el espesor de lo que se halla en juego en
la conservacin y renovacin de los cdigos que condensan a los sedimentos identitarios. Sin embargo, creemos que al proceder de ese modo y bajo ese equipamiento
conceptual comprometi demasiado su gran aporte. Echeverra, es cierto, lo hace
|3or intentar eludir el apartheid cultural o para no caer en posturas de cerrazn tnica
o incontaminacin de una autoctona perniciosamente acritica. Sin embargo, est
medianamente aceptado que a ese respecto habr de hilarse ms fino con el fin de no
abrevar de una recuperacin acritica del mestizaje que ha sido uno de los proyectos
o emblemas en que se solidific y desde los que se impuls la construccin de los
Estados nacin bajo hegemona y en beneficio de una de las etnias (la mestiza) que
en una temporalidad bicentenaria termin por acallar las voces, las prcticas y las
historias de los otros (etnias, indgenas o nacionalidades de indios) que, aunque
acompaaron o protagonizaron las luchas por vencer un cierto colonialismo, fueron
convertidas en colonias internas de los nuevos grupos dominantes. En el trabajo
de las antropologas crticas ha habido mucha literatura que ha intentado y logrado
desencubrir lo que el mestizaje ha ensombrecido.
No puede resultarnos ajeno que los cdigos resultantes de tales procesos estn
sobrecargados en beneficio de ciertas agregaciones sociales, de ciertas condensa
ciones materiales y de ciertos perfiles e imaginarios de representacin. En el largo

plazo de la historia y en lo que la apuesta de la convivencia intercultural se com

promete ha habido imposicin de unas determinadas foniias y sacrificio o enclaustramiento de otras, sin que se reconozca que ha sido as; para lo que el discurso del
mestizaje se revel muy eficaz. Ello fue as porque los dados se han ido cargando,
se han valorado o desvalorado previamente los caracteres de unos y otros grapos, y
se lo ha hecho hasta con usos inocultables de violencia. A travs de este proceso no
solo puede haber desperdicio de la experiencia o hasta destruccin de las cultu
ras, sino formas muy abigarradas que para nuestra cultura operan en complejsi
mos mecanismos encubridores de racismo, etnofagia o mestizofilia. Pero si ello
no se comienza por reconocer ser difcil avanzar hacia una hermenutica diacr
nica y contrapuntstica entre las culturas en que verdaderamente se procure el valor
de uso del entrecruzamiento, lo no colonial de las zonas de contacto, lo sinrgico de
los acoplamientos fronterizos. Desquiciemos los lmites, abrmonos hacia nuevos
umbrales a travs de prcticas que derriben no solo muros, sino fronteras -tambin
epistemolgicas-. Estas cuestiones se han puesto a la orden del da en los actuales
procesos Constituyentes o de refundacin de los Estados que desde tierras andinas
irradian al conjunto del continente americano (Santos, Refundacin). Si lo utpico
apunta a la reconstitucin del sentido histrico de las sociedades (Quijano, Mo
dernidad) en las realidades histricas que han sido y permanecen siendo signadas
por la colonialidad, como ha sido el caso en Amrica Latina y el Caribe, el proyecto
de liberacin social y nacional se cruza, se entrelaza, con el proyecto histrico de
reconstitucin de su identidad, no solo amputado o ensombrecido, sino artificial
mente yuxtapuesto por lo colonial o su sucedneo, el eurocriollismo bicentenerio
(Coronil, El Estado). Tal proyecto de alternativa utpica encuentra precisamente en
esta comarca del mundo el lugai- privilegiado para construir su despliegue en tanto
conformacin o condensacin de una identidad de raz-diversa (Glissant, Tratado).
Es cierto que nuestro autor no quiere hablai-nos en un sentido tnico cuando
ai'gumenta qu es lo que l mira como el fenmeno de identificacin ms poderoso
hasta en el ltimo rincn del mundo entero, ante tan sutil mecanismo Echeverra se
jugar u optar por cambiar el orden, pero no solo de las identidades y las represen
taciones. En su objetivo deconstructor de lo que integra en esencia a tal iden
tidad, encuentra que lo que le caracteriza es el acogimiento espontneo de una
determinada actitud, la que es mayormente funcional al capital, a ello da el nombre
de blanquitud. No nos ofrece, sin embargo, mayores rastros de aquello que operara
en oposicin o alternativa a tal dispositivo.
Por nuestra parte, hemos credo productivo en la escritura de estas pginas
hacer una genealoga de su fructfero pensamiento desde la recuperacin que Walter
Benjamin hace de un concepto que viene de Goethe, el de afinidad electiva, pai'a
desde un nivel ms concreto o desde un ngulo histrico especfico desatar algunas
temticas a propsito de cmo Echeverra nos sugiere pensar la modernidad, des

cubrir la potencialidad de lo que se halla en juego y detallar la construccin catego

rial que para el tratamiento de dichos asuntos nos ha sido propuesta.
Hemos dado cuenta de un cierto antagonismo conflictivo que cruza la dinmi
ca del capitalismo, y de por qu este se asume como el teorema crtico primordial
que opera como fundamento de una serie de estallidos crticos en el acontecer so
cial que bien pueden experimentar o expresar la forma de una crisis civilizatoria,
de la que el autor alcanz a dar cuenta. En otro sentido, el rumbo del capitalismo,
en crisis, puede vivirse como experimentacin de una serie de lapsus, como les
llama en su obra temprana, en los que la lgica del sistema deja entrever posibles
recojistrucciones de la sociabilidad en maneras ms cercanas o que tienden a la
forma natural.
Estos tropiezos en la lgica del capital seran estallidos desde abajo, que para
nuestro autor exhiben una esttica de la resistencia de mayor floiitura bajo el
modo de ser moderno que tiene una mayor argamasa histrica o una ms densa
simultaneidad en su tejido cultural. La modalidad vivencial de la modernidad capitahsta que despliega tales car-actersticas permitira operar en desmesura con la
desmesura de formas que es lo barroco y podra propiciar subcodificaciones y
recomposiciones (estticas y polticas) dirigidas a un rebasamiento o reconduccin
de lo ban'oco hacia lo comunitario. Lo que figure como tercero en discordia con
relacin a los polos del mbito societario mercantil y capitalista, uso en disfrute de
los objetos prcticos o uso crematstico de ellos, comparecera all, en tales coyun
turas, no solo como modo de hacer vivible lo invivible, sino como forma social
que aventurara otros alcances que, sin embargo, para ser tales tendran que ir ms
all de lo barroco, como una manera de ir ms all de la modernidad.
Esta es una lnea de investigacin que, creo, Echeverra ya no alcanz a tra
bajar, pero que en su obra ltima se dejara entrever en la posibilidad de reconducir
la discusin de lo que l llama mestizaje hacia algo que bien podramos calificar
como mestitud, neologismo conceptual que, creemos, es ms cercano al espritu
de lo que Echeverra pretenda defender o promover: salir a la intemperie y poner
a prueba la vigencia de la subcodificacin individualizadora, aventurarse al peligro
de la prdida de identidad en un encuentro con los otros reahzado en trminos de
interioridad o reciprocidad' {Definicin 188. Cursivas nuestras).
Esto es, una lgica de relacin entre los cdigos culturales que estn a la base
de determinadas composiciones de lo social en que esos cruces de identificacin es
tatuyen una determinada forma de ser articulada a un cierto atractor emancipador
que, sin embargo, solo los de abajo, solo desde el pueblo y con el pueblo, con
sus proyectos y sus luchas, con sus resistencias y sus logros pueden hacer compai'ecer en genuina reciprocidad. A diferencia de la blanquitud, y por eso, para
nosotros, como su verdadera y ms acabada oposicin, la mestitud operara en
afirmacin (conscientemente poltica y no espontneamente enajenada) de una acti

tud que crea una identidad, una novedosa espesura de cdigos de intercomunicacin
en que se sintetiza y desde donde se reconstruye lo comn.
Es, de este modo que, creemos, debiera procederse en la recuperacin del tra
bajo terico conceptual de Bolvar Echeverra, entablando una interlocucin crtica
con su muy robusta construccin categorial. Ese sera el mejor modo de honrai* su
pensamiento.

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14 (Bogot, enero-junio 2011): 79-89.

Sobre Bolvar Echeverra;

lo barroco como forma d vida

Sergio Villalobos-Ruminott

La sabidura barroca es una sabidura difcil, de tiempos fu

riosos, de espacios de catstrofe. Tal vez esta sea la razn
de que quienes a practican hoy sean precisamente quienes
insisten, pese a todo, en que la vida civilizada puede seguir
siendo moderna, y ser sin embargo completamente diferente.
Bolvar Echeverra,
La modernidad de lo barroco 224

PENSADOR INTEMPESTIVO
El lamentable deceso de Bolvar Echeverra ha producido, de manera casi
inevitable, una revisin de su obra y una ponderacin de sus contribuciones a los
debates polticos y culturales a nivel regional.' Dicha revisin, como siempre, ade
ms de necesaria, corre el riesgo de convertirse en un antihomenaje, es decir, de ca
nonizar acrticamente su importante trabajo reducindolo a una firma de actualidad
curricular y a una cmoda referencia acadmica. Una de las tantas estrategias para
oponerse a dicha canonizacin, pensamos, consiste en discutir la actualidad y per
tinencia de sus propuestas principales, esto es, de presentar y comentar los diversos
laberintos que constituyen el paisaje enrevesado de un pensamiento que no se redu
ce fcilmente a la condicin de teora, sin pretender agotar en dicha presentacin la
multiplicidad de matices que lo configuran.^

Destaca el temprano e imponente trabajo de Stefan Gandler, Marxismo crtico en Mxico, una mo
nografa dedicada a Adolfo Snchez Vzquez y Echeverra, con el rigor y la erudicin caracterstica
de los estudiosos alemanes.
Algo similar ocurre con su recepcin de Marx; contrario a la lectura de Michel Foucault que con
cibe la crtica de la economa poltica como una tormenta en un vaso de agua, es decir, como
un elemento ms del discurso econmico propio de la episteme moderna, Echeverra no lee a los
pensadores segn su inscripcin epistmica, sino de acuerdo a su propia intempestividad. Habra
que leerlo, entonces, respetando este presupuesto, es decir, priorizando las figuras del montaje y
la constelacin, de la cita aleatoria y del ornamento barroco, pues, en trminos de prctica terica.

Tambin habra que resistir la inscripcin identitaria y geogrfica de su obra,

como si se tratara de un caso latinoamericano ms, es decir, de un autor abocado a la
discusin acotada y restringida de los problemas regionales, ocupado con sus infini
tos archivos y querellas interpretativas. Echeverra es un pensador latinoamericano
en un sentido distinto, pues le otorga a la experiencia moderna en Amrica Latina
un estatus problemtico, cuyo alcance no se reduce a las curiosidades tpicas de los
llamados estudios de rea. En rigor, no habra pensadores latinoamericanos que no
fuesen, por ese mismo hecho, pensadores del destino y el despliegue de Occi
dente, ya sea para confirmar las bondades del proyecto de civilizacin brutalmente
inaugurado con El Encuentro, ya sea para advertimos, como el mismo Echeverra,
de las foraias intrincadas que dicho despliegue ha adquirido ms all de Europa.
En este sentido, las mltiples referencias que traman su recorrido nos impiden
presentaiio como un dedicado lector tercermundista de los maestros europeos. Por
el contrario, creemos que su trabajo exige una actualizacin de los nudos proble
mticos de la llamada teora crtica, pero tambin, una consideracin de la historia
material de las prcticas culturales -y, en particular, del barroco latinoamericano como produccin histrica de una segunda naturaleza orientada a corxegir o hacer
tolerable la facticidad de la acumulacin capitalista. En otras palabras, si el sistema
capitalista se instala y universaliza como destino inevitable de la humanidad, L
crtica destructiva de Echeverra muestra la complicidad entre la ascesis protestante
y el historicismo como constante de la filosofa del progreso, lo que permite, por un
lado, complejizar el relato maestro de la historia moderna como historia del capital
y, por otro, imaginar una modernidad no capitalista, es decir, una alternativa al
nuevo orden mundial que no se reduzca a una romntica reaccin comunitaria o
antimoderna.
En tal caso, Echeverra es un pensador intempestivo que va contra la corriente
de la intelligentsia contempornea, interrumpiendo la circulacin de los consensos
naturalizados sobre la historia, la poltica y la cultura, y abriendo de esa forma un
horizonte de pensamiento fundamental en nuestra actual disyuntiva civilizatoria,
disyuntiva que pareciera empujarnos irremediablemente hacia la articulacin pla
netaria del modo de vida norteamericano.
Las siguientes observaciones estn destinadas, por lo tanto, a destacar el apor
te de su pensamiento en el panorama de la discusin contempornea sobre mo
dernizacin y globalizacin neoliberal, americanizacin del mundo y crisis de la
experiencia. Para tal efecto, hemos organizado nuestros comentarios atendiendo a
sus crticas al historicismo y a la concepcin espacializada de temporalidad que est
en la base tanto del modelo capitalista de sociedad como del llamado socialismi)
real y cuya antropologa productivista, histricamente fundada, se manifestara

todo esto es una forma de resistir el discurso maestro universitario. Ver EclieveiTa, Valor de uso \
utopa (153-97).

actualmente como postulacin de una biopoitica de la blanquitud destinada a con

trolar la proliferacin material de la imaginacin humana. No nos debera extraar
entonces su inters en la crtica marxista de la teora del valor y en la crtica des
tructiva benjaminiana, pues a partir de estas se hace posible interrogar las formas de
circulacin mercantil y cultural en el presente. Para estos objetivos resulta crucial
su lectura del barroco como ethos histrico alternativo a la ascesis protestante, y del
mestizaje efectivo como estrategia de sobrevivencia frente a la violencia mtica de
la Conquista. Sin embargo, si es cierto que identificamos el llamado barroco de In
dias con el siglo XVII y con sus manifestaciones artsticas y literarias, su actualidad
se debe a la forma en que Echevena opone a la filosofa burguesa del lenguaje
una concepcin polismica y materialista de la comunicacin como produccin de
una segLuida naturaleza, es decir, como una semiosis proliferante que complejiza el
antw po-logos productivista y unidimensional del humanismo occidental.
Naturalmente, el objetivo de nuestras observaciones no es dar testimonio del
archivo filosfico que estara en el origen de su pensamiento, ni menos mostrar las
formas en que este se interceptara con la tradicin crtica occidental, sino que in
tentamos sugerir la potencia de un pensamiento en estado de emergencia, atento a
las dinmicas del mundo, a su condicin irresuelta y a su interregno.

CRITICA DEL HISTORICISMO

Quizs no sea tan aventurado afirmar que una de las constantes que caracteriza
a su trabajo sea la destruccin o crtica destructiva de los presupuestos historicistas
que abastecen tanto a las versiones liberales y progresistas propias del capitalismo
moderno, como a las versiones socialdemcratas y marxistas propias de su crtica. Lo
que las unificaiia, colocndolas en el mismo plano, sera su compartida comprensin
de la temporalidad como despliegue y progreso. La destruccin entonces desocultara
la espacializacin de la temporalidad propia de la moderna filosofa de la historia, sea
esta burguesa o proletaria. Quizs tambin sea en este punto donde su trabajo muestre
de manera ms precisa una cierta complicidad con la destraccin de la metafsica
emprendida por Martin Heidegger o la crtica del historicismo emprendida por Walter
Benjamin a principios del siglo XX; sin embargo, Echeverra tambin considera a la
crtica de la economa poltica realizada por Marx en el siglo XIX como un anteceden
te fundamental de su pensamiento y sin renunciar' a ella se desmai'ca de las versiones
oficiales del marxismo contemporneo. De ah que su operacin pueda leerse como
una sui gneris destruccin del valor, es decir, como una versin histricamente aco
tada de la crtica del capitalismo como modo de produccin planetaiio.^

Cuestin ya evidente en su libro El discurso crtico de Marx (1986). As tambin lee a Nietzsche:
Como dice Heidegger, la novedad y la radicalidad del pensamiento de Nietzsche es nica. La

En tal caso, el problema que se le presenta corno pensador histrico es el de

distinguir el marxismo como una crtica vigente de la modernidad de su versin
oficializada por el Estado sovitico, es decir, ya convertida en un simple discurso
estatal sobre la modernizacin. En la ltima parte de su temprano texto Quincc
tesis sobre modernidad y capitalismo podemos leer el siguiente juicio:
Considerado como orbe econmico o economa mundo, el mundo socialista cen
trado en tomo a la sociedad rusa es el resultado histrico de un intento fmstrado de
rebasar y de sustituir al orbe econmico o mundo capitalista. Sin posibilidades reales
de ser una alternativa frente a este -hecho que se demostr dramticamente en la histo
ria de la Revolucin bolchevique-, no ha pasado de ser una modalidad deformada del
mismo: una recomposicin que lo separa definitivamente de l, pero que lo mantiene
irrebasablemente en su dependencia. Lo distintivo de la modemidad sovitica no est
en ninguna ausencia, parcial o total, de capitalismo, sino nicamente en lo perifrico
de su europeidad y en lo dependiente de su capitalismo de Estado. (62)

En efecto, lo que est en juego en esta apreciacin es la posibilidad de seguir

llamando marxista a un tipo de crtica de la cultura que intenta distanciarse del so
cialismo real. Se trata, por un lado, de mostrar la copertenencia entre dicho socialis
mo y el capitalismo a la misma antropologa productivista que termin por clausurar
las posibilidades de la modernidad occidental en un modo de vida sobrecodificatlo
por la valoracin; y por otro lado, se trata de evidenciar la irreflexiva o naturalizada
concepcin del tiempo histrico presente en las teleologas desarrollistas de unos
y otros. Aqu es donde su lectura de Benjamin resulta crucial para desbaratar el
'continuum de la historia desde un concepto de interrupcin que no puede ser
confundido con el de la revolucin moderna, pues el mito de la revolucin es un
cuento propio de la modernidad capitalista {Valor de uso 69) es decir, en tanto que
mito este no solo expresa la conversin laica del principio teolgico de la redenciin
y el juicio final, sino que encarna la violencia fundacional burguesa expresada en la
destruccin productiva capitalista, que es una destruccin de la naturaleza y de la
misma humanidad. Dicha interrupcin de la lgica revolucionaria del capitalismo
le lleva a preguntar: Cul es la posibilidad de construir un concepto de revolucii)n

necesidad que expresa no es solo la de invertir el sentido de los valores, y llamar corrupcin a la
virtud, mentira a la verdad, maldad a la caridad, fealdad a la belleza, etc., sino la de una
inversin del modo mismo del valorar {Valor de uso 28-9). De esta manera, la transvaloracin
nietzscheana es leda en relacin a la crtica marxista y a la destruccin heideggeriana (ms all de
los mltiples intentos del mismo Heidegger por distanciarse de Nietzsche, el ltimo pensador de
la metafsica); es decir, aparece como una problematizacin del nihilismo que consistira no en la
ausencia de valores, sino en el valorar mismo, en cuanto estructura determinante de la metafsica
occidental. En otras palabras, las referencias y usos que hace Echeverra de estos pensadores no
tiene que ver ni con una estrategia de legitimacin, ni menos con la interseccin de lo latinoameri
cano con la filosofa europea (autodefinida como universal), sino estrictamente con la cuestin de
la crtica destructiva de la valoracin.

en torno a la idea de una eliminacin radical de la estructura explotativa de las rela

ciones de produccin, un concepto que efectivamente se adece a una crtica de la
modernidad capitalista en su conjunto? (Valor de uso 75).
De manera similar, tanto en su libro Valor de uso y utopa (1998) como en
su presentacin de las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2005) -que l
mismo tradujo y edit- se lee al alemn como un crtico de la filosofa del progreso
en general y del marxismo sovitico en particularG racias a este giro, su lectura
del presente est lejos de compartir la euforia (o el entusiasmo kantiano) con el
supuesto triunfo definitivo de la pax imperial contempornea, movindose hacia
una dimensin melanclica que no termina por abandonar el objeto perdido y que
elabora incansablemente el trabajo del duelo.
En este sentido, tres seran los presupuestos que condenan al socialismo real
a ser una versin subordinada de la modernidad capitalista, y que delatan su co
pertenencia a la misma concepcin antropolgica y productivista de la vida y a la
misma representacin espacializada de la temporalidad: 1. su modelo mitificado de
la j'evolucin como fundacin; 2. su creencia en que el progreso tcnico implica un
mejoramiento automtico de la existencia humana, y 3. el relato teleolgico del des
pliegue temporal de la historia que pareciera asegurar un movimiento lineal hacia
una etapa superior o cualitativamente mejor Habra que agregar a estas dimensio
nes, sin embargo, una cuarta relativa a la postulacin antropolgica de un hombre
nuevo que en rigor realiza las demandas ascticas de la tica protestante, pero en
una dimensin de sacrificialidad distinta, pues ya no se trata del sacrificio del goce
para privilegiar el ahorro y la acumulacin individual, sino que ahora se trata del sa
crifico del individuo por el bienestar de la comunidad (de ah la condicin partisana
del revolucionario modemo y el ascetismo de las ticas militantes).
Si la crtica a la filosofa de la historia del capital (progresismo socialdem
crata, historicismo burgus) es la constante en su trabajo, no es casualidad que para l
tanto 1989 como 2010 representen ms que grandes coyunturas de confirmacin de la
marcha de la historia, lugares donde estos presupuestos del pensamiento modemo
se hacen evidentes. En efecto, con la cada del Muro de Berln y el fin del socialismo
sovitico una suerte de optimismo general y mediticamente difundido sell aquel
histrico interregno interpretndolo como un triunfo definitivo de la democracia ocYa en Benjamin: mesianismo y utopa, captulo 7 de Valor de uso y utopa, podemos leer dicha
inflexin: El texto Sobre el concepto de historia ofrece dos lados o aspectos temticos comple
mentarios. El uno, mencionado ms arriba, es el de una crtica del socialismo real. El otro es el de
algo que podra verse como una especie de programa mnimo para el materialismo histrico (133).
En este sentido, sera interesante comparar esta interpretacin con la de Pablo Oyarzn R. en La
dialctica en suspenso, especficamente, en su introduccin: Cuatro seas sobre experiencia, his
toria y facticidad a manera de introduccin (5-44), quien en su propia versin del texto benjami
niano propone una lectura dirigida contra la facticidad como filosofa de la historia del fascismo.
Ambas interpretaciones son complementarias, lo que las distancia, sin embargo, es la preocupacin
especfica de Echeverra con la crisis del marxismo y con su reformulacin.

cidental y del modo de vida americano, es decir, como fin de la historia y articula
cin mundial de la pax americana.^ Asimismo, el ao 2010 pai'a los latinoamericanos
se transfom en la confirmacin de su proyecto republicano, inaugurado doscien
tos aos antes con las revoluciones de Independencia. El ti'uncado republicanismo
latinoamericano pareca acceder, gracias a su Bicentenario, a una conmemoracin
simblica que confimiaba el aparente progreso de la regin a travs de su catasti'fica
historia.
En este sentido, entre 1989 y 2010 el mundo habra experimentado un trnsito
definitivo hacia la modernidad capitalista y la consiguiente democracia occidental,
cuestin que ni el marxismo realmente existente ni la cruenta historia del Tercer
Mundo podan negar; la humanidad pareca inevitablemente destinada y confinada
al nuevo orden mundial. Sin embargo, EcheveiTa se resiste a esta sancionada lec
tura del presente mediante la recuperacin de la crtica bejaminiana al historicismo
y su reformulacin de la relacin entre capitalismo y modemidad, cuestin que nos
ocupar en la siguiente seccin.

DIFERENCIA ENTRE MODERNIDAD

Y CAPITALISMO
En tal caso, insistamos en establecer que su lectura destractiva no solo dis
tingue la crtica de la economa poltica emprendida por Marx de su reduccin a
filosofa estatal en el contexto sovitico, sino que la complementa con una revisin
histrica de largo plazo sobre el desarrollo de la modemidad europea, su expansin
y su mercantificacin. Recuniendo al trabajo de los historiadores del desaiTollo tec
nolgico, particularmente a las investigaciones en antropologa histrica de Patrick
Geddes y Lewis Mumford y a la historiografa de la Escuela de los Annales (Marc
Bloch y Fernand Braudel), con sus elaboraciones sobre los procesos civilizatorios
en un largo plazo {longue dure) opuesto a las coyunturas revolucionarias {his
toire vnementielle), Echeverra es capaz de complejizar el relato evolutivo dise
ado y unlversalizado por la formacin histrica euroamericana, mostrando cmo
la emergencia de la modemidad antecede al capitalismo, hacindolo posible pero
no inevitable:

La lectura oficial de estos hechos por parte del Departamento de Estado norteamericano apunt al
fm del llamado sindrome de Vietnam, la herida narcisista que haba afrentado al excepcionalismo
americano mostrndole su otro rostro, el de una agresiva potencia imperial, pero no invencible. Ver,
por ejemplo, William Spanos, Americas Shadow: An Anatomy o f Empire.
El ttulo de uno de sus ltimos textos habla por s solo: Amrica Latina: 200 aos de fatalidad.
Hay una versin en ingls con un ttulo alternativo: Potemkin Republics. Reflections on Latin
Americas Bicentenary.

El fundamento de la modernidad parece encontrarse en un fenmeno de la historia pro

funda y de muy larga duracin cuyos inicios la antropologa histrica distingue ya con
cierta nitidez, por lo menos en el continente europeo, alrededor del siglo XI: el revolucionamiento posneoltico de las fuerzas productivas. Se trata de una transformacin
epocal porque trae consigo el advenimiento de un modo solo relativo de la esca
sez, desconocido hasta entonces por el ser humano; la aparicin de un tipo indito de
abundancia, la abundancia realmente posible para todo el conjunto de la sociedad.

De esta manera, la emergencia de la modernidad europea tiene que ver con la

superacin relativa de la escasez de bienes, lo que hizo posible por primera vez en
la historia una relacin a la temporalidad no subordinada a las determinaciones na
turales de la reproduccin y la subsistencia de la especie; el capitalismo en cambio
aparece como construccin de una segunda naturaleza desde la que emergen nuevas
determinaciones que condenan la posibilidad de dicha abundancia a una economa
del tiempo marcada por el diferimiento del goce y el sacrificio asctico productivo,
necesario para solventar la lgica de acumulacin que lo define. Aqu se expresa
otro de los ejes de su trabajo: su lectura de Marx como un crtico del modo de pro
duccin capitalista y como un pensador moderno, es decir, un pensador capaz de
imaginar el mundo de otro modo sin renunciar a la modernidad.
En trminos histricos, despus de aquel revolucionamiento de las fuerzas pro
ductivas en el siglo XI, el Descubrimiento y la Conquista marcaran la emergencia de
formas de acumulacin primitiva necesarias para el despliegue del capitalismo y par'a
la sobrecodificacin de la experiencia moderna desde el punto de vista de la valora
cin, todo esto complementado por la emergencia, en la Europa reformista, de una ti
ca protestante, asctica y puritana que constituy el sustento antropolgico de la sacri
ficialidad necesaria para la puesta en mai'cha de la misma acumulacin.* As tambin,
la llamada Revolucin industrial del siglo XVIII, ms que la invencin de una nueva
forma de la experiencia humana, aparece desde este punto de vista como la confirma-

Las nuevas tecnologas clicas aplicadas a la mecanizacin de la agricultura habran cambiado las
disposiciones (escasez-abundancia) del habitar humano, haciendo posible la emergencia de nue
vos ethe o formas de la existencia social. Desde esta consideracin histrica se entiende que para
Echevema los ethe no respondan a la abstraccin moderna de la moralidad burguesa, sino a la
eticidad derivada de las condiciones histricas dei mismo habitar. De ah la concepcin materialista
del ethoa barroco (opuesta al culturalismo rampante en los debates latinoamericanos), al que nos
referiremos ms adelante. Ver, por ejemplo, De violencia a violencia en Vuelta de siglo (70-1).
Echeverra es un atento lector de los escritos de sociologa de la religin de Max Weber, en este
caso, de la concomitancia entre la tica protestante y el espritu del capitalismo; En este sentido
igualmente relativo puede hablarse, siguiendo a Max Vv^eber, de la modernidad capitalista como un
esquema civiiizatorio que requiere e impone el uso de la tica protestante, es decir, de aquella
que parte de la remitificacin realista de la religin cristiana que traduce las demandas de la pro
ductividad capitalista al plano de la tcnica de autodisciplinamiento individual -concentrndolas
en la exigencia de sacrificar el ahora del valor de uso en provecho del maana de la valoracin
m ercantil- (Echeverra, La modernidad 172).

cin de la sobredeteiTninacin de dicha experiencia por el fetichismo de la mercanca,

es decir, por la enajenacin no como fenmeno psicolgico acotado al ego burgus,
sino como condicin de posibilidad de dicho ego. En otras palabras, la sobredetermi
nacin de la abundancia desde la lgica de la acumulacin, reforzada por la antropo
loga sacrificial propia del ethos realista, mai'c el horizonte histrico inaugurado con
la revolucin industrial cuya concrecin histrica se dio, segn la enumeracin de
Echeverra, a partir de cinco fenmenos decisivos de la modernidad capitalista: 1. El
humanismo como organizacin doctrinaiia de un antropo-logos (continuacin moder
na del orden onto-teo-lgico) que desplazando al teocentrismo medieval instituye al
hombre como causa y fin de la historia, predisponindolo a ocupar un lugar dominante
sobre lo no-humano (lo animal) y la naturaleza. 2. El progresismo, del que hemos ha
blado anteriormente, y que coincide con la desti'uccin productiva capitalista a partir
de la demanda pemianente de innovacin. 3. El urbanismo como experiencia decisi/a
del habitai' moderno, basada en la dicotoma campo-ciudad y en su sobrecodificacin
(premodernidad/modernidad), cuestin que tiende a reducir la experiencia humana
a una versin inscrita en las lgicas de la circulacin y el intercambio acelerado. 4.
El individualismo como forma privilegiada de la subjetidad, y como reduccin de la
experiencia colectiva a la dimensin solipsista del uno. Y 5. el economicismo que
implica un privilegio del horno aeconornicus por sobre el zoon politkon, es decir, un
privilegio, caracterstico del derecho burgus, del propietaiio privado sobre el ciuda
dano, del orden civil sobre el orden poltico (Quince tesis 47-9).
Por otro lado, as como la crtica de Marx al capitalismo no se centra en el mer
cado, sino en las relaciones de apropiacin y valoracin, as tambin para EcheveiTa la modernidad no puede ser reducida a su versin europea-occidental, es decir,
al modo de produccin capitalista naturalizado y convertido en escenario inexorable
para la existencia social. Cmo pensar entonces una modemidad no capitalista,
esto es, una modernidad abierta a las mltiples y complejas relaciones de inter
cambio (social, sexual, lingstico, mercantil, etc.), sin que dicho intercambio est
dominado por la lgica de la acumulacin? En esta pregunta se manifiesta no solo
su lectura acotada de Marx y de la modemidad occidental, sino el punto de airanque
para sus consideraciones sobre la modernidad barroca latinoamericana. Sin embar
go, antes de enfocamos en este aspecto, necesitamos destacar otra dimensin de su
trabajo, a saber, su observacin sobre el nfasis que tanto Marx como el marxismo
habran puesto en la descripcin del modo de produccin capitalista sin ahondar
suficientemente en la problematizacin del llamado modo de vida natural:
La Escuela de Frncfort reconoce el acierto de Marx al descubrir que en el mundo mo
derno la vida concreta de las sociedades debe someterse a la acumulacin del capital
o a la vida abstracta de la valorizacin del valor, pero seala un vaco dentro de ese
acierto; no hay en l, plantea, una tematizacin de lo que debera entenderse por con
crecin de la vida, no hay una problematizacin especfica de la consistencia del valor
de uso de las cosas, de la forma natural de la reproduccin social. {Valor de uso 64)

La naturalidad de este modo de vida no tiene nada que ver con una teoria
de la naturaleza humana o con la postulacin de un substrato antropolgico trascen
dental, por el contrario, en Marx y en Echevema este modo naturai es el resultado
de la hominizacin y de la configuracin histrica de la especie humana.^ Asimis
mo, la diferencia entre una vida orientada al consumo y una vida subordinada a la
valoracin no necesita sustantivarse en la representacin idlica de la comunidad
premodema en contraste con la sociedad moderna (algo que la sociologa como
discurso emergente, a fines del siglo XIX, no habra dejado de repetir); ni menos
tiene que ver con la posibilidad de postular una existencia ajena a los intercambios
mercantiles. Se trata, por el contrario, de mostrar cmo el valor de uso funciona
como revs crtico del valor de cambio, desocultando la forma en que la valoracin
reduce todo consumo a la condicin de consumo productivo. Es decir, se trata de
mostrar- que el valor de cambio no es el destino inexorable de la produccin humana
o que el enrriquecimiento no es una tendencia natural, por mucho que el capitalismo
haya naturalizado su lgica de acumulacin. En este sentido, no haber abundado
suficientemente en la produccin no sacrificial y en la concrecin del valor de uso
determin la conversin del marxismo en una filosofa economicista y modernizan
te en su etapa sovitica.
Sin embargo, la obser*vacin de Echeverra no solo est dirigida contra el so
cialismo real, sino que depara una importante problematizacin de la actual acu
mulacin capitalista que ya no se estructurara mediante la extraccin de plusvala
absoluta (basada en la extensin de la jornada laboral), sino mediante la extrac
cin de plusvala relativa (que se obtiene gracias a la subsuncin real del trabajo al
capital).'^ La complejidad de este problema es tal que incluso dentro de la misma
Escuela de Frncfort no hay una versin nica sobre el estatuto de dicha forma
natural: desde la Dialctica de la ilustracin, ese clebre ensayo de Adorno y
Horkheimer que muestra la subsuncin radical de la vida a la lgica capitalista y a
la industria cultural, hasta las reflexiones sobre el concepto de naturaleza en Marx,
de Alfred Schmidt, uno de los herederos de aquella Escuela, o incluso hasta las re
flexiones de Benjamin sobre el mundo parisino del siglo XIX, tema central de su
monumental Passagen-Werk, no hay un desarrollo acabado sobre la diferencia entre
valor de uso y valor de cambio, vida natural y vida mercantificada.
En otras palabras, an cuando las reflexiones de Adorno sobre la precarizacin
de la existencia en el contexto del Holocausto y las observaciones de Benjamin

9.

El trmino forma natural no hace referencia a una .substancia o naturaleza humana de vigen
cia metafsica, contra la cual la forma de valor estuviera en pecado; tampoco a un anclaje de lo
humano en la normatividad de la Naturaleza, respecto de la cual la forma de valor fuera artificial
y careciera de fundamento (Echeverra, La modernidad 110).
10. Cuestin que Marx desaiTolla en la quinta parte (captulo 16) de El capital (Plusvala absoluta y
relativa); y que vuelve a problematizar en el famoso Libro /, captulo VI (indito): resultados del
proceso irmiediato de produccin.

sobre el capitalismo como sistema de produccin de vida desnuda (hlosses Lehen).

complementaran la crtica marxista de la economa poltica, todava hay en el tra
bajo de Echeverra una cierta conciencia sobre la situacin de emergencia en
la que nos encontramos actualmente. Es decir, si por un lado, la subsuncin real
del trabajo al capital en el contexto del mundo contemporneo pareciera implicar
la absoluta subordinacin de la vida a la lgica de la acumulacin; por otro lado,
sus reflexiones insisten en buscar en la historia, leda a contrapelo, la chispa de la
esperanza. De ah entonces que el barroco aparezca como una complejizacin de
la teora del valor y que sirva como punto de inflexin de la lgica capitalista que
se expresa como permanente produccin de formas de vida mercantificadas o, para
usar una expresin ms contempornea, formas de vida precarizadas y desnudas.
Desde Benjamin hasta Agamben, desde Arendt y gnes Heller hasta Foucault, la
interrogacin de esta vida desnuda aparece siempre distancindose de una inescapable antropologa negativa; as tambin pu*a Echeverra, quien invierte, sin embargo,
la lgica de la precarizacin desde una consideracin materialista de los procesos de
mestizaje y barroquizacin en Amrica Latina como estrategias de sobrevivencia y
sobrecodificacin del capital.
No obstante, antes de abundar en el ethos barroco, necesitamos elaborar las
consecuencias de la subsuncin real del trabajo al capital en el contexto de universa
lizacin del modo de vida americano, cuestin que constituye el objetivo de nuestra
siguiente seccin.

THE AMERICAN WAF OF LIFE

Aunque perteneciente a la larga tradicin antiimperialista latinoamericana.
Echeverra no puede ser inscrito en la misma vertiente de, por ejemplo, el arielismo como discurso valrico de la diferencia, o de la teora de la dependencia cuya
preocupacin fundamental radicaba en los procesos econmicos de desarrollo del
subdesarrollo ms que en las constantes histricas y culturales, flojamente reduci
das a una cuestin relativa a la identidad y a la manipulacin ideolgica. Su crtica
del imperialismo, en tal caso, es el resultado directo de su comprensin histrica de
la razn imperial occidental, particularmente en su versin moderna, es decir, de la
articulacin entre hegemona metropolitana y capitalismo central y del consiguien
te pasaje hacia el predomino de la pax imperial contempornea y el modo de vida
americano. En tal caso, la americanizacin del mundo no se refiere a una imposicin
simplemente externa de Estados Unidos sobre el resto del planeta, sino a la constitu
cin de un horizonte de la existencia relacionado con el american way o f Ufe: [m |
s que la idiosincrasia de un imperio, el americanismo es el imperio de una idio
sincrasia: la del ser humano cortado a imagen y semejanza de la mercanca-capital"
{Modernidad 105-6) Cmo es que lleg a ocuixir esto? Para entender la transicin

desde la primera modernidad capitalista mediterrnea a la actual americanizacin

del mundo, necesitamos desplegar al menos tres dimensiones de su anlisis:
1. Por un lado, su referencia a Max Weber nos permite comprender el reem
plazo del capitalismo mediterrneo por el capitalismo nrdico, relacionado con el
surgimiento de modos de vida ascticos y puritanos, es decir, con la concomitancia
histrica de una tica protestante y un particular espritu capitalista cuyas deman
das sobre el cuerpo social e individual se manifestarn en el cdigo de conducta
sacrificial relacionado con los valores de la postergacin del goce, del ahorro, de la
austeridad y de la compulsividad por el trabajo; por otro lado, sin embargo, gracias
a esta lectura cultural de la constitucin del capitalismo, podemos entender la
diferencia entre un tipo de capitalismo puro, cuya realizacin se encontrara en la
historia moderna americana, de aquella otra modernidad heterognea, desde siempi'e contaminada por impurezas y relacionada con el predominio del catolicismo y
la Contran'eforaia, en el sur de Europa y en Amrica Latina.
As como la diferencia entre forma de vida natural y forma de vida capitalis
ta es analtica y no ontolgica o, dicho de otro modo, es un postulado del anlisis y
no una facticidad constatable, asimismo los tipos ideales de modernidad funcionan
como modelos analticos ms que substantivaciones de formas histricas de sociedad.
Sin embargo, una serie de procesos histricos especficos explican las diferencias en
tre las modernidades catlicas o sucias y aquellas protestantes o blancas:
Tal vez la clave histrico emprica principal de la modernidad americana est en la
coincidencia casual, providencial, si se quiere, de un peculiai' proyecto de vida comunituia, el proyecto cristiano puritano, con un hecho natural igualmente peculiar, el de la
abundancia relativa de medios de produccin naturales; en el encuentro inesperado de
una moralidad que busca la salvacin eterna (celestial) a travs de la entrega compulsiva
al trabajo productivo [...] con una situacin natural excepcin al mente favorable a la po
tenciacin de la productividad del trabajo. (Modernidad 96)

En cuyo caso, la materialidad del espritu capitalista tiene que ver con instan
cias histricas bastante precisas y no con lecturas especulativas y genricas. El ame
ricanismo no es una identidad cultural abstracta derivada de la sociedad de consu
mo, sino, en primera instancia, una articulacin histrica entre la lgica de acumula
cin capitalista y un ethos o forma de habitar el mundo que tiende a unlversalizarse
como requisito de la globalizacin y de la articulacin planetaria del intercambio.
2. El desaiTollo de esta modalidad de experiencia moderna, subsumida a la
lgica de la acumulacin, definira, entonces, el modo de vida americano: [e]l pro
greso al que se entrega la realizacin del American dream es aquel que, mientras
pretende mejorar al ser humano y a su mundo, lo que mejora o incrementa en
verdad es el grado de sometimiento de la forma natural de la vida bajo su forma
de valor (Modernidad 103). De esta manera, Echevema relaciona la america
nizacin del mundo, el hecho indesmentible de la universalizacin del american

way o f life, con lo que Marx llam predominio de la subsuncin real del trabajo al
capital, es decir, con el pasaje que va desde la extraccin de plusvala absoluta como
mecanismo distintivo del capitalismo extensivo decimonnico hasta la extraccin
de plusvala relativa relacionada con el capitalismo intensivo tendencialmente pre
dominante desde 1a Segunda Guerxa Mundial. La subsuncin del trabajo al capital
describe, para Marx y para Echeverra, la produccin propiamente capitalista, sin
mediaciones jurdicas ni contrapesos estatales, cuya activacin o puesta en marcha
est histricamente relacionada con la brutal implementacin, en las ltimas dca
das del siglo XX, de la desregulacin econmica asociada con el neoliberalismo.
En los trminos del mismo Echevenia, la americanizacin del mundo tiene que
ver con el desplazamiento de la renta de la tierra, fundamental en la acumulacin
capitalista europea, por la renta extraordinaria o tecnolgica distintiva de la forma
de acumulacin actual."
No es casual entonces que la universalizacin del estilo de vida americano,
fundado en la ascesis protestante y en una antropologa predispuesta a la sacrificia
lidad, se yuxtaponga con el desanollo del capitalismo mundialmente integrado a
partir del incremento de la tasa de ganancia extraordinaria basada en la extraccin
de plusvala relativa, como tampoco es casual que en esta transicin interna al ca
pitalismo sea la tecnologa la que produzca dicho plusvalor y no la renta de la tierra
como en el capitalismo clsico. Empero: El efecto devastador que tiene el hecho de
la subsuncin capitalista sobre la vida humana, y sobre la figura actual de la natura
leza que la alberga, es evidente: la meta alcanzada una y otra vez por el proceso de
reproduccin de la riqueza en su modo capitalista [americano] es genocida y suicida
al mismo tiempo (Modernidad 113).
3.
Sin embargo, si el diagnstico de Echeverra parte por constatar la univer
salizacin del american way o f life como realizacin plena de la subsuncin del
trabajo al capital, valdra la pena hacer aqu una distincin entre las alternativas que
su pensamiento nos ofrece y aquellas que la tradicin normativa conservadora (el
antropo-logos moderno) no ha dejado de repetir Desde la temprana caracterizacin
de la crisis del nomos de la tierra por Cari Schmitt, como sntoma del agotamien
to del imperialismo europeo y emergencia de la hegemona imperial americana,
despus de la Segunda Guerra Mundial, hasta las reacciones paranoicas frente a la
crisis de la tica protestante en la cultura contempornea estadounidense por par
te de Daniel Bell, o desde el diagnstico conservador de la crisis de la juventud
americana por parte de Alian Bloom, hasta la defensa chovinista de la identidad
nacional asaltada por las olas migratorias latinoamericanas por parte de Sam uel
Huntington,- lo cierto es que el comn denominador de este tipo de pensamiento es
11.

Este es el tema central de su conferencia en el Fernand Braudel Center de la Universidad de Bingha

mton, el 4 de diciembre de 1998 y que aparece en su libro Modernidad y blanquitud, con el ttulo;
Renta tecnolgica y devaluacin de la naturaleza (35-41).
12. Nos referimos a los siguientes textos; Schmitt, The Nomos ofthe Earth; Bell, The Cultural Contra-

su recuiTencia apresurada a un modelo de sacrificialidad trascendental identificada

con la doctrina del destino manifiesto de Amrica y con una cierta excepcionalidad
histrica (filosoficamente avalada desde Hegel hasta Rorty), cuya materiazacin,
en cuanto excepcionalidad, estara en la actual Doctrina de Guerra Preventiva:'^
En las bases de la modernidad americana parece encontrarse una constatacin em
prica, la de que en Amrica se encuentra vigente un destino manifiesto adjudicado
por Dios a la comunidad de godliest (divinos) o puritanos (calvinistas, no cuqueros)
recin desembarcada del Mayflower y a sus descendientes; un destino que se hace
evidente en la entrega que Dios habra hecho a los colonizadores neo-ingleses de un
Lebensrcium [espacio vital] natural por conquistar libremente, que se extiende Far
West al infinito. {Modernidad 98)

As, su consideracin de la razn imperial contempornea pasa por la caracterizacin del tipo de modernidad capitalista americana y su decisiva relacin con
la ascesis protestante, identificando dicha modernidad con la realizacin de la sub
suncin capitalista de la forma natural. Sin embargo, ante este trgico panorama,
Echeverra despliega una sensibilidad opuesta a los miedos conservadores que ven
las dinmicas histricas como manifestaciones de una crisis epocal; su visin, al
igual que la de Benjamin frente a la crisis del marxismo y el avance del fascismo,
ve en todo esto una situacin irresuelta, un interregno. Quizs asistido por esa dbil
fuerza mesinica de la que hablaba el alemn, su bsqueda de alternativas al modo
de vida americano no recurre al antiimperialismo tradicional y todava valorativo,
ni se excusa nihilistamente en la demanda de una solucin final. Haciendo eco de
aquel encargo que Benjamin le deja en herencia al pensador destructivo, Echeverra
revisar la historia a contrapelo para buscar en ella las claves que permitan desen
traar el secreto de la dominacin. En eso radica la importancia de su interpretacin
del barroco latinoamericano, objeto de la siguiente consideracin.

MESTIZAJE BARROCO
Ms que por sus mritos intelectuales, los argumentos de Huntington en su en
sayo sobre la identidad americana {Who are Wel) resultan reveladores por su condi
cin sintomtica de la paranoia caracterstica del antropo-logos occidental frente a
las dinmicas heterogneas de la historia. Bsicamente, lo que le incomoda de la ola
migratoria hispana es su cantidad y su biotipo alternativo, no su condicin racial

diction o f Capitalism; Bloom, The Closing o f the American Mind, y Samuel Huntington, Who are
We?: the Challenge to Americas National Identity.
13. Ver, por ejemplo, el trabajo de Spanos, American Exceptionalism in the Age o f Globalization; y de
Pease, The New American Exceptionalism.

diversa respecto de la imagen ideal proyectada por la nacin WASP (White AngloSaxon Protestan). Es decir, no su falta de blancura, sino su opacidad esencial, su
resistencia a la blanquitud como predisposicin somtica a la domesticacin asc
tica: una suerte de rigor corporal que, ms all del color, tiende a identificarse con
los atributos de la blanquitud como encarnacin de los valores inherentes a la tica
laboral propia del capitalismo emprendedor americano {entrepreneurship). Nunca
antes Amrica haba sido afectada por una inmigracin tan numerosa desde un pas
vecino pero culturalmente opuesto, y por una poblacin que se resiste a la integra
cin lingstica y religiosa. La vieja amenaza roja, transformada en los aos 60 en
el temor a la cultura juvenil y a los movimientos de auto-afimiacin minoritarios,
ahora se desplaza externamente hacia el ubicuo terrorista islmico e, internamente,
hacia el inmigrante como portador de un virus cuya contaminacin terminar por
debilitar a la comunidad nacional. Este paradigma inmunitario -para recordar
a Roberto Esposito, no es solo el fruto de una tensin casual o una contradiccin
puntual de intereses econmicos (como cuando se dice: they are taking our jobs),
sino la expresin de un racismo constitutivo del capitalismo moderno, cuya versin
americana termina por realizar la sntesis entre biopoitica y acumulacin-.
Efectivamente, para Echeverra, la blancura tiene que ver con ciertos rasgos
ms o menos definibles pero siempre relativos a una condicin tnica; en cambio,
la blanquitud es la configuracin de un biotipo, ms all de los rasgos tnicos evi
dentes, identificado con la predisposicin subjetiva a la domesticacin y la santidad
o pureza moral, adjudicada histricamente a las poblaciones protestantes noreuropeas. En tal caso,
[e]l racismo normal de la modernidad capitalista es un racismo de la blanquitud. Lo es.
porque el tipo de ser humano que requiere la organizacin capitalista de la economa
se caracteriza por la disposicin a someterse a un hecho determinante: que la lgica
de acumulacin del capital domine sobre la lgica de la vida humana concreta y le
imponga da a da la necesidad de autosacrificarse, disposicin que solo puede estar
garantizada por la tica encarnada de la blanquitud. {Modernidad 86)

Frente a este racismo inherente al capitalismo moderno, los pueblos del Ter
cer Mundo y, en nuestro caso, de Latinoamrica, presentan una prodigiosa serie de
combinaciones y mestizajes que no solo contaminan la blancura tnica europea,
sino el dispositivo de la blanquitud como forma de disciplinamiento moral y la
boral. Los pueblos latinoamericanos seran el resultado histrico de una violencia
fundacional (Conquista) y de una violacin fsica y simblica que les oblig a elegir
entre el aislamiento y la extincin o la convivencia en mestizaje, reconstruyndo
se despus de la catstrofe con las ruinas olvidadas por el conquistador
Como dira Patricio Marchant, el filsofo chileno contemporneo de Eche
verra, la versin estndar de la historia latinoamericana, obcecada con su propia
representacin de lo humano, no puede comprender que en el corazn de su antro

pologa fundamental habite una multiplicidad impura de devenires histricos enarbolados, barrocos, mestizos, que llevan en su cuerpo la memoria de una violencia
colonial y a la vez, fundacional. Los nuestros son:
Pueblos invadidos y destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos des
cendientes Europa pas a ser parte de ellos mismos, ante todo su lengua; pero, por su
otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente de Europa. As,
raza mestiza latinoamericana, como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro
siglos en constituirse, raza, por ello, cuya estancia -o habitar- y, por ello, su cultura,
no puede ser ni estancia ni cultura europea.'* (Escritura 219)

Compartiendo varias interTOgantes similares a las de Marchant, las contribu

ciones de Echeverra parten por periodizar la serie de oleadas modernizadoras que
habran afectado a Amrica Latina y la habran llevado a constituirse en lo que es: la
materializacin de una modernidad catlica, hertica y politeista, casi marrana en
sus dislocadas simbiosis culturales. Desde la Conquista como ndice de un encuen
tro marcado por la devastacin y el genocidio, las poblaciones latinoamericanas se
vieron confrontadas con la disyuntiva de aislarse de las influencias del conquistador
y rechazarlas desde una identidad autoafirmada en la negatividad de una existencia
avasallada, o asimilarse, reconstruyndose y apropindose de la cultura fornea. El
resultado de esa disyuntiva fue el barroco histrico latinoamericano, una expresin
formalmente prxima al barroco peninsular, pero desde ya preado por la diver
sidad de formas y contenidos que definieron su ethos, estancia o forma especfica
e histrica de habitar Sobre esta proliferacin salvaje del barroco de Indias, las
reformas borbnicas intentaron imponer una nueva organizacin social, trayendo
consigo una segunda oleada de modernizacin y violencia cuyo reemplazo histrico
ocurri con las revoluciones fundacionales de comienzos del siglo XIX. Efectiva
mente, para Echevenia, el siglo XIX pertenece ms que a la resistencia, al some
timiento del habitar latinoamericano a un proyecto liberal-republicano articulado
por la metafsica representacin de la civilizacin (Europa) y la barbarie (Amrica
Latina). En otras palabras, el proyecto fundacional inaugurado con las independen
cias nacionales qued subsumido, dadas las dinmicas del capitalismo expansivo
del siglo XIX, a una tercera ola modernizadora orientada a domesticar el heterclito

14. Marchant, de hecho, complementa la concepcin materialista del mestizaje desarrollada por Eche
vema, sobre todo por su nfasis en la cuestin de la lengua (y la literatura) como un doiible-bind, es
decir, como un aima de doble filo que, por un lado, es todava la lengua imperial del conquistador,
pero, por otro lado, es la lengua en la que se expresa la raza latinoamericana, su histrico habitar,
su estar en el mundo, ms que un modo de ser esencial. Tanto en Mistral como en Csar Vallejo,
Jos Caiios Maritegui, .fos Lezama Lima, entre muchos otros, lo que se manifestaia, ms que la
ontologa de una raza csmica y sintticamente transculturada, sera el bUToquismo de un habitar*
incoherente y, sin embargo, proliferante. En otras plabras, lo que Marchant nombra con esta estan
cia en la lengua est en sintona con lo que Echeverra nombra como ethos barroco.

paisaje latinoamericano desde la configuracin soberana de la territorialidad del

Estado moderno.
La cuarta ola modernizadora est relacionada, indudablemente, con el fin del
viejo contrato social latinoamericano, ms que con las celebraciones ingenuas de su
Bicentenario. As, junto a la Conquista, al reformismo borbnico y a la fundacin
republicana, esta ltima oleada modernizadora est marcada por la serie de golpes
de Estado y gueiTas civiles de fines del siglo XX, cuya funcin esencial fue la tran
sicin desde el orden soberano-territorial al nuevo orden financiero global.
Sin embargo, para Echevenia el barroquismo de la modernidad latinoame
ricana y no solo el barroco como etapa histrica, aparecera como una estrategia
de resistencia frente al formato biopoltico de modernizacin capitalista. En esto
consistira la peculiaridad de la cultura latinoamericana, ms que de una diferencia
ontolgica, se trata de su diferir, es decir, de su llegar tarde y mal a la historia
universal; Si existe entonces una peculiaridad de la cultura latinoamericana, ella
se debe, en mi opinin, formalmente, a la estrategia del mestizaje y, en lo que res
pecta al contenido, a la convivencia o presencia simultnea de los distintos tipos
de modernidad que fueron apareciendo a lo largo de la historia de Amrica Latina
{Vuelta 199).
De esta manera, frente al biotipo de la blanquitud asctica, la condicin parda,
catlica, perifrica, mestiza, niUTana y heterognea de la modernidad latinoame
ricana conlleva una comprensin del barroco no solo como un dispositivo de com
plejizacin de las formas literarias y artsticas, sino como un ethos, esto es, una dis
posicin de estar (ms que de ser) en la historia que tiende a enturbiar la simplicidad
transparencia! del intercambio mercantil y de la comunicacin burguesa, es decir,
de la razn comunicativa como fundamento de la racionalidad moderna. En tal caso,
para Echeverra la modernidad latinoamericana no es un proyecto inconcluso a la
Habermas (asistido por las esperanzas posmetafsicas en la buena voluntad de los
actos de habla), sino una condicin material inescapable. As como hay una moder
nidad de lo barroco, tambin hay un borroquismo constitutivo de esta modernidad.
Entonces, podra considerarse que hay en su recurrencia al barroco un gesto
benjaminiano que consiste escudriar en el pasado las claves del sufrimiento en el
presente. Lo que diferencia a dicho gesto del historicismo es que el pasado no ex
plica al presente ni lo justifica, sino que relampaguea en un momento de peligro
mostrando a la historia, toda junta y de golpe, siempre a la espera de una redencin
que, sin embargo, no llegar vestida con los trajes espectaculares de la revolucin.
Echeverra es un pensador intempestivo que confrontado con el predomino de
\&pax americana y su modo de vida, que es el modo de vida capitalista y puritano,
ve en el barroco una teora de la historia que complejiza los modelos de evolu
cin pragmticos propios de las ciencias sociales. Complejiza tambin las teoras
lingsticas y comunicativas consensales propias de la filosofa burguesa de la

lengua'^ y del orden liberal contemporneo, entendiendo la autonomizacin radi

cal del ornamento barroco y la contaminancin entre ensoacin y realidad propia
de su figuracin literaria como postulacin de un mundo alternativo al existente,
un mundo radicalmente posible y radicalmente diferente. Si el american way of
Ufe representa la culminacin de la sacrificialidad protestante como condicin del
despliegue de la subsuncin real del trabajo al capital, el barroco como una prctica
de mestizaje en proceso, referido a mltiples intercambios culturales y devenires
minoritarios, conlleva tambin una crtica de la valoracin capitalista. Puede
decirse, en resumen, que en el uso barroco de la representacin campea una irona
profunda acerca de la pretensin de la modernidad capitalista de convertir a lo otro
en naturaleza, de privarle de subjetidad, de convertirlo en puro objeto; de reducir al
mundo al estatus ontolgico de una imagen {Vuelta 170).
En efecto, para Echeverra, el barroco es tanto un perodo histrico relaciona
do con la Reforma catlica y la Contraconquista (Lezama Lima) como una estrate
gia de sobrevivencia y complejizacin lingstica, adems de una crtica de la valo
racin capitalista, en el pasado y ahora, cuando una vez ms el estado de excepcin
es la regla. Como forma de vida, el barroco supone una convivencia material en
la diversidad, opuesta al pluralismo formal del multiculturalismo liberal que est
siempre sobrecodificado por el tiempo de la produccin. El barroco, en cambio, es
curva y descentramiento, anacronismo y proliferacin. Contra el tiempo espacializado de la circulacin de mercancas, el barroco supone la convergencia anrquica
de los tempi de la existencia ms all de la lgica de la acumulacin.
Estamos convencidos de que estos comentarios solo alcanzan, en el mejor
de los casos, a indicar la condicin enrevesada de un pensamiento radical. Bolvar
Echeverra ya no est entre nosotros, pero nos deja en herencia, ms que una tradi
cin, una forma de pensar que lo hermana con el pensamiento trgico occidental,
testimonio irrefutable de que el mundo es como es y de que podra ser, perfecta
mente, de otro modo.

OBRAS CITADAS
Bell, Daniel. Tlte Cultural Contradiction o f Capitalism. Nueva York: Basic Books, 1976.
Benjamin, Walter. Para una crtica de la violencia y otros ensayos (Iluminaciones IV). Ma
drid: Taurus, 1998.

15. En este sentido, la crtica de la filosofa burguesa de la lengua, desarrollada por Benjamin en su
temprano texto Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos (1916) en Para una
crtica de la violencia, y que est en relacin con su trabajo sobre el Trauerspiel, es consistente con
la teora barroca de la significacin y la polisemia como interrupcin de la valoracin capitalista,
desarrollada por Echeverra; en cuyo caso, sostenemos, la lectura de este ltimo no solo comple
menta, sino que redirecciona la lectura del primero.

Bloom, Allan. The Closing o f the American Mind. Nueva York: Simon & Schuster, 1988.
Echeverra, Bolvar. El discurso crtico de Marx. Mxico DF: Era, 1986.
------ La modernidad de lo barroco. Mxico DF: Era, 1998.
----- - Modernidad y blanquitud. Mxico DF; Era, 2010.
---- Valor de uso y utopa. Mxico DF: Siglo XXI, 1998.
- Vuelta de siglo. Mxico DF: Era, 2006.
------ Amrica Latina: 200 aos de fatalidad. Sin Permiso (11 de abril de 2010). <http://
www.sinpermiso.info/textos/index,php?id=3236>.
------ Potemkin Republics. Reflections on Latin Americas Bicentenary. New Left Review
70 (julio-agosto 2011): 52-61.
- - Quince tesis sobre modernidad y capitalismo. Cuadernos Polticos 58 (octubre-diciembre 1989): 41-61.
Echeverra, Bolvar, comp. La mirada del ngel. Sobre el concepto de la historia de Walter
Benjamn. Mxico DF: Era, 2005.
Esposito, Roberto. Immunitas. Proteccin y negacin de la vida. Buenos Aires: Amorrortu,
2005.
Gandler, Stefan. Marxismo crtico en Mxico: Adolfo Snchez. Vzquez y Bolvar Echeverra.
Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica, 2007.
Huntington, Samuel. Who are We?: The Challenges to Americas National Identit}>. Nueva
York: Simon & Schuster, 2005.
Marchant, Patricio. Escritura y temblor. Santiago: Cuarto Propio, 2000.
Marx, Karl. Capital I. Nueva York: Penguin Classics, 1990.
------ Libro I, captulo VI (indito): resultados del proceso inmediato de produccin. Mxico
DF: Siglo XXI, 2000.
Oyarzn R., Pablo. La. dialctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Santiago; ARCIS
/LO M , 1995.
Pease, Donald. The New American Exceptionalism. Minneapolis: University of Minnesota,
2009.
Schmitt, Carl. The Nomos o f the Earth, in the International Law o f Jus Publicum Europaeum.
Nueva York: New York Telos Press, 2006.
Spanos, William. America s Shadow: An Anatomy o f Empire. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1999.
- American ExceptionaUsm. in the Age o f Giobaliz.ation. The Specter o f Vietnam. Nueva
York; University of New York Press, 2008.

Aproximacin al pensamiento
poltico de Bolvar Echeverra

Ivn Carvajal

Nuestra tarea es la destruccin, el desmontaje del discurso

establecido en la. poca moderna burguesa [...] Este tipo de
accin consiste en carcomer, destruir desde dentro el discurso
establecido.
Bolvar Echeverra

LA CUESTIN POLTICA RELATIVA AL SABER:

EL DISCURSO CRTICO
La aproximacin a Bolvar Echeverra como pensador poltico exige un pri
mer paso que implica un desbroce necesario, puesto que sera un equvoco situarlo
como un actor poltico, e igualmente eiTneo sera considerarlo un terico poltico,
un politlogo, un terico del poder, o de las relaciones de poder o de fuerza, o inclu
so un filsofo poltico sin ms. Y, sin embargo, nada hay en el conjunto de su obra
que no tenga que ver con lo poltico. En qu lugar se sitiia, entonces, este pensa
miento poltico si no es en la accin poltica o en la filosofa poltica?
Echeverra despliega su pensamiento sobre lo poltico, como sucede por lo de
ms con buena parte de los pensadores polticos contemporneos, en el mbito uni
versitario. Su pensamiento surge y se configura en sus cursos, sus seminarios, sus
conferencias. Una parte significativa de sus escritos lleva el sello estilstico de esa
actividad pedaggica del profesor de filosofa, pero sera un error circunscribir
su pensamiento a la actividad acadmica. Ms bien la universidad, y en su caso se
trata nada menos que de la universidad ms importante de Amrica Latina, la Uni
versidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), es el lugar que ha permitido el
trabajo intelectual con un margen necesario de libertad frente a los sucesos e instraraentos de la poltica. Echeverra no fue un hombre poltico si por ello se entiende
al militante partidario; por el contrario, haba en l una peculiar manera de ser ajeno
al poltico, de mirarlo con una mezcla de suspicacia e irona, sin que ello signi
fique que fuese apoltico o antipoltico, o que adoptase la posicin del cientfico

independiente al modo weberiano. En cambio, se mantuvo atento al desaiTollo de

las ciencias en varios campos: el ltimo de sus seminarios en la UNAM tena como
propsito el examen de las relaciones entre ciencia y filosofa en la actualidad, a
partir de un dilogo entre cientficos y filsofos. A lo largo de su trabajo intelectual
estuvo atento a las grandes teoras sociales del siglo pasado, y por completo ajeno a
la deriva tecnocrtica de las ciencias sociales. Impresiona, en este mbito, la versa
tilidad de Echevema para incorporar a sus propias reflexiones sobre la historia y la
cultura los resultados de las investigaciones etnolgicas de Mauss o Lvi-Strauss,
las semiticas de Jakobson, Hjelmslev o Coseriu, las psicoanalticas de Freud, las
histricas de Braudel, sin que por ello se inscriba en un horizonte disciplinar; por
el contrario, mantuvo una apertura permanente para captar la criticidad implcita
en los discursos tericos diversos a fin de desplazaiios hacia un pensamiento que
no se deja circunscribir en ninguna disciplina cientfica, aunque tampoco ese des
plazamiento hace que su discurso devenga filosofa, y menos todava metafsica
o sistema. Hay en ese movimiento una decisin poltica en el mbito del saber -y
esta es solo una hiptesis que me gustara dejar aqu consignada- que tiene que ver
con la especial fuerza que asigna Echeverra a su idea del mestizaje. Un pensador
mestizo no puede dejarse circunscribir dentro de un espacio disciplinar, sino que
por el contrario debe romper constantemente las fronteras disciplinarias, abrirlas
a fin de propiciar el choque y el encuentro de modalidades de pensamiento que
se constituyen en diversos espacios tericos, a veces considerados ajenos al rigor
de las disciplinas: no son otros los lugares desde los cuales emergen las formas de
pensar sobre el erotismo de Bataille, o sobre el poder y la masa de Canetti, o sobre
la violencia, la ley y la historia de Benjamin. Echeverra fue un consecuente crtico
de la economa poltica, tras las huellas de Marx, pero igualmente, un crtico de la
filosofa, un crtico de la metafsica, un crtico de las ciencias sociales. Hasta el final
de su vida ese es el destello constante de su discurso: el pensamiento crtico.
Cuando en abril de 2010 fue designado Profesor Emrito de la UNAM, Bol
var Echevenia fue invitado a situar su propia posicin en el mbito de la filosofa,
pues, como es costumbre en tales circunstancias, el profesor emrito debe pronun
ciar un discurso acerca de su posicin en el campo de su trabajo acadmico (Fi
losofa y discurso crtico. El materialismo de Marx). No obstante, el profesor de
filosofa reitera en esa conmemoracin de su trabajo acadmico lo que l ha venido
afirmando durante cuatro dcadas: que l no es filsofo, y se podra aadir que tam
poco es propiamente un profesor de filosofa. Su tarea intelectual no ha tenido que
ver ciertamente con un intento de construir una filosofa o de exponer, comentar* o
glosar filosofa alguna. Esta declaracin no debe ser tomada como un mero gesto
retrico; se trata de un gesto filosfico, e incluso poltico, en torno a la filosofa.
Qu significara ser filsofo en esta poca? Qu es la filosofa en esta poca? La
filosofa, una forma de pensamiento especfica de Occidente, que comienza hace
aproximadamente dos milenios y medio en Grecia, recuerda Echeverra, culmina

con Hegel. La filosofia llega a su fin en el pensamiento hegeliano, conio lo vislum

bra Marx, conio lo ponen de manifiesto, podramos aadir nosotros, tanto Kierkega
ard como Nietzsche. Ya Heidegger haba asumido este fin de la filosofa al punto
de sealar en Ser y tiempo que para constituir una ontologa fundamental se requiere
ia deconstruccin de la filosofa, es decir, la deconstruccin de la metafsica. La
filosofa es una forma de pensamiento que ha cerrado su ciclo en la historia de Oc
cidente, y lo que estara diciendo Heidegger, eso nos recuerda Bolvar Echeverra
que conoca muy bien la obra heideggeriana, es que por delante se tiene que abrir el
pensamiento ms all de la filosofa, y que, por ahora, como insistir luego el propio
Heidegger, se trata de preparar esa forma nueva del pensar Esto lo repetirn luego,
como sabemos, muchos otros filsofos contemporneos. Es decir, la actividad del
pensador contemporneo ya no se inscribe en el contexto de la filosofa, no es este
e] contexto donde se mueve el pensamiento de Bolvar Echevenia, aunque ello no
quiera decir que ese pensamiento sea ajeno a la filosofa. Tiene a la filosofa, y ms
an, a la filosofa de la historia, a la filosofa de la cultura y a la filosofa poltica,
como objeto constante de su crtica y de su ocupacin deconstructiva.
Nada hay ms ajeno a Echeverra que la voluntad de sistema, que un prop
sito encaminado a configurar una metafsica. Sin embargo, en ese mismo discurso
de abril de 2010, Echeverra sita en el comienzo de la filosofa, en el inicio de
esa peculiar forma occidental de pensamiento, en su comienzo griego, dos modos
de ejercer la filosofa: por una parte, el modo de discurso de aquellos pensadores
que buscan el principio ltimo del universo (los presocrticos), y por otro, el modo
de discurso crtico de Scrates y Platn, el discurso que pone en cuestin el saber
cientfico y mtico, que ironiza sobre este saber al tiempo de tomarlo en serio para
interrogarle sobre sus supuestos. Ahora bien, aunque la filosofa sea un saber de Oc
cidente que lleg a su culminacin con Hegel despus del esplendor del idealismo
alemn, el discurso crtico reapai'ecera en cambio en Marx, en Freud, en algunas
teoras antropolgicas y semiticas. Por otra parte, para Echeverra, que dedica a
las Tesis sobre Feuerbach un ensayo interpretativo {El discurso crtico de Marx
18-37), Marx coloc otra cuestin decisiva: el discurso crtico, en tanto pone en
cuestin y desestructura el discurso establecido, participa de la transformacin del
mundo. Echeverra reitera esta posicin en la mencionada conferencia. El discur
so crtico tendra como propsito y tarea la destruccin del aparato ideolgico del
mundo establecido (el capitalismo). Echeverra dice: el discurso que tenemos los
que nos involucramos en esta transformacin del mundo es justamente el discurso
crtico. Nuestra tarea es la destruccin, el desmontaje del discurso establecido en
la poca moderna burguesa [...] Este tipo de accin consiste en carcomer, destruir
desde dentro el discurso establecido. A su juicio, no otra cosa habra hecho Marx
en El capital respecto de la economa poltica.
Ms adelante, Echevenia consigna la diferencia entre el discurso crtico y los
discursos de las disciplinas cientficas en estos trminos:

Hoy se requiere recuperar esa capacidad del discurso crtico de Marx de boixar estos
compartimentos tan usados por el positivismo para separar la filosofa, la economa, la
antropologa, etctera. Estos compartimentos son artificiales y obstaculizan hablar de
la cosa misma porque estn recortando un objeto y separndolo de otro o construyendo
forzadamente otros objetos a partir de uno que es el mismo. De ah que surgiera esta
Babel que han sido las ciencias sociales durante todo el siglo XX, con aquellas grandes
discusiones pira establecer cul es la diferencia entre la sociologa y la antropologa,
entre la antropologa y la economa, etctera, todos estos discursos metodolgicos que
son tan pedestres desde la perspectiva de un discurso que es capaz de carcomer todo,
de meterse en todo, que no respeta ban'eras ni delimitaciones. (Filosofa y discurso
crtico 102)

El discurso crtico atraviesa constantemente las fronteras trazadas entre socio

loga, antropologa, economa, psicologa. Los conceptos que fueron creados ct.n
tanto cuidado por cada una de estas disciplinas no tienen el menor sentido para el
discurso crtico, ailade EcheveiTa. El discurso crtico carcome; no es esta aca
so una forma de codigofagia, podramos preguntarnos nosotros acudiendo a una
nocin que introduce Echeverra a propsito de los procesos de mestizaje y a la quo
nos referiremos ms adelante? El pensamiento crtico no opera dentro de fronteras
disciplinares, esto es lo que ya ha hecho Marx con relacin a la economa y la filo
sofa: No es posible separar lo filosfico y lo econmico en Marx, es un absunlo
porque no existe lo uno ni lo otro. Marx est yendo por encima de toda delimitacin
y se lo quiere meter a toda costa dentro de estas limitaciones (Filosofa y discurso
crtico).
Algunos aos antes, cuando Echeverra trabajaba en su seminario sobre lil
capital en la UNAM que culmin en El discurso crtico de Marx (1986), libi'o
fundamental dentro de sus primeras obras, y cuando adems trabajaba en la lectu
ra de otros textos de Marx (los Grundrisse, especialmente Las formaciones precapitalistas, las Tesis sobre Feuerbach), ya haba hecho un sealamiento muy
importante en el contexto latinoamericano de la poca, y en el que no dejar de
insistir en todo momento, como hemos visto que lo hace en su discurso de abril de
2010; Marx no es un filsofo y menos un economista, no es un terico de la eco
noma poltica. En la reduccin de El capital de Marx a un discurso inscrito en la
economa poltica, a una teora econmico-poltica a la que acompaara en algiin
lugar su filosofa (o su filosofa de la historia) hay un propsito poltico de enormes
consecuencias: nada menos que la anulacin de su condicin crtica. De lo que se
tratara en esta anulacin es de despojar al discurso de Marx de su condicin de
discurso revolucionario. La economa poltica no puede dejar de ser teora del capi
tal, que de una u otra manera legitima el capitalismo, que piensa su continuidad en
los momentos de crisis. Podramos aadir que la poltica, reducida a expresin del
capital, es esencialmente economicismo; el Estado moderno capitalista existe para
asegurar la reproduccin del capital. Y esta es otra cuestin que parece fundamental

para mantener una perspectiva poltica anticapitalista en la actualidad: la necesidad

de la critica o la deconstruccin permanente de la economia politica, y no se diga
de las polticas econmicas, y de la poltica, en tanto expresin o realizacin de la
economa. Frente a los discursos marxistas, o si se prefiere frente a lo que Marcuse
liaba denominado marxismo sovitico,' que era el mai'xismo oficial de los parti
dos comunistas y el marxismo dominante en el mbito acadmico e intelectual de
Amrica Latina, Echevema sita el discurso de Marx como discurso revolucionario
comunista, esto es, como discurso crtico de la economa poltica, que devela el
secreto escondido en la mercanca capitalista y mistificado por la economa poltica:
el secreto de la valorizacin del valor, de la produccin de plusvala y, sobre todo,
la sustitucin de la sujetidad humana, social, por un sujeto automtico, el capital,
que no otra cosa es la enajenacin capitalista para Echeverra. Si se presta la debida
atencin al discurso de Echeverra se podr advertir que el llamado socialismo
real era para l una forma de capitalismo, un capitalismo de Estado. La relacin de
Echevenia con Marx est mediada desde luego por algunos pensadores europeos
marxistas o influenciados por el pensamiento de Marx, pero completamente ajenos
al marxismo sovitico (al estalinismo y sus secuelas): el Lukcs de Histora y
conciencia de clase; Karl Korsch, Ernest Bloch; Adorno, Horkheimer y otros pen
sadores de la Escuela de Frncfort; Henri Lefbvre, Karel Kosik, y Sartre (ms bien
el Sartre anterior a la Crtica de la razn dialctica). En este mbito cobra particular
importancia la categora de enajenacin capitalista c]ue cruza todo el discurso de
Echevenia hasta sus ltimos ensayos. Solo quisiera anotar de paso una cuestin que
no puede ser abordada en este trabajo: la categora de enajenacin, que a mi juicio
contiene el ncleo crtico del pensamiento poltico de Echeverra, quizs sea la que
deba ser abordada con la mayor exigencia en cualquier intento crtico y deconstructivo que trate de dar continuidad a su pensamiento crtico, de mantenerlo vivo entre
nosotros, lo cual desde mi punto de vista es una exigencia del pensamiento frente a
la poltica (o lo poltico). Estn comprometidas con esta cuestin nada menos que
las categoras de libertad y de igualdad, y la posibilidad de trabajar tericamente en
las alternativas que se presentan frente al capitalismo en todas sus formas, incluido
el capitalismo autoritario de Estado.^

Esta distincin entre el pensamiento crtico de Marx y el marxismo sovitico que establece Marcuse
la retoma Echevenia en vuios pasajes de sus ensayos y conferencias, por ejemplo en Marxismo e
historia, hoy y Modernidad y revolucin, publicados en Valor de uso y utopa (37-48,61-7).
Para comprender el lugar desde el que emana el discurso poltico-crtico de Echeverra, a ms del
desplazamiento de las disciplinas sociales y la filosofa, habra que considerar su decisin de asumir
Mxico como su lugar de residencia y hasta como su patria adoptiva. Esta es una decisin que la
toma al trmino de su estancia en Alemania, donde particip del movimiento estudiantil contesta
tario. La suya es una decisin vinculada al asunto ms profundo de sus reflexiones: la historia de
Amrica Latina, la posibilidad revolucionaria de Amrica Latina. En torno al sentido poltico de
esta decisin es de enorme importancia su conferencia El 68 mexicano y su ciudad {Modernidad
y blanquitud 209-30).

ETHOS: EL GIRO EN LA CONSIDERACION

DE LO POLTICO
En el curso del pensamiento de Echeverra hay un perodo durante la dcada de
los aos 80 en el que se ocupa de la cultura, y ms precisamente de la cultura en su
conexin esencial con lo poltico. Sorprende ya el propio ttulo del libro resultante de
la investigacin emprendida. D efinicin de la cultura (2001), que se edita mucho des
pus de sus seminarios dedicados al tema. Es el libro ms didctico en cuanto a su
estilo, al punto que se presenta como un conjunto de lecciones. No se trata, como a
primera vista podra suponerse, de un desplazamiento desde la crtica de la economa
poltica hacia la antropologa, y menos todava hacia una antropologa filosfica. Por
el contrario, es una investigacin que paite de una indicacin de Romn Roldosky a
propsito de los G rundrisse de Marx: hay un aspecto no pensado por la crtica de la
economa poltica, que el propio Marx deja en suspenso, que es el aspecto concreto
del trabajo humano, el valor de uso. Este no es propiamente objeto de la economa
poltica, y por tanto, queda fuera de la crtica marxiana. El valor de uso es otra de las
categoras que son puestas en movilidad por Bolvar Echeverra. Mediante un ti'abajo
en el que se conjugan los resultados de las ciencias sociales o humanas constituidas en
tomo a la semitica, el psicoanlisis, la historia e incluso investigaciones heterodoxas
y externas a cualquier disciplina (como la que emprende Bataille sobre el erotismo),
lo que pretende Echeverra es constituir herramientas conceptuales que le permitan
abordar la cultura en relacin con la poltica y la historia, puesto que la comprensin
de este entramado se toma una condicin necesaria para pensar' la historia de Amrica
Latina. Dos cuestiones fundamentales se imbrican en D im ensin de la cultura desde
el punto de vista que aqu nos interesa: 1. La cultura es el modo de concrecin de
las formas de sociabilidad, concrecin que torna histrica a la transnaturalizacin
[el neologismo es de Echeverra] que implica lo humano, pues hay mltiples formas
posibles de concrecin de lo humano, y puesto que adems esas formas pueden ser
modificadas, y 2. Estas formas de transnaturalizacin son consecuencia de la liber
tad, que es condicin especifica del animal humano. Este segundo aspecto lo toma
Echevenia de Sartre y de Heidegger.- La libertad es esta capacidad del ser humano,
entendido como ser social, para darse una forma, para trans-fomiarse. Aqu radica el
sentido poltico de D efinicin de la cultura. Lo poltico sera entonces la condicin
humana que, trascendiendo el mbito animal (transnaturalizacin), se configura en
las formas especficas que adquieren la relacin de los individuos o sujetos humanos
entre s dentro de una configuracin social y la relacin con lo Otro (la naturaleza), y

En la perspectiva de profundizar en el pensamiento poltico de Echevema sera de enorme inters in

vestigar la problemtica de la libertad en Echeverra. Habra que rastrear, por una parte, las influencias
de Schelling, de Heidegger y de Sartre, y por otra, examinar la relacin entre libertad y enajenacin.

que se ailicula en tomo a procesos semiticos, a configuraciones de sentido. Echeve

rra, sin embargo, no aborda la relacin del animal humano con los dems animales y
con el mbito de la vida (bios); asume como problema nicamente el aspecto social
y cultural implcito en la definicin del hombre como animal poltico. Lo poltico
tiene que ver con la configuracin de las distintas posibilidades de humanidad, de
sociabilidad, que estn dadas por la libertad que es parte esencial del ser humano:
El sujeto social no puede sino cambiarse a s mismo [...] No hay la posibilidad de un

verdadero automatismo -n i animal ni ciberntico- en el sujeto social. El ser humano

est, como le gustaba decir a Sartre, condenado a su libertad, obligado a modificarse
a s mismo, aunque sea para ratificar su forma tradicional. Tiene ante s la materia
que le corresponde transformar, su propia socialidad; una materia cuya peculMdad
est en que exige de l a cada paso que la sostenga en su figura o que la ponga en otra.
{Definicin de la cultura 68)

Esta condicin poltica ha de verse en el pecuar modo de concrecin del

mundo de la vida, en la configuracin de la vida cotidiana. De ah la especial re
levancia que cobra la categora de valor de uso y, en correspondencia con ella, la
nocin de disfrute. Este es otro aspecto de especial inters para comprender el pen
samiento poltico de Echeverra, pues una de sus facetas tiene que ver precisamente
con la reivindicacin del disfrute de los valores de uso, con la reivindicacin de lo
que tendra que ser el ncleo de la reproduccin social de una forma alternativa al
capitalismo, el disfrute, frente al punto de vista de la economa poltica capitaMsta,
es decir, la valorizacin del valor
La cultura, anota Echeverra, es ante todo ethos, es decir, hbito, costumbre,
morada, refugio, y con ello introduce el nexo con la siguiente fase de su investi
gacin: la especificidad cultural de Amrica Latina en el contexto de las fomias
generales que adquiere el mundo de la vida en la modernidad capitalista. En efecto,
el siguiente paso en el pensamiento de Echevenia se concreta en sus tesis sobre
la modernidad y el capitalismo. Si la categora de cultura precisa de la convergencia
y crtica de la semitica, la etnologa y del pensamiento filosfico de Heidegger
{Ser y tiempo) y de Sartre {El ser y la nada) que contienen la categora de liber
tad (que no lo contrario de la enajenacin, sino ms bien la posibilidad siempre
abierta de la transformacin de lo humano), asimismo la comprensin crtica de la
modernidad capitalista necesita de la convergencia de la historia con la crtica mar
xiana del capital, es decir, la convergencia de Braudel con Marx, en proximidad con
la va por la que ha avanzado la investigacin de uno de los grandes historiadores
contemporneos con los que entra en contacto Echevenia: Immanuel Wallerstein.
Echeverra considera que los conceptos de modernidad y capitalismo no son equi
valentes, y menos an que la modernidad pueda ser reducida a la forma capitalista
dominante, la que surge en los pases europeos nrdicos y que culmina en el capita
lismo estadounidense. Lo que llamamos modernidad tendra varias posibilidades de

realizacin, que pueden organizarse conceptualmente dentro de cuatro formas gene

rales o ethos: el clsico, el barroco, el romntico y el realista. La conceptualizacin
de estas formas poltico-culturales (y aqu el trmino poltico se refiere a la forma
cin histrica especfica de sociabilidad) se plasma en lo que tal vez sea el trabajo
ms complejo, desafiante y potente de Echevena, Modemidad y capitalismo (15
tesis) {Las ilusiones ele la modernidad 133-97). De su riqueza y complejidad toma
remos por ahora solo unos cuantos aspectos. En primer trmino, la crtica de la idea
de un tiempo histrico uniforme, homogneo, lineal, progresivo, que unificaiia la
totalidad de la historia de la modemidad bajo un esquema finalmente eurocentrista,
y no solo eso, sino centrado en la evolucin de la modernidad capitalista de los pa
ses desaiTollados, metropolitanos, del norte de Europa, que subsume las formas
alternativas como meras variantes o desfases de la lnea histrica del progreso. Jun
to con ello, la crtica implcita a la teleologa, y por consiguiente a las filosofas de
la historia (incluida la marxista, ante todo la del llamado marxismo sovitico),
teleologa que est implcita en las distintas variantes del economicismo (desde las
marxistas y desarrollistas hasta las contenidas en algunos planteamientos de las
propias teoras de la dependencia, dominantes en el pensamiento latinoamericano
de la poca). Echeverra, adems, distingue entre modernidad y capitalismo, lo que
permite postular la posibilidad de formas alternativas de modemidad no capitalis
tas. En efecto, las tesis postulan la posibilidad abierta para nosotros en la actualidad,
para los seres humanos de hoy y del futuro que adviene, de romper la subsuncin de
la modemidad a su forma capitalista.

AMERICA LATINA;
THOS BARROCO Y MESTIZAJE
A ms de ello, hay en Modemidad y capitalismo una especial preocupacin
por comprender la peculiaridad de la historia de Amrica Latina, que implica la
valoracin y crtica del ethos barroco, como l lo denomina, y que est conectado
con la categora de mestizaje. Para Echevema, la modernidad barroca es un proyec
to que surge en los pases catlicos del sur de Europa -Italia, Espaa, Portugal- del
mpetu de la Contrarreforma, y que se expande a Amrica como consecuencia de
la conquista ibrica y la colonizacin. El desplazamiento del concepto barroco
desde la historia del arte o de la cultura para convertirse en concepto que define
toda una forma de modemidad, una forma de mundo de la vida, en contraste con
las otras formas modernas capitalistas, permite a Echeverra postular una clave de
inteleccin de la historia latinoamericana sustentada en una comprensin renovada
del mestizaje, que lo potencia, y permite la inteleccin de una forma europea que
se establece en Amrica, distinta de la nrdica que culmina en el capitalismo esta
dounidense. Se podra decir que esta inteleccin de la historia de Amrica Latina

es una variante innovadora de las interpretaciones que haban puesto atencin a la

diversidad de las configuraciones histricas de lo que llegaiian a ser los Estados
Unidos de Amrica (y Canad a su vera) en el Norte, y Amrica Latina al Sur,
como consecuencia de las distintas formas europeas implicadas en la Conquista y
el dominio colonial, pero tambin de las distintas configuraciones de las sociedades
indgenas precolombinas. No se trata de que Amrica Latina haya arrancado tarda
mente en su proyecto de modernidad, sino que la forma de su modernidad es distinta
y contrapuesta a la que oper y se desarroll en el Norte. Lo barroco, en Amrica
Latina, es por una parte un proyecto catlico, que surge de la Contrarreforma, pero
es un proyecto de modernidad, y, por otra, y esto es decisivo, es el resultado del
mestizaje, de la codigofagia [el neologismo es de Echeverra] a que someten las
htes indgenas a las formas culturales europeas que llegan con los conquistadores.
A propsito de lo que Echeverra llama codigofagia para localizar en el mbito
semitico el proceso de mestizaje y, adems, para sealar que quienes devoran los
cdigos del otro no son precisamente los conquistadores, sino los conquistados,
en una respuesta activa a las condiciones impuestas por el coloniaje a partir de la
derrota, habra que sealar que una tesis algo semejante fue postulada hacia los aos
30 por el poeta brasileo Osvald de Andrade en su Manifiesto antropofgico: los
latinoamericanos tenemos como cualidad esa especial antropofagia o codigofa
gia que produce el mestizaje, y esa cualidad es un legado de los pueblos indgenas
derrotados en la Conquista y sometidos al coloniaje ibrico.
La comprensin de lo bar*roco como una de las fomias de modernidad, en cuan
to clave para la interpretacin de la historia de Amrica Latina y aun de su presente,
contiene una crtica tanto de la comprensin ilustrada como de la comprensin posi
tivista de esa historia, que contina en los planteamientos modemizadores y desaixollistas, insertos incluso en los neopopulismos de nuestros das. Pai'a Echeverra, habra
que comprender e interpretar la imbricacin del mundo de la modernidad bar*roca
con la modernidad realista, en que esta predomina finalmente con la expansin del
cajltalismo, mientras aquel queda subsumido bajo las formas dominantes de la mo
dernidad realista, y ms cuando esta adquiere la forma de la modernidad americana,
estadounidense, lo que se conoce como american way oflife.

POSIBILIDAD E INCERTIDUMBRE DE SALIR

DE LA MODERNIDAD CAPITALISTA
En Definicin de la cultura Echeverra haba ya insistido en una tesis que
tiene decisiva importancia para comprender la modernidad, que puede rastrearse en
Sartre y en otros pensadores del siglo XX; el paso desde el mundo de la escasez, en
que los hombres estn sometidos a la natiu'aleza y a la precariedad, hacia un mundo
en que la tcnica posibilita a las sociedades atravesar ese umbral de la escasez, ha-

d a la apertura de la posibilidad de la abundancia. Ms tarde, en sus ltimos textos,

Echeverra situar en el paso de ese umbral la condicin genrica de la modemidad,
como lo expresa en su ltimo libro, Modernidad y blanquitud, en el que distingue
modernidad de capitalismo:
En mi opinin, por modernidad debe entenderse im proyecto civilizatorio de muy larga
duracin que instaura relaciones radicalmente nuevas entre el mundo humano y la na
turaleza y entre el individuo colectivo y el individuo singular, todo esto sobre la base
de una revolucin neotcnica de las ftierzas productivas que se habra iniciado a co
mienzos del segundo milenio [d.C.j. Un proyecto que, a travs de un proceso tortuoso,
lleno de contradicciones y conflictos, viene a sustituir, con las perspectivas de abun
dancia y emancipacin que l abre, a los proyectos civilizatorios ancesti'ales o arcaicos,
que se basan en la escasez de la naturaleza y la necesidad de instituciones represoras.
Pero no solo eso; el trmino modernidad trae consigo un adjetivo del que pareciera
no poder prescindir, el adjetivo de capitalista. [...] La modemidad fue descubierta
por el capitalismo, el que la foment, formndola a su imagen y semejanza y creando
con ello un tipo de ser humano desconocido hasta entonces en la historia. Esta coinci
dencia histrica casual entre una potencialidad - la modemidad- y una va realista para
su realizacin -el capitalismo- es la razn de que la modernidad en general aparezca
condenada a ser siempre lo que la modernidad realmente existente ha sido hasta ahora,
es decir, una modemidad capitalista. {Modernidad y blanquitud 234-5)

Dejemos un suspenso una cuestin que viene con la cita, y que tiene induda
bles consecuencias tericas, como es el planteamiento que hace aqu Echeverra
sobre la casualidad del encuentro entre modernidad y capitalismo. En principio,
este planteamiento parece coherente con su tesis sobre los distintos ethe de la mo
demidad: no hay ninguna razn suficiente para postular la condicin ineluctable
de un desarrollo realista-capitalista de la modemidad. Pero, podramos preguntar,
se trata de una casualidad? Como sea, aqu Echeverra marca nuevamente su
ruptura respecto de una comprensin de la historia lineal, homognea, progresiva.
Ms an, frente a la que fue una mxima del marxismo sovitico y sus continua
dores, explcita su punto de vista terico de que no hay una consecuencia lgica
entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la forma de las relaciones sociales.
La condiciones tcnicas que caracterizan a una forma civilizatoria no implican ne
cesariamente determinadas formas de sociabilidad. Esta idea, proyectada sobre la
actualidad, propone que as como no hay ninguna necesidad de que la modemidad
contine siendo una modernidad realista-capitalista, tampoco hay una consecuencia
necesaria que predestine una superacin del capitalismo en una forma detemiinada de sociedad, y menos una forma determinada de socialismo. El fiituro est abier
to y no predeterminado; es incluso posible una catstrofe global de la humanidad y
el hundimiento de la civilizacin. Igualmente, las formas de sociabilidad sometidas
por el capitalismo, cuyos restos permanecen de una u otra forma subsumidos por la
modemidad realista-capitalista, entre ellos los restos del ethos baiToco, o los restos

del mundo premoderno indgena, por s mismos no permiten postular continuidades

que auguren nuevos mundos. Son formas de resistencia o de teatralizacin de la
resistencia, de escamoteo de las formas de vida que impone la modernidad capita
lista, pero de ellas no brotan posibilidades para la transformacin del mundo actual.
La rebelin indgena de Chiapas es mirada por Echeverra como un aspecto de la
contradiccin actual entre Occidente y Oriente, entre mundo moderno capitalista y
formas premodernas y barrocas, que pone en evidencia la urgencia de un replantea
miento de las relaciones entre el ser humano y lo Otro, la naturaleza, que incluso
seala la continuidad de la Conquista, puesto que esta no se detiene, sino que conti
na a lo lar*go de la modernidad capitalista, pero de ella no cabra esperar el anuncio
de un nuevo mundo. Echeverra insistir, en cambio, en la posibilidad que contiene
el mestizaje. Respondiendo a la pregunta del historiador mexicano Carlos Aguirre
sobre si cree que los indios representaran una alternativa civilizatoria diferente,
Lina alternativa de una modernidad diferente de la modernidad capitalista y sobre
el proceso de mestizaje, Echeverra contesta: Pienso que el proceso de mestizaje
es, l mismo, un momento de esa modernidad alternativa. Pero no creo que la vida
de los indios, tal como es ahora, represente una alternativa frente a la modernidad.
Lo que parece indudable es que la modernidad realmente existente ha entrado ya en
un estado de caducidad irremediable, en una crisis global de la que solo puede salir
si se transforma radicalmente {Vuelta de siglo 252).
Si ni desde lo baiToco ni desde el mundo indio surgen las alternativas frente
a la caduca modernidad capitalista, cabe inquirir, entonces, sobre los lugares desde
donde aquellas podran surgir Hay en los ltimos ensayos de Echeverra una mul
tiplicidad de aspectos sobre los que deberamos volver en nuestra propia tarea inte
lectual crtica o deconstructiva a fin de encauzar las reflexiones polticas necesarias
para responder a los desafos que tenemos ante nosotros. Entre ellas anotar sus se
alamientos en torno a la crisis de los Estados nacionales y el horizonte del Estado
mundial (y, en ese contexto, su sagaz consideracin acerca del golpe de Estado del
gobierno estadounidense -B ush- en la llamada gueiTa contra el terTorismo contra
ese incipiente Estado mundial),* as como sus estudios acerca de la blanquitud
como un fenmeno moderno que viene con la forma concreta de la modernidad
capitalista (europea-nrdica, proyectada luego hacia Estados Unidos).
Desde una perspectiva poltica, aunque no entendida en ningn sentido pro
gramtica, y menos todava orgnica o partidaria, Echeverra insiste ante noso
tros en la urgencia de dar' continuidad al desafo que contiene el Manifiesto comu
nista, o, ms precisamente, de escuchar lo que permanece actual por debajo de la
retrica del llamado al proletariado mundial, esto es, segn Echeverra, de volver
a su radicalidad. No quisiera aqu dejar de anotar que quizs la propia idea de
radicalidad debe ser considerada crticamente, o debe ser deconstruida por las

4.

Este fue un tema al que se refiri con especial preocupacin en uno de nuestros encuentros en Quito.

implicaciones que tiene tal topologa, esto es, por la estabilidad del lugar que
lleva implcita, y de anotar la importancia que tendra contrastaiia con la idea de
extremo y en consecuencia con el extremismo. Pero ms all de ello interesa
destacar la posicin que trae a nuestra cercana el desafo que contiene el Manifiesto
comunista, posicin que asume Echeverra, quien quizs est ms bien del lado del
extremismo (de llevar al extremo el pensamiento crtico, es decir, hacia sus lmi
tes, de pensar desde los lmites, pero no desde una supuesta exterioridad ni tampoco
meramente desde lo interior, lo que podra derivar en un supuesto inmanentismo
que retrotraera el horizonte de comprensin de las posibilidades de salida de la
modernidad capitalista a sus propias condiciones, al modo en que lo hacen los reformismos o los neopopulismos desde ciertos anhelos de realpolitih):
Quienes pensamos todava, como los comunistas de hace ciento cincuenta aos, que es
posible darle forma a una sociedad en la que el libre desarrollo de cada quien sea la
garanta del libre desarrollo de todos, estamos en la necesidad de re-decir la radicali
dad del Manifiesto comunista. La peculiar cercana del Manifiesto consiste justamente
en este reto, en este desafo. En electo, en contra de lo que suele tenerse por caduco en
el comunismo, lo verdaderamente cercano de su Manifiesto para nuestra poca parece
estar precisamente en su radicalismo.

En el radicalismo, el manifiesto de los comunistas habla de cerrar una historia

y de comenzar otra. Este programa que pudo tal vez parecer exagerado e irreal en el
siglo XIX es ahora no solo deseable y posible, sino urgente y vital {Vuelta de siglo
115-6).
Mas para ello es necesario pensar la condicin histrica propia del ser humano
desde categoras que permitan comprender y reivindicar el pasado de los vencidos,
de los derrotados, y abrir a la vez el futuro, pero de ninguna manera como mera con
tinuidad de lo dado. No en vano uno de los pensadores a los que siempre ha tenido
en su proximidad Echeverra, y al que vuelve con particular nfasis en sus ltimos
ensayos, es Walter Benjamin {La mirada del ngel 23-33, 9-19; Vuelta de siglo
107-30). A propsito de la inactualidad del pensamiento de Benjamin, de su con
dicin extempornea por su falta de conexin con el ajetreo de la realpolitik,
Echevena hace un sealamiento que en muchos sentidos es tambin vlido para
su propia circunstancia, para su propio pensamiento crtico que, mirado desde la
realpolitik, es decir, desde la ptica de quienes esperan un programa, una direccin
para la toma del poder o cualquier otra modalidad de accin poltica, tambin
aparecer extemporneo o inactual;
Su discurso poltico es inservible en la discusin que se desenvuelve en el escenario
formal de la poltica, en la lucha ideolgica, estratgica y tctica de los frentes, los
partidos, las fracciones y los individuos que han protagonizado las tomas de decisin
colectivas y han pretendido hacer la historia durante todo el siglo XX. La inactua-

lidad evidente del discurso politico de Benjamin se convierte sin embargo en una
peculiar actualidad de otro orden cuando, en los inicios de este nuevo siglo -milenio-,
en condiciones en que la cultura poltica de la modernidad capitalista parece irreme
diablemente fatigada, nos percatamos de lo mucho de ihisorio que ha tenido toda esa
actividad poltica, aparentemente tan realista, del siglo XX; del alto grado de inactualidad respecto de a vida poh'tica profunda de las sociedades modernas, del que han
adolecido las nociones de autoridad, de legitimidad y de gobierno lo mismo
de los viejos Estados nacionales tradicionales que de sus reacomodos transnacionales
posmodernos {La mirada del ngel 18).

Echeverra anotaba en su conferencia del 13 de abril de 2010 algo ms que no

convendra dejar pasar por alto hoy: el desplazamiento de la reflexin crtica desde
los lugares prestigiosos de la modernidad, desde la universidad y la academia, hacia
las calles y las plazas. La revolucin ya no tendr lugar como una toma del poder
de un Estado nacional, no es un asalto a los palacios de invierno, como pareca en
el siglo pasado. Por su parte, el discurso crtico toma su lugar en todos los dominios
de la vida cotidiana. Podramos hablar, entonces, de que su lugar es la multitud,
para usar ese trmino que introduce Spinoza en su filosofa poltica, multitud que
tendra que ser pensada crticamente como el lugar actual de la poltica? O nece
sitaramos tal vez deconstruir la categora del demos que atraviesa el pensamiento
poltico de Occidente?
Para concluir: es urgente abrir nuestros dilogos con el potente pensamiento
crtico de Bolvar Echeverra no para encontrar respuestas o recetas para la realpo
litik, sino para continuar con la tarea del tbano socrtico, que es molestar una vez
y otra a los portadores de los saberes establecidos, o tambin para continuar con la
tarea del topo marxiano, cavar y cavar.

OBRAS CITADAS
Echeverra, Bolvar. Definicin de la cultura. Mxico DF: Itaca / Facultad de Filosofa y
Letras-UNAM, 2001.
------ El discurso crtico de Marx. Mxico DF: Era, 1986.
------ Las ilusiones de la modernidad. Mxico DF: UNAM / El Equilibrista, 1995.
------ Modernidad y blanquitud. Mxico DF: Era, 2010.
------ Valor de uso y utopa. Mxico DF: Siglo XXI, 1998.
------ Vuelta de siglo. Mxico DF: Era, 2006.
------ Filosofa y discurso crtico. El materialismo de Marx: discurso crtico y revolucin.
Mxico DF: Itaca, 2011.
Echeverra, Bolvar, coinp. La mirada del ngel. En torno a las Tesis sobre la historia de
Walter Benjamin. Mxico DF: Facultad de Filosofa y Letras-UNAM / Era, 2005.

Bolvar Echeverra,
entre Marx y el barroco

Alejandro Mofearte

La profundidad terica de los escritos de Bolvar Echeverra no debe hacemos

perder de vista el sentido general de su pensamiento, fiel a la famosa tesis 11 sobre
Feuerbach de Marx: Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
Podramos sealar tres grandes fases de su filosofa. En su primera -centrada
en la reflexin crtica sobre el contenido y la estructura de El capital. El discurso
crtico de M arx- y desplegada entre 1975 y 1990, su pensamiento se orient a de
fender el carcter crtico del marxismo contra el modo capitalista de produccin
y de vida.
La reflexin sobre el barroco, su segunda fase, abordada en la dcada ne
gra de los 90, cuando el marxismo era ferozmente reprimido en los medios aca
dmicos e intelectuales, fue una de sus empresas ms importantes y ms cono
cidas. Varios analistas han sobredimensionado esta lnea del pensamiento y pre
tendido utilizarla para ocultar las otras. Sin embargo, y Echeverra lo seal con
insistencia, su reflexin sobre el barroco pretenda, en ltima instancia, apuntar a
la lucha por una modernidad alternativa a la capitalista. De todas maneras, es la
problemtica ms discutida y controvertida de su obra, aquella ms distante, no en
ruptura, con el pensamiento de Marx dominante en el conjunto de su produccin
intelectual.
En 1995 public Las ilusiones de la modernidad, y, en 1998, Valor de uso j
utopa, libro emparentado con sus reflexiones sobre El capital y en el que realiza
una formidable indagacin sobre la categora de valor de uso. En este perodo coincidente con la crisis del neoliberalismo y del pensamiento nico-, se consolida
el horizonte marxista de su pensamiento. Modernidad y capitalismo (15 tesis) es
quiz uno de sus mayores construcciones intelectuales en la formulacin de una

En una mesa redonda celebrada en Mxico, .lulio Boltvinik, investigador de El Colegio de Mxico,
anot que el libro El valor de. uso y utopa es al valor de uso lo que El capital es a la teora del valor.

teora crtica de la modernidad. Los dos textos postularon el redespliegue de un

marxismo crtico abierto al pensamiento contemporneo.
El conjunto de la obra de Bolvar Echeverra es la expresin de un excepcional
desan'ollo del pensamiento crtico, la teora y filosofa marxista, hoy en una suerte
de renacimiento.

MARX Y LA TEORIA CRITICA

En uno de sus textos, Bolvar Echeverra se refiere a Rosa Luxemburgo como
Rosa La Roja. En el extremo rigor escritural del autor de Las ilusiones de a mo
dernidad, la expresin es una suerte de licencia potica o secreto mensaje de amor
Sea lo que fuere, la frase nos remite a la esencial politicidad del pensamiento de
Echeverra. Ms an a su carcter revolucionario.
La prolongada lectura de El capital, que alcanzar su momento culminante
en El discurso crtico de Marx (1986), centrado en las teoras del valor y del plusva
lor (222), y en Circulacin capitalista y reproduccin de la riqueza social. Apunte
crtico sobre los esquemas de K. Marx (1994), amn de su penetrante lectura-interpretacin de una de los textos cardinales del mundo modemo, es sobre todo una
defensa y proftrndizacin del carcter crtico-negativo del marxismo frente a las lec
turas positivistas, entre ellas, la del marxismo sovitico, las diversas tendencias del
materialismo histrico y dialctico, y la de Althusser,- que pretendan convertirlo en
solo un cuerpo de categoras y conceptos de anlisis de la objetividad social o, en el
caso, de Althusser, en una ciencia.
En Amrica Latina, la insercin del marxismo en la vida acadmica, potenci
tambin ese carcter positivista y El capital devino en un texto de economa polti
ca. Incluso corrientes revolucionarias como la Teologa de la Liberacin, interesa
das en defenderse de las acusaciones de comunismo formuladas por el entonces
cardenal Joseph Ratzinger, el Papa renunciante Benedicto XVI, lo redujeron a un
til mtodo de anlisis. En esa panormica, los trabajos de Bolvar Echeverra
para defender la esencial criticidad del marxismo -expresada en el subttulo de su
obra cumbre.- Crtica, de la economa poltica- han sido y son fundamentales.
Ya en su fase inicial de formacin, escribi Apuntes para un comentario de
las Tesis sobre Feuerbach, en el que formulaba algunas tesis cardinales de la
negatividad marxista que se desatTollaron en los aos siguientes, en especial en
El capital y en los Grundrisse.
Bolvar Echeverra insisti en que El capital no es un tratado de economa po
ltica ni Marx un economista. Hizo hincapi en el subtitulo Crtica de la economa

Porque, por otra parte, a m no me gustaba la lectura de Marx que entonces estaba de moda, la de
Althusser, no me gustaba nada (Echeverra, Por una modernidad alternativa).

poltica y plante con gran lucidez el carcter crtico-negativo del pensamiento de

Marx.
En principio, la dialctica marxista es radicalmente opuesta a la hegeliana, en
la que la negacin es solo un momento de la aufgehoben que la integra en un orden
superior La negacin marxista es permanente, lo que impide que todo orden se
cierre, es la apertura infinita, el incesante no-Orden.
En la perspectiva marxista, la negacin como el modo de existencia de la vida
social y poltica, no es posterior a la positividad del orden, de lo dado, sino con
substancial, congnita, inherente. Es decir, es la expresin del desgan'amiento de
la base ten'enal consigo misma.
Cmo entender esa negacin que existe en el fundamento mismo de la socie
dad a la que niega?
El marxismo propicia que la crtica revolucionaria tienda a realizar la tras
cendencia en la vida inmanente del mundo; rebelarse contra el orden dado -la
positividad de lo social-, contra el presente del mundo, en un siempre ms all, en
un trascender continuo e inagotable de lo dado, desplegando las potencialidades
de la vida social contenidas en negativo hasta un punto de ruptura en que todo el
orden existente se derrumbe y surja no un nuevo -tal el socialismo-, sino la rea
lidad en constante transformacin. Marx se neg siempre a formular el programa
del una nueva sociedad considerando que ser la dinmica de una nueva realidad,
una vez que el capital haya sido derrocado y los trabajadores hayan devenido poder
revolucionario, la que marque los ritmos y la direccin en una suerte de revolucin
permanente.
La profunda significacin de El capital es que no alude a una poca o a un
proceso histrico, sino a una forma y una estructura que han gobernado la vida y
la sociedad humanas en los ltimos siglos. El pensamiento crtico de Marx postula
la trascendencia revolucionaria en la inmanencia del capital. La crtica de Marx se
enfila contra el capital como forma pura. Esa es su cualidad central.
El capital y la negacin m arxista
No solo los contenidos, sino la lgica expositiva de El capital confirman la
dimensin crtica del pensamiento de Marx.
Ha sido suficientemente analizada esa lgica; partir de la apariencia, de la
forma fenomnica, para ir a las contradicciones estructurales cuyo conocimiento
permite comprender porqu ese contenido cobra esa forma, y as destruirla te
ricamente. Tal lgica se constata en el tomo 1, en el que la primera parte, la teora
del valor, sirve para fundamentar la teora de la plusvala y de la acumulacin. Y
gobierna tambin la composicin de todo el libro; el primer tomo, la produccin;
el segundo, la circulacin, y el tercero, la produccin y circulacin en su conjunto.

En la transicin de la seccin segunda, La transformacin del dinero en capi

tal, a la tercera, La produccin de la plusvala absoluta, esto es, de la teora del
valor a la de la plusvala, se explica el significado epistmico y poltico del cambio
de teiTeno:
Al abandonar esta rbita de la circulacin simple o cambio de mercancas, [...] parece
como si cambiase algo la fisonoma de los personajes de nuestro drama. El antiguo
poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras l viene el poseedor
de la fuerza de trabajo transformado en obrero suyo\ aquel, pisando recio y sonriendo
desdeoso, todo ajetreado; este, tmido y receloso, de mala gana, como quien va a vender
su propia pelleja y sabe la suerte que le aguarda: que se la curtan. (Mm'x, El capital 129)

El recorrido del mercado a la fbrica es, por supuesto, la metfora de una

operacin epistmica y poltica que va del fenmeno a la estructura en tanto que
desgarrada, escindida en un insuperable antagonismo, segn lo precisara Marx en
las Tesis sobre Feuerbach.^
La cita, adems, nos abre el camino para entender por qu el mtodo de partir
de la forma fenomnica y por qu la crtica de la economa poltica. La formulacin
es en extremo precisa: rbita de la circulacin simple o cambio de mercancas,
adonde el librecambista vulgares va a buscar las ideas, los conceptos y los crite
rios para enjuiciar la sociedad del capital y trabajo asalariado (Marx, Tesis sobre
Feuerbach).
La economa poltica tendi a construirse a partir de la forma fenomnica,
de la sobrestimacin excluyeme del mercado, de las ideas que el intercambio de
equivalentes germinaba espontneamente. Dada la fuerza que la ley del valor po
see no solo para regular la dinmica de la explotacin y de la acumulacin capitalis
ta, sino los imaginarios y la estructura simblica global de la sociedad moderna, la
economa poltica devino en la teora-ideologa dominante de la modernidad. Siglos
antes, el marxismo habra sido tal vez una crtica de la religin y en las pocas ac
tuales, una crtica de la lingstica, de la semitica y de las teoras de la informacin
y de la comunicacin. Baudrillard as lo intuy e intent hacerlo {La economa
poltica del signo) con relativo xito.

Tesis 4: Feuerbach arranca de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en

un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso,
reducindolo a su base terrenal. No advierte que, despus de realizada esta labor, queda por hacer
lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nubes como
reino independiente, solo puede explicarse por ei propio desgarramiento y la contradiccin de esta
base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender esta en su
contradiccin y luego revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente,
despus de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar
tericamente y revolucionar prcticamente aquella (Marx, Tesis sobre Feuerbach).

La crtica para comprender porque ese contenido cobra esa forma, y as

destruirla tericamente se despliega con una maestra sin lmite en la construccin
de la teora de la plusvala fundada en la desestructuracin del fetichismo de la mer
canca. Bajo esa forma y de ese modo El capital ejerce la crtica de la economa
poltica.
En un singular artculo (El seor A), Lacan reconoci a Marx como el in
ventor del sntoma. Y aun cuando, luego lo llam el restaurador del orden,'* aquel
descubrimiento fue celebrado como consubstancial al fundamento del psicoanli
sis -plus-value, plus de jour, goce excedente- y, por Zizek, como la clave de la
crtica del capitalismo.
El lugar especfico en que se origina el concepto de plusvala es el captulo
del fetichismo de la mercanca y dinero, y se desarrolla en el de la transfonnacin
del dinero en capital, en donde el intercambio de equivalentes -fundamento de la
razn, el orden y la justicia sociales- expresa, y a la par oculta, la contradiccin que
desagarra esa razn.
En el trnsito de las formas fenomnicas a las contradicciones estructurales,
para comprender porqu ese contenido cobra esa forma, Marx construy la cate
gora de plusvala. En tanto El capital toma al capital como estructura, como forma
pura, no como acaecimiento o proceso histrico, el anlisis parte del cumplimiento
de la ley de valor, es decir, del pago de la fuerza de trabajo por su valor -e l tiempo
socialmente necesario en (re)producirla-: la plusvala surge de la capacidad de la
fuerza de trabajo para crear un valor superior al suyo propio, valor excedente apro
piado por el capital. Zizek lo dice de manera impecable: Esto ya lo saba Marx: la
democracia formal del mercado, su intercambio equivalente, implica la explota
cin, la apropiacin de la plusvala, pero este desequilibrio no es una indicacin
de una realizacin imperfecta del principio de intercambio equivalente, sino que
el intercambio equivalente en el mercado es la forma misma de explotacin o de
apropiacin de plusvala (Zizek, El malestar).
La ley del valor es la ley del orden social, el equivalente social de la Ley del
Padre, el fundamento de los grandes valores de la modernidad: igualdad, justicia,
democracia, libertad. Incluso el amor moderno se funda en ella: la conversin del
amante, que ama, y del amado, que se deja amar, en la pareja de amantes iguales
unidos por el intercambio exacto de amor y placer
Galvano della Volpe dijo en alguna ocasin que la categora de plusvala era
el golpe terico de muerte que Marx le dio al capital. Gracias a ella, Marx muestra
que la explotacin es la realizacin plena de la justicia, de la igualdad, del amor y
de la democracia modernas.

[Plor el solo hecho de que reinsufl en el proletariado la dimensin/dicha mansin (dit-mansin)

del sentido. Bast con que lo llamara a sf (J. Lacan, El seor A).

All reside el antagonismo que desgarra lo social, que impide, como dice Pa
blo Friedman, establecer el vnculo social (De la invencin. Realidades y artifi
cios 127), que haya sociedad. En el mismo momento en que la ley del valor cieiTa el
crculo del orden justo de la sociedad, la plusvala (la matriz y el origen del sntoma
lacaniano) desgarra ese orden y lo precipita en el vaco de sentido.
Ahora bien, la construccin de la categora y del concepto de plusvala por
Marx permite comprenderla como la matriz fundante absoluta de un orden -e l ca
pitalismo- convertido en una mquina objetiva que funciona per se, y en la que el
motor, la valorizacin del valor, es un sujeto automtico. La explotacin no es ex
presin de una relacin entre personas, tal como las pocas anteriores de la historia
de la humanidad -am o y esclavo, patrn y siervo, colonizador y colonizado-, sino
un modo de ejecucin de la valorizacin del valor que asigna a los hombres roles
especficos; el hombre es una suma de relaciones sociales, expresin de la mquina
econmica y no sujeto de la marcha de la sociedad.
El capital, desde sus primeras formulaciones tericas, muestra que amn de la
apropiacin de excedente, el capitalismo expropia a la sujetidad humana toda fun
cin creadora en la dinmica econmica. El mercado no es solo la fenomnica en
la superficie de la economa y de la sociedad adonde el librecambista vulgaris va a
buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la sociedad del capital y
trabajo asalariado, sino el mecanismo en el que la valorizacin del valor se realiza
como despotismo del capital, una maquinaria automtica, impersonal y autoritaria.
Bolvar Echeverra insisti mucho en este punto.
En El capital, ese despotismo es el resultado de la expropiacin de la sujetidad
creadora de los hombres. El captulo de la acumulacin originaria, amn de mostrar
las gigantescas ganancias del capital comercial y usurario de las grandes compaas
occidentales, de los traficantes de negros, de los piratas, tiene como eje cardinal,
el develar el proceso por el que los productores directos -campesinos a artesanospierden todo control sobre las fuerzas productivas, que devienen as en ese potro
salvaje que conduce a la sociedad.
La
jua enajenacin:
c im je iia c iu u ;
transfiguracin del trabajo en capital
A lo largo de toda su obra, Bolvar Echeverra se remiti a la teora de la enaje
nacin, que formulada por Marx en los Manuscritos econmico-filosficos (1944),
atraviesa toda su obra.
La enajenacin econmica definida por Marx comprende la continua objetiva
cin-transfiguracin del trabajo en capital.
Del mismo modo en que en la transicin de la teora del valor a la plusvala,
Marx desan'oll la crtica al fetichismo de la mercanca y el dinero, en la transicin

de la teora de la plusvala a la de la acumulacin,^ Marx demuestra que el capital

es el trabajo muerto objetivado que se apropia del trabajo vivo. En el captulo XXII
Conversin de la plusvala en capital, leemos: El cambio de valores equivalen
tes, que pareca ser la operacin originara, se tergiversa de tal modo, que el cambio
es solo aparente, puesto que, de un lado, la parte de capital que se cambia por la
fuerza de trabajo no es ms que una parte del producto del trabajo ajeno apropiado
sin equivalente''}
Pero no solo cuando hay acumulacin se produce la conversin de la plus
vala en capital; tambin se produce en el caso de la reproduccin simple: Por
tanto, prescindiendo en absoluto de todo lo que sea acumulacin, la mera con
tinuidad del proceso de produccin, o sea, la simple reproduccin, transforma
necesariamente todo capital, ms tarde o ms temprano, en capital acumulado
o en plusvala capitalizada" (Marx, cap. VIII De la reproduccin simple. El
capital).
Dicha tesis destaca an ms el absurdo y la brutalidad de la explotacin: El
capital es trabajo muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, ms que chu
pando trabajo vivo, y que vive ms cuanto ms trabajo vivo chupa (cap. IX Cuota
y masa de plusvala).
Es su propio trabajo muerto, objetivado como capital, el que domina y explota
al trabajador Y cambia el sentido del proceso de produccin:
Ya no es el obrero el que emplea los medios de produccin, sino que son estos los que
emplean al obrero. En vez de ser devorados por l como elementos materiales de su
actividad productiva, son ellos los que lo devoran como fermento de su proceso de
vida, y el proceso de vida del capital se reduce a su dinmica de valor que se valoriza
a s mismo, (cap. IX Cuota y masa de plusvala)

La alienacin capitalista se despliega en dos niveles. De acuerdo al primero,

la propia gestacin del trabajador colectivo aparece como obra del capital -coope
racin simple, manufactura, gran industria-. Por el segundo, las condiciones mate
riales de la produccin se presentan como capital, y dominan, organizan, disciplinan
y explotan al trabajo vivo.
En mltiples acpites de El capital, Marx insiste en la transubstanciacin
del trabajo en capital. En el texto conocido como el captulo VI (indito), en que
estudia la subordinacin, formal y real del trabajo al capital, Marx evidencia la

El proceso ele produccin, primer tomo de El capital, comprende las tres teoras cardinales de la
crtica: la del valor, la de la plusvala y la de la acumulacin.
La cita concluye: y, de otro lado, su productor, el obrero, no se limita a reponerlo, sino que tiene
que reponerlo con un nuevo supervit (Marx, cap. XXII Conversin de la plusvala en capital.
El capital).

fetichizacin del capital, tal como antes lo hizo con la fetichizacin de la mercan
ca y el dinero.
En primer lugar, Marx muestra que la concentracin cada vez ms gigantesca
de medios de produccin y la aplicacin de la ciencia a la produccin son efecto del
carcter social del trabajo; sin embargo, aparecen como potencia del capital:
(solo ese trabajo socializado est en condiciones de emplear en el proceso directo de
produccin los productos generales del desarrollo humano, como la matemtica, etc.,
as como, por otra parte, ei desarrollo de esas ciencias presupone determinado nivel
del proceso material de produccin); este desarrollo de la fuerza productiva del trabajo
objetivado, por oposicin a la actividad laboral ms o menos aislada de los individuos
dispersos, etc., y con l la aplicacin de la ciencia -ese producto general del desarrollo
social- al proceso inmediato de produccin: todo ello se presenta como fuerza produc
tiva del capital, no como fuerza productiva del trabajo, (cap. VIII De la reproduccin
simple 129)

Y
concluye con tono enftico: Hemos demostrado (cfr. III) que no solo con
ceptual, sino efectivamente, lo social, etc., de su trabajo se enfrenta al obrero
no solo como algo ajeno, sino hostil y antagnico, y como algo objetivado y perso
nificado en el capital.
En la fetichizacin de la mercanca, Marx seal que las relaciones sociales
entre los hombres aparecen como relaciones entre las cosas y el tiempo de trabajo
socialmente necesario se presenta como atributo-precio de las cosas. En el anlisis
del fetichismo del dinero, Marx tambin evidencia que la peculiaridad de la mate
rialidad del oro que permite expresar de mejor manera la cantidad de trabajo social,
lo fetichiza y lo hace aparecer no como representante de la riqueza social, sino
como riqueza social en s. De modo similar, germina la fetichizacin del capital:
La fuerza natural social del trabajo no se presenta en el proceso de valorizacin,
sino en el proceso rea! de trabajo. En consecuencia se presenta como propiedades
inherentes al capital en cuanto cosa, como su valor de uso (cap. VIII De la repro
duccin simple 98).
El capital -como el dinero- no tiene una existencia propia. Es la continua e in
cesante transfiguracin y cosificacin del trabajo que se presenta en toda su pureza
en la subsuncin real del trabajo al capital.
Tal es el desgamimiento y la contradiccin de la base teixenal consigo misma.

ETHOS BARROCO
La funcin crtica del marxismo de Bolvar Echeverra se ejerci, adems, a
travs de otra dimensin de la filosofa contempornea: ser el metalenguaje de otros
lenguajes. As, su intervencin se ejerci sobre el existencialismo, la lingstica y la

semitica modernas -L a modernidad de los barroco-, el discurso de la modernidad

-Las ilusiones de la modernidad-, la teora del barroco y la teora de la historia de
Walter Benjamin; La mirada del ngel.
La categora de ethos barroco surgi al interior del pensamiento crtico mar
xista. Su objetivo era cuestionar el llamado ethos realista que se impuso finalmente
en el capitalismo gracias a la tica protestante, segn Max Weber, y que se consoli
d con inmensa fuerza tras el fracaso del sistema sovitico y la hegemona indisculida del capitalismo y del pensamiento nico.
Esta categora se situ en el terreno de un horizonte de sentido que define un
modo de vida -u n refugio y, a la vez, modo de ser, segunda naturaleza- necesa
rio para poder vivir la insuperable contradiccin, propia del capitalismo, entre el
valor de uso y la lgica inhumana de la valorizacin. En esta perspectiva, el ethos
barroco es uno de los cuatro ethos que ha atravesado la modernidad capitalista.
Frente al clsico, que consiste en vivir la contradiccin como una necesidad
trascendente que sobrepasa las capacidades de respuesta humana, o al romntico,
que vive el valor de cambio corno si fuera valor de uso, sea en el espritu de empresa
o en la fascinacin por el infierno capitalista, o al realista, finalmente triunfante y
que vive el capitalismo como lo nico posible, el ethos barroco: Es una estrategia
de afirmacin de la forma natural que parte paradjicamente de la experiencia
de la misma como sacrificada, pero que [...] [pretende] re-inventar sus cualidades
plantendolas como de segundo grado, insuflar de manera subrepticia un aliento
indirecto a la resistencia que el trabajo y el disfrute de los valores de uso ofrecen
al dominio del proceso de valorizacin (Echeverra, Modernidad y capitahsmo).
El ethos barroco asume la vivencia del erotismo que segn Bataille es la
aceptacin de la vida hasta en la muerte.
Bolvar Echeverra jams identific el ethos barroco como la modernidad
alternativa o como un programa revolucionario. En una entrevista para la revista
Iconos, es muy enftico al respecto:
No, yo no creo que se pueda armar un proyecto de modernidad alternativa baixoca,
para nada! Pienso que la modernidad barroca, como estrategia para soportar el capi
talismo, ya tuvo su tiempo, ya existi, y que pervive entre nosotros con efectos en un
cierto sentido positivo, por aligeradores de la vida, pero en otro sumamente dainos,
por promotores del conformismo. Otra cosa es que una posible modernidad alternativa,
como negacin determinada que sera de la modernidad actual, tendra matices ba
rrocos, si sale de la Amrica Latina, pero sera necesariamente modernidad posbarroca,
puesto que sera poscapitalista. (Entrevista para la revista Iconos)

El desarrollo de la tesis del ethos barroco americano ha provocado diversas

opiniones, polmicas, lecturas equvocas que, en nuestra perspectiva, se orientan en
tres direcciones: el barroco de indias, el orden colonial y el parentesco del barroco
clsico y del neobarroco con el pensainiento nico, centrado en el mercado y el con

sumo; la Compaa de Jess -y la segunda escolstica- en la Amrica colonial; y

la problemtica del mestizaje y la tesis de la sociedad plurinacional de los actuales
pueblos indios.
Barroco, orden colonial y posmodernidad
Barroco _y trabajo excedente innecesario:
el delirio del valor de cambio
Hacia la segunda mitad del siglo XVI, gracias a la derrota de los encomende
ros rebeldes y estimulada por la Corona, se desaiTollo una fase de estabilizacin del
orden colonial.
La comunidad devino en clula bsica del orden econmico; sobre la cual, las
autoridades espaolas y las leyes de indias utilizaron las formas de los regmenes
prehispnicos para organizar la explotacin colonial. Pero -y esa fue la diferencia
central-, la colonizacin impuso, como su lgica de funcionamiento, la maximizacin de un excedente monetizado: las relaciones complementarias se transformaion
en relaciones de explotacin mediadas por el valor de cambio.
La estructura de un excedente monetizado sin acumulacin interna, tuvo podei'osos efectos simblicos, en la medida en que, en tales condiciones, el valor de cambio
asuma solo su faz brutal y depredadora -la lgica de intensificar al mximo la extrac
cin de plus trabajo- y no su cai'cter de liberacin de los guetos econirdco-sociales y
de las relaciones de servidumbre. Por otra parte, la acumulacin externa del excedente
despojaba a la vida econmica y social de su dinamismo interno y de su capacidad de
totalizacin y sntesis. Era una suerte de trabajo excedente innecesario.
Habra que ver el origen del barroco en el desenfreno del valor de cambio y en
la simblica del trabajo excedente innecesario? Cules seran los planteamientos?
Si la civilizacin de la imagen es, segn Guy Debord (La sociedad del espec
tculo), la forma final de la reificacin de la mercanca, la imagen barroca sera la
reificacin de la mercanca espuria de la economa colonial.
Cada mbito del barroco comprenda niveles contradictorios: la imagen ban'oea, era a la par, representacin y ser, mimesis y magia; la danza, expresin artstica y
ceremonia ritual; la msica, mxima abstraccin cultural y lamento onomatopyico,
y el lenguaje, sujeto que se apropia verbalmente del objeto y acaecer del mundo
como tal. Acaso la mercanca colonial no era su mejor expresin?
La mercanca clsica, y su fornia dineraiia, expresan la valorizacin del valor
de uso, la desaparicin del contenido en su foraia. La mercanca colonial, confinada
al producto excedente, yuxtapuesto y ajeno al producto necesario compuesto direc
tamente por valores de uso, era pura excrecencia, nacida de s misma, ornamento,
decoracin. Era econmicamente in-necesaria puesto que no formaba parte de un
mecanismo automtico de reproduccin. Qu mejor expresin suya que el barroco

colonial en que lo in-necesario terminaba dominando a lo necesario, lo decorativo

y ornamental, a lo considerado fundamental en el canon clsico; segn lo recuerda
Bolvar Echeverra, siguiendo a Teodoro Adorno, al definir el aite barroco como
'decorazione assoluta'. El arte barroco consistira en una decorazione [...] que se ha
liberado y ha desarrollado su propia ley formal (Echevenia, Lm. modernidad 210).
La carencia de absorcin productiva interna del valor excedente, cuya forma
criolla residual y fantasmtica, la del tesoro escondido -y su reflejo en la fantasa
y/o simulacro ban'oco de las iglesias-, las clebres huacas, gest una economa del
consumo y del despilfarro que encontr en los imaginarios y las prcticas ban'ocas la fiesta oficial y jerrquica, por ejemplo- una de sus mejores formas de realizacin.
Obstraida, en trminos estructurales, la acumulacin, la economa y la cultura
debieron fundarse en el consumo suntuario (o en su apariencia). Forma degradada
tanta del consumo ilustre del Renacimiento, cuanto del potlach indio, representa
ba la ostentacin y el despilfarro, cuya mejor expresin esttica era la desenfrenada
ornamentacin del arte barroco, el dispendio de la gula y, socialmente, una forma
del despilfarro, en tanto sustraa parte de la riqueza social a la circulacin y la re
produccin...
Los gastos de la aristocracia y de la burocracia colonial -estrechamente enla
zados-, necesarios para su legitimacin ideolgica -fiestas y grandes ceremoniasfue el sustituto de la acumulacin y elemento dinmico de la vida econmica.
La decorazione assoluta del barroco es, en la Amrica colonial, la apoteosis
del producto excedente innecesario.
Cul es la posicin de Bolvar Echeverra frente a tal lnea de interpretacin?
En La modernidad de lo barroco es muy enftico al respecto;
Por esta razn, el ornamentalismo del arte barroco est muy lejos de ser -como lo repi
ten muchas de las interpretaciones folldorizadoras de la identidad latinoamericana- un
mero regodeo ostentoso en el gasto improductivo de la parte maldita de la riqueza.
La voluntad a la que responde es completamente diferente: de lo que se trata, en l, es
de provocar una proliferacin de subformas parasitarias que, al rodear a una determi
nada forma, y revolotear en tomo a ella, la someten a un juego de reflejos modificados
que la potencian virtualmente, la obligan a dar ms de s, a encontrar la fidelidad a su
designio profundo. {La modernidad 88)

Bolvar Echevema sita el barroco en el perodo entre los aos 30 del siglo
XVII y el Tratado de Madrid de 1750, que propici la destruccin de las reduccio
nes guaranes y la ulterior expulsin de los jesuitas y cuya dinmica habra residido
en la formacin de una economa informal:
Que se extenda, con una presencia de mayor o menor densidad, desde el norte de M
xico hasta el alto Per articulada e semicrculos que iban concentrndose en direccin
al mediterrneo americano, entre Veracruz y Maracaibo, desde donde se concertaba,

mucho menos de bando que de contrabando, a travs del Atlntico con el mercado
mundial y la economa dominante. (La modernidad 49)

Dicha fase -que, segn Echeverra, se inicia con la crisis y decadencia de la

produccin minera y la desconexin, para utilizar un trmino de Samir Aminestuvo caracterizada por tres procesos; el cambio demogrfico con que predomina
abrumadoramente'' la poblacin originada en el mestizaje; criolla, chola y mulata
(Echeverra, La modernidad 50), el giro de los intercambios comerciales con Euro
pa (de minerales y esclavos a manufacturas y productos agrcolas), y la mudanza de
la encomienda a la hacienda, propia de una modernidad enfeudada (51).
Para Bolvar Echeverra el largo siglo barroco, en el que la devastacin de los
pueblos indios y la desconexin entre Espaa y su imperio americano propiciai'on
la gestacin de una nueva Europa en Amrica, se sustent en los indios citadinos y
las capas mestizas y mulatas:
En la Amrica Latina, el ethos baiToco se gest y desarroll inicialmente entre las
clases bajas y marginales de la ciudades mestizas del siglo XVII y XVIII, en tomo a la
vida econmica informal y transgresora que lleg incluso a tener mayor importancia
que la vida econmica formal y consagrada por las coronas ibricas. Apareci primero
como la estrategia de supervivencia que se invent espontneamente la poblacin ind
gena sobreviviente del extei'minio del siglo XVI y que no fue expulsada hacia regione.s
inhspitas [...] esta poblacin de indios integrados en la vida citadina virreinal llev
a cabo una proeza civilizatoria [...] la reconstruccin o re-creacin de la civilizacin
europea -ibrica- en Amrica. (La clave baiToca)

En otra perspectiva, la tercera fase condujo a la creciente autonoma de los

criollos y a la germinacin de ideales autonomistas que desembocaron en la Ilus
tracin y la Independencia. Para dichos enfoques el sujeto del baiToco - arte de la
contra conquista segn Lezama- fueron los criollos.
Uno de los aportes de Echeverra fue, si duda, enfatizar en el papel de los
pueblos indios y las capas mestizas en la creatividad del barroco.
Otra de sus contribuciones fue la visin del barroco de Indias en tomo a la
teatralidad. Partiendo de la tesis de Adorno de la decoracin absoluta, Bolvar
Echeverra defini al barroco como; teatralidad absoluta de una representacin,
en el carcter de ac|uellas representaciones del mundo que lo teatralizan con tal

7.

El trmino es exageradamente exagerado. Los datos muestran un comportamiento distinto, incluso

contrario: la poblacin indgena descendi bruscamente en el siglo XVI y hacia 1570 comenz un
ascenso lento pero continuo que la hizo mayora durante toda la Colonia. En el momento de inde
pendizarse, el pas tena cerca de 6 millones de habitantes, aunque se redujo a 5 millones tras las
guerras de independencia (1808-1822). Esta se compona de un milln de blancos, 1,3 milln de
mestizos y 3,6 millones de indgenas. (Bonpland y Humboldt, Viage a las regiones equinocciales).

fuerza que su realidad virtual o vigencia imaginaria llega a volverse equiparable a

la realidad real o vigencia objetiva del mismo (El guadalupismo).
Barroco, neobarroco y mercado
Otra de las reflexiones crticas vincula al barroco colonial con el posmoder
nismo. Horst Kurnitzky -con quien Bolvar Echeverra tuvo un fecundo dilogo(Echeverra y Kurnitzky, Conversaciones) profundiz en las relaciones entre estas
dos categoras.
Xavier Rubert de Vents haba advertido que, en los siglos XV-XVII, el pre
dominio comercial -del capital comercial- sobre la produccin fue tan intenso que
impregn a los imaginarios religiosos: El barroco aparece en un momento en que
la Iglesia catlica percibe que no basta ya la produccin de religiosidad, sino su
comercializacin (Posmodernidad europea 73).
En la poca actual, la supremaca del capital financiero sobre la produccin es
exorbitante. Ya Agamben insisti en que la liberacin del patrn oro el 15 de agosto
de 1971 consolid la tesis de Walter Benjamin del capitalismo como religin en la
cual la fe en el crdito ha sustituido a Dios. En otras palabras, en tanto que la forma
pura del crdito es dinero, es una religin cuyo dios es el dinero.'^
El barroco histrico y el neobarroco actual -y la posmodernidad- se han dado
en las fases iniciales de los dos ltimos sistemas de reproduccin social.' Si en el
primer barroco, el del largo siglo XVII, el mundo vivi el complejo proceso de la
acumulacin originaria de capital, la emergencia de los Estados y los mercados na
cionales de la Europa occidental, y la germinacin de una economa y un mercado
mundiales, fundados en la sobrexplotacin colonial, actualmente vivimos el lti
mo proceso, la formacin de un sistema mundial de reproduccin social.
En esa perspectiva, Horst Kurnitzky precis las relaciones entre barroco y
posmodernismo:
La semejanza entre el barroco y el posmodernismo no se refiere tanto a los aspectos
especficos de una concepcin artstica, sino a algo ms general: al evidente eclecti
cismo y a la torpe fastuosidad, que ignoran el contexto histrico de los motivos que

8.

Debe recordarse que en el mbito mundial, diariamente se transan divisas por un monto de 1,5
trillones de dlares frente a una guarismo similar -pero en el mbito anual- de transacciones de
bienes y servicios (Schuldt, Antecedentes 110).
9.
Agamben contina Esto significa que el banco, que no es ms que una mquina de fabricar y
manejar crdito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulacin del crdito, manipula y
administra la fe la escasa e incierta confianza que nuestro tiempo todava tiene en s mismo (Ver
Agamben, Walter Benjamin).
10. Comunidad, regin, pas, mundo. (Ver Moreano, El apocalipsis perpetuo),
11. Saqueo del oro y los metales preciosos, sobre ganancias de las grandes corporaciones comerciales,
trfico de esclavos.

utilizan. A esto se ana el inters dirigido exclusivamente a lo decorativo, al abuso de

citas y a la tendencia al kitsch, que aparentemente los unifica. Lo que llama la atencin
en ambos es su difasin mundial, es decir, as como el barroco fue aceptado internacionahnente, sin discusin, por la Monarchia Universalis y el incipiente mercado mundial
del siglo XVI y XVII, el posmodemismo recibe actualmente la misma aceptacin en el
mercado internacional. (Kurnitzky, Barroco y posmodernismo)

A la par, describi al barroco colonial en esa perspectiva: A travs de Espaa

fue asociado con el Eldorado, lo cual no es de extraar, ya que el baiTOCo sale ante
todo del Vaticano y de las cortes ligadas a l, y por consiguiente, de los grupos ms
consumidores y menos productivos de la sociedad (BaiToco y posmodemismo).
En relacin a la literatura neobarroca'^ -consecuente con el posmodernismoSevero Sarduy postul que la exuberancia y la suntuosidad verbales del (neo)barroco era una crtica del capitalismo: ser baiToco hoy significa amenazai; juzgar y
parodiar la economa burguesa, basada en la administracin tacaa de los bienes, es
su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simb
lico de la sociedad, garanta de su funcionamiento, de su comunicacin. Malgastar,
dilapidar, derrochar lenguaje nicamente en funcin del placer (cit. por Martnez,
La metamorfosis).
Pero Severo Sarduy err el tiro. Lejos de la austeridad del capitalismo de
los inicios, la sociedad neoliberal convierte al consumo suntuario en palanca
central de la acumulacin.''* En el imaginario posmoderno existe una hegemo
na del mercado y del consumo que promueve la imagen del despilfarro y del
consumo suntuario, necesaria a su perpetua circulacin. La sociedad posmoderna ha logrado integrar el goce a la vida econmica. Luis Alfredo Snchez los
seala con precisin en la relacin de uno de los personajes de La guaracha del
Macho Ccunacho, Benny, con su Ferrari y que comprende un permanente goce
masturbador.
La Compaa de Jess y la Amrica colonial
La Compaa de Jess fue quiz la ms grande propietaria de tierras de toda
la Amrica colonial. As, en Mxico, hacia 1767, el ao de su expulsin, los jesutas
tenan 121 haciendas de grandes dimensiones, v. gr.. La Gavia, de 136 mil hect
reas, o Santa Luca, de 150 mil.

12.

[Ujna nueva literatura en la cual el lenguaje aparecer como el espacio de la accin de cifrar,
como una superficie de transformaciones ilimitadas. El travestismo, las metamorfosis continuas de
personajes, la referencia a otras culturas, la mezcla de idiomas, la divisin del libro en registros (o
voces) sern las caractersticas de esta escritura. (Sarduy, Ensayos generales 266-7).
13. Mientras el desempleo lleg en Espaa al 23,6, la industria de lujo espaola cerrar el ao 2011 con
ventas de 4.500 millones de euros, el 25% ms que en 2010.

Germn Colmenares abunda en datos sobre la inmensa concentracin de tie

rras y bienes de los jesuitas en los Virreinatos del Perii y Nueva Granada. En Quito,
posean, al momento de su expulsin, 111 haciendas, y 60 en el Nuevo Reino y la
Gobernacin de Popayn, que en conjunto significaban 5.729.000 pesos, conclu
yendo que: es indudable que el Instituto era ei ms cuantioso propietario individual
de la poca. Ninguna familia poderosa, con todas sus ramificaciones para monopo
lizar la riqueza, llegaba a tener siquiera una fraccin significativa de las posesiones
de la Compaa de Jess (Los jesuitas).
A despecho de las afirmaciones del carcter modernizador de las haciendas
jesuitas. Colmenares insiste en que eran similares a las haciendas privadas de acen
tuado carcter precapitalista, aunque se valan de su poder institucional para obtener
nuevas tiem s, sea por donaciones o herencias, la clebre composicin y la expro
piacin de las tierras de los pueblos indios. Y representaban ms bien un ejemplo
excelente de lo que podra llamarse racionalidad precapitalista (Los jesuitas).
La inmensa cantidad de haciendas y tierras tenda a dominar econmicamente
las distintas regiones y, a la manera de las trasnacionales modernas, hilvanaba un
tejido de articulaciones complementarias que copaban procesos complejos y con
tinuos: hacienda de caa, molino, trapiche, pastizales, ganadera, produccin de
varios pisos ecolgicos, tiendas para las ventas en las ciudades...
El carcter precapitalista se expresaba sobre todo en las relaciones de servi
dumbre y esclavitud. Los jesuitas promovieron el clebre concertaje -la triloga
socon'os-deuda-pago en trabajo- que convertan en nominal al salario y acrecentaba
las deudas como mecanismo de control de los trabajadores.
Por otra parle, los jesuitas buscaron proteger a los indios -y tambin a los
negros esclavos- del peligroso deslumbramiento de la mercanca, confinndolos a
una economa puramente natural, en la que, sin embargo, la degradacin de la vida
no permita el retorno de los objetos y de la naturaleza sagradas.'*
Pero, quiz, el dispositivo ms palmario y oprobioso de las formas precapitalistas fue el empleo de esclavos. De hecho, las haciendas jesuitas, sobre todo
los ingenios azucareros, fueron las mayores beneficiaras del trabajo esclavo. Una
sacerdote jesuita contemporneo, Francisco Borja Medina, se pregunta si era lcito
que una compaa religiosa que predicaba la igualdad de los hombres poda usar
esclavos. Y comprueba que, fiel al racismo, artificio ideolgico de legitimacin, la
Compaa de Jess defini al negro como mueble no precioso objeto de compra
venta (!) (De Borja Medina, El esclavo 88).

14. La imagen tan arraigada de la cultura criolla republicana de que la plebe deba ser protegida de la
mala influencia del dinero, limitada al valor de uso, y protegida de la modernidad tuvo su origen en
el siglo de Oro criollo en el cual se difundi un discurso contra la monetarizacin de las relaciones
laborales y se intent por todos los medios impedir el reconocimiento de los conciertos como pares
del contrato mercantil. (V. Coronel, Santuarios y mercados 24).

Los jesutas no se limitaron a la compra de esclavos para sus haciendas, sino

que intervinieron en el trfico nacional e internacional: Esta nueva figura de co
merciantes negreros atribuimos con exclusividad a la Orden de Loyola [... ] Para
ello, no solo se dedicaron a la compraventa de negros al interior de la Real Audien
cia de Quito, sino [que] manejaron complejas redes a travs de podatorios y mer
caderes con las compaas negreras europeas, para imponer directamente esclavos
negros bosales (R. Coronel Feijo, El Valle sangriento 87).
Las misiones jesuitas han sido presentadas como modelo de justicia. Las de
la Orinoqua, no tuvieron diferencia con las haciendas de las regiones mesoamericanas y andinas que hemos reseado: Sin duda, la Compaa de Jess fue la ms
grande propietaria de tierras de esta comarca llanera (Samudio, Las haciendas
jesuticas 189). Solo la hacienda Caribabare tena 447.700 hectreas, y utilizaba
mano de obra esclava, especialmente en las tareas dursimas de los trapiches. En
dicha hacienda se registraron tres pares de grillos, tres de esposas, una argolla, un
grillete, un cepo de madera con los fierros con'espondientes (189). En las hacien
das ganaderas utilizaban mano de obra indgena por el mtodo del concertaje.
Las misiones guaranes han sido consideradas como el modelo de los afanes
de justicia de la Compaa de Jess, una suerte de utopa realizada o paraso re
cobrado. Sin embargo, las investigaciones registran algunas grietas en el famoso
modelo.
Sin duda, y eso es lo que ms se ha recalcado, hubo un relativo respeto a las
formas prehispnicas de organizacin de la propiedad, al idioma y a diversas cos
tumbres de los pueblos indios... pero todo al servicio de la conversin de los indios
a un cristianismo militante: Su Santidad el Papa no vacil en elogiarlos diciendo
estas palabras inolvidables: Vere filii Societatis Jesu siint isti, verdaderamente, estos
indios son autnticos hijos de la Compaa de Jess. Et Societas est gem ina filia
ecclesiae militantis, y la compaa es genuina hija de la Iglesia militante (cit. por
Garavaglia, Las misiones jesuticas).
Disciplina que comprenda un ritmo de trabajo exhaustivo contrario al ritmo
sosegado de la era prehispnica,^ una extrema jerarqua con el sacerdote como Pa
dre, y una organizacin militar: esta tarea no nos cost mucho trabajo, pues deba
mos solamente transformar la crueldad, que sus antepasados les haban transmitido
por herencia, en virtud del Santo Evangelio, en fuerza e ingenio cristiano (cit. por
Garavaglia, Las misiones jesuticas 145).
Rigurosa disciplina impuesta por diversos medios que oscilaban entre la m
sica* y la violencia pura y simple de pueblos sometidos primero al arcabuz que a
15. Es menester azotarlos una y ms veces para que siembren y recojan lo necesario (cit. por Gara
vaglia, Las misiones jesuticas 159).
16. El desarrollo de la msica en las reducciones iba ms all de un adelanto cultural. Los misioneros
haban comprendido que la influencia de la msica era fundamental no solo para atraer y conservar
a los indios, sino tambin para que rindieran ms en su trabajo. Alguien llam a las reducciones el

la cruz.* Y que lograba el cometido no solo del sometimiento, sino de altos rendi
mientos econmicos.
Si hemos de creer a Hegel, en las misiones del Paiaguay, los jesuitas preten
dieron inscribir a los indios en el orden simblico absoluto; las noches, a determi
nada hora, taan una campana para recordarle la necesidad de cumplir sus obliga
ciones conyugales; incluso el goce -aquello que es lo nico que posee el siervo o el
proletario y del cual el Amo no puede despojarlo-'^ estaba plenamente disciplinado
por el Gran Otro.
Bolvar EcheveiTa subray la funcin criolla de la Compaa de Jess y
su despliegue en la era de la hacienda, propia de una modernidad enfeudada. Sin
embai'go, no fue la base material de la Compaa de Jess en la era colonial el eje de
su reflexin, sino su gran proyecto de levantar una modernidad alternativa (La
Compaa de Jess, La modernidad).
En tal proyecto, la Compaa de Jess se auxili del pensamiento que desa
rroll la Escuela de Salamanca -la segunda escolstica- en la famosa polmica De
auxilius.
Frente a la gracia suficiente de los luteranos, los catlicos -los jesuitas- pos
tularon la gracia eficaz, en la que en el marco de la omnipotencia y de la infinita
bondad de Dios, el libre albedro humano se hace presente.
La gran polmica entre jesuitas y dominicos se dio sobre la relacin entre
la omnipotencia de Dios y el libre albedro humano. Ya en 1582 se enfrentaron el
jesuita Prudencio de Montemayor y el agustino fray Luis de Len, el famoso poeta
espaol. La insistencia jesuita en el libre albedro hizo que los dominicos los acu
saran de pelagianismo.^^
La polmica lleg a su punto culminante con Luis de Molina y su texto Con
cordia liberi arbitra cum. gratiae donis (1588). A partir de all los jesuitas argyeron
la existencia de la ciencia media, junto a las ciencias admitidas por los tomistas; la

17.

18.
19.

20.

Estado musical de los jesutas, pues tanto la vida espiritual como la material se desarrollaban al rit
mo de los ms variados instrumentos: bajones, cometas, fagotes, arpas, ctaras, vihuelas, rebeldes,
chirimas y otros (Meyer, El arte en las misiones).
[Tjiene mostrada la experiencia que este gento ms se sujeta al temor que al amor, primero al
arcabuz que a la cniz. Pues solo perseveran [...1 aquellos Pueblos que fueron primero atemorizados
de las armas (cit. por Garavaglia, Las misiones jesuticas 147).
Segn Lacan, el goce es tambin lo Real que se resiste a la simbolizacin.
Recordemos la primera estrofa de su famoso poema; Qu descansada vida / la del que huye el
mundanal ruido / y sigue la escondida / senda, por donde han ido / los pocos sabios que en el mundo
han sido! (De Len, Vida retirada).
En referencia a Pelagio, un monje britano, que vivi entre los siglos IV y V d. C. y se enfrent con
fuerza a San Agustn al que acus de maniqueo. Pelagio es una de las figuras de mayor pensamiento
libre de la Iglesia y sufri una dura persecucin. San Agustn escribi cuatro obras contra el pelagianismo: De peccatorum nieritis et remissione libri II, De spiritu et itera, Definitiones Caelestii
y De natura et gratia, en las cuales se origin la doctrina de la gracia.

ciencia de simple inteligencia -ciencia de esencias- y la ciencia de visin -ciencia

de existencias-?*
En la llamada ciencia media. Dios ve en su esencia al mundo y al hombre
hacindose, en tanto dios conoce del libre albedro en que lo posible deviene en real.
Bolvar Echevema ve en ese pensamiento de libre albedrio la clave del ba
rroco americano en que el cdigo europeo en ruinas fue trabajado por las ruinas del
cdigo indgena pu'a construir una Europa latinoamericana.
Los jesutas y la segunda escolstica
Echevem^a ha sealado la importancia de los telogos de la llamada Escuela
de Salamanca -la segunda escolstica-, en especial la teora de la ciencia media
de Luis de Molina.
La Compaa de Jess ha logrado una excelente imagen en este nivel. As, por
ejemplo, Francisco Surez ha sido visto como el autor de la Teora del Pacto {j x k -tum trcmslationis) que habra guiado nuestra Independencia, Mariana como pro
motor del tiranicidio y Francisco de Vitoria, denominado el fundador del derecho
internacional moderno.
Analicemos el asunto del tiranicidio para comprender el real significado del
pensamiento jesuita en su segunda escolstica, que fue muy influyente en la concep
cin y despliegue del baiToco.
La tesis del tiranicidio aparece como una profundizacin del carcter popu
lar y democrtico de la teora del pacto, su vertiente insurgente y revolucionaria:
el pueblo tiene derecho a asesinar al Rey si este traiciona el pacto del Rex con el
Regnum.
Sin embargo, un anlisis ms detenido, nos brinda otras significaciones.
A diez aos de la muerte de Enrique III, en 1599, a manos de Jacques Clment,
fraile dominico perteneciente a la Santa Liga de Pars, Juan de Mariana public Del
rey y de la institucin real (1599), obra en la que se legitima el llamado tiranicidio.
Cul era el fundamento terico, poltico y social de la tesis? El tiranicidio
proclamado y defendido alude a una rebelin popular o democrtica contra el des
potismo?
De Mariana nos dice:
Y si as lo exigieren las circunstancia, sin que fuera de otro modo posible salvar la
patria, matar a hieiTO al prncipe como enemigo pblico y matarle por el mismo de
recho de defensa, por la autoridad propia del pueblo, ms legtima y mejor que la del
rey tirano [...] Este es pues mi parecer, hijo de un nimo sincero, en que puedo, como
hombre, engaarme, (cit. por Gonzlez Corts, Los monstruos politicos 60-61; n. 6)

21.

Bolvar Echeverra se refiere al saber libre y al saber simple.

Pero quin puede calificar de tirano al Rey y llamarlo a razn y a derecho?

Quin puede declaraiie la guerra o enfrentar la suya? Quin puede desconocerle
y declarar nulos sus actos posteriores?: el pueblo?, los vasallos?, los campesinos
siervos?, los pueblos indios de las colonias americanas?
Partamos del proceso histrico en que se escribi la teora del tiranicidio. Los
asesinatos de Enrique III y Enrique IV estuvieron inscritos en las ocho guerras entre
catlicos y hugonotes, las casas de Borbn y Guisa, y, a nivel europeo, entre Espaa
e InglateiTa.
La ruptura de Lutero y Calvino resquebraj la hegemona absoluta que la Igle
sia haba construido desde la era romnica en que culmin su tarea de unificacin
religiosa y cultural de Europa. Ya el Gran Cisma haba aiTebatado a Roma el oriente
de Europa y Constantinopla. Empero, entre los siglos X y XV, fue el poder espiritual
y temporal de Europa occidental. Mas el cisma luterano la dividi y excluy del
poder del Pontificado a un vasto tenitorio.^^
Una derrota en Francia habra sido mortal para Roma, que haba iniciado la
ejecucin de un gran proyecto de consolidacin y aun reconquista: la ContraiTeforma gestada en el Concilio de Trento (1545-1563), una vasta empresa religiosa,
cultural poltica y militar
Las llamadas gueiTas religiosas de Francia (1568-1598), desplegadas al cabo
del Concilio de Trento, fueron pues decisivas para la supervivencia de la Iglesia
catlica.
Sobre la pregunta cardinal del tiranicidio -quin puede calificar de tirano a
un monarca y autorizar su asesinato?- que es, a la vez, una reflexin sobre las rela
ciones entre la monarqua y el Pontificado, Lus de Molina, el ms importante de los
telogos de la poca, autor de la decisiva teora de la ciencia media, tan elogiada
por Bolvar Echeverra, seal:
Jesucristo no hubiera provedo a las necesidades de su Iglesia, sino hiciera vasallos del
Papa a todos los prncipes temporales, atribuyndole plensimo poder pai'a obligarles
y conducirles, segn su cargo, a lo que crea necesario para los fines sobrenaturales.
El Papa puede deponer a los reyes, si la conservacin de la fe en la Iglesia, o la del bien
comn espiritual lo exigen.
Si un prncipe se hace hereje o cismtico, el Papa puede usar contra l su poder tempo
ral, deponindole y hacindole arrojar de su reino. De iustitia et ture.

22. Hacia 1560, la regiones con predominio luterano se extendan al norte, centro y este de Alemania,
y los pases escandinavos y blticos; las zonas con preponderancia calvinista se localizaron en
Suiza y varios ncleos dispersos en Francia, Holanda, Escocia y Europa centro-oriental. El cisma
precipitado por Enrique VIH y la fundacin de la Iglesia anglicana apart a Inglaterra de Roma.

Francisco Siirez, defendi tambin el tiranicidio para el caso del tirano quo
ad titulum; en el caso del quo ad admitiistrationem, deba estar justificado por la
destitucin y excomunin del Papa (Defensio fidei catholicae).
El ms firme partidario de los derechos del Papa a calificar de tirano a un Rey
y autorizar el tiranicidio fue Roberto Belarmino,--^ el arzobispo y cardenal de la
Compaa de Jess que dirigi los juicios de la Inquisicin contra Giordano Bruno
y Galileo, alumno de Juan de Mariana en el colegio jesuta de Roma (1561), y pro
tector de Francisco Surez. Belarmino seal taxativamente: Desde que un rey ha
sido depuesto por el Papa, deja de ser rey legtimo, y desde entonces no le corres
ponde otro ttulo que el de tirano [...] y como a tal, cualquiera podr matarle (cit.
por Gonzlez Corts, Los monstruos politicos).
Los jesutas se convirtieron en los principales defensores del poder temporal
del Papa sobre los reyes: el Papa, Rey de reyes, era el pastor y los reyes solo eran
moruecos. El eje de su teora poltica, la subordinacin de los fines temporales a los
fines eclesisticos,^'^ demandaba la supremaca del Pontificado sobre las monarquas
europeas.
A la par, la teora del tiranicidio expresaba la resistencia tanto de la Iglesia
cuanto de las noblezas regionales al desarrollo de la maquinaria estatal centralizada
en la era de la acumulacin originaria.
Tales develamientos son tambin posibles sobre la Teora del Pacto de Surez
y el derecho internacional moderno de Francisco de Victoria, quien postul la
tesis de las gueiTas justas, una legitimacin de la Conquista espaola. La segunda
escolstica no poda exceder ni contradecir a su poca y a Roma.
Cultura, identidad, mestizaje.
Sociedad plurinacional
Bolvar Echevema construy su definicin de la cultura en torno a dos pro
cesos semiticos: la relacin entre el animal humano y el animal poltico, y la pro
duccin-consumo de bienes como un proceso de elaboracin y comunicacin de
mensajes: la produccin germina un mensaje que el consumo descifra.
La cultura se mueve -en correspondencia con la lingstica- entre un cdigo y
un habla; las hablas sociales expresan y modifican el cdigo, lo ponen en cuestin.

23.

Cabe sealar que el cardenal Belarmino ftie beatificado y canonizado por el papa Po XI en 1930 y
fue declarado doctor de la Iglesia en 1931.
24. No se vea por esto en el P. Mariana un anarquista a la moderna, ni siquiera un republicano, no. El
P. Mariana era partidario de la teocracia sin lmites y trataba de mermar la autoridad regia para que
nada se opusiese a la teocracia, para que la Iglesia reinara sin obstculos y no viera jams su accin
estorbada por la voluntad de los reyes, que ms de una vez haban contrariado las decisiones del
Papa (Mndez Bejarano, XII. La escolstica aplicada, cap. XIV. El siglo de Oro, Historia de
la filosofa en Espaa).

Tal la condicin humana que es creatividad frente a su propia creatividad (Eche

verra, La modernidad 134): entre la indiferencia del cdigo y la originalidad del
habla se da en verdad un medio camino entre los dos: un cdigo subcodificado.
El resultado es una metamorfosis continua, en que, si bien la identidad originaria
es un referente, lo es en tanto vive en sus transfiguraciones. En esas condiciones las
identidades no pueden ser sino evanescentes y la condicin de la cultura no puede
ser sino el mestizaje perpetuo.
Bolvar EcheveiTa es taxativo al respecto:
En ese sentido creo que es necesario reconocer que el fenmeno del mestizaje es un
fenmeno trgico, violento, doloroso, y que no es un fenmeno que qued en el pasa
do, sino que est ahora aqu en el presente. En este momento, nosotros y las repblicas
a las que pertenecemos, estamos apenas completando la tarea de Corts y de Pizano,
estamos terminando con los indios, estamos apenas finiquitando esa tai'ea histrica de
larga duracin, la Conquista, que es obviamente una tarea de genocidio. (Mestizaje
y codigofagia)

Bolvar Echeverra no comparte la tesis del Estado y de la sociedad plurinacional: La afirmacin de que los indios que resisten actualmente son indios puros
es una afirmacin mentirosa; porque ya no hay un solo indio puro, ni en los Andes,
ni en Chiapas, ni en ninguna paite; todos son ya indios que se mestizaron ellos a su
manera, que devoraron el cdigo occidental en la medida de sus posibilidades y
que se constituyen ya en sociedades mestizas tambin (Mestizaje y codigofagia).

MARX EN PRIMERA LINEA

Las ilusiones de la modernidad (1995), en especial su captulo 9 Modernidad
y capitalismo (15 tesis), fue escrita an en el perodo del ban'oco. Sin embargo,
anuncia su tercer perodo, en que Marx torna a ocupar la primera fila. De hecho, es
un libro de transicin y uno de sus ejes es integrar la tesis del ethos barroco a su
penetrante y fructfera crtica de la modernidad capitalista.
La tesis I establece ya la clara -m em orable- diferencia entre modernidad y
capitalismo:
Por modernidad habra que entender el carcter peculiar de una forma histrica de
totalizacin civilizatoria de la vida humana. Por capitalismo, una forma o modo de
reproduccin de la vida econmica del ser humano: una manera de llevar a cabo aquel
conjunto de sus actividades que est dedicado directa y preferentemente a la produc
cin, circulacin y consumo de los bienes producidos.
Entre modernidad y capitalismo existen las relaciones que son propias entre una to
talizacin completa e independiente y una parte de ella, dependiente suya, pero en

condiciones de imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalizacin. (Echevema,

Modernidad y capitalismo)

El significativo esfuerzo por deslindar las categoras de modernidad y capita

lismo procuraba legitimar la tesis de una modernidad no capitalista.
La tesis VII completan esta perspectiva al definir las diferentes formas de vivir
el capitalismo, el cudruple ethos de la modernidad.
La existencia de otras formas histricas de vivir el capitalismo -la clsica, la
romntica y la barroca- frente a la realista que finalmente domin, coadyuva a for
talecer esa tesis, en una poca -despus de la cada del Muro de Berln (1989)- en
que dicha forma pareca imperecedera.
La categora de ethos -morada y refugio, recurso defensivo y, a la par, arina
o manejo ofensivo- profundizaba la antigua categora del materialismo histrico
de ideologa que se remita solo al mecanismo defensivo. Bolvar Echevenia ubic
la categora de ethos en la insoportable contradiccin entre la forma natural de
la vida social y la lgica de la valorizacin del valor como sujeto automtico del
capitalismo. El ethos era y es as la nica manera de poder vivir ese inexorable
antagonismo.
La tesis II formula una tesis fundamental que se corresponde con las tesis
del Marcuse de Eros y civilizacin: la transformacin profunda que la moderni
dad provoc, la revolucin incesante de las fuerzas productivas, y que abri el
horizonte del fin de la escasez y de la utopa posible de una civilizacin fundada
en el eros:
Una vieja sospecha volva entonces a levantarse -ahora sobre datos cada vez ms
confiables-: que la escasez no constituye la maldicin sine qua no de la realidad hu
mana; que el modelo blico que ha inspirado todo proyecto de existencia histrica del
Hombre, convirtindolo en una estrategia que condiciona la supervivencia propia a la
aniquilacin o explotacin de lo Otro (de la Naturaleza, humana o extrahumana), no es
el nico posible; que es imaginable -sin ser una ilusin- un modelo diferente, donde el
desafo dirigido a lo Otro siga ms bien el modelo del eros. (Echeverra, Modernidad
y capitalismo. Las cursivas son nuestras)

Pero, el capitalismo de carne y hueso niega lo que la modernidad germin

como el horizonte de una civilizacin no de la escasez, sino de la abundancia. Gra
cias a la implacable crtica de Marx sabemos que el capitalismo concreto produce
una escasez artificial, imprescindible para poder funcionar como sistema de explo
tacin del trabajo.
Bolvar Echevema nombrar as las dos tesis centrales de ambivalencia de la
modernidad capitalista: la contradiccin entre la promesa de una civilizacin del
Eros y la concrecin de la escasez y la explotacin, y el intolerable antagonismo en
la forma natural de la vida social y la valorizacin del valor

Bajo esa perspectiva, en la tesis III define las caractersticas de la vida mo

derna -humanismo, racionalismo, progresismo, urbanismo e individualismo- y que
estaran articulados por el humanismo, segtn la tesis de Heidegger que Eche
verra asume y caracteriza por un antropocentrismo exagerado llevado hasta el
umbral de una antropolatra (Echevema, El humanismo del existencialismo).
Una modernidad que, adems, se fragu en la muerte de las dos mitades de Dios;
la primera que consiste en la abolicin de lo divino numinoso en su cahdad de
garanta de la efectividad del campo instrumental de la sociedad; y la muerte de
i a otra mitad de Dios: la de su divinidad como dimensin cohesionadora de la
comunidad (Echevetxa, Modernidad y capitalismo).
En una parte medulai' de su trabajo -tesis 9 a 11- Bolvar Echeverra desaiTO11a las consecuencia de la ambivalencia de la modernidad capitalista y devela sus
mistificaciones cardinales y que reproducen la monstruosa y mortal paradoja de las
promesas de la modernidad y las sombras concreciones del capitalismo. Los mbi
tos de sus reflexiones son la soberana poltica, el cuerpo y la escritura.
Al final del texto -tesis 15 Socialismo real y modernidad capitalista-, en
una dura crtica al estalinismo seala; La sujecin de la lgica de la creacin de
la riqueza social concreta a la lgica de la acumulacin de capital, la definicin
de la humanidad de lo humano a pmtir de su condicin de fuerza de trabajo, para
no mencionar sino dos puntos esenciales de la modernidad econmica y social ca
pitalista, fueron igualmente dos principios bsicos de la modernidad socialista,
que se proclamaba sin embai'go como una alternativa frente a ella (Echevenia,
Modernidad y capitalismo).
Reconocimiento cido y sin contemplaciones, que no significa ni mucho me
nos una abjuracin del socialismo, sino todo lo contrario:
El derrumbe del socialismo real -desencadenado por la victoria lenta y sorda, pero
contundente, de los Estados capitalistas occidentales sobre los Estados socialistas
en la guerra fra (1945-1989)-, ha borrado del mapa de la historia viva a las en
tidades sociopolticas que de manera tan defectuosa ocupaban el lugar histrico del
socialismo. Lo que no ha podido borrar es ese lugar en cuanto tal. Por el contrario, al
expulsar de l a sus ocupantes inadecuados -que ofrecan la comprobacin emprica de
lo impracticable de una sociedad verdaderamente emancipada, e indirectamente de lo
incuestionable del estahlishment capitalista- le ha devuelto su calidad de terreno frtil
para la utopa. (Echeverra, Modernidad y capitalismo)

Valor de uso y utopa

Junto a Las ilusiones de la modernidad. Valor de uso y utopa (1999. En parti
cular el cap. 8: El valor de uso: ontologia y semitica) marc la ltima e inestima
ble actividad intelectual de Bolvar Echeverra. Amn de una lcida reconstruccin

de la categora de valor de uso, el texto postula una novedosa fundamentacin de la

problemtica de la identidad de los pueblos.
En cuanto al valor de uso, Bolvar Echevena discuti las tesis de Baudrillard
quien rechazaba la tesis poltica de ciertas izquierdas que hacan del valor de uso
la crtica de la valorizacin. Para Baudrillard, el valor de uso es un fetiche, una
expresin de la ideologa del capitalismo. Cre la categora signo para encontrar
una suerte de moral de los objetos centrada en prestigio y en la ornamentacin {La
economa poltica del signo).
Su elucidacin fue una semitica de la actividad cardinal de las sociedades, la
produccin-consumo de bienes, concebida como un lenguaje y un sistema de comu
nicacin en la que hay una emisin -la produccin- y una recepcin, el consumo,
un cdigo que el productor crea y el consumidor descifra y en el que se cumplen his
funciones que Todorov defini a partir de los participantes en el proceso: propositiva centrada en el emisor, asuntiva en el receptor, ftica en el contacto, metascmica
en el cdigo, smica en el referente y esttica en el mensaje (Echevema, Valor de
uso y utopa 184).
El anlisis comprende una multiplicidad de diagramas que convierten al texto
en lo que Julio Boltvinik afirma: ''Valor de uso y utopa es al valor de uso lo que El
capital es a la teora del valor (ver n. 1).
La reflexin de Bolvar Echeverra germin un cdigo de la produccin-disfrate de objetos y el lenguaje^-^ -espacio privilegiado de la circulacin de signos,
imgenes y smbolos- unidos por una doble analoga: la produccin-consumo de
objetos es un lenguaje, y, a la inversa, el lenguaje es un mecanismo de produccinconsumo de palabras-objeto.
En tal perspectiva, se podra hablar de una potica de los objetos, cuya mxi
ma expresin sera el arte. Toda la discusin entre el Bauhaus y el kitsch sobre la
funcin y la forma sera, en definitiva, una polmica sobre esa potica, entre la fun
cin expresiva-conativa y la funcin potica de ese peculiar lenguaje de los objetos.
El Bauhaus intentaba unificar forma y funcin: objeto til y bello. El kitsch liberara
la forma esttica de su utilidad, pero en tanto floracin cancergena del despilfarro
ornamental.^

25.

El lenguaje, cuyo fandaniento es en ltima instancia el proceso de produccin-consumo de objetos,

deviene as en la matriz identitaria, el sistema modelizador primario en la teora de luri Loman, a
partir del cual se despliegan las distintas esferas de la cultura, los otros sistemas modernizadores,
secundarios y artificiales. (Lotitian, La semitica de la cultura)26. El lenguaje en su relacin bsica, verbal, es tambin un proceso de produccin/consumo de ob
jetos. El hablante entrega a quien escucha una transformacin de la naturaleza; su voz modifica el
Estado acstico de la naturaleza, y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por
el odo del otro. Pero la produccin/consumo de esa transformacin acstica de la atmsfera se dis
tingue de todos los dems procesos particulares de produccin/consumo. Lo caracterstica de ella
est en que conjuga un mnimo de practicidad con un mximo de semioticidad (Echeverra, Valor
de uso y utopa 192-3).

Habra incluso una doble aiticulacin del lenguaje de los objetos, segn Eche
verra, definida por una articulacin material insuperable, y una creacin libre de
formas, y, en ese nivel, una suerte de relacin inversamente proporcional entre la
materialidad del objeto y su carga semitica: en uno de los extremos, la palabra, va
porosa, casi inmaterial y dotada de una poderosa capacidad de semiosis; en el otro,
la maquinaria industrial, maciza, densa, hiertica y casi inexpresiva.
Sin embargo, en el campo de la creacin artstica, Eisenstein supo despertar
esa carga expresiva en varias de sus pelculas: el cuarto de las mquinas del Acora
zado Potemkin, la mquina desnatadora y los campesinos en Lo viejo j lo nuevo. El
lenguaje del progreso ha buscado en las construcciones ciclpeas de los materia
les modernos -hierro y otros minerales duros- sus nodos simblicos, a la manera de
las pirmides antiguas. La ToiTe Eiffel pretendi ser una suerte del gtico del gran
capital. El Titanic fue su primera gran tragedia... Y quiz las dos guerras mundiales
del siglo XX hayan sido el discurso moderno de la gran industria. Hitler, al tiempo
que fabricaba y movilizaba los Panzer en la famosa hlitzkrieg, estimulaba las obras
faranicas de su arquitecto. El objeto tecnolgico posmoderno, en cambio, tiene una
expresividad distinta fundada en la energa, luz, desplazamiento, volatilidad antes
que densidad, fuerza, contundencia; objetos que tienden a la inmaterialidad: todo
lo slido se desvanece en el aire.
En cuanto a la problemtica de la identidad, el esquema de la produccin-con
sumo de objetos como sistema comunicativo, localiza la problemtica de la iden
tidad en el acontecimiento en que, a partir de la libertad especficamente humana,
el sujeto social transnaturaliz el proceso animal de la generacin de la vida: Su
constitucin, seala, parte de una autoseleccin originaria, de una eleccin de iden
tidad, y esta tiene lugar siempre en una situacin particular que lo vuelve posible,
en un marco determinado de acontecimientos naturales, tanto tnicos como territo
riales (Echeverra, Valor de uso y utopa 195).
T 2\ pacto fundante defini a las formas primarias de la convivencia social -la
comunidad- como el espacio de la transnaturalizacin en la que coincidi la identi
dad de la dimensin natural y de la poltica.
Ahora bien, solo en la fase de la comunidad coincidieron plenamente el
estrato natural-animal y el poltico. Mas, en tanto la divisin social del trabajo se
tornaba ms compleja, el ser poltico se separ y cobr predominio sobre el ser
fsico, la forma social sobre la forma natural. En las unidades antiguas, pequeas
y de autosubsistencia inmediata, la presencia de la naturaleza en la configuracin
de las identidades tnicas fue casi absoluta. Luego, la expansin y la diversifica
cin interna, produjeron formas de mayor complejidad que abrieron y ampliaron
mediaciones mltiples en las relaciones entre los conjuntos humanos y entre estos
y la naturaleza. La forma poltica empez no solo a desarrollarse, sino a despren
derse de su inmediata relacin con el estrato fsico, y a generar nuevas instancias
de configuracin del sentido. La autonoma de lo poltico produjo, adems, la

autonoma del lenguaje verbal y su hegemona en la creacin e identidad simb

licas de una sociedad. El trnsito de las escrituras pictogrficas o jeroglficas a la
escritura fontica (Gubern, La mirada opulenta 57) es la historia del progresivo
desprendimiento de la escritura de sus formas concretas y visuales a sus foim i's
abstractas y generales.
En adelante, la identidad se volvi problemtica en la medida en que [sje
trata de un compromiso de mantener y cultivar la manera peculiar en que logr su
transnaturalizacin [...] Desde su versin ms simple y pura hasta sus versiones ms
complejas y reelaboradas, la forma social natural atraviesa por una historia que es
una sucesin de fidelidades y traiciones a este compromiso originaiio (Echeverra,
Valor de uso y utopa 193).
La sucesin de fidelidades y traiciones fue expresin de los trastornos y aun
convulsiones que produjo la creciente complejidad de la divisin social del trabajo
gestada en la ampliacin de su mbito social-territorial. Las crecientes integracio
nes tnicas han provocado una secuela de violencia exogmica, desplazamientos de
la poblacin, crisis de las identidades, hbitos y costumbres endogmicas, acaeci
mientos brutales de opresin nacional y tnica.
La teora del valor de uso de Bolvar Echeverra es su aporte cardinal a la cr
tica de la modernidad capitalista, cuya contradiccin fundamental es la que opone la
forma natural de la vida a la valorizacin del valor Cabe preguntarse si en esa tesis
no hay una sustitucin de la contradiccin entre el capital y el trabajo sealada por
Marx. En la metamorfosis del deseo en trabajo y del trabajo en capital se pueden
comprender las contradicciones profundas del capitalismo moderno.
Valor de uso y utopa es tambin un homenaje a Walter Benjamin y a su
visin de Berln y Pars, de El hombre de la multitud de Edgar Alian Poe, de
Baudelaire y el Pintor de la vida moderna y de la figura singular del flanneur,
amn de su mesianismo y utopa y sus implicaciones sobre la poltica y la ontologa del ser social.
La accin poltica
Si bien toda su obra acusa una dimensin poltica, hay textos que se remiten
con especial inters a la reflexin sobre la accin revolucionaria. Son los textos de
su poca de formacin y los de su ltima poca.
En La Bufanda del Sol, primera poca, la de los aos 60, publicamos un texto
suyo Estrategia y prctica de la revolucin comunista. En 1968, junto a Horst
Kurnitzky, paiticip en la edicin de la primera biografa en alemn del libro Er
nesto Che Guevara, Hasta la victoria siempre!, y escribi la introduccin. Hasta
1975 public diversos aitculos polticos con especial nfasis en la imagen de Rosa
Luxemburgo.

Y
en su poca madura, la izquierda como la fuerza poltica del cambio fue
objeto de su reflexin y de su crtica, en textos como Qu es la izquierda? y La
izquierda: reforma o revolucin.
En su discurso en Caracas del 24 de julio de 2007, en la aceptacin del Pre
mio Libertador al Pensamiento Crtico, se defini como alguien que lleva ya mu
chos aos tratando de cultivar un discurso comprometido con la emancipacin
y seal que el discurso crtico no es otra cosa que la voluntad de cambio de los
explotados y su blanco ltimo es siempre el modo capitalista de produccin y
de vida.

OBRAS CITADAS
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------ Las ilusiones de la modernidad. Mxico DF: UNAM / El Equilibrista, 1995.

------ Valor de uso y utopa. Mxico DF: Siglo XXI, 1999.

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------ Entrevista para la revista Iconos (FLACSO). Quito: 23 de mayo, 2003. Bolvar Eciwverra: Discurso crtico y filosofa de la cultura. <www.bolivare.unam.mx>.
------ La clave barroca de la Amrica Latina. Bolvar Echeverra: Discurso crtico y filo
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Los lmites del ethos barroco:

jesuitismo y dominacir principial

Alberto Moreiras

Las ruinas daban resguardo y proteccina los miserables,

mientras estos las cuidaban y reutilizaban. Lo barroco est
en que, para sobrevivir en ellas, sus habitantes debieron mimetizarse y confundirse con ellas.
Bolvar Echeverra,
La modernidad de lo barroco.

1.
Cuando nos dice Bolvar Echeverra que en la periferia [latinoamericana]
el XVI es un siglo cuya figura histrica perdura hasta nuestros das, como pue
de comprobarse en los Andes peruanos, en el Nordeste brasileo o en el estado
mexicano de Chiapas (La modernidad 62; n. 4), es obvio que su intencin no es
meramente descolonizante: Echevema no propone un retorno simblico ni efectivo,
por imposible, ni meramente intencional, susceptible de alentar nuevas mitologas,
al perodo anterior a la Conquista. Su propuesta reside ms bien en promover la
construccin reflexiva de formas de vida latinoamericana que puedan trazar, en el
presente, los contornos de una alternativa a la modernidad a partir de elementos
ya dados en germen (en traza, en proyecto) en los mrgenes de su historia real -no
necesariamente solo la historia de los grupos que sobreviven aun hoy a la crueldad
destructiva del siglo XVI, sino la historia diferenciada pero relativamente unitaria
del subcontinente en su totalidad-. Uno de los ms conocidos es su intento de teo
rizar el ''ethos baiToco como fundamento de una crtica tanto experiencial como
material, tanto histrica como poltica. Y dentro del ethos barroco latinoamericano
la funcin histrica de la Compaa de Jess, o de lo que Echeverra llama la pri
mera poca de la Compaa de Jess (59), tiene relevancia especial.
Echevem'a no duda de que los esfuerzos centrales de los jesutas a partir de
fines del siglo XVI en Amrica Latina, y en particular durante el perodo que va de
la derrota de la Gran Armada a finales del siglo XVI al Tratado de Madrid de

1764 (la aniquilacin del Estado guaran consecuencia de las cesiones territoriales
a Portugal) (La modernidad 59), deben inscribirse en el proyecto criollo, que es
un proyecto europeizante o reeuropeizante. Pero el signo subaltemista de la pro
puesta de Echeverra se hace visible a partir de su afirmacin de que por debajo
de la realizacin de este proyecto criollo por parte de la lite, realizacin castiza,
espaolizante [...] hay otro nivel de realizacin. [...] que es el determinante: ms
cargado hacia el pueblo bajo (64; n. 5). Cmo entender la funcin subalterna en
la reconstruccin histrica de un proyecto social, central y decisivo en la moder
nidad latinoamericana que es en s el proyecto baiToco de reconstruccin, cortado
o interrumpido en apariencia por el colonialismo ilustrado borbnico? Dice Echevenia: En la Espaa americana del siglo XVII son los dominados los incitadores
y ejecutores primeros del proceso de codigofagia a travs del cual el cdigo de los
dominadores se transforma a s mismo en el proceso de asimilacin de las ruinas en
las que pervive el cdigo destruido (55).
La tesis sera, pues, que la poblacin dominada, atravesando desde finales del
siglo XVI una crisis de supei*vivenda, toma ventaja de cierta debilidad imperial (la
monarqua espaola no estaba en condiciones de prestar atencin a sus posesiones
americanas) para lanzarse a una empresa (barroca) de resistencia y construccin
cultural consistente en resignificar los cdigos dominadores:
El subordinado est compelido a la aquiescencia ifente al dominador, no tiene acceso
a la significacin no. Pero el dominador tampoco es soberano; est impedido de
disponer de la significacin s f cuando va dirigida hacia el interlocutor dominado.
Su aceptacin de la voluntad de este, por puntual e inofensiva que ftiera, implicara
una afirmacin implcita de la validez global del cdigo del dominado, en el que dicha
voluntad se articula, y ratificara as el estado de crisis que aqueja a la validez general
del suyo propio; sera lo misino que proponer la identidad enemiga como sustituto de
la propia. (La modernidad 55)

El subordinado consiente, su sf es el s de quien debe sobrevivir, y as el

no del dominador se hace sutilmente negociable en los mrgenes de la vida social
a largo plazo. La crisis del (largo) siglo XVII en Amrica Latina sera refuncionalizada por la Compaa de Jess, segn Echevenia. Se trata de una especie de barroco
de segundo grado, de encuentro de intencionalidades que daran lugar, dice Echeve
rra, a una lengua tercera (La modernidad 22). El pueblo subalterno de la Espaa
americana, en proceso de codigofagia, en proceso de constitucin de un mestizaje
barroco que constituir su primera modernidad, en proceso de recomposicin de
un cuerpo social con garantas mnimas que no puede ya esperar un retomo a lo
prehispnico, encontrar un aliado en la Compaa, por entonces embarcada en un
proyecto de magnitud planetaria destinado a reestructurar el mundo de la vida radi
cal y exhaustivamente, desde su plano ms bajo, profundo y determinante -donde
el trabajo productivo y virtuoso transforma el cuerpo natural, exterior e interior al

individuo humano- hasta sus estratos retrodeteminantes ms altos y elaborados -el

disfrute lidico, festivo y esttico de las formas- (73). Este es el momento en el
que las historias se cruzan: ciertos intereses de la clase dominante encuentran dis
ponibilidad popular, y viceversa. Echeverra hace del baiTOCo jesuita, del jesuitismo
barroco, el fundamento de una posibilidad de modernidad alternativa y as la traza
de un futuro posible, aun hoy, para ei subcontinente. Se le fue la mano? Incluso
un jesuitismo apropiado por el dominado, si es que tal cosa es posible, parece una
estructura demasiado endeble sobre la que basar cualquier posibilidad de proyecto
civilizatorio realmente alternativo frente al que prevalece actualmente (15). La
presencia jesuita es todava dominacin catlica, principiai, y su hegemona borra
la posibilidad de lengua tercera. Sus estrategias no pueden sino ser estrategias de
dominacin, aunque sea dominacin alternativa. Tratar de mostrar por qu.

En su discusin de Thought and Behaviour in Modern Japanese Politics

( 1969), de Maruyama Nasao, Naoki Sakai nos habla de una alternativa capaz de
dar cuenta de la diferencia moderna, esto es, de la diferencia de la modernidad.
Segn Sakai, Maruyama opone un universalismo misionero de carcter premo
derno, presumiblemente situable en la empresa ibrica de conquista del siglo XVI,
a la nocin moderna y fundamentalmente europea de nacionalismo que organiz
e] sistema interestatal prevalente desde el siglo XVII sobre una base jurdica de
igualdad poltica:
el nacionalismo, como principio rector del Estado-nacin moderno y su momento
esencial, el concepto de soberana, estn basados en la premisa de que las nacionesEstado soberanas coexisten en el mismo plano como iguales, incluso si en ocasiones
apoyan el aventurismo incondicional del Estado: de ninguna manera son compatibles
con el centrismo de lo civilizado contra la periferia salvaje, que nunca admitira ningu
na nocin de centro verdadero excepto en s mismo. (Maruyama, en Sakai 69)

La posicin premoderna, ibrica o hispnica, sera la posicin de

universalismo teolgico, segn la cual el mundo se constituye como emanando de
un nico centro. Tal universalismo teolgico ha sido reivindicado por misioneros y
colonizadores, y ha servido para reforzar la fe en la universalidad de la civilizacin oc
cidental y para justificar y darle poder al colonialismo (y al poscolonialismo) desde la
Conquista de Amrica. Es un universalismo auto-indulgente que carece del sentido
de una fisura primordial entre lo mismo y lo otro. (Sakai 69)'

El mestizaje latinoamericano, como proyecto civilizacional desde abajo, busca romper ese rechazo

Pai'a Echeverra tal universalismo teologico era predominante en la Edad Media:

El Medioevo [...] haba tratado de hacer de los individuos humanos, dejados por la
descomposicin de las comunidades arcaicas, meras almas en mala hora corporizadas,
simples miembros casi indiferenciables de una comunidad abstracta, moderna avant la
lettre, la del pueblo de Dios, pero desjudaizado, des-identificado, viviendo, a travs
de la individuacin abstracta de la juridicidad romana, el drama del pecado original,
el castigo divino, la redencin mesinica y la salvacin final. {La modernidad 84-5)

Pero Echevenia abandona la nocin de universalismo teolgico como do

minante desde el Renacimiento europeo a partir de una necesidad de mediacin
imaginaria propia de individuos en trance de autoconstitucin como sujetos del ca
pitalismo. El jesuitismo, quiz por oposicin a franciscanismo o dominicanismo, no
tiene ya para Echeverra primariamente esa funcin colonizante del universalismo
teolgico, sino que es ms bien un recurso moderno para mediar imaginariamente
la alienacin capitalista. En cuanto esencialmente recurso barroco, el jesuitismo es
para Echeverra
una manera de ser modemo que pemiite vivir la destruccin de lo cualitativo, pro
ducida por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creacin de
otra dimensin, retadoramente imaginaria, de lo cualitativo. El ethos baiToco no boira,
como lo hace el realista, la contradiccin propia del mundo de la vida en la moder
nidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romntico; la reconoce como
inevitable, a la manera del clsico, pero, a diferencia de este, se resiste a aceptarla. {La
modernidad 91)

Para Echeverra, pues, el jesuitismo, como ethos barroco, rechaza el producti

vismo capitalista y busca una mediacin imaginaria alternativa. La tesis de partida
es weberiana: la Reforma protestante naturaliza el espritu del capitalismo, visto
como la demanda de un comportamiento humano estructuralmente ambicioso, racionalizador y progresista {La modernidad 36). La tica protestante, vista como la
de la fisura misma, busca incoiporar la fisura, idealmente, a travs de lo que Bolvar Echeverra
llama la utopa del intrprete: Utopa que plantea la posibilidad de crear una lengua tercera,
una lengua-puente, que, sin ser ninguna de las dos en juego, siendo en realidad mentirosa para
ambas, sea capaz de dar cuenta y de conectar entre s a las dos simbolizaciones elementales de sus
respectivos cdigos; una lengua tejida de coincidencias improvisadas a partir de la condena al mal
entendido {La modernidad. 22). Este recurso utpico traiciona o revela cierta inversin idealista en
el planteamiento de Echeverra, que parte de un esquematismo quiz regulativo, pero que no puede
aceptarse sin ms como un simple hecho emprico de la historia: Hay sin duda [un abismo] entre
dos mundos vitales construidos por sociedades o por humanidades que se hicieron a s mismas a
partir de dos opciones histricas fundamentales no solo diferentes, sino incluso contrapuestas entre
s: la opcin oriental o de mimetizacin con la naturaleza y la opcin occidental o de contraposi
cin a la misma. Se trata justamente del abismo que los cinco siglos de la historia latinoamericana
vienen tratando de salvar o superar en el proceso del mestizaje cultural (30).

pura oferta de una tcnica de comportamiento individual en torno a una autorrepresin productivista y una autosatisfaccin sublimada, es claramente una condicin
necesaria de la vida civilizada en torno a la acumulacin de capital (36). Pero el
jesuitismo desata en Amrica Latina, al margen de su condicin de universalismo
teolgico, una especie de proceso contrahegemnico a nivel imperial. Si el llamado
ethos histrico realista, hegemonizado por la tica protestante, puede asumir las
demandas de la productividad capitalista concentradas en la exigencia de sacrificai'
el ahora del valor de uso en provecho del maana de la valorizacin del valor mer
cantil (41), el jesuitismo resulta de una estrategia de afirmacin de la coiporeidad
concreta del valor de uso que termina en una reconstruccin de la misma en un
segundo nivel; una estrategia que acepta las leyes de la circulacin mercantil, a las
que esa corporeidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo tiempo que se incon
forma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza
(46). La refuncionalizacin, piensa Echeverra, da lugar a un universal concreto
latinoamericano -el ethos baiToco, mestizo-. En su teora, es desde ella, desde esa
mediacin imaginaria histricamente concreta, que Amrica Latina puede aun hoy
encontrar una fuerza de ruptura civilizacional, en el agotamiento de la modemidad
bajo condiciones extremas de crisis en la productividad capitalista.
Sakai propone que el universalismo teolgico, a pesar de su aparente obsoles
cencia tras el surgimiento del nacionalismo, pudo todava organizar, a lo lai'go de la
entera modernidad, los regmenes coloniales y poscoloniales coexistentes con el na
cionalismo. En otras palabras, el universalismo teolgico acompa el aventurismo
estatal como herramienta ideolgica fundamental del expansionismo colonial hacia
la periferia salvaje. De ah que el esquema poltico moderno (los Estados-nacin
coexisten en el mismo plano como iguales) pudiera ser perfectamente compatible
con la universalidad colonialista (Sakai 69). Echevema, en cambio, entiende el
proyecto jesutico de propaganda fidei no como la continuacin consecuente del
universalismo teolgico, sino ms bien como mediacin imaginaria alternativa a la
de la modernidad capitalista:
Se trataba de la evangelizacin de los indios, pero especialmente de aquellos que no
haban pasado por la experiencia de la conquista y sujecin a la encomienda, es decir,
de los indios que vivan en las selvas del Orinoco, del Amazonas, del Paraguay. Su
trabajo citadino se conceba a s mismo como una actividad de apoyo al proceso de
expansin de la Iglesia sobre los mundos americanos an vrgenes, incontaminados
por la mala modemidad. {Lxi modernidad 72-3)

El jesuitismo sera la apuesta por una buena modernidad, una modernidad

piopia, religiosa, que girara en torno a la revitalizacin de la fe -planteada como al
ternativa a la modernidad individualista abstracta, que giraba en torno a la vitalidad
del capital- (49).

Sakai presenta su nocin de co-figuracin como una especie de residuo in

ternalizado del universalismo teolgico tanto para Occidente como tambin para el
no-Occidente. La co-figuracin es solo posible a partir del final de la dominacin
ostensible del universalismo teolgico. Dada la base jurdica del sistema interesta
tal de la modernidad (el jiis publicum europaeum), la co-figuracin surge como el
mecanismo ideolgico por medio del cual mi Estado-nacin depende del tuyo en la
misma medida en que el tuyo depende del mo. Es decir, para Sakai, la consolida
cin, inicialmente europea, del sistema interestatal depende de un sistema paralelo
de identidad por transferencia.Uno de los rasgos ms atractivos del pensamiento de Bolvar Echeverra es
sin duda su rechazo del pensamiento identitario, y su insistencia en que la identi
dad cultural no puede avanzar nunca ms all de una relacionalidad contingente y
precaria. A pesar de ello, la idea de que el ethos baiToco marca decisivamente la
modernidad latinoamericana podra entenderse tambin, relacionalmente, en clave
narcisista-paranoide: mi ethos barroco se sostiene en tu modernidad clsica, y mi
catolicidad residual apoya tu calvinismo desmesurado. El proyecto criollo impl
cito en la obra de Bolvar Echevema quiz no sea totalmente inocente de identitarismo, lo cual podra indicar que, a contracorriente, a contrapelo de sus intenciones,
cierto universalismo colonial sobrevive en ella, como sobrevive a fortiori en todo
rgimen paranoico-narcisista de identidad cultural, desde el meramente nacionalista
hasta el llamado decolonialista. Se trata de evaluar, en la obra de Bolvar Echeve
rra, su dependencia residual con respecto de la teologa poltica occidental, ms
archimoderna que premoderna en la medida en que el universalismo teolgico per
vive en el sistema mismo de identidad cultural funcional a la globalizacin neolibe
ral. La pregunta crtica es si no hay co-figuracin tambin en el intento echeverriano
de oponer un capitalismo protestante y afirmativo, malo, al barroquismo renuente y
catlico de la civilizacin latinoamericana, que sera bueno o menos malo o tenden-

Sakai muestra cmo la identidad nacional japonesa necesit y por lo tanto apoy la constitucin
alternativa de una identidad occidental, de la misma forma que la identidad occidental solo poda
postularse como relacional con respecto a otras partes del mundo. Como consecuencia, [ejl esquema
de la coexistencia entre Estados-nacin sirve para ocultar la complicidad del Occidente y Japn en la
formacin por transferencia de sus identidades respectivas. A causa de tal complicidad, la obsesin
con Occidente garantiza la auto-referencialidad para los japoneses. Una absorcin acrtica de tal es
quema nos impide detectar la alianza oculta entre los narcisismos de Occidente y de Japn. Esconde
el funcionamiento de regmenes donde impulsos paranoicos de identificacin (con Occidente o con
Japn) se reproducen en simultaneidad por medio del mutuo auto-refuerzo (Sakai 71).
El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del mundo de la vida.
Puede ser una plataforma de salida en la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades
afirma su singularidad cultural plantendola al mismo tiempo como absoluta y como evanescente;
pero no el ncleo de ninguna dentidad, si se entiende esta como una inercia del comportamiento
de una comunidad - Amrica Latina, en este caso- que se hubiese condensado en la historia hasta
el grado de constituir una especie de molde peculiar con el que se hacen exclusivamente los miem
bros de la misma (La modernidad 48).

cialmente redentor. Es un poco demasiado comodo y al mismo tiempo inquietante

pretender que el baiToco, el ethos ban'oco, en su sobredeterminacin catlica, en su
sobredeterminacin jesuita, es no solamente una caracterstica esencial de lo latino
americano, sino que adems, en cuanto caracterstica cultural, constituye tambin
el germen de una posible redencin, de otra historia, ms all de la modernidad,
ms all del capitalismo, ms all de que las cosas sean como son y han sido. La
co-figuracin sakaiana puede estar marcando ms de la cuenta el proyecto crtico
de Bolvar Echevenia.

3.
Para la conciencia religiosa en general, cualquier acto de tolerancia o respe
to hacia ideas extraas est Asurado por una conciencia prevaleciente de verdad
incondicional y transcendente. El relativismo no pertenece a lo religioso, o le per
tenece solo de un modo subordinado y derivativo. Para la conciencia religiosa, el
relativismo encuentra su lmite en la necesidad de servicio y fidelidad a una verdad
incuestionable que puede bien merecer posterior escrutinio y clarificacin pero que,
en s, no acepta probabilidades. El creyente sabe que no es el origen de la verdad,
sino que Dios lo es, y que la verdad es unvoca. La novedad de la prctica jesuita
fue admitir la posibilidad de mltiples mediaciones a propsito de la determinacin
tico-poltica de la verdad -posibilidad reflejada en la nocin de composicin de
lugar, traducible como conciencia situacional-. El lugar, la situacin especfica,
es el espacio de la decisin. Y toda situacin que pide una decisin prctica es la
regin para la encamacin de una verdad que permanece nica aun cuando pueda
estar sujeta a manifestaciones diferentes o incluso innumerables. Esto es lo que
cuenta el viejo chiste sobre el jesuita y el musulmn: Ambos rendimos culto al
mismo Dios -t a tu manera, y yo a la Suya- (Eagleton 19)."^ El jesuita tolerante o
mundano puede inclinarse a aceptar que el otro, musulmn o protestante, idlatra o
ateo, haga todo lo que est en su poder para ser fiel a alguna idea transcendente de
verdad, o quizs solo a alguna idea de conducta adecuada, pero eso nunca es bastan
te: para el jesuita la condicin infortunada de precatolicidad es irredimible excepto
mediante la conversin. Sin embargo, esa condicin, aunque nunca basta, puede
bastar lo suficiente para propsitos prcticos, es decir, puede ser mejor que muchas
alternativas. Tal es la condicin de prctica secular o poltica para un jesuita entre
no catlicos. El jesuita es un ser poltico en una medida a la que no podan aspirar
los miembros de rdenes catlicas ms antiguas. Si esas otras rdenes catlicas,
especialmente en el perodo de la modernidad temprana, eran fundamentalistas, el

Eagleton atribuye la frase a un catlico en general, pero creo que est mejor aplicada a un jesuita en
particular.

jesiiita puede no ser, por contraste, particular o visiblemente fundamentalista pero

proviene de un fundamentalismo estructural y fundante. El jesuita busca siempre en
cada caso, constitutivamente, dominacin principial. Esto es lo que Echeverra no
parece reconocer adecuadamente, o parece olvidar- en su argumento.
Notemos la situacin que se produce en las primeras dcadas del siglo XVII
en el Paraguay, narrada por Nicols del Techo en Historia provinciae paraquariae
(1673). En el recuento de Philip Caraman, uno de los problemas principales no solo
para la administracin adecuada, sino pai'a el establecimiento mismo de las reduc
ciones sudamericanas era la poligamia endmica, tanto simultnea como serial, que
era una caracterstica del modus vivendi de los jefes tribales guaranes. Como es
natural, las reducciones jesuticas no podan permitir la poligamia. Los esfuerzos de
los padres jesutas por determinar en cada caso quin haba sido la primera mujer de
tal o cual cacique para proceder a un reconocimiento apropiadamente sacramental
de tal unin, que exclua la legalidad de todas las restantes uniones conyugales, se
producan en vano con alarmante frecuencia, cuando no se encontraban con lmi
tes intratables (por ejemplo, cuando la primera mujer de un cacique dado haba
estado unida previamente a algn otro miembro vivo de la tribu). Pero, intratable o
no, el arbitraje y la adjudicacin se hacan imprescindibles, puesto que la estructura
entera de la vida en la Reduccin estaba basada en la autoridad y el ejemplo del
cacique. Supuesto que el cacique entendiera y aceptara que solo una mujer era le
galmente posible, si al cacique no le gustaba la decisin jesuita sobre quin debiera
ser la agraciada, el cacique no traera a su gente de la selva y as no la sometera a
supervisin jesuita. Dice Caraman: Una decisin estricta basada en la ley europea,
no en las realidades de la vida tribal guaran, hubiera hecho imposible cualquier
progreso sustancial (Caraman 41-2).
Harto de muchas versiones de este problema, el Cardenal Juan de Lugo (15831660) decidi elevar una peticin al Papa Urbano VITI pidindole permiso para que
el Padre Provincial pudiera disolver todo matrimonio prebautismal de los caciques
guaranes, hacindolos as libres para casarse por primera vez (Caraman 42). Ur
bano VIII, formado por los jesutas y hombre notorio por su mal humor, se enfad
con la consulta y respondi que la decisin de dispensa tena que hacerse en cada
caso por los padres locales. El Papa, a todos los efectos, rehus responder, sobre la
base de que solo los padres locales podran determinar si poda darse una opinin
probable sobre la conveniencia de declarar la nulidad de un matrimonio u otro. Pero
la negativa del Papa a responder era todava un acto papal, una decisin papal, y
desde entonces los jesutas tuvieron permiso efectivo para actuar, no necesariamen
te como quisieran, sino como dictase la situacin que podramos llamar traductiva,
en un contexto de conflicto endmico de lenguas y prcticas ideolgicas diversas.
La conciencia situacional o composicin de lugar fue sin duda una de las herramien
tas ms poderosas para la accin prctica o poltica en la modemidad catlica. Hasta
cierto punto incorpora la nocin de '''heteroliri.gual address' o remisin heterolinge

que Sakai ofrece como su propia solucin al problema de la universalidad colonia

lista denegada, de la que luego hablar. Pero la cuestin fundamental es la de si la
conciencia situacional jesuita es de hecho lo suficientemente moderna (y as est
sustrada del universalismo teolgico catlico medie val).
En Poltica del cielo, Antonio Rivera, hablando desde el centro de la tradicin
del pensamiento poltico moderno, piensa que la modernidad jesuita es solo parcial,
suponiendo que no sea ya una mera contradiccin en los trminos. Para Rivera el
absolutismo y el republicanismo calvinista iban a emerger en el siglo XVII como las
nicas opciones propiamente modernas, y la doctrina jesuita de la censura poltica
indirecta no poda constituir sino un intento a medio camino de darle a la Compaa
un grado limitado de autonoma. La doctrina de la censura poltica indirecta signi
fica en suma que los jesutas se oponan a la finalidad de la autoridad poltica sobre
la base de su fidelidad a otra esfera de accin social -la religiosa, fundamentada en
la obediencia a la autoridad papal- (Rivera 94). Rivera es consistente con conside
raciones tradicionales al sostener que el papel que los jesutas le dan al poder ecle
sistico, y especficamente al Papa, constituye una carga insuperable en el camino
hacia la modernidad (94). El Papa, como cabeza de la Iglesia, es el nico ejemplo
de soberana mundial. Cualquier otro poder poltico solo puede o debe admitir heteronoma en relacin con el Papa. En la medida en que la fuente de la autoridad del
Papa es eclesistica y no poltica, no puede haber soberana propiamente poltica.
La soberana, esto es, la soberana real, para los jesutas, es siempre de antemano
transpoltica. Ahora bien, si la modernidad, como dice la tradicin, y como confirma
Sakai en su lectura de Maniyama Masao, depende de la presuncin radical de la
autonoma de lo poltico (que es precondicin de la organizacin jurdica del siste
ma interestatal europeo), y si los jesutas nunca fueron capaces o nunca quisieron
establecer doctrinalmente tal autonoma, entonces los jesutas pueden ser muchas
cosas, pero precisamente nunca modernos. Es realmente as? Y si los jesutas
hubieran mantenido el secreto de la teologa poltica archimoderna que permanece
activa hoy, aunque en versin cada y denegada, en el rgimen narcisista-paranoide
de co-figuracin identitaria? No sera ello prueba de su hipermodernidad?
Por supuesto Echeverra resuelve el problema tangencialmente. Par'a l no
importa tanto la copertenencia de los jesutas a una concepcin de la modernidad
que en cualquier caso debe ser impugnada. Contra la historiografa tradicional, que
subordina desde el punto de vista realista el mundo histrico catlico al mundo

Por supuesto el chiste jesuita sobre la decisin soberana en cuanto siempre sancionada por la au
toridad papal es el que sigue, que le debo a Karmele Troyas: Los dominicos y los jesuitas dispu
taban sobre si era posible fumar mientras rezaban, as que decidieron preguntarle al Vaticano. Los
dominicos preguntaron: Su Santidad, podemos fumar mientras rezamos? Su Santidad respondi
inmediatamente: No, idiotas! Rezar es una cosa seria, y no permite actividades mundanas al mis
mo tiempo. Pero los jesuitas preguntaron: Su Santidad, podemos rezar mientras fumamos?. Y el
Papa respondi: Claro, hijos mos! Cualquier momento es bueno para rezar.

del protestantismo, Eclievenia piensa que es necesario revisar [...] los esquemas
conceptuales a partir de los cuales se juzg nefasta la actividad de la Iglesia postridentina y de la Compaa de Jess {La modernidad 65). Desde tal revisin el
jesuitismo, o incluso la totalidad del proyecto postridentino, es un proyecto que se
inscribe tambin [...] en la afinnacin de la modernidad, es decir, que est volcado
hacia la problemtica de la vida nueva y posee su propia visin de lo que ella debe
ser en su novedad (65):
Para la Compaa de Jess, el comportamiento verdaderamente cristiano no consiste
en renunciar al mundo, como si iiera un territorio ya definitivamente perdido, sino en
luchar en l y por l, para ganrselo a las Tinieblas, al Mal, al Diablo. El mundo, el
mbito de la diversidad cualitativa de las cosas, de la produccin y el disfrute de los
valores de uso, el reino de la vida en su despliegue, no es visto ya solo como el lugar
del sacrificio o entrega del cuerpo a cambio de la salvacin del alma, sino como el
lugar donde la perdicin o la salvacin pueden darse por igual. {La modernidad 67)

Para los jesuitas la Reforma es insuficiente y regresiva, lo cual lleva a Eche

verra a postular que el proyecto jesuita, barroco en la medida misma en que acepta
condiciones de discurso que trata de llevar a su lnite para rebasar, se esboza histri
camente como la posibilidad de desbancar la hegemona del capitalismo occidental:
Es la desmesurada pretensin jesuita de levantar una modernidad alternativa y cons
cientemente planeada, frente a la modernidad espontnea y ciega del mercado capi
talista, lo que hace que, para mediados del siglo XVIII, la Compaa de Jess sea
vista por el despotismo ilustrado como el principal enemigo a vencer. La den'Ota de
la Compaa de Jess [...'j es la derrota de una utopa; una derrota que, vista desde el
otro lado, no equivale ms que a un captulo en la historia del indetenible ascenso de
la modernidad capitalista, de la consolidacin de su monolitismo. (La modernidad. 73)

4.
En un momento de su libro anterior al ya comentado, Rivera haba parecido
dudar en su argumento contra la modernidad de los jesuitas:
la meta ltima [de la teora jesuita sobre el poder temporal o civil, y especialmente de la
teora de Mariana y de Surez] era [...] legitimar la interferencia de la autoridad moral o
religiosa en la esfera pblica. Este discurso poltico heternomo de la Compaa podra
ser interpretado como signo de modernidad, dado que los ietterati, los masones, los ciiticos de la ilustracin, a pesu- de sus profundas diferencias con el jesuitismo, seguiran en
su lucha coiiUa el poder absoluto de los monarcas una estrategia indirecta muy similar.
(Rivera 65-6)

Rivera se refiere al hecho de que, para el pensamiento de la ilustracin en ge

neral, la esfera pblica debe ser regulada moralmente. No tenemos que ir ms lejos
que al mismo Immanuel Kant, que en Hacia la paz perpetua establece sucintamente
la diferencia entre el poltico moral y el moralista poltico. El primero es el que
concibe los principios de la efectividad poltica de tal manera que puedan coexistir
con la moralidad y el segundo es el que conforma su moralidad de manera que
sirva su propia ventaja como estadista (Kant 118).
Para Kant los moralistas y los moralizantes son los que recurren a trucos
despreciables, pues su nica intencin es explotar al pueblo (y si es posible a todo
el mundo) influyendo en el poder de gobierno para asegurar su propia ventaja pri
vada (119). El poltico moral, como el individuo tico, se relaciona con la poltica
de forma no oportunista, de hecho de manera tal que puede forzarles a posponer su
propia ventaja sobre la base no solo del deber moral, sino de la simple legalidad de
la situacin en la que pueden encontrarse: no puede haber medias tintas aqu; no
sirve de nada encontrar soluciones hbridas tales como un derecho condicionado
pragmticamente a medio camino entre la ley y la utilidad. Pues toda poltica debe
hincar la rodilla ante la ley, aunque la poltica pueda a su vez llegar, as sea lenta
mente, a un estadio de brillo duradero (125),
Pero el brillo duradero de la poltica depende, precisamente, de su conformi
dad al derecho: Un verdadero sistema poltico no puede por lo tanto dar ni un solo
paso sin primero pagar- tributo a la moralidad. Y aunque la poltica en s mismo es un
arte difcil, no se requiere de ningn arte para combinaiia con la moralidad. Pues en
cuanto ambos entran en conflicto, la moralidad puede cortar el nudo que la poltica
no puede desatar (Kant 125).
Un verdadero sistema poltico, esto es, 1a verdad de lo poltico, depende de
su conformidad al derecho extrapoltico. Los filsofos de la ilustracin no colocan
al poder eclesistico en la posicin de rbitro de la moralidad en la esfera pblica.
Para ese papel, para bien o para mal, eligen la razn, es decir, la razn prctica y
el mandato de la ley tica. O por lo menos Kant as lo hace. Si la ilustracin limita
la autonoma de lo poltico hacindolo dependiente, en cualquier sistema verda
dero, de la ley tica universal, entonces la ilustracin establece doctrinalmente la
heteronoma de lo poltico: hay un lmite o una condicin de lo poltico, y solo la
interiorizacin de tal lmite alcanza la verdad de lo poltico. Si, para los jesuitas, la
razn religiosa es la nica posibilidad de verdadera heteronoma poltica, en otras
palabras, si la verdad de la poltica jesuita est dada de antemano en su acuerdo y
obediencia a la autoridad papal, esto es, a la verdad catlica, entonces habr sido la
historiografa de la modernidad demasiado ligera al excluir de sus presuposiciones
este lmite interno a la autonoma de lo poltico? O es la ilustracin antimoderna
en la medida en que reconoce, como hicieron los jesuitas, que lo poltico no es en
ltima instancia propiamente autnomo, o autnomo en su verdad? Todo depende
de si uno cree que el Papa es el intrprete verdadero de la ley moral en trminos

prctico-polticos. O, ms all de eso, quizs todo depende del estatus que le demos
a la nocin misma de una ley moral universal. Y si no hubiera ley moral alguna
como condicin de la libertad poltica? Tenemos una opcin: o elegimos a un Papa
(o elegimos un acontecimiento cuyas consecuencias instituyan la necesidad de una
administracin normativa -p or ejemplo, una revolucin-) que pueda interpretar la
verdad por nosotros y ms all de nosotros, o no lo hacemos. Ambas opciones tie
nen consecuencias.
El pensamiento jesuita se desaiToll en un ambiente de gueixa religiosa y de
cruzada que marc significativamente la vida del fundador de la Compaa, Ignacio
de Loyola. El compromiso poltico de Loyola en la causa de la expansin de su propia
fe es innegable. Tom gran inters desde muy pronto en su vida en campaas milita
res relacionadas con la defensa o propagacin de la fe catlica. Las cartas de Loyola
de 1552 al Virrey de Sicilia, Juan de Vega, sobre la necesidad de organizar una flota
fuerte para la defensa de Npoles y de las costas italianas y espaolas, as como paia
recapturar las islas griegas de los turcos fueron tomadas seriamente por las autorida
des militai'es en la preparacin de las campaas que hubieron de resultar en la batalla
de Lepanto, como cuenta Philip Cai*aman en su biografa del fundador de la orden
jesuita. Desde 1546 Loyola mantuvo una intensa correspondencia con el Rey Juan III
de Portugal sobre la necesidad de temiinai* con el cisma de la Iglesia de Etiopa. En el
ltimo ao de su vida Loyola se ofreci voluntario pai*a la misin etope, aunque su
fragilidad y mala salud le impediran cumplir su intencin. Pero, dice Cai'aman, las
instrticciones que Ignacio traz para Etiopa forman un charter de mtodo misionero
que fue adaptado con xito rotundo por una generacin posterior de jesutas en China,
Japn, Paraguay e India, y que permanece aun hoy como uno de los documentos mi
sioneros ms ilustrados de cualquier poca {gnatius 179).
Si para los Padres Mateo Ricci, Francisco Xavier, Jos de Anchieta y tantos
otros en los primeros cincuenta aos en la vida de la Sociedad de Jess el tiempo se
consuma esencialmente en trabajos polticos, por supuesto la meta de tales obras
polticas era el establecimiento de una dominacin religiosa catlica total, y as por
lo tanto el colonialismo mundial. Podemos llamar a la mezcla de autonoma poltica
prctica y heteronoma en la concepcin jesuita autonoma relacional. La concien
cia situacional emerge como la verdadera clave para evaluar la autonoma relacional
jesuita tanto en el nivel doctrinal como en el prctico. Por ejemplo, las instrucciones
altamente detalladas que le envi Loyola al Patriai'ca de Etiopa, Nunes Barretto,
incluyen, abismalmente, la instruccin de no seguir instmcciones. Ignacio le hizo
claro al Patriarca que no debera considerarse ligado por nada que [Ignacio] hubiera
escrito, sino que quedaba libre para lidiar con cualquier situacin como l juzgase
apropiado {Ignatius 180). Podra decirse que este quiasmo extraordinario, te orde
no que no te sientas obligado a cumplir mis rdenes, constituye algo as como un
desgarro en el tejido de la concepcin jesuita de una poltica propiamente religiosa,
y que abre o se abre a la catstrofe del moralismo poltico. O, alternativamente.

podra decirse que tal quiasmo es la esencia misma de la autonoma relacional de

lo poltico, esto es, la nica manera en la que cualquier ley abstracta, desde la su
puesta por el imperativo categrico a la afirmada en los decretos papales, puede
acomodarse en trminos prcticos a las exigencias de la situacin, no por oportu
nismo moralista, sino ms bien en vista de un cumplimiento mejor y ms fiel de la
verdad. Comoquiera, la autonoma relacional constituye, en mi opinin, el centro
de la modernidad jesutica, y quizs, en formas distintas, de toda otra modernidad,
incluyendo nuestra propia archimodernidad. Cabe preguntarse que habra pensado
Nicols Maquiavelo de tal cosa, suponiendo que tal no fuera el pensamiento domi
nante de Maquiavelo.
La nocin de autonoma relacional nos reenva al primer problema planteado
por Antonio Rivera: Es la autonoma de lo poltico respecto de lo religioso una
marca esencial, o incluso la marca esencial, de la modernidad? La pregunta es cen
tral para marcar mi crtica a la posicin de Echeverra. La nocin de lo poltico como
autnomo con respecto de la facultad religiosa es condicin sine qua non para el
vencimiento del universalismo teolgico cuyo objeto es la dominacin universal. Si
cabe pensar en la posibilidad, afirmada por Echeverra, del establecimiento de una
utopa del intrprete en la marcha hacia la consecucin de una lengua tercera, la
desvinculacin, no de lo religioso en s, sino de la pretensin religiosa de controlar
lo poltico es instrumental. Sin ello no habr nunca tercera lengua: solo el espejis
mo de una lengua de nios que nunca podr medirse con la verdad del que sabe. Y
en ltima instancia no es cuestin de lenguas. Fredric Jameson dice, hablando del
discurso crtico contemporneo, que en l lo poltico siempre termina degenerando
en motivos ticos, teolgicos o cvico-republicanos [...] Para la izquierda, es argumentable que lo concebible en el presente de cualquier orientacin estratgica hacia
el poder del Estado ha impaitido un carcter abstracto a sus varias afirmaciones de
lo poltico como agenda autnoma (Thinking s. p.). Si hemos de ocuparnos del
estatuto problemtico de la semntica de la decisin, el compromiso, la denuncia
y dirigirnos a la cuestin de qu constituye la dimensin especficamente poltica
[...] y si puede distinguirse de la mera ideologa partisana (Thinking) debemos,
en mi opinin, resolver el asunto de la autonoma relacional jesuita. Est enjuego ni
ms ni menos que la vieja cuestin de la libertad de lo humano en su sentido negati
vo o restringido: la libertad, sea lo que sea, debe tambin entenderse como libertad
respecto de la dominacin.

5.
Podemos considerar absoluta o relativa la primaca de la poltica sobre la
historia (incluyendo la historia econmica)? Si es relativa, entonces la poltica esta
ra subordinada a la historia en ltima instancia. Si es absoluta, entonces la poltica

se constituira como norma de accin. Pero una poltica absolutamente primaiia

tendra que confiar en la inmanencia total de sus propias condiciones, y por lo tanto
sera una poltica sin norma. Una poltica como norma sin norma de accin, esto
es, una poltica que sera en s el estndar normativo, sin recurso a alteridad o suelo
heterogneo alguno, puede solo ser una poltica de la fuerza. En cuanto tal, se habra
convertido en una ontologia, como en el caso de Nietzsche.
La alternativa a una ontologia de la fuerza (que creara en s una paradoja o
ms bien una apora intratable: la poltica alcanza plena autonoma en la medida en
que se convierta en ontologia, y as devenga en algo otro que s misma) es pensar
que una norma para la poltica puede encontrarse fuera de la historia, fuera de toda
fuerza, incluida la disimulacin ideolgica de la fuerza. Esa norma, que es evidente
para la conciencia religiosa y aparece como verdad trascendente, podra tomar la
forma de un afecto normativo, como el que Alain Badiou llama la invariante (o
hiptesis) comunista o lo que Jacques Derrida llama lo indeconstruible en la de
manda de justicia. Si toda poltica depende para su constitucin misma de un afecto
normativo otro que ia fuerza, incluida la fuerza de la historia, entonces quiz fuera
necesario concluir que todo posible entendimiento de lo poltico como motivador
primario de la accin humana tendra que entrar bajo la definicin kantiana de mo
ralismo poltico, y tendra que ser siempre automticamente patolgica o paitisana.
El afecto partisano no es exclusivamente un afecto de la fuerza, aunque la fuerza es
secundaria o derivativamente aquello que un afecto partisano debe buscar El nico
posible entendimiento no partisano de la poltica puede ser el entendimiento de que
toda poltica es siempre ya partisana. Pero, si la poltica siempre depende de un
afecto partisano previo, entonces la poltica, entendida clsicamente o bien desde la
perspectiva de la modernidad, no es autnoma, porque debe seguir determinaciones
no de su propia factura. En otras palabras, decir autonoma relacional es siempre ya
decir heteronoma relacional.
Dnde encuentra Ignacio de Loyola el fundamento de su partisana como
soldado de Cristo, y del Papa? En un sentido general, la respuesta es obvia: en su
fe catlica, entendida como fe en el carcter universalmente redentor de la figura
de Cristo encarnada en el Cuerpo Mstico de la Iglesia. Derivadamente, tambin en
los poderes civiles dispuestos a ejercer su fuerza de dominio al servicio del cai'cter
misionero o evangelizador de la Iglesia. En el lmite, tendencialmente, la universa
lizacin de la Iglesia rompera el carcter jerrquico y opresivo de la llamada co
munidad perfecta, porque lograra la unidad sin fisuras del cuerpo poltico universal
como cuerpo mstico de Cristo: la comunin de los santos, cuando ya no haya no
santos. La doctrina de la comunin de los santos, que encuentra eco en la visin
kantiana de la repblica del ltimo humano, es quiz el mejor referente para la
teora democrtica moderna, particularmente si entendemos democracia, siguiendo
la formulacin que Mara Zambrano esboza en 1958, como el movimiento hacia el
abandono de la estructuracin sacrificial de la historia (42).

Los Ejercicios espirituales de Loyola nos dan algunas pistas para entender
esta marcha hacia el cuerpo mstico de una perfecta comunidad universal. Es una
mai'cha basada en la militancia teolgico-poltica, o partisana. Nunca est ms cla
ro que en la seccin de los Ejercicios conocida como meditacin de dos banderas,
la una de Cristo, summo capitn y seor nuestro; la otra de Lucifer, mortal enemigo
de nuestra humana natura (Ejercicios 253-4). Su tropologa bsica est ftindada
en la analoga teolgico-poltica que Loyola nos da en la Segunda semana de los
Ejercicios titulada El llamamiento del rey temporal ayuda a contemplar la vida del
rey eternai (245). Parte de la composicin de lugar, o del venir a conciencia situa
cional en este ejercicio, es poner delante de m un rey humano, eligido de mano de
Dios nuestro Seor, a quien hacen reverencia y obedescen todos los prncipes y to
dos hombres christianos (246). Con su punto de partida en esta analoga temporal
de la realidad espiritual de la presencia soberana de Dios en el mundo, el ejercicio
dice que es necesario mirar cmo este rey habla a todos los suyos, deciendo: Mi
voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles; por tanto, quien quisiere venir
conmigo ha de ser contento de comer como yo, y as de beber y vestir, etc.; asimis
mo ha de trabajar conmigo en el da y vigilar en la noche, etc.; porque as despus
tenga parte conmigo en la victoria como la ha tenido en los trabajos (246).
Loyola presenta la vida cristiana como militancia en una empresa de conquista
cuya meta es la victoria y cuya final recompensa es la posesin de los bienes con
quistados. La evidencia de este tipo de entendimiento es tan fuerte que, dice Loyola,
hay que considerar que todos los que tuvieren juicio y razn, offrescern todas sus
personas al trabajo (247). As, la militancia no es sino militancia total. La vida del
cristiano debe ser un esfuerzo infinito de militancia al servicio del rey eterno y sus
metas de conquista universal.^
La meditacin de dos banderas opone tropolgicamente la bandera de Cris
to, summo capitn y seor nuestro, y la bandera de Lucifer, mortal enemigo de
nuestra humana natura, y demanda imaginar as como si se asentase el caudillo de
todos los enemigos en aquel gran campo de Babilonia, como en una grande cthedra

Esta es la nica manera de entender lo que constituye la comparacin fundacional o paralelismo

original en los Ejercicios, que es la nocin de que un ejercicio espiritual es la transposicin psquica
del ejercicio corporal para propsitos de entrenamiento militar. En la primera pgina del texto se
lee; Porque as como el pasear, caminar y correr con exercicios corporales, por la mesma manera
todo modo de preparar y disponer el nima, para quitar de s todas las affecciones desordenadas,
y despus de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la
salud del nima, se llaman exercicios espirituales (221). Este paralelo no tendra sentido si pen
sramos que la justificacin para el ejercicio corporal es sencillamente el cuidado del cuerpo. Si lo
espiritual implica distancia, como dice Loyola, de su propio amor, querer y interesse (264), esto
es, distancia con respecto de toda pretensin de autonoma subjetiva, de la misma forma el ejercicio
corporal no apunta al cuidado biopoltico de la salud del cuerpo, sino ms bien a convertir al cuerpo
en un instrumento adecuado a su funcin heternoma, que es su funcin verdadera, a saber, servir
temporalmente.

de fuego y humo, e figura horrible y espantosa y considerar cmo hace llama

miento de innumerables demonios y cmo les esparce a los unos en tal ciudad y a
los otros en otra, y as por todo el mundo, no dexando provincias, lugares, estados
ni personas algunas en particular (Loyola 254). Contra la bandera de Lucifer la
bandera de Cristo, que opone pobreza, desprecio del honor mundano, y humildad
a las riquezas, presuncin y arrogancia de Lucifer El soldado de Cristo -desde una
perspectiva jesuita, no todo soldado debe ser primariamente un soldado de Cristo,
pero toda persona debe asumir su militancia cristiana como militancia total- intenta
una conquista cuya meta es la catexis interna del mundo hacia valores espirituales y
antimundanos. Amigos y enemigos se encuentran opuestos tanto como Jerusaln se
opone a Babilonia en un juego infinito de destenitorializacin. Jerusaln se territorializa buscando la destenitorializacin total de Babilonia, de la misma manera que
la territorializacin de Babilonia es la desterritorializacin de Jerusaln. El resulta
do final, en cuanto conquista, es ia apropiacin de los bienes, la apropiacin de la
tiena. La militancia total es militancia poltica hacia la conquista y apropiacin de
la tierra en su totalidad. Si hay excepcin al moralismo poltico kantiano, es en la
medida en que el catlico solo puede proceder a una apropiacin de la tierra desde
la humildad, el desprecio por honores mundanos, y la pobreza radical.

6.
Esa respuesta es por supuesto lo mismo que decir autonoma relacional, es
decir, heteronoma relacional. Una apropiacin pobre del mundo, una apropiacin
del mundo bajo la bandera de la pobreza, del menosprecio de honores mundanos, y
de la humildad es solo posible, no como fin en s, sino al servicio de la ms grande
gloria de Dios, poseyendo al servicio de Dios, de forma que la victoria final, esto
es, la territorializacin ltima del mundo por Jerusaln o por los ejrcitos cristianos
pueda ser tambin un abrazo de Dios como servicio de Dios. El colonialismo radi-

7.

Por ello, es esencial que la meditacin de dos banderas sea seguida por un suplemento en la historia
de ios diez mil ducados; la historia, la qual es de tres binarios de hombres, y cada uno dellos ha adquerldo diez mil ducados, no pura o dbitamente por amor de Dios, y quieren todos salvarse y hallar
en paz a Dios nuestro Seor, quitando de s la gravedad e impedimento que tienen para ello, en la
afeccin de la cosa acquisita (Loyola 256). La pregunta que Loyola hace es cmo debe Jerusaln
poseer riquezas temporales y al mismo tiempo, en y a travs del proceso de conquista mundial,
eludir la tentacin de acumulacin total, que sera una reterritorializacin babilnica secreta. La
respuesta es la nica posible: el tercer hombre quiere quitar el affecto [que a la cosa acquisita tie
ne], mas ans le quiere quitar, que tambin no le tiene affeccin a tener la cosa acquista o no ia tener,
sino quiere solamente quererla o no quererla, segn que Dios nuestro Seor le pondr en voluntad
[...] de manera que el deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Seor le mueva a tomar la cosa
o dexarla (256-7). La gloria de Dios es tambin el lmite, no solo de nuestra posibilidad poltica,
sino, por ende, de nuestra capacidad econmica.

cal as encubre en s mismo, como su verdad ms propia, un proyecto radicalmente

anticolonial: todo depende, en el lmite, de entender el dominio de Dios, en versin
jesuita, como centro mismo de la libertad, o de no entenderlo, igual que para el
republicanismo kantiano el cumplimiento poltico de la ley moral, que marca ex
cepcin a la autonoma de lo poltico, no es opresin del dominador, sino la condi
cin misma de la libertad humana. Si la militancia total es servicio total, entonces
el soldado de Cristo encuentra su proyeccin ltima en una especie de posesin
desposeyente que es integracin en el cuerpo mstico de Cristo como cueipo desterritorializado e inmaterial, por su mayor gloria, en nombre de la comunidad perfecta
o comunidad de los santos. Se trata de un adelanto de la catstrofe totalitaria o es
el eptome de una formulacin moderna de la expansin civilizacional universal en
nombre de la democracia (en cuanto igualdad de todos) por medios polticos? Se
trata de las dos cosas. Es as colonialismo impuro de la misma forma que es impura
desposesin. La nocin de autonoma relacional, aqu, no puede engaar a nadie,
al menos no hasta que se logre el fin de los tiempos y la perfecta comunidad de los
santos. Y tampoco la heteronoma relacional convence. Ahora bien, notemos que
esa misma ambivalencia radical, una vez reconocida y aceptada, es en s sntoma
del ethos barroco. Mi crtica al ethos barroco en Echeverra es ya crtica ban'oca, y
no estoy seguro de que tal estructura sea evitable.
El pensamiento jesuita, entendido como proyecto militante para la absoluta
territorializacin de Jerusaln, incorpora necesariamente, a travs de la conciencia
situacional como recurso prctico permanente e irrenunciable, la subordinacin de
su proyecto de santidad a su necesidad sacerdotal, y simultneamente la subordi
nacin de sus necesidades sacerdotales al imperativo de santidad. Esta necesidad
de doble y contradictoria subordinacin permanece hoy como horizonte poltico
y condicin no del moralismo poltico, sino de la poltica moral, que puede por lo
tanto solo ser poltica moral en ltima instancia, pero puede tambin muy bien, por
la mayor parte, no llegar nunca a ello, y quedar en el lado babilnico de su oportu
nismo predador. Antonio Rivera dice que la modernidad del pensamiento jesuita,
modernidad relativa en cuanto pensamiento catlico ms moderno, lleva direc
to al ejrcito profesional moderno, al burcrata, al trabajador (Rivera 16). Es as
porque el jesuita, como sus contrapartidas seculares, l mismo al fin y al cabo tam
bin figura secular y ser que habita en un mundo que no es todava solo Jerusaln,
vive en la fisura misma entre sacerdocio y santidad. La conciencia religiosa puede
sin duda absorber la fisura y suturarla, al referirse siempre estructuralmente a una
verdad transcendental regulativa de la que la conciencia situacional deriva. Pero la
fisura permanece intolerable para la conciencia no religiosa -igual que la alternativa
escandalosa, puramente cnica para el no religioso, entre sacerdocio y santidad-.
Y
suponiendo que rehusemos escoger entre sacerdocio y santidad y rehuse
mos los trminos mismos de la elaboracin religiosa: para Naoki Sakai, la respuesta
al esquema de la co-figuracin que organiza toda posible contradiccin e incluso la

apora fundante del pensamiento poscolonial (que es su lmite mimtico y especu

lativo, y que dicta que el pensamiento poscolonial no ha sido todava otra cosa que
la inversin especular del universalismo teolgico) debe buscarse en una crtica
paciente del rgimen de traduccin homolinge a favor de su opuesto, la remisin
heterolinge (Sakai 4):
Solo all donde es imposible asumir que uno debera automticamente ser capaz de de
cir lo que uno quiere decir y que el otro debera ser capaz de aceptar lo que uno quiere
decir -esto es, solo all donde una enunciacin y su recepcin son, respectivamente,
traduccin y contra-traduccin- podemos aspirar a participar en una comunidad no
agregada donde lo que quiero llamar remisin heterolinge es la regla, donde se hace
imperativo evadir la remisin homolinge. (Sakai 7)

La co-figuracin, el rgimen mimtico de dominio global postulable sobre la

presencia subrepticia del universalismo teolgico bajo la vena de igualdad interesta
tal o internacional, es consecuencia directa del rgimen de traduccin homolinge,
o bien viceversa; en cualquier caso, ambos se implican mutuamente, sobre la base
de la identidad de transferencia. La remisin heterolinge es la recomendacin de
Sakai pai'a la formacin de un rgimen de traduccin democrtico o no opresivo,
una comunidad no agregada de pertenencia ya no reconocible en los trminos excluyentes que han organizado la modernidad como campo de divisin entre amigos y
enemigos, como lucha entre Jeiiisaln y Babilonia. Parece cierto que la remisin he
terolinge ya no es parte o consecuencia del universalismo teolgico, en la medida
en que representa su crtica radical. Y la idea de remisin heterolinge no es distante
de la postulacin por Echeverra de una utopa del intrprete, en cuanto utopa
asignable a la Malintzin como emblema de un posible funcionamiento polticocultural latinoamericano: una lengua tejida de coincidencias improvisadas a partir
de la condena al malentendido, es decir, una lengua puramente poltica.
Pero se libra la remisin heterolinge de la autonoma relacional? Puede
vencer la presuposicin jesuita de un rgimen de autoridad trascendental? O la
presuposicin kantiana de una ley moral universal absolutamente vinculante? Des
de la perspectiva que Alain Badiou ha llamado materialismo democrtico (1-9),
donde no hay verdades que vengan a afectar el libre juego de lenguajes y cuerpos,
como ocurre en el campo traductivo propuesto por Sakai, es posible todava plan
tear- la difcil, quiz destructiva pregunta por la cualidad mimtica de toda crtica
(incluyendo mi propia crtica a Bolvar Echevema). Si la remisin heterolinge es
co-figuracin de la traduccin homolinge, entonces la remisin heterolinge es
el avatar contemporneo de la verdad teolgico-poltica. Sera el lugar de un dios
bablico, el dios de la comunidad no agregada, pero tal dios bablico podra tam
bin ser el subordinador de la vida poltica. Claro c]ue quizs no fuese totalmente
eficiente. Ese margen de no-eficiencia es, en tltimo trmino, la apertura al futuro y
el ndice de cualquier posibilidad de cambio.

OBRAS CITADAS
Badioii, Alain. Logics o f Worlds. Being and Event 2. Alberto Toscano, trad. Londres; Conti
nuum, 2009.
Caraman, Philip. The Lost Paradise: An Account o f Jesuits in Paraguay 1607-1768. Londres;
Sidgwick and Jackson, 1975.
------ Ignatius Loyola: A Biography o f the Founder o f the Jesuits. San Francisco; Harper and
Row, 1990.
Eagleton, Teny. Spiritual Rock Star. London Review o f Books (3 de febrero 2005); 19.
Echeverra, Bolvar. La. modernidad de lo barroco. Mxico DF; Era, 2000.
Jameson, Fredric. Thinking Politically. <http;//www.duke.edu/literature/institute/thinkingpoliticaliy.htm>.
Kant, Immanuel. Perpetual Peace: A Philosophical Sketch. Political Writings. Hans Reiss,
edit. Cambridge; Cambridge University Press, 2004.
Loyola, Ignacio. Ejercicios espirituales. Obras. Ignacio Iparaguirre, Cndido de Dalmases y
Manuel Ruiz Jurado, edit. Madrid; Biblioteca de Autores Cristanes, 1997.
Rivera, Antonio. La poltica del cielo: clericalismo jesuita y Estado moderno. Hildesheim;
Georg Olms Verlag, 1999.
Sakai, Naoki. Translation and Subjectivity. Minneapolis; University of Minnesota Press,
1997.
Zambrano, Maria. Persona y democracia: la historia sacrificial. Barcelona; Anthropos, 1988.

Modernidad y ethos barroco

en la filosofa de Bolvar Echeverra

Enrique Dussel

En primer lugar, Bolvar Echeverra (1941-2010) se ocup, en el momento

inicial de su vida intelectual, de una muy creativa y no dogmtica interpretacin de
categoras esenciales de la crtica de la economa poltica realizada por K. Marx,
cuestin que no abordaiemos en este trabajo, sino en cuanto sea necesario. En una
segunda etapa de su vida, desde fines de la dcada de 1980, expuso una filosofa
de la cultura situada principalmente en Amrica Latina, cuestin que trataremos
en este coito ensayo. Dentro de la filosofa de la cultura, la visin que tiene de la
modernidad y del ethos barroco son quiz los dos temas centrales abordados por el
gran filsofo latinoamericano. Dividir la exposicin de este ensayo en dos partes;
en la primera expondr resumidamente la posicin de Echeverra, y en la segunda
intentar plantear algunas preguntas para abrir un debate dentro de la problemtica
actual latinoamericana que ha sido recientemente enriquecida por la problemtica
esbozada por el llamado giro descolonizador, cuyos prolegmenos deben situar
se, sin embargo, desde finales de la dcada del 60 del siglo XX.

MODERNIDAD Y
BARROCO
EN BOLVAR ECHEVERRA
Entender esta problemtica reciente pai'a Echeverra es, sin embargo, captaide alguna manera la vida entera del gran pensador. No es indiferente haber nacido
en Riobamba (tierra tambin del gran Leonidas Proao, y donde he estado tantas
veces en seminarios con miembros de los pueblos originarios de Chimborazo), y
haberse mudado a Quito, en lugar de haber nacido en Espaa (como le acontece, por
ejemplo, al importante marxista Snchez Vzquez). Opino que Quito es la capital
Permtaseme algunas referencias a mi propia vida, a fin de situar un cierto paralelismo que me
permita en la segunda parte plantear algunas preguntas para continuar un dilogo creativo, que es
diferente del que pueda elaborar un autor de origen europeo (como Gandler en su magnfica biogra
fa Marxismo crtico en Mxico: Adolfo Snchez V7.quez y Bolvar Echeverra).

del baiToco latinoamericano y la iglesia de los jesuitas^ en esa ciudad, es la obra

cumbre del barroco en todo el mundo (comparndola con las existentes no solo en
toda Amrica hispana y Baha, en Brasil, sino igualmente en Goa, Espaa, Poitugal,
el Jes en Roma o los Vierzehnheiligen de Alemania). Hijo de padre con posiciones
de izquierda y una madre catlica (como en mi caso), estudiante primero en una es
cuela confesional y despus en unos de esos clsicos colegios secundarios latinoa
mericanos de gran nivel acadmico (como el Meja), el nio creyente se transforma
en un estudiante militante de izquierda (pero siempre crtico de los partidos comu
nistas dogmticos bajo la hegemona sovitica), estudioso en un primer tiempo del
existencialismo de Unamuno, de Sartre y por ltimo de Heidegger, en tiempos del
gobierno populista de Velasco Ibarra.^
Como en el caso de muchos estudiantes de filosofa latinoamericanos y tam
bin en mi caso, a Bolvar le era necesaria la aventura europea (por nuestro in
evitable eurocentrismo en aquella poca), especialmente en Alemania de mucha
mayor exigencia, buscando a Heidegger en Freiburg en 1961, el que sin embargo
solo realizaba seminarios privatissimus (para alumnos selectos),'* lo que le oblig
a cambiar de ruta y residir en Berln para estudiar bien su alemn.^ Despus de
Berln residir en Mxico, enseando muy pronto un marxismo estricto y antidog
mtico en la Facultad de Economa de la UNAM, hasta que es nombrado profesor
en la Facultad de Filosofa desde 1987. Este como retorno a la filosofa, en pleno
proceso de la Perestroika, desde 1985, en la Europa oriental, y posteriormente con
la cada del Muro de Berln, en 1989, permiten a Bolvar centrarse con mayor
atencin en la problemtica que intentamos tocar en este trabajo. No es de olvidar
que igualmente vena descubriendo la importancia de Walter Benjamin, que tendr
la mayor relevancia en la descripcin que iniciamos. Se trata de una segunda poca
en el desarrollo de su pensamiento (en coherencia con la primera ciertamente, pero
con un cambio de temtica). El conocido marxista aparecer desde ahora como un
especialista en el debate de la modernidad latinoamericana, en la cuestin precisa
del ethos barroco.

Ese templo, fastuoso, todo policromado en oro, con motivos indgenas y criollos, que en mi opinin
crea un ambiente simblico nico de la interioridad barroca en su estilo ms exigente, clsico e
imaginativo. Bolvar no pudo dejar de admirar ese templo y otras expresiones del mejor barroco del
mundo.
Me toc vivir tambin bajo un rgimen populista, pero en mi caso el de J. D. Pern y posteriormen
te la poca del desarrollismo, con militancia poltica democrtica (pero todava no de izquierda).
En 1958 pasaba por Freiburg para encontrarme con un amigo, Norberto Espinosa, que me informa
ba sobre esa imposibilidad de estudiar con Heidegger. Poco despus me encaminaba hacia Israel,
para comenzar mi experiencia semita, aunque residir despus en Alemania dos aos, de 1963 a
1965.
Por mi parte, justamente en 1961 llegu a Francia, y despus a Alemania, de retomo de Israel.
Nunca, sin embargo, me cruc con Bolvar. Vase el resto de la biografa de Echeverra en Gandler,
Marxismo crtico en Mxico (93-125).

Su filosofa de la cultura intentaba responder a cuestiones abiertas en su visin

crtica de! marxismo, aunque tambin gracias a la confluencia de otras vertientes
de su amplia cultura filosfica y de intelectual militante de izquierda. En primer
lugar, desde el valor de uso (inspirndose en Marx) trata de ampliar el horizonte de
esa mera cuestin econmica tradicional a un anlisis que se hiciera cargo de otros
niveles de la forma natural de la reproduccin social como totalidad de la vida
de un momento histrico. De esta manera se pasa de una economa abstracta a una
filosofa de la cultura histrica y concreta.
En segundo lugar, la importancia que dedica W. Benjamin a ciertas etapas
olvidadas de la historia de los vencidos, como en la esttica y la literatura al drama
alemn (el Trauerspiel), le permite al filsofo alemn revalorizar ese momento y,
al mismo tiempo, la tradicin romntica alemana. De la misma manera Echevema
podr volverse sobre el barroco (cuestin completamente ignorada por el mai'xismo latinoamericano) para aplicar el mtodo de rememorai' a la manera benjaminiana una etapa histrica olvidada de los vencidos.** Paradjicamente, tres veces
olvidadas: por ser latinoamericana, por pertenecer al momento colonial del siglo
XVII -que fue el siglo igualmente del Trauerspiel, como un baiTOco alemn- y por
tener una impronta catlica, propia de la Europa meridional derrotada por la Europa
del Norte, esta ltima ilustrada, calvinista y capitalista industrial, que gracias a las
experiencias de juventud quitea le permita a Bolvar descubrir sin prejuicios el
aspecto jesuita del barroco.*^
En tercer lugar, un cierto agotamiento (es verdad que pasajero) del marxis
mo tradicional, invitaba a atacar nuevos debates y el barroco era uno de ellos, que
mostraba gran fecundidad. El que Echeverra se introdujera en esta temtica llam
la atencin. Lo cierto es que ha aportado distinciones necesarias que han elevado el
tono de esa discusin, permitindole adems enfrentar la ambigedad del posmo-

Se trataba de un movimiento literario y cultural preponderantemente catlico completamente des

apercibido en la historia de la literatura alemana, que por ser consideradas obras trgicas se las
consideraba de muy bajo nivel literario. Benjamn, teniendo conciencia de lo que eran las tragedias,
segn la interpretacin de Franz Rosenzweig, mostraba que se trataba de otro estilo, y por ello las
revaloriz. Rememor su importancia: recordando una etapa olvidada. De alguna manera el ban'oco era un caso anlogo en Amrica Latina o Espaa.
Vanse los trabajos de Michael Lowy, El judaismo libertario en Europa Central. Un estudio de
afinidad electiva y Juifs htrodoxes. Romantisme, messicmisme, utopie. Y, como informacin ge
neral, Ruediger Safranski, Romanticismo. Una odisea del espritu alemn.
Nos dice; La peculiaridad y la importancia de este siglo [el siglo XVII colonial barroco] solo
aparecen en verdad cuando, siguiendo el consejo de Benjamn, el historiador vuelve sobre la conti
nuidad histrica que ha conducido al presente, pero revisndola a contrapelo' {La modernidad de
lo barroco 48).
Tanto el marxista Echevema como Gramsci pueden referirse a los jesutas, tan importantes para
la historia latinoamericana como para la italiana. No lo era para la Alemania de Benjamin, para la
Espaa franquista del siglo XX vivida por Snchez Vzquez, o para S. Gandler (filsofo alemn,
bigrafo de Echeverra).

demismo de moda, defendiendo la universalidad concreta de la razn -que en mi

caso llamar pluriversidad analgica mundial dentro del giro descolonizador-.
En resumen, Echevarra defender la permanencia de la modernidad, que se
inicia para l en la Edad Media europea, que atraviesa los ltimos cinco siglos capi
talistas y que tendr posibilidad (esa es la alternativa utpica e incierta) de ser una
modernidad no-capitalista, que en el caso del baiToco estuvo siempre en resisten
cia ante el mismo capitalismo del cual, sin embargo, no puede escapar. Pareciera
que en los rasgos no-capitalistas (o como resistentes ante el capitalismo) del barroco
se encontrarn elementos utpicos que pudieran ser parte de la alternativa de una
modernidad no-capitalista, pero con mercado, como anota Gandler {Marxismo
crtico 461-4).
Nada mejor que el escrito de 1989 15 tesis sobre modernidad y capitalismo '
(Echeverra, Crtica 65-115) para entender las posiciones tericas de Echevenia. En
la introduccin se nos dice que el predominio de lo moderno es un hecho consu
mado (67). Sin embargo, el propsito de Bolvar no es meramente de resignacin
o quietismo:
Las tesis que se exponen en las siguientes pginas intentan detectar en el campo de la
teora la posibilidad de una modernidad diferente de la que se ha impuesto hasta ahora,
de una modernidad no capitalista [...]. De acuerdo con esta suposicin, la modernidad
no sera un proyecto inacabado',^'' sera, ms bien, un conjunto de posibilidades explo
radas y actualizadas solo desde una perspectiva y un solo sentido, y dispuesto a lo que
aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente. {Crtica 70)

En la tesis 1 se analiza el hecho de que la modernidad es una forma hist

rica de totalizacin civilizatoria determinada por el capitalismo, como modo de
reproduccin de la vida econmica del ser humano {Crtica 70). Aqu se hace una
sntesis de su visin del asunto.
En la tesis 2 se describen las determinaciones fundamentales de la modernidad.
Puede ser una forma ideal de totalizacin de la vida humana en abstracto, o una
configuracin histrica efectiva {Crtica 73). En este segundo sentido, se consolida
histricamente en la Edad Media, despus acelerada, a partir del siglo XVI, e inclu
sive explosiva, en la Revolucin industrial (73). La modernidad pone en cuestin
a las sociedades histricas tradicionales atacando su cdigo de vida originario.
La esencia de la modernidad se constituye en un momento crucial de la historia de
la civilizacin occidental europea, por ello las configuraciones histricas efectivas
de la modernidad apai'ecen as como el despliegue de las distintas re-formaciones de
s mismo que el occidente europeo puede inventar (74). La modernidad es entonces

10. Vanse los trabajos posteriores a este captulo I y considrese especialmente La modernidad de lo
barroco (48).
11. Es la posicin de J. Habermas.

de un fenomeno europeo. Las muchas modernidades son figuras dotadas de vitalidad

concreta porque siguen constituyndose como intentos de formacin de una materia
[...] que an ahora no acaba de perder su rebelda (74).
En la tesis 3 se expone la crtica de Marx al fenmeno de la modernidad. Se la
interpreta como un hecho dual y contradictorio [...] mediante el cual] un proceso
formal de produccin de plusvalor [...] subsume un proceso real de transformacin
de la naturaleza y restauracin del cuerpo social {Crtica 76). Aqu Echeverra
hace un apretado resumen de su profunda inteipretacin de Marx (que no es el tema
de este trabajo), que es de importancia para entender el pensamiento de nuestro
filsofo.
En la tesis 4 indica los rasgos caractersticos de la vida moderna. Ellos son: a)
El humanismo, como triunfo aparentemente definitivo de la tcnica racionalizada
sobre la tcnica mgica {Crtica 79). El ser humano dispone de la Naturaleza ante
la muerte de Dios, b) El racionalismo como predominio del mbito cognitivo so
bre el prctico y afectivo, c) El progresismo, en el que el tiempo es vivido como un
progreso inevitable de innovaciones, especialmente en el nivel tcnico y como in
cremento de riqueza (80). d) El urbanicismo, donde en un territorio la civilizacin,
la gran ciudad se opone a la barbarie rural y atrasada. Es el final de la revolucin ur
bana del Neoltico, e) El individualismo como trmino del proceso de socializacin
de los miembros del gnero humano, que afirma la identidad individual y no atiende
tanto a la comunidad como a la nacin (82). f) El economicismo donde el individuo
es incorporado al Estado en torno al proyecto del enriquecimiento comn (83),
bajo la ley del valor y por una justicia distributiva equitativa y automtica.
En la tesis 5 se expone el capitalismo y la ambivalencia de lo moderno, ya
que el modo de produccin capitalista de reproduccin de la riqueza social requie
re, para afirmarse y mantenerse en cuanto tal, de una infra-satisfaccin siempre re
novada del conjunto de necesidades sociales establecido en cada caso {Crtica 84).
Anticiparemos ahora la tesis 8, porque pienso que todava analiza la moder
nidad como totalidad, sin entrar a sus modalidades especficas. Expone, en primer
lugar, que la modernidad (que es un ''ethos histrico europeo por su origen) tiene
igualmente una ubicacin espacial, geogrfica, cuando escribe que referidos a dis
tintos impulsos sucesivos del capitalismo -e l mediterrneo, el nrdico, el occiden
tal y el centro-europeo [...]- configuran diferentes estratos arqueolgicos' {Crtica
92).'^ En segundo lugar, expone una cierta visin diacronica, es decir, histrica, de
la mayor importancia como veremos posteriormente. Y en este sentido Echevenia
observa, repitiendo ahora la tesis sostenida por Max Weber: Europa no es moderna
por naturaleza', la modernidad, en cambio, es europea por naturalez.a- En efecto,
cuando result necesario, ella, sus territorios y sus poblaciones, se encontraban es
pecialmente bien prepai'ados para darle una oportunidad real de despliegue al fun-

12.

Volveremos en la segunda parte de este trabajo sobre este aspecto geopoltico.

demento de la modernidad [...], y no desactivado y sometido a la sintetizacin social

tradicional, como sucedi en el Oriente (92).'-
Muestra Echeverra esta mejor preparacin de Europa (ante la implantacin
en regiones tnidas de otras culturas, y aun ante las zonas templadas seme
jantes pero sin la coherencia tecnolgica del pequeo continente europeo), ya
que el europeo era el nico que se encontraba en plena revolucin civilizatoria
{Crtica 93) para lanzar el proceso de la m o d ern id a d .L a modernidad comien
za en la Edad Media gracias a la constitucin del orbe civiiizatorio europeo, la
subordinacin de la riqueza a la forma mercantil y la consolidacin catlica de la
revolucin cultural cristiana.^ Se habla de una economa-mundo en el siglo XII
europeo,'^ antecedida por la transformacin cristiana de la cultura juda, a travs
de la refuncionalizacin de la cultura greco-romana y la incorporacin del mundo
germnico. Todo esto dara a Europa un cierto estado de preparacin para lanzar
la modernidad, en su estado de protomodernidad (94), para poder extenderse y
planetarizai'se posteriormente (95).
Se desvaloriza un tanto la apertura a Amrica por el llamado descubrimien
to y sus riquezas, ya que el colonialismo es como un juego efmero en compara
cin con la explotacin de la fuerza de trabajo [europeo]; que las verdaderas Indias
estn dentro de la economa propia [europea] {Correct yoiir maps, Newcastle is
Per!) {Crtica 95). Veremos qu significacin posterior tiene esta inteipretacin
histrico-geopoltica.
En la tesis 6 entra al tema del ethos histrico, donde enlaza las distintas
modernidades con los distintos modos de presencia del capitalismo {Crtica 88).
Aqu es donde se intenta articular fecundamente el primer Echevema (el marxista)
con el segundo, filsofo de la cultura latinoamericana. Se advierte que es sobre el
plano sincrnico (88) que se deben distinguir tres fuentes de diversificacin: a)
Por su amplitud, con respecto a un conjunto de la vida de una sociedad, que se
encuentra sometido a la reproduccin del capital de manera exclusiva, dominante
o simplemente participativo. b) Por su densidad, en cuanto dicha sociedad es
subsumida por un capitalismo real o meramente formal (de ms a menos), c)
Por su tipo diferencial, es decir, por la ubicacin relativa de la economa de una

i 3. Como puede observarse, y ya lo consideraremos, estos juicios suenan a orientalismo en el sentido

que le da Edward Said, explicable quiz por la poca de su enunciado.
14. Estas tesis se asemejan mucho a las del viejo Kant (vase Elden y Mendieta, edit., Reading Kants
Geography!) muy criticadas por E. Eze y otros. En China hubo un claro anticipo a la modernidad,
a la Revolucin industrial y al capitalismo europeo (vase Kenneth Pomeranz, Ttie Great Diver
gence. China, Europe and th Making o f the Modern World Economy, John Hobson, Los orgenes
orientales de la civilizacin de Occidente', y mi Politics o f Liberation).
15. Veremos que esos fenmenos pueden quiz describirse de otra manera.
16. El centro y mayor peso de ese sistema del antiguo continente era la China y el Indostn, unidad
lograda por los imperios mongoles y no por la Europa perifrica, subdesaiTollada, atrasada. Vase
al que inicia el debate, Andr Gunder Frank, ReOrlent. Global Economy in the Asian Age.

sociedad dentro de la geografa polarizada de la economa mundial (89). Todo esto

caracterizara lo que Echevema llama el ethos histrico'^ de una poca, como la
modernidad.
En la tesis 7 ataca el tema del cudruple ethos de la modernidad capitalista
(Crtica 89). El capitalismo es la ltima instancia de la diferenciacin del ethos
histrico del capitalismo, pero no la nica. 1. El ethos realista se dara en el
centro y norte de Europa, caracterizado por M. Weber con influencia calvinista,
propiamente agente creador del capitalismo industrial maduro, donde hay coheren
cia entre cultura y sistema capitalista, en el que el valor de uso es producido como
mero portador del valor propiamente dicho, que como plusvalor valoriza el capital.
2. El ethos romntico (preponderantemente alemn, y sobre el que volveremos
cuando hablemos de W. Benjamin) que se describe como crtico del capitalismo en
tanto afirma el valor de uso, contra la divisin del trabajo y la afirmacin del criterio
ltimo de la acumulacin del capital como sentido de la vida. Echeverra, gracias a
W. Benjamin, descubre su importancia, pero no se detiene en l, sino que pareciera
que le sirve como de excusa para mejor caracterizar a lo barroco, como veremos. 3.
El ethos clsico, que es el menos trabajado por Bolvar, que consistira en criticar
el capitalismo, pero reconocer su ineludible existencia, emprendiendo una poltica
reformista que no toca su esencia. Sera la cultura de la socialdemocracia, una iz
quierda no revolucionaria que al final hace el juego al capitalismo, con pretensin
de autonoma.
Como en las tesis restantes Echevema se interna en otras caracterizaciones de
la modernidad que nos alejan del tema escogido, nos detendremos ms largamente
en el cuarto ethos, que es el que nos interesa particularmente. Bolvar se ocupa de lo
ban'Oco de manera especial, como una cuarta manera de interiorizar al capitalis
mo en la espontaneidad de la vida cotidiana [...] El arte barroco puede prestarle su
nombre [...] ya que es una estrategia de afirmacin de informa natural del valor de
uso [...] que permite insuflar de manera subrepticia un aliento indirecto a la resisten
cia que el trabajo y el disfrute de los valores de uso ofrecen al dominio del proceso
de valorizacin (Crtica 91).
Para Echeverra lo barroco se presenta como un fenmeno especfico de la
historia cultural modernc' (La modernidad 11);' es decir, es un momento de la
modemidad. Contra la hiptesis weberiana de que la modemidad y el capitalismo
son exclusivamente calvinistas, Bolvar le opone la posibilidad de una modemi
dad catlica (en su esencia jesutica), que por el mismo hecho queda signada por
una esencial ambigedad: Distanciada [...] del hecho capitalista, no lo acepta, sin
embargo, ni se suma a l, sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno.

17.
18.

Vase Gandler (374-409). Echeverra incorpora los estudios de su etapa heideggeriana en catego
ras tales como la imagen de las pocas del mundo.
Citaremos en adelante este libro.

Se trata de una afirmacin de lo. forma naturai del mundo de la vida [...] Pretende
restablecer las cualidades de la riqueza concreta re-inventndolas informal o furti
vamente como cualidades de segundo grado (39).
Echeverra conoce la diferencia del barroco peninsular y del colonial latinoa
mericano, sin embargo, no se propone caracterizar claramente su diferencia y, sobre
todo, no indica cul pudo ser el origen del otro.'^Su signo, en ambos casos, ser de
todas maneras la ambigedad, como hemos indicado: El ethos barroco no borra,
como lo hace el realista, la contradiccin propia del mundo de la vida en la moder
nidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romntico; la reconoce como
inevitable, a la manera del clsico, pero, a diferencia de este, se resiste a aceptarla,
pretende convertir en bueno el lado malo por el que, segn Hegel, avanza la histo
ria {La modernidad 40).
La experiencia barroca americana, por su parte, tiene una cierta duracin en
el tiempo y un final violento:
El siglo XVII americano, obstruido torpemente en su desarrollo desde los aos treinta
del siglo XVIII por la conversin desptica ilustrada de Espaa americana en colonia
ibrica, y clausurado definitivamente, de manera igualmente desptica aunque menos
ilustrada, con la destruccin de las Reducciones guaranes y la cancelacin de la pol
tica jesutica [...] Un mundo histrico que existi conectado con el intento de la Iglesia
catlica de construir una modernidad propia, religiosa [...] planteado como alternativa
a la modernidad individualista abstracta, que giraba en torno a la vitalidad del capital,
y que debi dejar de existir cuando ese intento se revel como una utopa irrealizable.
{La modernidad 49)

Debemos desde ya hacer una cierta reflexin. Hemos notado que Bolvar nun
ca nos habla de un capitalismo mercantil, dinerario, anterior al capitalismo indus
trial, organizado en torno al valor de cambio'"}'^ Por ello el Siglo de Oro -o mejor
Siglo de Plata, ya que en 1546 se descubren las minas de este metal en Potos en el
Alto Per y en Zacatecas en el norte de Mxico, hasta aproximadamente 1630 cuan
do comienza la declinacin de su extraccin- dar lugar al surgimiento del ban'Oco,
que vivir de su impulso hasta el final de los Habsburgos. Con los Borbones, y bajo
la hegemona creciente del capitalismo industrial y la ilustracin francesa como fe
nmeno cultural, el barroco entrar en crisis- (definitivamente con Carlos III a me
diados del siglo XVIII). No ser el barroco expresin del capitcdismo mercantil, de

19. Y si la experiencia de la Conquista y la hibridez colonial fuera el origen mismo del barroco como
tal, an el de la Pennsula hispana? Probematizaremos esta pregunta posteriormente.
20. Es sabido que Marx (vase mi obra El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana)
distingue claramente entre valor como tal y valor de cambio con posterioridad de la publica
cin del tomo I de El capital (1867).
21. La expulsin de los jesuitas del Brasil (1759) y de Hispanoamrica (1767) ser un signo de este
final trgico.

acumulacin y uso del dinero (la plata), fruto del trabajo extractivo^^ indgena en las
minas (por el sistema de la mita) y no del trabajo de la comunidad criolla o espaola,
lo que permita gozar el valor de uso por su obtencin ociosa del valor de cambio?
El ornamentalismo, lo extravagante y bizarro, el sentido de lo rebuscado o tor
cido en pliegues, lo ritualista y ceremonial, la decorazione assoluta advertida por
Adorno, el tradicionalismo conservador y sin embargo inconformista y siempre al
final festivo no es fruto del uso de una riqueza fcil, abundante, extrada directamen
te de la naturaleza (la plata americana como el primer dinero mundial) por el trabajo
de los dominados (los indgenas y los esclavos de las plantaciones: el oro tropical)
correlativo al tiempo libre de la ciudad letrada de los dominadores (en paite mestizos,
criollos y espaoles en Indias y en Espaa), que viva de esas riquezas extradas sin
trabajo propio? No sera el valor de uso felizmente gozado y celebrado comprado
con la riqueza inmerecida del valor de ccunbio de los metales preciosos, el azcar' o el
tabaco? Dejemos las respuestas para estas preguntas para ms adelante.
Lo cierto es que Echeverra muestra claramente que el barroco es modemo (no
medieval como pensaban algunos); es adems un ethos en cierta manera crtico ante
el ethos realista del capitalismo industrial del centro y el notte de Europa, y tiene posi
bles reservas en vista de una modernidad no capitalista, segn la hiptesis de Bolvar.
Hay un tema que debemos tratar, aunque sea brevemente, porque est rela
cionado al barroco y lo estamos debatiendo en Mxico. Hemos visto que el ethos
baiToco tiene un componente religioso inevitable (catlico y jesuita, como indica
EcheveiTa). Este aspecto, adems, ser igualmente meditado por Bolvar en refe
rencia a las extraas, desconcertantes y sugestivas opciones tericas de Benjamin
(que tanto molestaban a Adorno, pero no a Horkheimer), en especial aquel de la
famosa Tesis I de las Tesis sobre el concepto de la historia, e n aquello del enano
encorvado (buckliger Zwerg) que es la teologa que, como hoy sabemos, es pe
quea y fea, y no est, por lo dems, como para dejarse ver por nadie (Benjamin,

22.

Extraer metales preciosos o dinero, no es lo mismo que producir valor normalmente o crear plusvalor. El valor de la plata extrada en una mina rica y nueva de dicho metal es mucho menor que el
producido en una mina cmtigua y pobre, ya que usa en la objetivacin de valor mucho menos tiempo
que el tiempo social medio necesario del trabajo del minero en la mina antigua y pobre. La plata como
equivalente general de todos los valores de cambio de las otras mercancas es dinero, y la mercanca
de la mina nueva aparece en el mercado como teniendo ms valor del que realmente contiene. Esto
significa usar mucho menor tiempo en la obtencin del mismo dinero que se le asignar en el mercado
mundial inaugurado en el siglo XVI, donde ia plata tiene mucho ms valor (que el de las minas nuevas
y ricas) por su escasez en dicho mercado, en especial en la China. Ese mayor dinero (que es ganancia
extraordinaria en la competencia) es debido al mayor tiempo que se necesita fuera de Amrica para
extraer la misma cantidad del precioso metal debido al agotamiento de las minas antiguas. El barroco
festeja esa riqueza extra-ordinaria: puede adquirir y consumir mayor valor de uso por tener valor
de cambio sobrante (que no lo producen con su agotador trabajo criollos blancos ni mestizos).
23. Vase W. Benjamin, Gesammelte Werke y/o su versin en espaol Obras. Bolvar tiene varios
textos, uno de ellos El ngel de la historia y el materialismo histrico, de donde citaremos. Con
sidrese el comentario de Reyes Mate, Medianoche en la historia.

Gesammelte 690, Obras 305). Michael Lwy, en una clara conferencia que nos dic
t en 2011 en la Facultad de Ciencias Econmicas (UNAM, Mxico) toc el tema,^"*
y como se refiri a mi persona (que estaba entre los presentes) qued personalmente
comprometido a claiificar tambin mi posicin.^-^
Bolvar escribe:
La alegora del autmata jugador de ajedrez presente al materialismo histrico como
una cripto-teologia. Implica as, por decir lo menos, una abierta provocacin, pues hay
que tener en cuenta que lo que pretende ofrecer es la representacin simblica de una
doctrina educada en el materialismo y el jacobinismo ms implacables, en una tradi
cin discursiva anti-teolgica por excelencia. Qu pretende con esta provocacin?
{La modernidad 30)

Y
poco despus contina; Por lo dems, pienso que, cuando habla de teolo
ga como la fuente secreta de la efectividad explicativa del materialismo histrico,
Benjamin no predica el retomo a ninguna doctrina teolgica, sea esta judeocristiana
o de cualquier otra filiacin (30).
Sin embargo, pareciera que la cuestin es ms compleja, ya que Benjamin se
ha internado desde su primera juventud en movimientos judos alemanes, ha tenido
una profunda interpretacin romntica del drama del Treuespiel, ha estudiado junto
a su amigo G. Scholem muchos elementos de la cbala y del mesianismo judo, y es
pecialmente ha ledo la Estrella de la revelacin de su admirado Franz Rosenzweig.

24.

Su posicin se deja ver cuando critica tres interpretaciones reductivas: 1. La escuela materialista:
Walter Benjamn es un marxista [...J sus formulaciones teolgicas deben considerarse como me
tforas [la posicin de Bolvar?] [...]. 2. La escuela teolgica; Walter Benjamin es ante todo un
telogo judo [...]. 3. La escuela de la contradiccin: Walter Benjamin trata de conciliar marxismo
y teologa juda [...] pero son incompatibles (Lwy, Aviso de incendio 41). Lowy piensa que en
efecto W. Benjamin es marxista y telogo. Es cierto que ambas concepciones son habitualmene
contradictorias. Pero el autor no es un pensador habitual: las reinterpreta, las transforma, las sita
en una relacin de esclarecimiento recproco que permite articularlas de manera coherente" (41-2).
Esta ltima es tambin mi posicin. El temprano texto de la dcada del 20 del siglo XX as lo con
firma, cuando Benjamin no era todava marxista (el Fragmento teolgico-poltico (Gesammelte
Werlce 203-4, Obras 206-7).
25. Y, en especial, porque Gandler, el excelente bigrafo de Bolvar, se ocupa crticamente de mi perso
na (Marxismo crtico 34). Pidindole Gandler a Lowy el prlogo de su importante obra, explcita
mente aclara Michael que el barroco ha sido correctamente interpretado (por Echevema y Gandler)
por haberse usado una clave que nos permite dar cuenta no solo de las Reducciones jesuticas en
Paraguay, sino tambin en el siglo XX, del fenmeno del cristianismo de liberacin y de las comu
nidades de base. Entre parntesis, escribe Lowy: me parece que se ecjidvoca [5ic] Stefan Gandler
al considerar a don Samuel Ruiz y los telogos de la liberacin como comprometidos con el poder
fuerte y brutal de Karol Wojtila (Aviso 16). Para comprender la complejidad latinoamericana del
momento vase mi obra De Medelln a Puebla. Una dcada de sangre y esperanza (1968-1978).
Se puede consultar dicha obra en: <www.enriquedussel.com> o en <www.enriquedussel.org> y esta
referencia electrnica vale para todas mis obras agotadas o de difcil acceso.

Entre nosotros, en Mxico, Esther Cohen ha estudiado la extraa semejanza entre

la posicin de Isaac Luria, el mesinico judo del siglo XVI de la escuela de Sfat
(cuya tumba pude conocer en Israel personalmente, al norte del Kibutz Ginnosar
junto al Kineret donde trabaj durante muchos meses), con las Tesis de Benjamin.
La teologa de la cbala luriana (de larga historia hermtica egipcia y mazdeica,
neoplatnica y gnstica, y propia de los msticos irnicos, rabes y cristianos an
daluces, que culmina con los judos del califato de Crdoba con El Zohar, y que
es continuada posteriormente en Galilea), con sus sefirots o ngeles jerarquizados,
propone que Dios y su creacin recorre tres momentos: en la primera poca se
contrajo Dios a s mismo para dar lugar a la creacin (la contractio Dei); en una
segunda poca (por la destruccin de los vasos comunicantes: shevirat hakeilim),
la obra de Dios se coiTompe y el mal se expande por el universo; en la tercera po
ca, gracias a la accin de algunos seres humanos cjue asumen la funcin mesinica
(el Tikun), se restituye la obra de Dios, es decir, cumplen una misin redentora. La
redencin es as una accin profana y colectiva de la humanidad por la que rescata a
Dios mismo. Esta accin mesinica interrumpe, frena la catstrofe en cadena que se
haba desbordado en la segunda poca, y que haba sembrado los mayores desastres
en el pasado.
Por otra parte, Giorgio Agamben muestra que la diferencia que Walter Benja
min establece entre tiempo como duracin cotidiana {Mirnos en griego) y tiempo-ahora (el Jetzt-Zeit) como el instante de la ruptura mesinica {h nn kairs)
no pudo dejar de inspirarse en Pablo de Tarso.^^ El tiempo-ahora, el tiempo de la
revolucin (no solo histrica, sino igualmente poltica) es la irrupcin de la accin
mesinica. Agamben se refiere a Efesios 1, 10, donde se lee: Por la economa de la
plenitud de los tiempos todas las cosas se recapitulan en el meshakh, y comenta:
Este versculo se halla en verdad cargado de significado hasta reventar, tan cargado
que se puede decir que algunas de las tesis fundamentales de la cultura occidental -la
doctrina de la apolcatstasis de Orgenes y de Leibniz, la de la reanudacin en Kierke
gaard, el eterno retorno de Nietzsche y la de la repeticin en Heidegger- no son ms
que fragmentos resultantes de su explosin. (El tiempo 69)

Todo esto nos llevara muy lejos, pero solamente lo indicamos para remitir a
otros trabajos que hemos escrito sobre el tema^** y que muestran que Benjamin ha26. Vase La palabra inconclusa, Ensayos sobre la cabala.
27. En su obra El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los romanos: H imn kairs (aparece
ms de ocho veces en la Carta a los romanos de San Pablo). Vase mi artculo The Liberatory
Event in Paul of Tarsus; y, adems, Douglas Harink, Paid, Phikxwpiiy and Theopolitical Vision.
Para Pablo el Mirnos es el tiempo cotidiano; el kairs es el tiempo del peligro mesinico. Para
Benjamin, o para la Poltica de la Liberacin, es el tiempo revolucionario, el estado de rebelin
(ms all que el estado de derecho o el estado de excepcin).
28. En mi artculo citado sobre Pablo de Tarso, expongo la posicin sobre el tema en Nietzsche, M.
Heidegger, A. Badiou, S. Zizek, .1. Taubes, F. Hinkelammert y otros filsofos.

ba tomado en serio la tradicin del mesianismo judo (que M. Lwy compara con
la tradicin latinoamericana de la Teologa de la Liberacin, muy acertadamente).
Se podra continuar comentando largamente el anlisis riqusimo, complejo,
creativo, autorizado por la excelente bibliografa utilizada, del ethos baiToco tal
como Echeverra lo hace en sus numerosas obras. Sin embargo, dado el carcter
preliminar- de este corto trabajo, remito al lector a sus obras para mayor informa
cin. Y paso a la segunda parte, donde deseo hacer algunas preguntas, adems de
las ya expresadas hasta ahora.

ALGUNAS PREGUNTAS EN TORNO

A LA INTERPRETACIN DE LA MODERNIDAD
Y DEL ETHOS BARROCO DE B. ECHEVERRA
Deseamos ahora efectuar algunas preguntas a la obra de Echeverra para co
menzar un dilogo con acjuellos que continan su tradicin de pensamiento.

Sobre la Teora de la Dependencia

Llama la atencin que Bolvar no haya dado importancia a la llamada Teo
ra de la Dependencia, formulada en la dcada del 60. Personalmente me llam la
atencin, en 1975 en el I Coloquio Filosfico de Morelia (punto de partida de los
futuros congresos nacionales de filosofa), que los filsofos de izquierda en Mxico
no hubieran detectado la importancia de la Teora de la Dependencia, que expona
la transferencia de plusvalor del capital global nacional menos desarrollado al ms
desaiTollado.^'^ En ese mismo ao, en Quito, Agustn Cueva efectu la primera cr
tica a dicha teora desde el punto de vista de un cierto marxismo, y se la enjuici
como una teora burguesa en la interpretacin de la historia de la economa latinoa
mericana. Tanto Snchez Vzquez como otros marxistas no daban a la teora mayor
importancia filosfica. Esto fue el origen de una fuerte discusin en dicho I Colo
quio de Morelia (que me enfrent en esa ocasin, y contra mi voluntad, a Snchez
Vzquez). Es posible que la ausencia de esta teora haya pei-mitido no descubrir el
significado de la dimensin de la colonialidad en la descripcin del capitalismo
latinoamericano en algunos miembros de la tradicin filosfica marxista, y quiz
de Bolvar en particular La Teora de la Dependencia, por el contrario, impact a
la filosofa en Amrica del Sur a tal punto que fue el origen epistemolgico de los
primeros descubrimientos desde finales de la dcada del 60 de lo que se llamara
Sociologa, Psicologa o Filosofa de la Liberacin. A qu se debi la ausencia del

29.

Vase Teoras de la dependencia, en mi obra Hacia un Marx desconocido (312-63).

impacto de dicha Teora de la Dependencia en la filosofa crtica mexicana de la

poca y de Bolvar en especial? Es tina respuesta que hay que estudiar.
Y si se efectuara una descripcin geopoltica
mundial del origen de la modernidad?
En segundo lugar, el concepto de la modernidad fue interpretada por Bolvar
dentro del debate europeo. No se descubri la significacin filosfica de la apertura
geopoltica de Europa (por Espaa) al Atlntico. Por mi parte, gracias a los contac
tos con Pierre Chaunu (presente en la defensa de mi tesis doctoral en La Sorbona
en Pars en 1967), vislumbr desde el comienzo de la dcada del 60 la importancia
del descubrimiento del Atlntico (antes que el descubrimiento de Amrica).
F. Braudel escribi Felipe II y el Mediterrneo. Pierre Chaunu public siete to
mos sobre Sevilla y el Atlntico. Por ello comprend muy pronto que la llamada
modernidad, vista en geopoltica mundial y no desde el mundillo eurocntrico,
fue la apertura de Europa al Atlntico y la muerte del Mediterrneo. El aislamien
to debido al enclaustramiento de Europa sitiada por el Islam es lo que constituye
la mal llamada Edad Media, que fue solo un fenmeno particular de la Europa
latino-germnica. No hubo Edad Media ni feudalismo fuera del Oeste europeo; y
por ello no lo hubo en los continentes Nordafricano, Asitico o del este europeo
(bizantino, otomano y tambin ruso). La modernidad del oeste europeo consiste
entonces en todas las transformaciones culturales, econmicas, filosficas, etc. que
se producirn all por su apertura al Atlntico (centro geopoltico de la dicha mo
dernidad) en 1492, siendo los descubrimientos portugueses un antecedente, ya que
gravitaban todava en torno al continente Afro-asitico, premodernos. Solo Espaa
con el descubrimiento y dominio del Atlntico tropical (del cual Amrica ser su
costa occidental) evade el cerco islmico, y comienza a instai ai' (como Imperiomundo para I. Wallerstein) lo que se ser el Sistema-mundo (desde los Pases
Bajos, despus del siglo XVI hispano). La modernidad no pudo darse en la Europa
enclaustrada, subdesan-ollada, perifrica del sistema ms desarrollado: el mundo
islmico y chino.
Como puede entenderse, habra muchas preguntas que hacer a Bolvar, que
tiene todava una visin de la modernidad centrada exclusivamente en Europa lati
no-germana, como Max Weber
Y si comenzara el fenmeno
de la modernidad solo a finales del siglo XV?
Si nos situamos entonces en el Atlntico, ocano sobre el que nunca el Islam
intent ejercer su hegemona, toda la historia de la modernidad cobra otro sentido.
En primer lugar, fue la Pennsula hispnica (la regin europea ms desarrollada

porque era heredera del Califato de Crdoba, y por su contacto con el mundo oto
mano y rabe-musulmn, la coiTea de transmisin para el contacto con la China y
el Indostn) la que dio la espalda al Mediterrneo para abrirse al ancho mundo de
todo el Planeta. En segundo lugar, la muerte del Mediterrneo es el final de la mal
llamada Edad Media europea, el final del cristianismo feudal latino-geiinnico en
torno a una Roma confrontada ligada al mundo musulmn, y con el Oriente gracias
a las potencias navieras de las ciudades-puerto renacentistas (Venecia, Amalfi, Gnova, etc., por otra parte bajo la influencia bizantina). El Bltico y la Europa central,
que antes necesitaban de Roma para conectarse con el nico mundo conocido,^* que
con la modernidad ser el mundo cmtiguo^^ (que era el Oriente mtico que se conec
taba con Europa a travs del Mediterrneo oriental), se situaban ahora en el nuevo
centro geopoltico; el Atlntico.
Nace as una Europa del Sur, del Atlntico tropical, en torno a Espaa y Por
tugal, a Salamanca y Coimbra, al Concilio de Trento que significar el origen del
catolicismo^^ (que evolucionar posteriormente produciendo el ethos barroco): la
Roma-atlntica moderna, renacentista, humanista, de capitalismo mercantil, de la
Contrarreforma, de los jesuitas. Y la Europa del Norte (como la llamar Hegel),
que ya no necesita de la Roma-mediterrnea, porque los Pases Bajos, las islas Bri
tnicas y el Bltico dan directamente al Atlntico y pueden separarse de la Roma
medieval, efectundose el fenmeno moderno de la Reforma y del protestantismo,
posteriormente de la Ilustracin, cuando se produzca la Revolucin industrial capi
talista (que desembocar en los ethe realista y clsico de Echeverra).
Es posible efectuar este tipo de descripcin histrica, situando los ethe dia
crnicamente?
Algo ms sobre el barroco y el valor de cambio
Si esa descripcin fuera probable, habra que agregarle todava otros hechos.
La China era desde el siglo X el sistema cultural, poltico y econmico ms desa
rrollado mundialmente hablando (cosech los avances en todos los rdenes civilizatorios rabes de Bagdad, Bukhara, Samarcanda, Cairo o Fez). Descubri Amrica,
Africa y Australia al comienzo del siglo XIV.^^ Sus inventos tcnicos, astronmicos
y cientficos dieron elementos fundamentales para el origen del llamado Renaci-

30. Era la trinidad de Asia al Este, frica al Sur-oeste y Europa al Noroeste. Vase mi obra The Inven
tion o f the Americas.
31. El old world de Adam Smith (vase Arrighi, Adam Smith in Beijing).
32. Advirtase que estamos distinguiendo la iglesia cristiano-medieval que mira hacia el Oriente; del
catolicismo que es la iglesia tridentina que mira hacia el Atlntico y la Amrica Latina. Es tan
nueva como el luteranismo o el protestantismo, econmica, poltica y geopolticamente hablando.
33. Vase mi artculo China (1421-800). Razones para cuestionar el eurocentrismo, en Archipilago
(6-13).

miento italiano, entre otros efectos. El mercado mundial, hasta bien comenzado el
siglo XIX, casi exclusivamente, comerciaba mercancas chinas: porcelana, textil de
seda, armas y tecnologa de acero, especias, etctera.
Por otra parte, Espaa y Portugal fueron los primeros Estados europeos uni
ficados y modernos que se lanzaron al comercio, a la acumulacin de capital dinerario por el sistema mercantil (primera etapa del capitalismo moderno). Fue la
primera modernidad temprana. Fueron entonces los metales preciosos, mercancas
con valor de cambio universal (el primer dinero mundial de la historia global, se
extrajo en Amrica Latina). Toda una nueva cultura surgir fundada en el valor de
cambio, en la plata principalmente, como ya lo hemos dicho. Pero, al mismo tiem
po, el choque cultural de la cultura hispano-lusitana (mediteiTnea con influencia
islmica, lo ms desarrollado de la Europa del siglo XV, heredera dei Califato de
Crdoba, como hemos indicado) con las cultura amerindias, producir un hbrido
moderno, mestizo, por el choque de la cultura latino-andaluza con los mayas, azte
cas, quich, quechuas, aymaras, tupi-guaran, etc. Este mestizaje cultural originario
producir, primero, unas obras de ai1e, por ejemplo, templos, donde se dejan ver
elementos romnicos, mozrabes espaoles y de las culturas indgenas. Podra de
nominarse en el siglo XVI un ethos hbrido, con elementos renacentistas, hispanos
e indgenas. El ethos barroco nacer dentro de ese medio, donde lo europeo y lo
amerindio se confunden en una obra ambigua de ambos mundos.
La pregunta que habr que contestar es: Fue la experiencia americana co
lonial la que lanz el proceso barroco an de la Pennsula hispnica y de ah a la
Europa del Sur, Roma o Alemania? No ser que el barroco naci por el impulso del
mestizaje colonial ms que por un Siglo de Oro peninsular?
Adems, y en general, pareciera que Echeverra no considera el momento
colonial como constitutivo esencial de la modernidad, y ello impedira una clara di
ferenciacin entre el baiTOco colonial latinoamericano y el baiTOCo europeo. Hemos
dicho repetidamente que la modernidad supone simultneamente: 1. el capitalismo
(ya que la acumulacin medieval es insignificante y sin futuro sin la acumulacin
originaria fruto del mercantilismo atlntico), 2. el eurocentrismo (como fenmeno
cultural y filosfico) y 3. el colonialismo. Esto ltimo como causa constante de la
acumulacin originaria dineraria mercantil en vista de lo que ser posteriormente
el capitalismo industrial. Diacrnicamente el ethos barroco es anterior al realista,
romntico y clsico; pero, al mismo tiempo, habra que diferenciarlo del anterior
ethos del siglo XVI, donde el humanismo renacentista hispnico -con un Gins de
Seplveda alumno de Pomponazzi, o un Bartolom de las Casas educado en la Es
cuela de Salamanca estrictamente moderna y nominalista, por ejemplo- se alimenta
de capitalismo mercantil, que no es todava propiamente el barroco de finales del
siglo XVI y de su momento clsico, que es el siglo XVII colonial latinoamericano:
por ejemplo, el templo de los jesuitas en Quito, como hemos indicado.

El enano encorvado de Benjamn tendr

que ver con el catolicismo y los jesutas de Echeverra?
Si por ltimo retomamos el tema del enano del turco ajedrecista de la Tesis
1, y nos referimos a la hiptesis de M. Lowy (judo, marxista y ateo, segn propia
confesin) que nos dice que la intuicin de Benjamin sobre un mesianismo ma
terialista, o la posible relacin del marxismo con el fenmeno de la redencin, se
ha realizado en Amrica Latina contempornea con la Teologa de la Liberacin,
valdra la pena preguntarse igualmente sobre la importancia del asunto. Porque para
Stefan Gandler esa dimensin del pensamiento de W. Benjamin queda situada de
manera tradicional. No ser que se han producido tales cambios polticos, econ
micos y culturales que el jacobinismo secularizante debe dejar lugar al enriqueci
miento de la problemtica tomando elementos que el imaginario popular latinoa
mericano nunca ha perdido y que dentro de l se mueve hoy cotidianamente? Me
refiero al horizonte religioso que en Amrica Latina, en el nivel de los pueblos
originarios, las grandes masas campesinas y urbanas, an marginales, sigue preva
leciendo. Por ello, un texto constituyente del intercambio entre la visin del mundo
de los pueblos originarios (como los nahuas o aztecas) y los espaoles (entre los que
se encontraban los franciscanos, y particularmente el propio B. de Sahagn) como
el Nican Mopohua, redactado en el siglo XVI por estudiantes nahuas del colegio de
Tlatelolco en la Mxico-Tenochtitlan recin conquistada, significa ya la prehistoria
del barroco y el nacimiento de una cultura que ha cumplido 500 aos. Esa Virgen de
Guadalupe del Nican Mopohua, venerada en el templete de Tonanzintla (Nuestra
madrecita en nahua): la Terra Mater de los aztecas, creada primero dentro del ima
ginario del pueblo indgena como crtica poltica, materialista y mesinica contra
la Conquista, y posteriormente asumida por los criollos desde el siglo XVII y hasta
como estandarte contra los espaoles en las guerras de la independencia, despus
en la Revolucin mexicana (cuando esa Virgen era la bandera de los campesinos al
tomar Cuernavaca) y siempre presente en la vida de los oprimidos y vencidos, hasta
entre los chcanos en tiempos de Csar Chvez en California. No ser esa tradicin
ya un texto simblico intercultural, americano y europeo, un momento inicial del
primer momento del ethos barroco todava presente en el pueblo latinoamericano y
especialmente mexicano? Y la reformulacin materialista (en pleno conocimiento
de la crtica marxista asumida contra el capitalismo) que no deja de ser mesinica
(desde un cristianismo que se compromete con los pobres, los oprimidos, los olvi
dados desde Bartolom de las Casas hasta Samuel Ruiz), no es acaso un momento
barroco, que al mismo tiempo concuerda en otros horizontes culturales como el de
la tradicin que dentro del judaismo intent refomiular W. Benjamin?

La utopa es una modernidad no capitalista

o es una nueva edad del mundo?
Bolvar opinaba que la utopa era una modernidad no capitalista, para la cual
el barroco como resistencia ante el ethos realista del capitalismo industrial y trasnacional triunfante era una experiencia a tenerse en cuenta. La modernidad medieval
inicial habra cobrado cuatro modalidades durante los ltimos cinco siglos para cul
minar en el futuro en una moralidad no capitalista. La pregunta es: no ser la nueva
civilizacin que se est gestando ante la crisis de la modernidad y la posmodernidad
capitalistas el final de la modernidad como tal?
Si la modernidad no fue simplemente un fenmeno europeo, sino algo ms
complejo, quiz pueda entenderse que estamos contemplando el final de esa edad
del mundo. En efecto, la modernidad no fue un proceso intraeuropeo fruto de una
invencin eurocntrica, sino un producto del manejo de la centralidad del siste
ma-mundo, que utiliz la informacin cultural de las civilizaciones perifricas
(Amrica originaria, el frica, el Indostn, el mundo islmico y al final hasta la Chi
na) como fuentes de extraccin de riqueza (como la plata americana, la ganancia de
la venta de esclavos o el efecto de la guerra del opio para destruir la antigua cultura
china) y de conocimientos culturales, tcnicos y cientficos que fueron reelaborados
por Europa en su funcin dialctica de recepcin no reconocida (atribuida a la pro
pia capacidad creadora) y expansin dominadora. La posmodemidad es el ltimo
momento de la indicada modernidad, que como autocrtica reconoce el efecto terro
rfico de su autorreferencia racionalista.
No ser la utopa a ser esbozada algo ms radical e innovador que una mo
dernidad de otro tipo? No surgir una nueva civilizacin transmoderna? y por lo
tanto no ya moderna ni capitalista, pero tampoco colonialista ni eurocntrica, ni
dilapidadora de la vida del planeta Tierra fruto no de un desarrollo de la moder
nidad, sino como efecto de una elaboracin que parte de las culturas perifricas
dominadas, y desde los momentos despreciados y negados por la modernidad; y
que por ello guardaban una cierta exterioridad del horizonte de la estructura del
sistema-mundo que la modernidad dominaba y explotaba. Esas culturas coloniales
de la modernidad toman autoconciencia de su valor, recuperan por su liberacin
memoria de la historia de su pasado olvidado, y partiendo de ese mismo pasado (en
dilogo no fundamentalista con la modernidad), crecen hacia un pluriverso planeta
rio futuro, donde no puede hablarse de una cultura universal y ni siquiera identitaria,
sino ms bien por un mutuo proceso analgico de afirmacin en la semejanza y por
un progreso en la distincin y la traduccin como esfuerzo de la construccin de no
vedad sin dominacin. No ser una cuhura, ni siquiera una totalidad concreta, sino
un mundo cultural plural con conexiones transversales de mutuo enriquecimiento.
Cada cultura no perder su riqueza, sino que la sumar en el mutuo compartir su ori-

ginalidad con las otras culturas. La identidad sustantiva dejar lugar a la pluralidad
analgica en la distincin y en la pluriversidad transmoderna por convergencia.^'*
Esta y otras preguntas deberemos desaiTollar ante la fecunda obra intelectual
de Bolvar Echeverra del cual hay tanto que aprender

OBRAS CITADAS
Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los romanos. Madrid:
Trotta, 2006.
Anighi, Giovanni. Adam Smith in Beijing. Londres: Verso, 2007.
Benjamin, Walter. Gesammelte Werke 1.2. Frncfort: Suhrkamp, 1991.
------ Obras. Madrid: Abada, 2008.
Cohen, Esther La palabra inconclusa, Ensayos sobre cbala. Mxico DF: UNAM, 2005.
Dussel, Enrique. De Medellin a Puebla. Una dcada de sangre y esperanza (1968-1978).
Mxico DF: Edicol, 1979.
------ El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Mxico DF: Siglo XXI,
1988.
------ Filosofa de la cultura y liberacin. Mxico DF: UACM, 2006.
------ Hacia un Marx desconocido. Un comentario a. los Manuscritos de 1861-1863. Mxico
DF: Siglo XXI, 1988.
------ The Invention o f the Americas. Eclipse o f the Other and the Myth o f Modernity. Nueva
York: Continuum, 1995.

China (1421-1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo. Archipilago 44.11

(abril-jmiio 2004): 6-13.
The Liberatory Event in Paul of Tarsus. Que Parle. Critical Humanities and Social
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------ Transmodernity and Interculturality. Poligrafi 11.41/42 (Ljubljana, Slovenia, 2006):
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Echeverra, Bolvar Crtica de la. modernidad capitalista. La Paz: Oxfam / Vicepresidencia
del Estado, 2011.
------ Im modernidad de lo barroco. Mxico DF: Era, 1998.
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------ El ngel de la historia y el materialismo histrico. La mirada del ngel. B. Echeve
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Frank, Andr G. ReOrient. Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of Cali
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Gandler, Stefan. Marxismo crtico en Mxico: Adolfo Snchez Vzquez y Bolvar Echeverra.
Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica, 2000.

34.

Vase mi artculo Transmodemity and Interculturality, en Poligrafi (5-40); tambin en mi obra

Filosofa de la cultura y liberacin (21-72) -hay traduccin alemana-. Vase el Transmodemity
Journal (Berkeley) electrnico de reciente creacin gracias a Nelson Maldonado-Torres.

Harink, Douglas, edit. Paul, Philosophy and Theopolitical Vision. Eugene: Cascade Books,

2010

Hobson, John. I j ) s orgenes orientales de la civilizacin de Occidente. Barcelona: Crtica,

2006.
Lwy, Michael. Aviso de incendio. Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica, 2003.
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Pomeranz, Kenneth. The great Divergence. China, Europe and the Making o f the Modern World
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Reyes Mate, Manuel. Medianoche en la historia. Madrid: Trotta, 2006.
Safranski, Ruediger Romanticismo. Una odisea, del espritu alemn. Mxico DF: Tusquets,
2009.

Sobre la relacin de comunicacin

y valor de yso en Bolvar Echeverra

stefan Gandler

Bolvai' Echeverra se ha planteado, segn se desprende de la lectura de sus

textos, una tarea que no se puede resolver sin ms ni ms. Quiere daiie un conte
nido concreto al concepto de praxis y con esto captarlo en su dimensin histrica.
Todo indica que el problema consiste en lo siguiente: si el concepto de praxis est
inseparablemente vinculado al concepto de sujeto (autnomo) que decide libremen
te, cmo puede ser concebido en calidad de algo determinado, con un contenido
concreto? Cmo se puede reconstruir tericamente este conjunto muy complejo de
particulares decisiones subjetivas a partir de determinaciones conceptuales histri
cas y concretas que necesariamente deben buscar lo general!
Para formularlo de otro modo, con mayor proximidad a la teora materialista
de la cultura a la que aspira Echeverra: cmo es posible concebir cierta determi
nacin cultural de la praxis humana, en especial la productiva (y de consumo), sin
caer en fijaciones etnologizantes o incluso biologistas de los sujetos humanos en
sus respectivas formas cotidianas de reproduccin? Echeverra, que segn se ha
mencionado, no limita la cultura humana a sus formas elevadas, como por ejem
plo el arte de los museos, sino en primer trmino al modo y manera precisos de la
reproduccin material (como unidad de produccin y de consumo), encuentra una
imagen adecuada de esta relacin entre libertad y tradicin, entre la individualidad
y una colectividad determinada por la historia y la geografa. Esa imagen est en el
lenguaje humano y en sus innumerables actos de habla y en una ciencia que inves
tiga en ellos esa relacin de intercambio: la semitica, fundada por Ferdinand de
Saussure. Pai'a ello, se refiere a autores como Romn Jakobson y Louis Hjelmslev.'

Bolvai' Echevema destaca la importancia de estos dos autores en su estudio sobre la forma natural:
Yo me aproxim de cierta manera sobre todo a Jakobson y a Hjelmslev, son los dos que manejo
como principales en cuestiones de semiologa y lingstica (Gandler, Entrevista). Al hacerlo, se
apoya en los siguientes textos: Jakobson, Closing statement (353 y ss.); Jakobson, Two Aspects
of Languages and Two Types of Aphasie Disturbances, Selected Writings (243); y Hjelmslev, La
stratification du langage (55). Vase Echeverra, La forma natural de la reproduccin social.

Para hacerlo, en el artculo aqu analizado sobre La forma natural de la re

produccin social utiliza como mtodo no solo el texto, sino adems, en promedio
de cada dos pginas, una grfica con representaciones esquemticas del proceso
de comunicacin y del proceso de reproduccin que, sin duda, permiten captar en
imgenes su semejanza. No se debe pasar por alto su afinidad con las grficas de
Ferdinand de Saussure, si bien las de Echeverra son bastante ms complejas y solo
se comprenden despus de una concienzuda lectura del texto principal. Es decisivo
el hecho de que Echeverra, al recurrir a la semitica, no busca captar toda la rea
lidad como mero signo y ver as la historia solo como un texto inacabado, sino al
revs. No solo le interesa comprobar que el primer y fundamental sistema humano
de signos es, en cada caso, el de las diversas formas de produccin y consumo de
valores de uso: para Echeverra, el proceso de comunicacin es una dimensin del
proceso de reproduccin.
Dice Echeverra: Entonces yo hago visible un paralelismo entre el proceso de
reproduccin y el proceso de comunicacin. [...] Es decir, este (el proceso de comu
nicacin) es un aspecto, una dimensin del primero [es decir, del proceso de repro
duccin] (Gandler, Entrevista). De este modo, el proceso de reproduccin puede
ser comparado con el proceso de comunicacin no porque el mundo en su conjunto
solo pueda ser captado como una complicada combinacin de textos y sus ma
neras de leerlos, sino al revs porque la comunicacin, como unidad de produccin
y consumo de significados, es en s misma uno de entre muchos actos productivos
y de consumo que los seres humanos han de hacer para poder organizar y mantener
su vida. Sin embargo, no es de ningn modo el fundamental y tiene siempre como
fundamento la inevitable materialidad. El lenguaje en su realizacin bsica, verbal,
es tambin un proceso de produccin/consumo de objetos.^ El hablante entrega a
quien escucha una transformacin de la naturaleza; su voz modifica el estado acsti
co de la atmsfera y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por
el odo del otro (La forma natural 45).-
Evidentemente, Echeverra entiende por lenguaje lo que Ferdinand de Saussure (citado varias
veces por l en el texto aqu analizado) llama langage". Este trmino lo emplea Saussure tambin
como sinnimo de Jaciilt de langage. y explica; l exercice du langage repose sur une facult
que nous tenons de la nature (Saussure, Cours de linguistique 25). En espaol; el ejercicio del
lenguaje se apoya en una facultad que nos da la naturaleza (38). (Vase sobre los trminos fa
cultad de lenguaje y lenguaje Saussure, Curso de lingstica 37). Saussure ya seala ah que se
deben tener por langage no solo los idiomas hablados, sino el conjunto de todas las formas de
expresin posibles o tambin de formas de exteriorizacin; se las debe asentar por delante de toda
sistematizacin y homogeneizacin de cualquier forma de expresin. Mientras que el lenguaje es
heterogneo, la lengua as delimitada es de naturaleza homognea [...]. La lengua, deslindada as
del conjunto de los hechos de lenguaje, es clasificable entre los hechos humanos, mientras que el
lenguaje no lo es (vase 42 y ss.).
Echeverra se refiere aqu a Troubetzkoy, Principes de Phonologie (38). En espaol: Trubetzkoy,
Principios de fonologa (271) -las variantes en el apellido se deben a diferentes transcripciones al
alfabeto latino-.

A Bolvar Echeverra le interesa una explicacin del proceso de produccin

y consumo de valores de uso que recurra a la semitica, pero sin negar con ello la
primaca de la naturaleza, la primaca de lo material como irrenunciable funda
mento de lo ideal. Aqu hay una diferencia esencial frente a una serie de enfoques
contemporneos que se enredan en el concepto de comunicacin (o concepciones
afines, por ejemplo la de la articulacin) y ven en sus ms diversas formas, reales
o imaginadas, la explicacin y, a la vez, la salvacin del mundo.
Mientras Saussure subordina la lingstica a la semitica (smiologieY y de
cide que el conocimiento de la verdadera naturaleza del lenguaje solo es posible
si se encuadra coiTectamente en el campo ms general de todos los dems sis
temas del mismo orden [tous les autres systmes du mime ordrer^ Investigados
por la semitica, a Echeverra le interesa encuadrar la semitica (entendida por l
como produccin y consumo de signos) en el campo ms amplio de la produccin
y consumo en general. Es evidente que Saussure y Echeverra se diferencian no
tablemente entre s, pues el primero considera la semitica dentro del marco de la
psicologa social y esta, a su vez, en la psicologa en general, mientras Echeverra
tiene como sistema de referencia la crtica de la economa poltica. En esto hay un
paralelismo entre ambos, ya que para investigar el objeto ms general, necesario
para comprender los particulares, parten del ms complejo de los objetos particula
res. As, Saussure expresa:
Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan
el ideal del procedimiento semiolgico; por eso la lengua, el ms complejo y el ms
extendido de los sistemas de expresin, es tambin el ms caracterstico de todos; en

La lingstica no es ms que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiologa descu
bra sern aplicables a la lingstica, y as es como la lingstica se encontrar ligada a un dominio
bien definido en el conjunto de los hechos humanos (43).
Para nosotros [...], el problema lingstico es primordialmente semiolgico, y en este hecho im
portante cobran significacin nuestros razonamientos. Si se quiere descubrir la verdadera natura
leza de la lengua, hay que empezar por considerarla en lo que tiene de comn con todos los otros
sistemas del mismo orden (vase Saussure, Curso de lingstica 44, en el original: Cours de lin
guistique 34 y ss.).
Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social.
Tal ciencia sera parte de la psicologa social, y por consiguiente de la psicologa general. Nosotros
la llamaremos semiologa (del griego smeon, signo) (Saussure, Curso de lingstica 43). En
otro lugar habla no de psicologa social, sino de psicologa colectiva (103). Ntese que Saus
sure concibe implcitamente la psicologa social como ciencia que tiene por objeto la vida social
[/a vie sociale"']. A l le interesa, pues, asentar la semitica fundada por l dentro de las ciencias
sociales, con la nica Mmitacin de que aqu piensa sobre todo en la psicologa social, es decir,
evidentemente ve la sociedad determinada, en primer trmino, por un aspecto de esas dinmicas
que Mai'x designa como formas [...] ideolgicas, deslindndolas de las condiciones econmicas
de produccin, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales (Marx,
Contribucin a la crtica 5).

este sentido la lingstica puede erigirse en el modelo general de toda semiologa, aun
que la lengua no sea ms que un sistema particular. {Curso 94)

Aqu llama la atencin - a pesar de todas las diferencias- una cierta simili
tud con el proceder metodolgico de Marx, resumido claramente en la frase: La
anatoma del hombre es una clave para la anatoma del mono {Contribucin 306).
Formulado de otro modo: el mtodo de Ferdinand de Saussure recuerda la distin
cin marxiana entre la trayectoria de la investigacin y la trayectoria de la exposi
cin, que, por ejemplo, en el caso de El capital va a contrapelo. Echeverra quiere
vincular a Marx con la semitica y en sus investigaciones trata de emplear tambin
un mtodo similar. Para el anlisis del hecho general de la produccin y del con
sumo de objetos, recurre en gran medida a la produccin/consumo de signos. No
elige este proceder porque estos ltimos sean ms importantes que otras formas de
produccin/consumo, sino, sencillamente, porque en ellos se puede entender algo
general y adems, en la produccin/consumo de cualquier cosa, sobre todo en cuan
to referidos al valor de uso, est contenida siempre una produccin/consumo de
signos.
Una vez puesto esto en clai'o, se debe dejai* constancia de que hay una amplia
presencia de elementos comunicativos en la propia reproduccin material. En este
punto, uno podra sentirse tentado de decir a la ligera: naturalmente, pues para la
organizacin del proceso de reproduccin es preciso comunicai'se, es preciso discu
tir proyectos, resolver problemas oralmente y llevai' a cabo otros actos lingsticos.
Aunque esto es acertado, no es el aspecto centi'al del concepto de Echeverra de lo
similar y entretejido que son reproduccin y comunicacin. Ms bien, ve en la pro
duccin y en el consumo de los propios valores de uso un acto de comunicacin,

Ya en sus primeros escritos apunta Echeverra a la importancia de otra clase de lenguas distintas
de las habituales. Sin embargo, al hacerlo no recurre a la praxis econmica, como en los escritos
ms recientes, sino a la praxis poltica, sobre todo a la revolucionaria. Vase al respecto; La gue
rrilla habla a su modo, y su palabra, al contrario de todas las dems, resulta comprensible: habla
preferentemente la lengua de la violencia; sus alocuciones son acciones armadas contra el enemigo.
Para la guenilla es esencial la propaganda discursiva, pero esa llega despus, cuando puede caer en
suelo frtil. Los comunistas revolucionarios han aprendido del materialismo histrico que hablar
en el escenario de la lucha de clases es algo ms que intercambiar palabras, volantes o insultos;
que todas las instituciones sociales a las cuales pertenece la lengua hablada forman un sistema de
persuasin, estructurado en una sola direccin; la de la apologa de las relaciones de produccin
que representan la apologa de la clase que ha creado esas relaciones y las mantiene en pie; que, aun
si se emprende una accin totalmente negativa para el orden social existente, basta con reconocei'
la validez del sistema institucional para que el intento se pierda y se alinie en la apologa general.
Los comunistas revolucionarios saben que este sistema ideolgico de las instituciones burguesas
fundamenta su fuerza de conviccin sobre la violenta represin del proyecto social comunista, al
que aspiran las ixierzas productivas y que se concretiza en los intereses de la clase proletaria. Saben
que esa violencia reaccionaria se muestra en diversas formas y con diferente intensidad. Ven que el
argumento de la violencia es el nico capaz de corregir los efectos destructivos de las instituciones
imperialistas-burguesas sobre el proletariado de los pases oprimidos. Sacn la conclusin de que

posiblemente el decisivo para la vida social misma. Por ejemplo, elaborar una comida
y acto seguido comrsela es, al mismo tiempo, elaborar determinado signo e interpre
tarlo. Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir
es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir
es interpreta!' (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiai'se de
la naturaleza es convertirla en significativa (La forma natural 42)}
Aqu hay una importante diferencia con la produccin de valor, que tenden
cialmente puede prescindir de la satisfaccin real de las necesidades humanas,
mientras la creacin del valor y con ella la de la plusvala quede garantizada. El
punto clave est en que, a fin de cuentas, la produccin de valor no puede renunciar
del todo a la produccin de valor de uso que es su fundamento natural. Este punto
es, para Echeverra, el lugar de planteamiento de una posible superacin del modo
capitalista de produccin, que aparentemente se eterniza. Marx, en su teora, fun
daba sus esperanzas de poner fin a las relaciones reinantes -sin que desaparezcan
los sujetos que las sostienen- en que la actual formacin de la sociedad no puede
existir sin los proletarios, siendo aquellos, al mismo tiempo, el potencial sujeto
revolucionario. A diferencia de esto, Echeverra no tiene un enfoque fijado exclusi
vamente en la produccin. Su punto de partida est ms en la unidad de produccin
y consumo y, con ello, en la unidad de produccin de valor y produccin de valor de
uso, pues solo en el consumo se averigua si un producto tiene efectivamente valor
de uso y con ello tambin valor (lo que Marx formula contundentemente diciendo
que un producto tiene que realizar su valor en el mercado).'^ Solo el valor de uso de
un producto hace posible que sea consumido realmente y, por lo tanto, que sea com
prado. As pues, Echeverra parte con Marx de que la produccin de valor no sale
adelante sin la produccin de valor de uso, pero, a la vez, por necesidad la controla y
oprime cada vez ms y tiende a destruirla. Esta contradiccin antagnica inherente
al modo capitalista de produccin, le da una indicacin sobre una posible salida. El
marxismo dogmtico de sello sovitico presupona que tal salida est en una senci
lla superacin del desabastecimiento de productos de consumo obrero, que pareca

la violencia revolucionaria es el nico argumento contrario que, al destruir la sociedad burguesa,

puede convencerla de su ineficacia histrica (Echeverra, Einfhrung 16 y ss.). Es evidente
que estas formulaciones estn separadas por un abismo de la idea del discurso libre de coaccin o
algo similar. Si bien Echeverra critica en otros textos el mito de la revolucin y, en general, no se
dejara llevar de formulaciones tan incendiarias, es evidente el paralelismo con las ideas de hoy; la
lengua hablada no es la nica ni desde luego la determinante para el entendimiento, por lo menos
mientras la humanidad no est libre.
Echeverra se refiere aqu a Leroi-Gourhan, Le geste (163).
Las mercancas, pues, tienen primero que realizarse como valores antes que puedan realizarse
como valores de uso. Por otra parte, tienen que acreditarse como valores de uso antes de poder
realizarse como valores. Ya que el trabajo humano empleado en ellas solo cuenta si se lo emplea en
una forma til para otros. Pero que sea til para otros, que su producto satisfaga necesidades ajenas,
es algo que solo su intercambio puede demostrar (Marx, El capital 1.1: 105).

estar dado por una continua elevacin masiva de las fuerzas productivas, lo cual en
teora significaba un productivismo estrecho de miras y progresismo ingenuo y los
ms brutales mtodos de aumentar la productividad en el s ta lin is m o .Echevenia,
al igual que la mayora de ios pensadores del marxismo occidental, considera que,
visto cuantitativamente, desde hace tiempo el abastecimiento de todos los seres hu
manos es posible sin dificultad y con un despliegue de trabajo relativamente escaso.
Segn l, el problema no est en el lado cuantitativo, sino en el cualitativo: qu se
produce y cmo se produce, o sea, la cuestin de la produccin y del consumo, en
relacin al valor de uso: Solo la reconstruccin del concepto crtico radical del
valor de uso puede demostrar la falta de fundamento de aquella identificacin del
marxismo con el productivismo occidental, el progresismo economicista del capita
lismo y el estatahsmo poltico burgus (La forma natural 34; n. 3).*'
En esta cita resuena algo doble cuando Echeverra critica la identificacin del
marxismo con el productivismo occidental. En primer lugar, seala la necesidad de
la crtica al eurocentrismo, que no est superado en la izquierda, incluso en impor
tantes sectores de la no dogmtica. Ya la sola terminologa de pases desarrollados
y subdesarrollados, recogida ingenuamente con demasiada frecuencia, expresa un
arraigado productivismo econmico que, bajo cuerda, eleva a la caracterstica de
desan'ollo sin ms ni ms las fuerzas productivas de tipo industrial (en el sentido
de competitividad en condiciones capitalistas). A la vez, est aqu incluida la pre
suncin de una necesidad natural de constante perfeccionamiento de las fuerzas
productivas en el sentido antes indicado (adems, de un modo y de manera muy
determinados), lo que, sin embargo, es una necesidad ineludible exclusivamente
en las condiciones reinantes. En el marco de esta lgica, algunos pases estn ms
desaiTollados que otros, pero la resultante jerarquizacin del mundo adquiere vida
propia y sigue actuando an en las cabezas que son crticas hacia el modo de repro
duccin capitalista. (En cierto modo, el eurocentrismo es an ms problemtico en
la izquierda que en teoras conservadoras. Para los conservadores, el eurocentrismo
surge por necesidad de su reflexionar no crtico sobre las relaciones de poder; en la

10.

Obsrvese tambin al respecto la fuerte tendencia eurocntrica del estalinismo, en el que los escasos
enfoques (por parte de Lenin, sobre todo) de los primeros aos posrevolucionraos para suprimir
o suavizar la opresin racista hacia los habitantes no rusos de la Unin Sovitica, materializadas
en cierta soberana de determinadas regiones autnomas bajo un signo nacional distinto del ruso,
fueron prcticamente abandonados del todo y se restaur el modelo zarista de control ruso sobre
la totalidad del territorio. Por lo dems, en este contexto es muy significativo que en la crtica a la
Unin Sovitica, tanto de posiciones conservadoras como izquierdistas, solo en rarsimos casos se
presentaba como tema el racismo y, en el primer caso, se designaba sin la menor duda a la URSS
como Rusia, no con a^n de irona crtica, sino ms bien de eurocentrismo zarista.
11. La frase citada contina; [una identificacin] que llev a K. Korsch en 1950 [...] a replantear para
la segunda mitad de este siglo el tema, vulgarizado en los 70, de la inadecuacin del discurso mar
xista con las exigencias de la nueva figura histrica de la revolucin (Echeverra se refiere aqu a
Korsch).

izquierda, por el contrario, solo puede explicarse como remanentes ideolgicos del
chauvinismo cultural).
En segundo lugar, en la citada frase de Echeverra est contenida, adems,
una respuesta implcita a un filsofo cuya obra mantuvo ocupado a nuestro autor
durante muchos aos de juventud. Cuando Echeverra se obstina en que Marx no es
parte integrante del pensamiento occidental, sino que el concepto de valor de uso
por necesidad va ms all de la metafsica de Occidente (La forma natural 35;
n. 4), se trata de un inequvoco rechazo a la afirmacin de Martin Heidegger de que
Karl Marx es el ltimo representante de la metafsica de Occidente.
Respecto a la pregunta de cmo puede pensarse la relacin entre sujeto y
objeto como una relacin marcada profundamente por la determinacin (por las
leyes de la naturaleza, por ejemplo) y por la libertad humana al mismo tiempo, se
puede bosquejar el siguiente intento de aproximacin de Echeverra. Es posible
trazar el paralelismo del proceso de reproduccin con el proceso de comunicacin
sin desmaterializar al primero ni darle un sentido idealista. Pero, en el proceso de
comunicacin, encontramos la peculiaridad de esa misma coexistencia singular de
libertad y creacin nueva en cada acto de hablar y la simultnea determinacin
por la lengua en la que se hace la comunicacin en cada caso. Solo porque en cada
momento se crea un nuevo acto de hablar con cierto grado de libertad, puede el
hablante corresponder ms o menos a cada constelacin que deba captar Pero al
mismo tiempo, solo puede darse a comprender por el otro porque se mueve dentro
de la lengua respectiva y acepta ampliamente sus reglas.
De manera similar ocurren las cosas en el proceso de produccin y consumo
de valores de uso. El productor no puede fabricar sencillamente cualquier cosa si
quiere que sea reconocida por otros como valor de uso, es decir, que sea comprada.
Aqu, es decisiva no solo la capacidad biolgica del organismo humano para con
sumir determinados productos. En esto reside precisamente la diferencia decisiva
entre el ser humano y el animal. En el ser humano, al distinguir entre la cosa til y la
no til, o sea entre valor de uso y no-valor de uso, influyen en gran medida factores
histricos. Eso ya lo seala Marx en el pasaje antes citado: el descubrimiento [...]
de los mltiples modos de usar las cosas, constituye un acto histrico {El capital
I, 1: 4 4 ) . En la lectura de Echevenia de la teora de Marx sobre el valor de uso, el
concepto de historia incluye adems las asincronas geogrficas (en el sentido de
que en los factores histricos tambin entra el lugar y no solo el tiempo).
En la comparacin entre proceso de reproduccin y proceso de comunicacin,
es de gran importancia que en ambos procesos existan las instancias que el fundador
12.

He corregido esta cita. Scaron traduce geschichtliche Tat con hecho histrico, lo que se acerca
demasiado a la jerga positivista. Considerando el gran dao que ha hecho la influencia positivista en
el marxismo, sobre todo de orientacin dogmtica, hemos decidido traducirlo como acto histri
co, que rescata el concepto de praxis que est implcito en esta formulacin de Marx. Vase Marx,
Das Kapital (49 y ss.).

de la semitica distingue como significado y significante, cuya unidad repre

senta el signo. En la lengua, significado representa el concepto y significante, la
imagen acstica. El puro concepto, sin embargo, contiene tan poca cosa como la
pura imagen; ambos estn perdidos si se les coloca por s solos o, para decirlo con
mayor precisin, no son imaginables. As, por ejemplo, Saussure seala que la pre
suncin de un concepto puro, sin imagen, contiene el pensamiento de que hay ideas
ya existentes maduradas antes de su expresin lingstica (Echeverra, La forma
natural 94), lo que l ciertamente reprueba.
Antes de poder abordar de nuevo la compai'acin con la produccin de valo
res de uso, es preciso adems tener en cuenta que Echevema, al referirse a Walter
Benjamin, toma como punto de partida que los seres humanos se expresan y se dan
a comprender no solo a travs de las lenguas, sino en ellas, lo cual debe entenderse
como que las lenguas no son sistemas fijos que se emplean lisa y llanamente como
medios de comunicacin, sino que en cada acto de comunicacin son de nuevo
creadas y modificadas (La forma natural 44; n. 31).*^ Echeverra interpreta esta
reflexin de Benjamin como vlida para todos los sistemas de signos (44)*"* pero, al
igual que en todo acto lingstico o habla {'parole' en Saussure) se pone enjuego la
lengua en su conjunto {'angue' en Saussure), lo mismo ocurre en la produccin y
en el consumo de valores de uso.

13. Echeverra se refiere aqu a Benjamin, ber Sprache (10).

14. Vase: Tal como el campo instrumental al que pertenece, el cdigo tiene una historia porque el
proceso de comunicacin/inteipretacin no solo se cumple con l, sino igualmente en l; porque l
mismo, al servir en lo manifiesto, se modifica en lo profundo. En principio, cada vez que el cdigo
es usado en la produccin/consumo de significaciones, su proyecto de sentido se pone en juego y
puede entrar en peligro de dejar de ser lo que es. El proyecto de sentido, que es la instauracin de un
horizonte de significaciones posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir
el estrato sustancial de una nueva instauracin de posibilidades smicas. En verdad, la historia del
cdigo tiene lugar como una sucesin de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de
la refuncionalizacin -m s o menos profunda y ms o menos amplia- de proyectos precedentes
por nuevos impulsos donadores de sentido (La forma natural 44 y ss.). Comprese al respecto,
adems, una referencia similar al mismo texto de Benjamin por Echevenia en otro lugar: En el
ensayo de W. Benjamin Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano domina una idea que ha
demostrado ser central en la historia del pensamiento del siglo XX [...]: en el caso del ser humano,
este no solo habla con la lengua, se sirve de ella como instrumento, sino, sobre todo, habla en la
lengua [...]. En principio, en toda habla singular es la lengua la que se expresa. Pero tambin y con
igual jerarqua- toda habla singular involucra a la lengua en su conjunto. El lenguaje entero est
en juego en cada uno de los actos de expresin individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja
de hacer lo altera esencialmente. El mismo no es otra cosa que la totalizacin del conjunto de las
hablas (Echeverra, La identidad evanescente, Las ilusiones 60). El texto citado fue presentado
al pblico por primera vez en febrero de 1991 en forma de una conferencia en el Primer Encuentro
Hispano-Mexicano de Ensayo y Literatura en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico (vase Echevema, Las ilusiones 199). Echeverra confunde aqu
los conceptos cuando de repente habla de lenguaje. Segn se desprende inequvocamente del
contexto, y sobre todo de la frase precedente, aqu debera decir lengua.

Echevema capta la unidad de produccin y consumo de valores de uso del

mismo modo en que en la semitica es captado el lenguaje: como facultad de hablar,
o sea, la capacidad de darse a entender de un modo que, si bien no es catico, de to
dos modos es libre. No es libre en el sentido de que en todo momento se puedan, sin
ms, inventar de la nada signos del todo nuevos porque entonces, a fin de cuentas,
se pondra en duda el funcionamiento del sistema de sig n o s,p e ro por lo menos es
lo bastante libre para no darse a entender como puros animales en base a formas de
estmulo y reaccin fijadas por lo biolgico, en los instintos.''
As pues, en el acto de produccin de un valor de uso tiene lugar; a la vez,
una produccin de signo y, en su consumo, su interpretacin. Tambin hay aqu un
significante y un significado que, juntos, constituyen el signo. Echeverra no dice al
lector o a la lectora en forma totalmente unvoca qu es el significante y qu es el
significado en el signo contenido en el valor de uso, pero en un lugar observa que
las materias primas tienden a acercarse ms al significado, y los medios de trabajo
empleados tienden a acercarse ms al significante, aunque sin encasillarlos definiti
vamente. Ms bien, parece ser que tanto la materia prima como los medios de tra
bajo pueden tener ambas funciones, pero el segundo elemento ocupa una posicin
sobresaliente al dai* los propios signos.'*

15.

Saussure dice al respecto; Ya ahora la lengua no es libre, porque el tiempo permitir a las fuerzas
sociales que actan en ella desan'ollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad que anula la
libertad. Pero la continuidad implica necesariamente la alteracin, el desplazamiento ms o menos
considerable de las relaciones (Saussure, Curso de lingstica 104). Pero el momento de la falta
de libertad, que Saussure destaca especialmente, solo rige para la lengua determinada, la langue,
no para la facultad de hablar en su conjunto (lenguaje o facultad del lenguaje, langage o facult
du langage), lo que es, como veremos ms adelante, de gran importancia para las reflexiones de
Echeverra.
16. Para el proceso de produccin, Marx formula esta diferencia entre animal y seres humanos en este
famoso pasaje; Una araa ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja aver
gonzara, por la construccin de las celdillas de su panal, a ms de un maestro albail. Pero lo que
distingue ventajosamente al peor maestro albail de la mejor abeja es que el primero ha modelado
la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un
resultado que antes del conocimiento de aquel ya exista en la imaginacin del obrero, o sea ideal
mente. El obrero no solo efectia un cambio de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo,
efectiviza su propio objetivo, objetivo que l sabe que determina, como una ley, el modo y manera
de su accionar, y al que tiene que subordinar su voluntad (Marx, El capital I, 1; 216).
17. Entre los medios que intervienen en el consumo productivo hay unos que solo ofrecen a este una
indicacin de forma para s mismos; las materias primas u objetos de trabajo; hay otros, en cambio,
que despliegan ante el trabajo mismo todo un conjunto de posibilidades de dar forma, entre las que
l puede elegir para transformar las materias primas; son los instrumentos (Echeverra, La forma
natural 40 y ss., nfasis mo).
18. La fornia ms acabada del objeto social es sin duda la del instrumento. En ella, las dos tensiones
que determinan toda forma objetiva -la pretensin de una forma para el sujeto y la disposicin
de este a adoptarla- permanecen en estado de enfrentamiento, en un empate inestable que puede
decidirse de diferentes maneras en cada caso. La proposicin de una accin formadora sobre las
materias primas, inscrita en la forma instrumental como estructura tcnica, no solo permite -como

Pero los medios de trabajo (herramientas) se distinguen porque su eficacia,

en la mayora de los casos, no se agota en un solo acto conjunto de produccin/
consumo, como ocurre con aquellos valores de uso, que son consumidos de inme
diato como vveres. Esta tendencia a la durabilidad del medio de trabajo nos acerca
bastante ms a una solucin para la duda antes mencionada, pues aqu se hace ms
claro el paralelismo con otros sistemas de signos, pai'alelismo que hasta ahora tal
vez estaba en cierta oscuridad. As como no hablamos a travs de la lengua, sino
en ella, igualmente no producimos solo a travs de un medio de trabajo, sino en l.
Por un lado, en muchos casos es de naturaleza duradera pero, por otro lado, est ex
puesto, la mayora de las veces, a la posibilidad de una transformacin constante. Al
hablar de esto no nos referimos solo al desgaste del mismo, sino a la necesidad que
surge una y otra vez (o tambin al deseo que surge en el sujeto) de transformarlo.
Por consiguiente, se puede ampliar el paralelismo con la semitica de Ferdinand de
Saussure en el sentido de que cada acto singular de produccin (y tambin de consu
mo) de un valor de uso es una parole, o sea un habla, pero el conjunto de todos esos
actos en una sociedad determinada, en condiciones determinadas y en una poca
histrica determinada puede ser visto como la langue, la lengua.
El problema que en las reflexiones precedentes (sobre la cuestin de sig
nificado y significante) no se ha resuelto por completo, acerca de la relacin
entre medio de trabajo y objeto de trabajo,-* y, por tanto, tambin de la relacin de
hen'amienta y materia prima, apunta a la necesidad de recun'ir a la teora de la he
rramienta de Marx.-' Para Marx, es objeto de trabajo todo aquello que los seres

en todo objeto social-, sino que exige, para ser ebctiva, una voluntad de accin formadora que la
asuma y la haga concreta. La dinmica transformadora general que el instrumento trae consigo ne
cesita ser completada y singularizada por el trabajo (Echeverra, La forma natural 41). Echeve
rra hace referencia aqu al siguiente pasaje de El capital: Corresponde al trabajo vivo apoderarse
de estas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales
en valores de uso efectivos y operantes (Marx, El capital I, 1; 222).
19. Este concepto debera aclararse con exactitud, ya que en el seno de una sociedad pueden darse
en el mismo momento diversos cdigos. Echeverra habla en otro lugar de un ente subjetivoobjetivo, dotado de una identidad histrico-cultural particular [...], la existencia histrico-concreta
de las fuerzas productivas y consumidoras, es decir [... | la sustancia de la nacin (Echeverra, El
problema 192). Con esto se podra estar hablando de los subsistemas de una sociedad en los que
predominan, en cada caso, cdigos ms o menos unificados. Pero como este concepto de sustancia
de la nacin (transformado en otro lugar en el de la nacin natural) se nos hace problemtico,
no queremos usarlo en este lugar sin una introduccin crtica. Aqu vuelve a delinearse un proble
ma que existe en general en la teora de Echeverra. Por un lado, esta es adecuada para sealar las
diferencias internas de una sociedad y tambin del sistema social organizado hoy a nivel mundial
y hacer de ellas el objeto de la investigacin, pero paga el precio de regresar a conceptualizaciones
sumamente dudosas como las de la sustancia de la nacin, que se quedan cortas en relacin al
concepto general de sociedad.
20. Los elementos simples del proceso laboral son la actividad orientada a un fin -o sea el trabajo
mismo-, su objeto y sus medios (Marx, El capital I, 1: 216).
21. Vase al respecto: Schmidt, El concepto (117).

humanos encuentran preexistente en la tierra y pueden elaborar As, la tierra en su

totalidad es objeto de trabajo para los seres humanos que la habitan {El capital
211)}- Marx distingue ah entre objetos de trabajo preexistentes en la naturaleza,
que el ser humano se limita a desligar de su conexin directa con la tierra y la
materia prima (217) La materia prima se diferencia del objeto de trabajo en
que ya ha experimentado una elaboracin que va ms all del simple desprendi
miento del conjunto de la tierra, por ejemplo, el mineral ya desprendido de la veta,
y al que se somete a un lavado, y por lo tanto, ya ha pasado por el filtro de un
trabajo anterior (217). As pues, el concepto de objeto de trabajo es ms amplio
que el de materia prima.^^ Por lo visto, para Marx pasa algo anlogo con el par de
conceptos medio de trabajo y herramienta; El medio de trabajo es una cosa o
conjunto de cosas que el trabajador interpone entre l y el objeto de trabajo y que
le sir-ve como vehculo de su accin sobre dicho objeto. El trabajador se vale de las
propiedades mecnicas, fsicas y qumicas de las cosas para hacerles operar, confornie al objetivo que se ha fijado, como medios de accin sobre otras cosas (217).
Pero los medios de trabajo, que ya han sido objeto del trabajo humano, son
concebidos por Kaii Marx como herramientas.'*Este concepto de la herramienta
como medio de trabajo ya producido se encuentra tambin en la definicin del ser
humano por Benjamin Franklin como a toolmaking animal, un animal que fa
brica herTamientas (Marx, El capital 218) Esta distincin entre medios de trabajo
en general y los que son elaborados, es decir, las herramientas, no es formulada
por Marx en forma tan inequvoca como la antes citada entre objetos de trabajo
en general y los elaborados, es decir, las materias primas. De todos modos, Marx
observa repetidas veces la particularidad que caracteriza a los medios de trabajo ya
procurados mediante el trabajo frente a los medios de trabajo preexistentes que se
usan tal como fueron hallados.^^

22.
23.

24.

25.

Hoy empiezan a convertirse en objetos de trabajo para el ser humano, la misma luna y el espacio
circundante, si bien hasta ahora solo en una etapa experimental.
Toda materia prima es objeto de trabajo, pero no todo objeto de trabajo es materia prima. El objeto
de trabajo solo es materia prima cuando ya ha experimentado una modificacin mediada por el
trabajo (Marx, El capital 217).
Vase; Apenas el proceso laboral se ha desarrollado hasta cierto punto, requiere ya medios de tra
bajo productos del trabajo mismo. En las ms antiguas cavernas habitadas por el hombre encontra
mos heixamientas y armas lticos (Marx, El capital 218). Nota a la edicin en espaol: Coragim os
en esta cita la palabra herramienta (Werkzeug), que en la traduccin de Sacrn est anotada
como instrumento (Vase: Marx, Das Kapital 194).
Entre otras cosas, Marx hace esta distincin entre medios de trabajo generales y ya mediados
por el trabajo, refirindose a la subcategora de aquellos que, sin intervenir directamente en el
proceso del trabajo, de todos modos son su premisa incondicional: El medio general de trabajo
de esta categora es, una vez ms, la tierra misma, pues brinda al trabajador el locus standi [lugar
donde estar) y a su proceso el campo de accin (Jield o f employment). Medios de trabajo de este
tipo, ya mediados por el trabajo, son por ejemplo los locales en que se labora, los canales, caminos,
etctera (Marx, El capital I, 1: 219, nfasis mo). Cuando Marx menciona por separado el uso

Una explicacin del hecho de que Karl Marx emplea el trmino hen'amienta
con escasa frecuencia y utiliza en su lugar el de medios de trabajo, puede consistir
en que hoy da existen efectivamente menos medios de trabajo an no transfor
mados por el ser humano que objetos de trabajo an no transformados. Tambin
en la historia de la humanidad, por ejemplo, en restos materiales de civilizaciones
desaparecidas, es ms fcil demostrar el uso de los segundos que de los primeros.
Mientras en los medios de trabajo no elaborados es posible que, al dejarlos caer
despus de usarlos, indiquen nulas o escasas huellas de su empleo, las cosas son
distintas en objetos de trabajo no elaborados anteriormente, ya que en la mayora
de los casos forman parte material del producto final. En estricta lgica, tambin
es correcto sustituir el timino heiramienta por el de medio de trabajo, dado que
herramienta es una subcategora de medio de trabajo y, por lo tanto, toda heiTamienta es siempre tambin medio de trabajo. El inconveniente est en que se puede
confundir al lector y generar la impresin de que Marx us los trminos medio de
trabajo y herramienta como sinnimos.^'
Las consecuencias de este problema no son de gravedad inmediata porque
Marx, en su anlisis, no investiga como un lugar central los medios de trabajo no
procurados todava por el trabajo, sino que en sus ejemplos se refiere casi siempre a
los ya elaborados.^ En la discusin respecto a la relacin entre trabajo y naturaleza
externa en la obra de Marx, a veces se sustenta la tesis de que el propio Marx, al dar
preferencia al anlisis del valor en Das Kapital, descart en forma implcita como
secundario el valor de uso, o sea, el proceso de produccin y reproduccin referido
a lo natural, y con ello favoreci la destruccin de la naturaleza, practicada o al me
nos poco criticada en el socialismo real y en diversos marxismos.- Esta argumenta
cin no resiste una revisin crtica que toma en cuenta la gran estimacin que Marx
expresa conceptualniente hacia la naturaleza externa, no mediada por el trabajo.
Segn Alfred Schmidt, la teora de Marx sobre la herramienta en Das Kapital
es la de la mediacin existente, materializada, entre el trabajador y el objeto del
trabajo. Al decirlo, acenta el significado de la confeccin de herramientas para

y la creacin de medios de trabajo, apunta con ello igualmente a la diferencia de conceptos entre
medios de trabajo en general y en su forma elaborada, es decir, las hen-amientas; se usan todos los
medios de trabajo, pero solo las herramientas se crean (218).
26. Hasta Alfred Schmidt habla del medio de trabajo, que para Marx se identifica con la herramienta
(Schmidt, El concepto 117).
27. Comprese, por ejemplo, la mencin de Marx sobre los medios de trabajo humanos ms antiguos
que se conocen, en los que subraya el carcter de herramienta, es decir, el haber sido proporcio
nada previamente mediante el trabajo humano: .lunto a las piedras, maderas, huesos y conchas
labrados, desempea el papel principal como medio de trabajo el animal domesticado, criado a tal
efecto, y por tanto ya modificado el mismo por el trabajo (Marx, El capitcd, 1, l : 218, nfasis mo).
28. Sobre esta discusin, vase adems el prlogo de Schmidt a la ms reciente edicin de su libro
acerca del concepto de naturaleza en Marx: Schmidt, Vorwort zur, Der Begriff (l-XVl); existe
una traduccin al espaol de este nuevo prlogo (Schmidt, Para un materialismo).

el conjunto del desarrollo humano y, sobre todo, de sus capacidades intelectuales:

Difcilmente pueda dudarse de que las abstracciones ms elementales de los hom
bres surgieron junto con los procesos laborales, especialmente con la produccin de
herramientas {El concepto 117).
En esa medida, se halla dentro de la tradicin marxista no dogmtica el in
tento de Echeverra por ver un pai*alelismo entre el proceso de produccin y el de
comunicacin, sobre todo, si se toma en cuenta que despus del 'linguistic turn
[giro lingstico] por parte de la filosofa idealista y la afn a ella, el concepto de
espritu o de razn fue sustituido, en general, por el de comunicacin o de discurso.
A la pregunta sobre si este intento de Echeverra lo califica de filsofo idealista, po
demos sealar que en estos asuntos la separacin no siempre puede llevarse a cabo
con tanta nitidez como lo hacan ver los libros de texto del marxismo dogmtico.
En este contexto, cabe resaltar la ntima coherencia entre Hegel y Marx respecto
a la teora de la herramienta. Schmidt subraya al respecto el aporte de Hegel a la
comprensin de la ntima relacin entre el desarrollo de herramientas y la capacidad
humana de comunicacin;
Hegel est consciente del entrelazamiento histrico de inteligencia, lenguaje y herra
mienta. La herramienta vincula los fines humanos con el objeto del trabajo. Introduce
el momento conceptual, la unidad lgica, en el modo de vida de los hombres. En la
Jenenser Realphilosophie [Las manuscritos de Jena], escribe Hegel: La herramienta
es el medio racional existente, la universalidad existente del proceso prctico: apa
rece de parte de lo activo contra lo pasivo, es a su vez pasiva respecto del trabajador
y activa respecto de lo trabajado. (Jenenser 221, cit. por Schmidt, El concepto 117)

Precisamente en la vinculacin de los procesos de produccin y de conoci

miento en las formulaciones de Hegel sobre la hen'amienta es donde Schmidt ve la
importancia de Hegel para el materialismo histrico.^^ Por lo dems, esa importan
cia de Hegel para la teora marxiana de la herramienta es reconocida por el propio
Marx. En El capital, en el contexto de su teora de la herramienta, cita la concepcin
de Hegel de la astucia de la razn para concebir filosficamente la astucia del
hombre al utilizar las heiTamientas (Schmidt, El concepto 119), como la designa
Alfred Schmidt resumiendo a Marx. El ser humano -escribe Marx-, se vale de las
propiedades mecnicas, fsicas y qumicas de las cosas pai'a hacerlas operar, con
forme al objetivo que se ha fijado, como medios de accin sobre otras cosas {El
capital I, 1: 217). En la nota a pie de pgina insertada en este lugar de El capital,
Marx cita seguidamente a Hegel con la siguiente frase conocida de la Lgica: La
razn es tan astuta como poderosa. La astucia consiste, en general, en la actividad

29.

Schmidt anota: Con razn observa Lenin que cuando Hegel destaca el rol de la heixamienta no
solo para el proceso laboral, sino tambin para el del conocimiento, se transforma en un predecesor
del materialismo histrico (Schmidt, El concepto 119).

mediadora que, al hacer que los objetos acten unos sobre otros y se desgasten re
cprocamente con arreglo a su propia naturaleza, sin injerirse de manera directa en
ese proceso, se limita a alcanzar, no abstante, su propio fin (Hegel, Enzyklopdie
en Marx, El capital, I, 1; 217; n. 2).3o
A pesar de esta referencia directa de Marx a Hegel en el contexto de su teora
de la heiTamienta, hay que sealar una importante diferencia entre los dos filsofos.
Alfred Schmidt hace resaltar que Marx habla de la herramienta en una forma mu
cho menos enftica que Hegel (El concepto 118)?* Este ltimo ve los fines de la
produccin subordinados a sus medios, puesto que el fin es finito y, por tanto, no
es un absoluto, o un racional inmediatamente en s y por s. La herramienta, por el
contrario, como medio es algo superior a los fin&s, finitos de la finalidad extrnseca;
el arado es ms noble de lo que son directamente los servicios que se prepai'an por
su intermedio y que representan los fines {Ciencia II: 658). Por el contrario, para
Marx la heiTamienta no es algo del todo extrnseco al producto, ni subordina el
segundo a la primera en cuanto a su capacidad para satisfacer de inmediato necesi
dades humanas, como lo hace Hegel; mientras pai*a este, la durabilidad que supone
en las heiTamientas coloca a estas en un nivel ms alto frente a los productos que se
extinguen en el consumo,-^ para Marx (que en esto se mueve por completo en la tra
dicin del materialismo, habitualmente distante del ascetismo y contrapuesto a l)
no se le ocurre derivar de la caducidad de los placeres ninguna clase de argumento
contra ellos (Schmidt, El concepto 118).
Adems, la relativa durabilidad de las herramientas, rasgo que segn Hegel
las distingue de los productos, no siempre est dada. Alfred Schmidt capta la defi
nicin marxiana de la heixamienta como mediadora entre el trabajo telticamente
detemiinado y su objeto [de trabajo] y partiendo de ah distingue tres fomias de
heiTamienta (118):^^ [Esta] puede mantenerse idntica, puede incorporarse mate-

30.

Hegel, Enzyklopdie (365). Citamos en espaol aqu segn: Marx, E! capital I, 1: 217; n. 2. Vanse,
adems, las observaciones de Hegel previas a sus reflexiones sobre la herramientas en la Lgica:
El hecho de que el fin se refiera inmediatamente a un objeto y lo convierta en medio, [...] puede
considerarse como una violencia [...]. Sin embargo, el hecho de que el fin se ponga en la relacin
mediada con el objeto, e interponga entre s y aquel un otro objeto, puede considerarse como la
astucia de la razn (Hegel, Ciencia II: 657).
31. Vase adems sobre Marx: Se cuida bien de fetichizar, como Hegel, la herramienta en compara
cin con los valores de uso inmediatos que con su ayuda se producen (Schmidt, El concepto 118).
32. La herramienta [IferfeeHg] se conserva, mientras los placeres [GeMime] inmediatos perecen y
quedan olvidados. En sus herramientas \Werkzeiige\ el hombre posee su poder sobre la naturaleza
exterior, aunque se halla sometido ms bien a esta para su fines (Flegel, Ciencia II; 658). Nota a la
edicin en espaol: hemos corregido esta cita en los tres casos marcados con el trmino original en
alemn entre corchetes. Vase: Hegel, Enzy/ilopcidie 452.
33. Nota a la edicin en espaol; Corregimos la traduccin de drei Fomen des Werkzeugs (Schmidt,
Der Begriff 102) que en la versin en espaol de su libro se reproduce incorrectamente como tres
formas de instrumentos (Schmidt, El concepto 118).

rialmente al producto del trabajo, y puede por fin consumirse sin residuo, sin que
por ello se transforme en parte del producto del trabajo.
Es evidente que de esas tres formas de herramienta, Hegel solo conoce la
primera. Si bien Schmidt clasifica eso como una limitacin en la concepcin de he
rramienta del idealista dialctico, aclara que es por lo menos cierto en este planteo
que la mayora de las herramientas se mantienen idnticas en su uso y permanecen
extraas a su producto {El concepto 118). Hasta ah, pues, Hegel se ha limitado en
su reflexin filosfica a la forma dominante de las herramientas. De todos modos,
el mayor sentido de la realidad que tiene el materialista Marx en comparacin con
Hegel, se ve adems en que el primero est enterado de lo relativas que son las
determinaciones conceptuales de los diversos objetos con referencia a su posicin
en el proceso del trabajo.^*Esto no es de poca monta, puesto que lo duradero o lo
perecedero de ellos son tambin solo cualidades relativas con referencia a otros
componentes del proceso del trabajo y no son absolutas, como lo sugiere Hegel con
su tajante sentencia de que los componentes que no son herramientas perecen y
quedan olvidados {Ciencia II: 658).
En este lugar, podemos regresar ahora a los estudios de Bolvar Echeverra
sobre el papel del valor de uso en el proceso de reproduccin y sobre la posible apli
cacin de las categoras semiticas de significante y significado a este proceso y
a sus objetos. La vaguedad antes sealada sobre si la herramienta es el significante
y la materia prima el significado, debe comentarse como sigue. A primera vista, la
respuesta a esa pregunta sera: la herramienta es el significante, la materia prima el
significado. Pero con ello, nos acercaramos demasiado al concepto hegeliano de
herramienta, no solo por su tendencia a jerarquizar entre herramienta y materia pri
ma, sino adems por el peligro de favorecer una asignacin esttica (que acabamos
de criticar) de determinados componentes del proceso de reproduccin a un papel
dado de antemano.
Por cierto, podra decirse que la concepcin de Hegel puede captar de nuevo,
en cualquier momento de la produccin, los componentes y que su filosofa, en
tanto que es dialctica, debera poder captar conceptualmente la doble forma de
los objetos; pero el pattico discurso de Hegel sobre la herramienta como lo ms
honorable y su despectiva valoracin del consumo indica un factor esttico en su
teora. El concepto de consumo productivo {El capital I, 1: 222), que es central
para Marx y seala justamente la dificultad de fijar en un factor, en forma esttica,
determinados elementos de la reproduccin, como lo hace Hegel, no resulta fami-

34.

Como vemos, el hecho de que un valor de uso aparezca como materia prima, medio de trabajo o
producto, depende por entero de su funcin determinada en el proceso laboral, del lugar que ocupe
en el mismo; con el cambio de ese lugar cambian aquellas determinaciones. As como; El mismo
producto puede servir de medio de trabajo y materia prima en un mismo proceso de produccin. En
el engorde de ganado, por ejemplo, donde el animal, la materia prima elaborada, es al propio tiempo
un medio para la preparacin de abono (Marx, El capital I, 1: 221).

liar para el gran dialctico que dio a su vez a Marx importantes sugerencias para su
teora de la herramienta.
El hecho de que Echeverra apenas roce la cuestin de significante y significa
do en la reproduccin social (y, a fin de cuentas, la deja sin resolver) podra, pues,
interpretarse como sigue; Echevema percibe el concomitante peligro de una reduc
cin idealista de la teora marxiana de la heiTaraienta y de la reproduccin, quiere
enriquecer o hacer ms comprensible la teora marxiana del valor de uso mediante
enfoques de semitica pero eludiendo, a la vez, la posibilidad de un reblandeci
miento idealista de la crtica marxiana.

CONCEPTO DEL UNIVERSALISMO CONCRETO

El lector o la lectora tal vez se pregunte ahora: y todo esto, pai-a qu? Qu
se aclarar con esta confrontacin de la produccin y el consumo de valores de uso
con la semitica que no se haya podido aclarar de otro modo? A esta pregunta, a
nuestro juicio, hay dos respuestas posibles: por un lado, el recurso de Echeverra a
conceptualizaciones de la semitica debe entenderse como polmico. Al concebir
la produccin y el consumo de valor de uso como el sistema semitico ms fun
damental, se habr de quitar el viento a las velas de las corrientes tericas que, sin
miramientos, declaran a la lengua hablada como el ms importante sistema humano
de signos. Por lo tanto, es preciso liberar la semitica de la esclavitud en que ha
cado en parte, despus de Ferdinand de Saussure, ante la lingstica, como simple
abastecedora de esta: [...] lo ves como estos tericos de discurso radicales? Para
ellos lo nico que existe es el discurso. No, por el contrario; justamente un poco en
contra de esta tendencia, la del estructuraiismo ms radical, [...] es que yo intent
conectai; sacar del estructuraiismo, sobre todo la semitica, lo ms posible e inte
grarla al aparato conceptual de Marx (Gandler, Entrevista).
Por otro lado, se podra dar la siguiente respuesta a la pregunta fonnulada: me
diante la combinacin de la teora marxiana con la semitica de Ferdinand de Saus
sure, se debe hacer frente a una determinada inteipretacin de la primera. Segn
esta, lo decisivo en las relaciones de produccin es el proceso productivo en cuanto
referido al valor; partiendo de este se puede explicar y evaluar todo lo dems, es de
cir, tambin el proceso productivo en relacin al valor de uso. Esto da por resultado
que los valores de uso producidos en el marco de una sociedad en la que exista un
grado relativamente alto de industrializacin harn que esa sociedad sea concebida
automticamente como ms desarrollada que las otras. Y como, adems, se sabe
que los valores de uso son coherentes en cada caso con la constitucin cultural de un
pas, se llega por ltimo a la conclusin de que determinadas fonnas de cultura estn
ms desarrolladas que otras solo porque se encuentran en una comarca en la que
reina tambin un grado de industrializacin ms elevado que en otras comarcas. Si

bien hay cada vez menos teoras que defiendan esto con tan abierta agresividad, este
es, implcitamente, el pensamiento reinante en general, en la vida cotidiana al igual
que en las ciencias. Que esto no se proclame en todo momento, no le quita para nada
su casi absoluta omnipresencia, as sea entre lneas.
Un ejemplo de la vida cotidiana en Mxico sera la predileccin de la clase
media urbana por el pan blanco, sobre todo el pan de caja. Desde el punto de vista
mdico nutricional, tiene un valor de uso incomparablemente inferior al de las tor
tillas de maz, que se acostumbran ms en la poblacin pobre con el mismo fin de
acompaar la comida del medio da. Pero como el pan blanco es identificado con
una cultura convertida en dominante porque entr con un desarrollo ms fuerte de
las fuerzas productivas (y con ello, tambin, con las armas) y sus imperios estuvie
ron as en condiciones de dominar ms de un continente, la clase media parte de
la suposicin de que no hay nada mejor que el pan blanco. An si los motivos que
se formulan abiertamente para esa eleccin en cada caso pueden ser otros, eso no
modifica en absoluto el fondo de la predileccin.^^
Tambin en el plano terico y poltico cabe observar ese mismo mecanismo.
Desde que fue criticado el trmino de pases subdesarrollados, se les llama ahora
solo pases en vas de desaixollo o, muy a la moda, pases emergentes; sin em
bargo, est claro hacia dnde est dirigida la intencin y qu es aquello a lo que se
aspira, cul es el umbral que debe cruzarse con la mayor rapidez posible: el que lle
va al primer mundo, lo que implica tambin una subordinacin a las formas cul
turales all dominantes. Toda esta terminologa no es tpicamente marxista, aunque
se da tambin en gran medida en el seno de las discusiones mai'xistas. En esta forma
-ligeramente oculta- predomina, pues, la idea de que ms pronto o ms tarde todos
los seres humanos debern vivir como es hoy habitual en Europa y en los Estados
Unidos, y que ese ser el verdadero desarrollo. Una fijacin en la produccin y
el consumo en cuanto referidos al valor, combinada con un progresismo ingenuo,
forman un caldo de cultivo ideolgico donde el eurocentrismo difcilmente deja de
prosperar.
Incluso, agrupaciones polticas que se sienten muy por encima de esas discu
siones, suelen estar metidas en ellas hasta el cuello, aunque sin querer darse cuenta.
Pero se hace evidente cuando sus integrantes llegan a pases de la periferia y gritan
de inmediato, cuando en organizaciones locales de izquierda, las cosas caminan
en forma diferente a las de la metrpoli, y en seguida sospechan que el nivel de
discusin local no ha florecido con la amplitud que tiene en el refugio de la verdad:
Europa. Lo mismo vale, al revs, para Amrica Latina por ejemplo, donde mucha
gente de izquierda no anhela otra cosa que viajar a Europa para conocer desde lo
ms cerca posible los proyectos y teoras y discusiones de all. Al mismo tiempo,

35.

Es que el pan blanco sabe mejor, se dice, lo que por alguna razn resulta cierto; muchas cosas
saben mejor estando cerca de los poderosos.

la izquierda mexicana, por ejemplo, trata en su mayora, al igual que las dems
corrientes polticas nacionales, de imitar con la mayor perfeccin posible las ten
dencias polticas de Europa que le son afines y, en el mejor de los casos, aplicar a
Mxico sus proyectos e ideologas.
Por el contrario, la serenidad con que Saussure aproxima las diversas lenguas
existentes, sin emprender el intento de establecer jerarquas entre ellas, es sin duda
lo que le gusta de l a Echeverra. Igual cosa se imagina EcheveiTa pai'a los valores
de uso; una clase de anlisis que no empiece por considerar mejores unos frente a
otros solo porque hayan surgido en el marco de una forma de creacin de valor ms
industrializada. En este contexto interesa investigar tambin, sin establecer jerar
quas, las diversas formas regionales existentes de vivir la cotidianidad capitalista y
moverse intelectualmente en ella.
La aplicacin de la semitica de Ferdinand de Saussure a la teora del valor
de uso tiene entonces el siguiente aspecto; al lado de la langue (idioma), o sea, del
conjunto de mltiples producciones y consumos de valores de uso en una determi
nada constelacin histrica, existe adems el langage o facult de langage, la ca
pacidad de hablar (lenguaje). Este es el punto capital. Lo especficamente humano,
por lo que Echeverra se pregunta varias veces en el texto de La forma natural
de la reproduccin social, no es la langue, o sea un detemiinado idioma, sino el
langage, la capacidad de hablar en s. No es una forma especfica de valores de uso
confeccionados y empleados lo que distingue al ser humano y su autocreacin, sino
su facultad de hacerlo.
Con la diferenciacin de lengua y lenguaje (capacidad de hablai*), aplicada a la
esfera de la produccin, ya no se puede llegar con tanta facilidad a la conclusin de
que una determinada constelacin de valores de uso est en un estadio de desaiTollo
superior o inferior. Del mismo modo, si se compara, por ejemplo, el francs
con el alemn, no se puede decir razonablemente que uno sea superior al otro.
As pues, en la teora de Ferdinand de Saussure se discuten temas que, en general,
en las teoras marxistas no aparecen. As, habla Saussure con una naturalidad casi
insuperable de las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas
diferentes (Curso de lingstica 93).
Para l no hay posibilidad alguna de discutir si un idioma tiene ms valor que
otro. Ese problema es inexistente en absoluto para l.^ Esto es lo que nos puede
36.

37.

El hecho de que las ms diversas tendencias polticas hayan inscrito el nacionalismo en sus ban
deras, no cambia en absoluto su remedo de los modelos polticos del llainado Primer Mundo. El
propio nacionalismo es un invento tpicamente europeo.
No vamos a indagar aqu de dnde viene esa postura de Saussure. Lo sorprendente, tanto en el pasaje
citado como en otros, es que por regla general saca sus ejemplos del francs y del alemn. En la
histoiia de Suiza, presenciamos un proceso no habitual en Europa al ver con qu estabilidad existe su
multilingismo sin intentos exitosos de elevar uno de sus idiomas (francs, italiano, reto-romnico,
alemn) a la categora de predominante y con ello, pretendidamente mejor o ms desarrollado.
Los amigos de la pureza y adversarios de las crceles de pueblos [VolkergefangnisseY', nombre

enseai- la semitica y la lingstica de Ferdinand de Saussure: lo unificador entre

los seres humanos no es su idioma comn, sino la facultad comn que tienen para
hablar o, mejor dicho, su capacidad de entenderse mediante signos, y ah el habla
solo representa una de muchas formas, y la fundamental es la de produccin y con
sumo de valores de uso.
As pues, el inters de Echevema por la semitica fundada por Saussure pue
de comprenderse como un auxiliar terico para combatir el falso universalismo",
que no es sino la autoelevacin de una de las particularidades existentes en lo ge
neral (por ejemplo, de la cultura europea a la humana en general), y hacerlo sin
arbitrariedad. No se trata de que no exista nada universal, como ue|e airmarse
hoy en da,^*^ sino que de plano est presente un factor universal que une a los seres
humanos, pero es uno que admite en s las ms diversas formas, o sea la facultad
de hablar en el ms amplio sentido antes sealado, con la posibilidad ah dada (y
realizada) de la formacin de los ms diversos sistemas de signos, es decir, en otras
palabras, de las ms diversas maneras de organizar la vida cotidiana, asegurando la
reproduccin mediante valores de uso de las ms diversas clases.
En otro lugar, en el texto La identidad evanescente, Echevema formula una
idea parecida respecto a los enfoques no-eurocntricos de Wilhelm von Humboldt,
fundador de la filologa comparativa, en el sentido de que adems del falso y abs
tracto universalismo eurocntrico puede existir un universalismo concreto en el
que los sujetos, tanto individuales como colectivos, tienen plena conciencia de la
necesidad de lo otro tanto dentro s mismos como fuera de s mismos, en el mun
do exterior. El universalismo concreto de una humanidad al mismo tiempo unitaria
e incondicionalmente plural (Echevem'a, La identidad 59), posible por principio
que muchos gustan dar hoy a los Estados multilinges, no se han atrevido hasta hoy a proponerle a
Suiza una pronta particin. Segn parece, Wihelm Teil no les espanta tanto como Tito. Adems, hay
que reconocerles a los confederados Eidgenossen] suizos que en la poca del nacionalsocialismo no
se portaran tan rebeldes como lo hicieron los guenilleros yugoslavos, lo cual naturalmente solo puede
acabai" en una crcel de pueblos, y eso aclara el significado de la palabra, que designa una instancia
cerrada a lo vlkisch [de pueblo, pero en el sentido racista de los nacionaloscialistas]. Cuando se
dice que Yugoslavia es una crcel de los pueblos [Vlkergefngnis], se quiere decir, que pudiese ser
una instancia que detiene el libre desarrollo de la nocin racista y excluyente de pueblo.
38. Este argumento de apariencia tan plural suele servir de base a lo que en una de las recientes in
vestigaciones sobre el racismo se llama racismo diferencial [differentieller Rassismus], distinto del
racismo de la superioridad [superiorer Rassistnus], predominante, por ejemplo, en el nacionalso
cialismo o tambin en la clsica poltica colonial. El primero se distingue del segundo, ya que en l
se destaca, fija y celebra la diferencia de las diversas culturas -esa suele ser la terminologa- y
se afirma que todas tienen igual valor. Pero, el fijar las diferencias, trae consigo una poltica de
mantener puras las diferentes culturas y, por lo tanto, separadas. La absoluta ausencia de momen
tos crticos fija entonces las desigualdades realmente existentes en la situacin social, econmica,
poltica o de otro tipo de los diversos pases como algo casi prefijado por la naturaleza. En vista de
ello, esta ideologa es tan racista como la realidad afirmada por ella. Vase Mller. Esto no se halla
en ninguna contradiccin de principio con la llamada bsqueda posmoderna de la diferencia. Vase
Gandler Tesis sobre diferencia.

en la modernidad, se imposibilita, sin embargo, por el modo y manera capitalista de

construir hasta ahora la modernidad y la escasez artificial necesariamente produ
cida en ese sistema.-^' Este universalismo concreto ya est delineado en la historia
de la teora europea, pero solo en la dimensin autocrtica de la cultura europea.
Echeverra formula: [...] la Sprachphilosophie de Humboldt [...] busc lo
humano en general ms en la capacidad misma de simbolizacin o codificacin
[...] que en un resultado determinado de alguna de las simbolizaciones particulares
(EcheveiTa, La identidad 57)/ En este lugar, se hace patente la gran distancia
entre Bolvar Echeverra y las principales tendencias de las llamadas teoras posmodernas: No le interesa una reprobacin lisa y llana del concepto de universalismo,
sino una crtica al falso universalismo predominante, de carcter abstracto, a favor
de un universalismo concreto que tome como punto de partida lo que tienen en
comn todos los seres humanos y que representa con ello la posibilidad de su con
vivencia, reconociendo al mismo tiempo las diversas culturas y formas de vida, sin
establecer falsamente (es decir, en abstracto) jerarquas en lo universalista en el
sentido de formas menos desarrolladas o ms desarrolladas de una cultura humana
general que, por supuesto, siempre es la de los vencedores.
Aqu cabra preguntar, desde luego, por qu no recurre Echeverra al propio
Marx en la crtica al falso universalismo. A las interpretaciones eurocntricas de la
obra de Marx, por mucho que sean dominantes en el seno del marxismo, no es po
sible hacerles frente desde el propio Marx si se piensa que su crtica al modo capita
lista de produccin es tambin, precisamente, una crtica a la falsa universalizacin
que este tiene por fundamento? Por un lado, se iguala a todos los seres humanos en
la equiparacin (con el fin de ser libremente intercambiables) de sus propios pro
ductos, para hacer de esto seguidamente el fundamento de la mayor desigualdad, la
que hay entre los propietarios de los medios de produccin y aquellos que no tienen
nada que vender salvo su fuerza de trabajo."*'

39. Echevena se refiere aqu explcitamente a Marx y escribe; de instrumento de la abundancia, la

revolucin tcnica se vuelve, en manos del capitalismo, generadora de escasez (Echeverra, La
identidad" 59). Esto es necesario para mantener el modo de produccin capitalista, que funciona
solo a base de explotar el trabajo ajeno y, a su vez, necesita una escasez general que, segin Marx,
seguido en ello por Echeverra y otros economistas serios, en las condiciones tcnicas actuales ya
solo se puede garantizar artificialmente. Vase al respecto Marx, captulo Xl; Maquinaria y gran
industria {El capital I, 2; 451 y ss.).
40. Sprachphilosophie significa filosofa del lenguaje.
41. Marx pone de relieve su crtica del concepto de igualdad en la Crtica del programa de Gotha, que
aqu se puede leer como crtica de lo que Echeverra llama universalismo abstracto; A pesar de
este progreso [en las propuestas del programa de Gotha] este derecho igual sigue llevando implcita
una limitacin burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido;
la igualdad, aqu, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo. Pero unos individuos
son superiores fsica o intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, ms trabajo, o
pueden trabajar ms tiempo; y el trabajo, para servir de medida tiene que determinarse en cuanto a
duracin o intensidad, de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho des-

El problema aqu es el siguiente: por mucho que repugne a Marx el eurocen

trismo en la estupidez burguesa/^ tanto l como el propio Engels no estn siempre
libres de ello, por ejemplo, cuando dicen que a pases como Mxico no les podra
pasar nada mejor que ser ocupados por los Estados Unidos para ser por fin paitcipe
de un cierto desarrollo (por supuesto universalmente humano). Aqu reside una
contradiccin interna en la obra de Marx. Desde su planteamiento bsico, la obra es
sumamente crtica frente a las concepciones igualitarias, abstractas, de tipo burgus
y analiza no solo la mendacidad expresada en la ideologa igualitaria burguesa,
sino tambin la problemtica de la idea de igualdad en general (lo cual tambin se
expresa en sus escasas formulaciones sobre el comunismo, al pensar que una so
ciedad emancipada es precisamente aquella en la que cada quien recibe segn sus
necesidades y entrega segn sus capacidades, con lo cual perece la idea de igualdad
humana). Pero en sus manifestaciones aisladas surgen una y otra vez restos de pen
samiento burgus, entre otros de orientacin eurocntrica.
Es digno de notar con qu puntera ciertas corrientes de la izquierda, sobre
todo de la dogmtica, han escogido y reunido precisamente los restos de pensamien
to burgus adheridos todava al planteamiento marxiano para justificar con ello, de

42.

igual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase, porque aqu cada individuo no
es ms que como los dems, pero reconoce, tcitamente, como otros tantos privilegios naturales, las
desiguales aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento.
En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho solo puede
consistir, por naturaleza, en la aplicacin de una medida igual; pero los individuos desiguales (y
no seran distintos individuos si no fueran desiguales) solo pueden medirse por la misma medida
siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando que se les mire
solamente en un aspecto determinado', por ejemplo, en el caso concreto, solo en cuanto obreros,
y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo dems. Prosigamos; unos
obreros estn casados y otros no; unos tienen ms hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y,
por consiguiente, a igual participacin en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho ms
que otros, unos son ms ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no
tendra que ser igual, sino desigual. La crtica de Marx a la adopcin de las presunciones burguesas
de igualdad y justicia por parte de la socialdemocracia desemboca luego en su frase, la ms famosa
al lado de la undcima tesis sobre Feuerbach, sobre el posible lema de una fase superior de la
sociedad comunista:;De cada cual, segn su capacidad; a cada cual, segn sus necesidades!
(Marx, Crtica del programa, Obras escogidas 2, K. Marx y F. Engels, 15 y ss.).
Sobre el rechazo de Marx al etnocentrismo burgus, vase su crtica a Jeremy Bentham, ese,
como dice, orculo inspidamente pedante, acortonado y charlatanesco del sentido comn burgus
decimonnico: Bentham no pierde tiempo en esas bagatelas. Con la aridez ms ingenua parte
del supuesto de que el filisteo moderno, y especialmente el filisteo ingls, es el hombre normal. Lo
que es til para este estrafalario hombre normal y para su mundo, es til en s y para s. Conforme
a esta pauta, entonces, Bentham enjuicia lo pasado, lo presente y lo futuro. La religin cristiana es
til, por ejemplo, porque repudia religiosamente las mismas fechoras que el cdigo penal con
dena jurdicamente. La crtica de arte es nociva, porque a la gente honesta le perturba su disfrute
de Martin Tupper, etc. Nuestro buen hombre, cuya divisa es nulla dies sine linea [ningn da sin
una pincelada], ha llenado con esa morralla rimeros de libros. Si yo tuviera la valenta de mi amigo
Heinrich Heine, llamara al don .leremas un genio de la estupidez burguesa (Marx, El capital I, 2:
755 y ss.; n. 63).

manera marxista, sus propias ideas. Pues a muchos marxistas, Marx les quedaba
muy grande, su pensamiento estaba contrapuesto al dominante con demasiada radicalidad como para que despus de leer un manual de quince pginas se le hubiera
podido captar realmente; o era demasiado radical como pai'a poder ser fcilmente
convincente fuera de una situacin revolucionaria. Para escapar de esta mala tradi
cin (y esta es nuestra segunda explicacin), Echevenia trata de retomar tambin
otras teoras, por ejemplo la semitica.
En este contexto se puede ubicar el mencionado problema del chauvinismo
cultural, que en ciertos centros econmicos, polticos y militares del actual mundo
se expresa de una manera descrita en diferentes debates como eurocentrismo. En
relacin a esta problemtica Echeverra se distingue - a pesar de todos los paralelis
mos- de los autores del marxismo occidental y de la Escuela de Frncfort. Si bien
es cierto que en la crtica y anlisis de la Dialctica de la ilustracin se menciona
la civilizacin europea como objeto principal de la investigacin, no se estudia su
carcter etnocntrico (M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialctica de la ilustracin
68). Tampoco en su comportamiento cientfico y en su inters ha podido sustraerse
la teora crtica plenamente al habitual prejuicio eurocntrico y ha ignorado en gran
medida a los autores del llamado Tercer Mundo.
Pero a pesar de esas circunstancias, ese enfoque terico contiene elementos
que pueden ser tiles para una crtica terica del eurocentrismo y del racismo. Esto
lo pudimos comprobar en distintos seminarios impartidos en varias universidades
mexicanas en las que, por ejemplo, la lectura del captulo sobre los Elementos del
antisemitismo en la obra citada provoc reveladoras discusiones sobre el racismo
interno de Mxico -casi siempre dirigido contra los indgenas- que duplica los
efectos del eurocentrismo en el propio pas, y pudo ser aprovechada en investiga
ciones sobre esta temtica como fundamento terico. Existen, por supuesto, gran
des diferencias entre el antisemitismo y el racismo dirigido contra los indgenas,
pero combinai' una crtica a la ingenua creencia en la ilustracin con el anlisis de
las causas de la persecucin a las minoras en Mxico, es precisamente algo tan
estimulante porque en Mxico est muy difundida la idea de que una aplicacin
congruente de los ideales al estilo de la Revolucin francesa podra resolver todos
los problemas del pas casi milagrosamente. Pero si se reconoce que no es una mo
dernidad inconclusa la que atiza el racismo, sino que este lleva a la modernidad a
su perfecta expresin en su propia contradiccin, tal vez se podra ayudar a evitar
en Mxico eiTores, antes de haberlos cometido con la misma perfeccin como se
hizo en Europa. Esta aspiracin de imitar los errores de la civilizacin europea
es actualmente el comn denominador tanto de un sector dominante dentro de la
izquierda como de los conservadores de Mxico -y de varios pases de Amrica
Latina-, aspiracin descrita como modernizacin y democratizacin que se
exigen y celebran por todos lados.

Los aportes filosficos de Bolvar Echeverra, discutidos en este texto (as

como otros que estn por discutirse) podran ser clave para superar esta problem
tica limitacin, prctica y terica, para la impostergable emancipacin de los seres
humanos de la explotacin, exclusin y represin.

OBRAS CITADAS
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Novus. Aus gewhlte Schriften 2. Frncbrt del Meno: Siihrkamp, 1966. 9-26.
Echeverra, Bolvar. Einfhrung. Ernesto Guevara, Hasta la victoria, sieniprel Eine Bio
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Kurnitzlcy. Alex Schubert, trad, del espaol al alemn. Berln (Oeste): Peter von
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------ Para un materialismo ecolgico, Prlogo del autor a la edicin francesa de su libro El
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ma de Puebla 19.28 (Puebla, invierno 1995/96); 84-101.
Vomort zur Neuauflage 1993. Fr einen kologischen Materiasmus. Der Begriff der
Natur in der Lehre von Marx. Hamburgo; Europische Verlagsanstalt, 1993.1-XVI.

Bolvar Echeverra
y lo materialidad de la cultura

Ignacio M. Snchez Prado

A scientist and a man o f action, Marx provided false theore

tical solutions s u c h as the affirmation o f the real existence
o f classes- fo r a true practical problem: the need fo r every
political action to demand the capability, real or supposed,
in any case credible, to express the interests o f a group; to
demonstrate -this one o f the primary functions o f demonstra
tions- the existence o f that group and the actual or potential
social force it is capable o f bringing to those who experience
it and thus constitute it as a group. To speak o f social space
is thus to solve, by making it disappear, the problem o f the
existence or nonexistence o f classes which has divided, socio
logists from the outset.
Pierre Bourdieu,
Practical Reason 31-2

Comenzar un texto sobre un filosofo marxisa como Bolvar Echevema con

una cita de un socilogo que reproch mltiples veces a Marx las limitaciones de su
concepto de clase parecera una provocacin. Sin embargo, el argumento de PieiTe
Bourdieu pone el dedo en la llaga respecto a una de las preocupaciones funda
mentales del pensamiento de Echevena y del marxismo latinoamericano y global
posterior a la cada del Muro de Berln: la forma en que la diversificacin y comple
jidad del mundo de lo social -del espacio social del que habla el socilogo francspusieron en entredicho la eficacia terica y poltica de una tradicin en crisis.' Los
lectores ms atentos de Bolvar Echeverra, como Stefan Gandler, han afiiinado la

Aqu convendra entender crisis como una situacin no necesariamente negativa, sino incluso
sorprendentemente productiva. Como espero se vea a continuacin, la crisis conceptual del marxis
mo permite entender a Bolvar Echeverra como parte de un canon de reescrituras heterodoxas de
la conceptualidad marxista. En esto comparto la postura sobre el tema planteada por Elias Jos Palti
en Verdades y saberes del marxismo.

centralidad en su obra de un concepto de praxis humana que debe concebirse, en

cada caso, en su contexto histrico, cultural y geogrfico; no puede ser entendida
realmente en el marco de un pensamiento que, en apariencia, se mantiene universal
(282). El inters de Echeverra en el problema de la modernidad ha limitado el an
lisis de esta cuestin particular, en la medida en que trabajos como Las ilusiones de
la modernidad (1997) y La modernidad de lo barroco (1998) se ocupan de lo que
Jean-Frangois Lyotai'd llam los metarrelatos, es decir, los discursos de legitima
cin y autoridad del proyecto moderno: emancipacin progresiva de la razn y la
libertad, emancipacin progresiva o catastrfica del trabajo [...], enriquecimiento de
toda la humanidad a travs del progreso de la tecnociencia capitalista [...] (29). La
cercana de Echeverra a los temas listados por Lyotard es, sin embargo, engaosa,
ya que oculta lo que a mi parecer es uno de los puntos cruciales del pensamiento
del filsofo ecuatoriano. En Las ilusiones de la modernidad, Echevenia precisa:
Por modernidad habra que entender el carcter peculiar de una forma histrica de
totalizacin civilizatoria de la vida humana (138), totalizacin que, bajo el capi
talismo, dara predominancia a la dimensin econmica de la vida. Aunque esta
definicin corresponde en principio a un recuento de las grandes narrativas de la
modernidad, el gesto totalizante tiene una cara que ocupara muchas pginas en la
obra de Echeverra: la supresin de las especificidades de la vida cotidiana en nom
bre de la totalizacin moderna.^ En esto, Echeverra es un pensador que se acerca de
manera inesperada a muchos tericos de la prctica social, como Bourdieu, dado su
inters en lo que llamara, desde por lo menos El discurso crtico de Marx (1986),
la esfera social-natural del mundo de la vida (Discurso 15). O, para ponerlo en
tnninos de un texto ms reciente, la conflictualidad inherente de lo social pone
de manifiesto en el discurso reflexivo un deslinde claro entre las dos dimensio
nes de la cotidianidad, aquellas que corresponden a la vida productiva o al valor
de uso y a la vida consuntiva o al valor propiamente dicho (Valor de uso 52).
En las pginas que siguen, propongo que un punto fundamental e insuficien
temente discutido de la obra de Echeverra radica en su definicin de aquellos as
pectos materiales de la cultura y de la vida que la modernidad capitalista tensiona o
reprime en su gesto totalizador. Esto es claro en la nocin de ethos, que Echeverra
usa para clasificar las posturas del sujeto social ante la totalizacin moderna. Sin
embargo, el tema se desdobla de manera ms sugerente en otros momentos de su
Por cierto, convendra decir acju que la crisis del concepto de totalidad es una preocupacin co
mn en algunos cuadrantes del marxismo en Mxico. Quiz el caso ms notable es el de Federico
Alvarez, quien en su libro Im respuesta imposible postula la idea de que la idea de totalidad es un
desidertum" y que, debido a la insuficiente disponibilidad de conocimientos, el marxismo solo
puede operar desde su fundamental flexibilidad y su esencial disposicin hacia las alternativas
(279. nfasis en el original). Creo que la capacidad de Bolvar Echeverra de salir frecuentemente
de la doxa marxista sin dejar de lado la crtica al capitalismo es autorizada por lneas de pensa
miento como la de lvarez, que reivindican al eclecticismo como forma ideal de operacin del
marxismo.

intervencin terica, en los que me enfocar para mostrar que en su trabajo existe
una teora mucho ms desaixollada del problema del espacio social de lo que pare
cera a primera vista. Aunque el tema es potencialmente vasto, y cubre varios mo
mentos conceptuales de la obra de Echeverra, me centrar aqu sobre todo en ideas
desaiTolladas en Valor de uso y utopa (1998) y Modernidad y blanquitud (2010) y
expondr mi argumento en dos tiempos. Primero, buscar analizar las razones teri
cas por las cuales Echeverra plantea una nocin compleja y material de cultura en
reemplazo de la nocin de clase, as como de su nfasis en lo que llama, siguiendo
un punto conceptual poco desarrollado de El capital, la forma natural del mundo
de la vida. Segundo, a partir de su anlisis de los conceptos de americanizacin
de la modernidad y de blanquitud, buscar plantear cmo Echeverra refomiula
el problema de la totalizacin de la vida social desde la esfera de lo cultural. Asi
mismo, explorar cmo el trabajo filosfico sobre la categora de raza permite a
Echevema plantear una lectura tensionada de la modernidad en tanto articulacin
de la totalidad social y de la resistencia de la vida cotidiana a esa totalidad en los
cuerpos mismos de los sujetos modernos. Con este anlisis, espero contribuir a la
reconsideracin de Bolvar Echevema ms all de sus momentos ms ledos y dis
cutidos (como el trabajo sobre baiToco y la nocin de ethos), as como mostrar que
su pensamiento se encuentra en cuadrantes terieo-conceptuales mucho ms vastos
y complejos de lo que una lectura superficial permitira imaginar.-^

EL PROBLEMA DE LO SOCIAL
En la Presentacin de Modernidad y blanquitud, Echeverra establece el
propsito del libro como la problematizacin de una confianza humanista que
resume en esta expresin;
Lo humano solo existe como tal si se realiza en la pluralidad de sus versiones concre
tas, cada una de ellas distinta de las otras, cada una sui generis. Anular esa diversidad
equivaldra a la muerte de lo humano. Felizmente, esa homogeneizacin es imposible:
el mapa de la diversidad humana nunca perder la infinita multiplicidad de su colorido.
La diferencia es inevitable. No hay fuerza que pueda uniformar el panorama abiganado de las identidades humanas. (9, comillas en el original)

En estos trminos, este ensayo podra considerarse una continuacin de dos trabajos que he realiza
do antes sobre Echevema. El primero, Reading Benjamin in Mexico, es una consideracin del rol
que Walter Benjamin tiene en las nociones de cultura y baiToco en el pensamiento de Echeverra.
El segundo, Echeverra avec Rancire, compara las nociones de ethos barroco y distribucin
de lo sensible como conceptos que permiten la rearticulacin de la esfera cultural al problema de
lo poltico.

Para Echeverra, las ideas que subyacen a una aseveracin as -que no es, a mi
parecer, sino una parodia de cierta comprensin del multiculturalismo liberal que
entiende la pluralidad como axioma fundante de la sociedad- son problemticas
precisamente porque la modernidad capitalista opera desde un poderoso impulso
homogeneizador a esquivar, cuando no integrar, las resistencias que le presentan las
identidades naturales -sean estas tradicionales o inditas-, a imponerse sobre la ten
dencia centrfuga y multiplicadora que ellas traen consigo (10). En estos trminos,
Modernidad y blanquitud se establece entonces como un texto que busca plantear
una crtica de la modernidad en su vertiente capitalista en trminos de la anulacin
de la diversidad de lo social, tarea crtica necesaria precisamente porque los apara
tos heterogeneizadores y centrfugos de la vida cotidiana no tienen la capacidad en
s de resistir el huracn del progreso identificado por Walter Benjamn en las Tesis
sobre a historia (44).
Leda retrospectivamente, la obra de Bolvar Echeverra se construy de ma
nera decisiva en tomo a esta tensin entre la fuerza homogeneizadora de la moder
nidad capitalista y la resistencia heterogeneizante de la cultura. Esto se anuncia ya
en los textos de Definicin de cultura (2001), que recopilan sus cursos de economa
y poltica dictados en 1981-1982. En este trabajo, Echeverra define el concepto de
identidad como la figura concreta que tienen en cada caso el conjunto de rela
ciones de convivencia que lo constituyen, la figura concreta de su socialidad (65).
Aunque esta constitucin opera en el capitalismo a travs de circuitos de repro
duccin y consumo que le permiten hablar de un sujeto global, Echeverra deja
abierta la puerta a cierto proceso de individuacin en la cual el sujeto social puede
distinguirse de las fuerzas homogeneizantes: El sujeto social transforma su identi
dad al introducir modificaciones cualitativas o de forma -que aqu sera lo mismoen la consistencia de las cosas que componen su mundo (68). En estas reflexiones
tempranas, el problema planteado por la modernidad capitalista es su existencia
sobre la base de un proceso de desarraigo cultural basado en el vaciamiento de las
formas culturales arcaicas o tradicionales, as como por su habilidad de crear una
sensacin de la imposibilidad de llegar al ncleo de la forma natural de los obje
tos del mundo de la vida (267). As, la cultura moderno-capitalista se funda en su
habilidad de constrair discursos y prcticas (e incluso metarrelatos en el sentido de
Lyotard) que buscan reemplazar las formas tradicionales. Esto lo reitera tambin en
Modernidad y blanquitud, cuando observa que el trmino que da ttulo al libro no
es simplemente blancura tnica, sino la consistencia identitaria pseudoconcreta
destinada a llenar la ausencia de concrecin real que caracteriza a la identidad adju
dicada al ser humano por la modernidad establecida (10).
Lo interesante en Definicin de la cultura es que el proceso resultante en el
recuento de Echeverra no es la identificacin con lo que despus llamara blan
quitud, sino la emergencia de una experiencia de desan'aigo Ique] pertenece a
un conjunto de experiencias de lo invivible que resulta el mundo de la vida en los

momentos de fracaso del ethos que rige la construccin de la cotidianidad moderna

(269). Aunque, como sabemos, la nocin de ethos sera desdoblada por Echeverra
en su obra posterior en cuatro categoras -realista, romntico, clsico y barroco-, y
aunque dicha nocin se convertira en el centro de mucha de su reflexin filosfica,
el problema de fondo establecido en Definicin de la cultura es mucho ms amplio
que la cuestin de la mediacin entre sujeto y modernidad capitalista. Por un lado,
al entender el mundo de la vida como conjunto de experiencias de lo invivible,
se construye la necesidad de una articulacin terica de aquello que corresponde a
la vida, puesto que, de otra manera, la reflexin filosfica sobre la modernidad
capitalista tendra un punto ciego inexcusable. De aqu viene el enom e nfasis
del trabajo de Echeverra en la cultura y el arte. Por otro, aunque Echeverra no
postula una idea particular de utopa, la construccin posible de dicha utopa solo
puede radicar en la libertad -trmino usado explcitamente en Definicin de la
cultura (61)- de los procesos de construccin subjetiva. O, siguiendo la reflexin
del propio Echeverra, en la medida en que la socialidad (o el espacio social,
como la llamara Bourdieu en Pracical Reasori) no se trata solamente de una red
de relaciones sociales de convivencia, sino de una red que se est constituyendo y
configurando en un proceso de concretizacin determinado; que es una red dotada
de una mismidad, individualidad o identidad dinmica (132), es posible teorizar
lmites en la intervencin homogeneizadora de la modernidad capitalista, aunque no
se puedan simplemente dar por hecho.
La importancia de la materialidad de la cultura en la obra de Echevema es
la ausencia de un concepto de clase (y, sobre todo, de proletariado). Es posible
especular que esta ausencia, as como el poco inters de su trabajo en la idea de
revolucin, se basan en su idea de que El capital es un texto inscrito en el ''ethos
romntico del siglo XIX, fundado en torno al mito y al concepto de revolucin''
que a fin de cuentas construy un discurso siempre crtico e indirecto, parasitario
de un relato histrico positivo, que le sirvi de base (Valor de uso y utopa 40.
nfasis en el original). De hecho, la tnica reflexin de Echeverra sobre la nocin
de proletariado es tarda: aparece en un texto sin fechar (pero que podra datarse por
su tema a fines de los 90) sobre la lejana del Manifiesto del Partido Comunista
en la poca actual, recogido en Vuelta de siglo. En este texto, Echeverra enfatiza la
idea de que el Proletariado es un sujeto histrico o tipo humano que en el siglo
XIX pertenece a una totalidad civilizatoria muy precisa que se ubica en una deter
minada poca de la modernidad capitalista (110). Esta historicidad fundamental
del proletariado como sujeto de la historia contraviene por supuesto su carcter de
significante trascendente del marxismo revolucionario y resulta, para Echeverra, en
el hecho de que al leer Manifiesto desde la poca actual, [njo est ya all -ni tiene
tampoco un continuador que lo sustituya- el emisor que se autotransformaba con l
al tornarse en receptor de su propio mensaje: el proletariado revolucionario. Y los
que estamos aqu ahora no tenemos ya odos para una voz que habla desde l (112).

El inters de Echeverra por la esfera de la cultura radica entonces en la necesidad

de una teora alterna del espacio social que no dependa de la experiencia histrica
del proletariado.*
En la medida en que la idea de clase est en el centro mismo del discurso teleolgico del marxismo, y que esta teleologa se basa en una idea de pureza que
es conceptualmente anloga a la totalizacin implcita de la vida cotidiana de parte
del discurso moderno,^ Echeverra la sustituye totalmente por una nocin culturalista de lo social que, a su vez, reemplaza la simplificacin de la esfera de lo social
implcita en las nociones de alienacin y conciencia de clase. Esto se desdobla de
manera particular en las 15 tesis sobre modernidad y capitalismo con las que cien'a
Las ilusiones de la modernidad:
La teora de la enajenacin como teora poltica debera partir de un reconocimiento:
la usurpacin de la soberana social por parte de la repiiblica de las mercancas y su
dictadura capitalista no pude ser pensada como el resultado de un acto fechado de
expropiacin de un objeto o una cualidad perteneciente a un sujeto, y por tanto como
estado de parlisis o anulacin definitiva (mientras no suene la hora mesinica de la
revolucin) de la politicidad social. (175)

En otras palabras, Echeverra resiste la idea de una totalidad de la modernidad

capitalista que anula, fundamentalmente, toda tensin social a partir de la aliena
cin, y cuya nica superacin posible es el cumplimiento de la profeca teleolgica
de la conciencia de clase y la revolucin. Echevenia propone una alternativa que
pone de manifiesto la tensin resultante de la irreductible e in*eprimible presencia de
la materialidad social ante el proceso de totalizacin de la modernidad capitalista:
La vitalidad de la cultura poltica moderna se basa en el conflicto siempre renova
do entre las pulsiones que restauran y reconstituyen la capacidad poltica natural
del sujeto social y las disposiciones que la reproduccin del capital tiene tomadas
para la organizacin de la vida social (175).
Por esta razn, Echevenia es casi nico dentro de los neomarxismos en su
inters por el valor de uso y por el anlisis del concepto de forma natural pre
sente de manera casi lateral en los anlisis sobre la mercanca en El capital. En
Aunque esto ameritara una discusin aparte, resulta sumamente significativo apuntar aqu que
Echeverra atribuye a Marx mismo una caracterstica del ethos romntico que tambin atribuye a
la figura del capitalista: El ethos romntico consiste en perderse en la ilusin de estar dotado de
esa sujetidad o creatividad contingente (ex nihilo, causa sui) que se autoatribuye el capitalista o
propietario del valor que se autovaloriza en el proceso de produccin (Que' es la modernidad?
66).
Aqu es posible recordar el famoso argumento de Lukcs en History and Class Consciouness,
quien enfatiza el hecho de que Bourgeoisie and proletariat are the only pure clases in bourgeois
society (59) y, por ende, la conciencia de clase no es sino la aceptacin de los sujetos sociales de
su pertenencia a una totalidad que se impone a la fragmentacin social que esta tradicin lee como
alienacin.

esto, Echevema se distancia de tradiciones enteras que, como ha descrito Timothy

Bewes, se fundan en la idea de que el valor de uso has been lost in the presenf e
incluso de lecturas que plantean que el valor de uso, desde su origen, no es sino una
resto de sentido en el valor de cambio, que se manifiesta solamente de manera es
pectral o fantasmagrica (113)/ En cambio, Echevema plantea la idea de una on
tologia y una semitica del valor de uso precisamente por la necesidad terica de
deconstruir una de las totalizaciones resultantes del ethos romntico del marxismo:
la utopa. En estos trminos, Echeverra plantea que
[l]a forma social natural de la existencia humana que el comunista Marx quiere liberar
de su sujecin a la tirana del capital es por s misma conflictiva, desgairada; tanto
la felicidad como la desdicha son posibles en ella. Su liberacin no sera el acceso a
un mundo angelical, sino la entrada en una historia en la que el ser humano vivira l
mismo su propio melodrama y no, como ahora, un drama ajeno que lo sacrifica da a
da y lo encamina, sin que l pueda intervenir para nada, a la destruccin. (196-7)

Esta reconfiguracin del concepto marxista de utopa pone de manifiesto una

concepcin material de la cultura fundada en prcticas concretas y en la concrecin
misma del sujeto social. En su reflexin sobre el concepto de valor, Moishe Postone
subraya que the use value dimension is the necessary material form of appearance
of the value dimension; as such, it also veils the latters historically specific social
character (279). En estos trminos, el retomo al concepto de valor de uso no como
la fantasmagora de una forma social perdida de antemano, sino conio una realidad
social concreta existente en todo momento del proceso de valor, muestra la natu
raleza de la apuesta de Echevema respecto al concepto de forma naturai. Por un
lado, la historicidad implcita en esta forma del concepto de valor de uso le permite
postular la pervivencia de elementos del espacio social que no pueden ser totalmen
te subsumidos al proceso totalizador de la modernidad capitalista. Por otro, emerge
una pregunta terica respecto a cmo incorporar la cuestin de la forma natural a
una teora de corte marxista reformulada ms all del ethos romntico. En Moder
nidad y blanquitud, Echevena plantea como alternativa a esta cuestin la idea de
que la modernidad realmente existente no anula la posibilidad de una modernidad
potencial, no capitalista, cuya reivindicacin articula una superacin de la idea de
libertad moderna que, en reemplazo del concepto de alienacin, se entiende como
instramento de una constriccin totalitaria del horizonte de la vida para todos y
En estas tradiciones se encuentran, por supuesto, la discusin de Lukcs en torno a la reificacin, el
trabajo sobre espectralidad desaiTollado, de maneras muy distintas, por Jacques Derrida en Espec
tros de Marx y por Giorgio Agamben en Estancias y, de manera particular, el concepto de economa
poltica del signo de Jean Baudrillard, a quien Echeverra critica por su resistencia a distinguir
entre la utilidad en abstracto o valor de cambio de un objeto y su utilidad concreta o valor de uso,
que es siempre, por necesidad, simblica, o mismo en lo colectivo que en lo ntimo, en lo pblico
que en lo privado {Valor de uso y utopia 154).

cada uno de los seres humanos (32). En estos trminos, Modernidad y blanquitud
deja atrs del problema del barroco, que es ante todo una forma histricamente es
pecfica de cultura que plantea la relacin problemtica de Amrica Latina frente a
la totalizacin capitalista, y se interesa por las dos bases del ethos realista, la ameri
canizacin y la blanquitud para entender la forma en que la modernidad realmente
existente tensa la esfera de la vida en la contemporaneidad.

AMERICANIZACIN, BLANQUITUD
Y LOS LMITES DE LA HEGEMONA
En su lectura del concepto de valor, Gayatri Spivak plantea que en sus escri
tos tempranos Marx entenda al socialismo a partir de un proyecto intelectual cuya
base era to establish self-identity through access to a self-determination that will
annul the difference established by history (78). En esta lectura, el marxismo es
una bsqueda de plenitud histrica como posible emancipacin de la diferencia
constitutiva en la historia misma. En Echevema, esta caracterizacin no sera sino
otra validacin de su idea de la base fundamental del marxismo en el ethos ro
mntico: la identidad se basa en una nocin de realidad que peiinite el retorno de
lo humano a una unidad mtica creada por la intervencin diferenciante de la mo
dernidad. Sin embargo, al contraponer el recuento de Spivak con el de Echeverra
surge la pregunta de si la interrogacin de la nocin de totalidad en el marxismo
se limita a poner en entredicho al proletariado como agente histrico de naturaleza
fundamentalmente decimonnica. La sustitucin del mito romntico del proletaria
do por una esfera cultural (que podra ser premodema o arcaica en algunos de sus
aspectos) entendida como la forma natural de la vida que no puede ser plenamente
totalizada por una parte lleva a cuestionar, como hace en el argumento de Spivak,
el concepto de modo asitico de produccin en sociedades (pos)coloniales que,
pese a la pervivencia de lo tradicional, estn iiTemediablemente articuladas al ca
pitalismo (67-111). Tambin, abre la puerta a la crtica de lo que Giles Deleuze y
Flix Guattari llaman la axiomtica del capitalismo, es decir, los enunciados
operatorios que constituyen la forma semiolgica de Capital y que entran como
partes componentes en los agenciamientos de produccin, circulacin y consumo
(466). Aunque Echeverra no llevara el argumento de Deleuze y Guattaii a las con
secuencias desarrolladas en MU mesetas (la idea del capitalismo como axiomtica
general de flujos descodificados que resulta en un proceso de desterritorializacin) (458), su recuento de la vida bajo el ethos barroco se funda en una compren
sin muy cercana a la descripcin que los filsofos franceses hacen de la relacin
entre Estado y formas arcaicas. Para Deleuze y Guattari, el Estado arcaico, definido
como imperial, aparato de captura, mquina de esclavitud y por ende relevante
no solo a sociedades primitivas, sino tambin flujos y prcticas relacionadas con

el colonialismo, no sobrecodifica sin liberar tambin una gran cantidad de flujos

descodificados que van a escaparle (454).
El repaso que Echeverra lleva a cabo del guadalupanismo en Modernidad y
blanquitud sigue una estructura argumentativa similar a esta aseveracin. Echeve
rra describe al guadalupanismo como un catolicismo exageradamente mariano
(194) que responda al hecho de que El cristianismo puro, castizo u ortodoxo resul
taba incompatible con la vida real de los indios (199). De esta manera, la sobrecodificacin de la vida cultural-espiritual de los indgenas implcita en el proceso
de evangelizacin (central al apai*ato de captura y mquina de esclavitud que
permiti la emergencia del capitalismo imperial temprano) result en la liberacin
de una gran cantidad de flujos descodificados que Echeverra llama, en La moder
nidad de lo barroco, codigofagia:
El mestizaje, el modo de vida natural de las culturas, no parece estar cmodo ni en la
figura qumica (yuxtaposicin de cualidades) ni en la biolgica (cruce o combinato
ria de cualidades), a travs de las cuales se lo suele pensar. Todo indica que se trata
ms bien de un proceso semitico al que bien se podra denominar codigofagia. Las
subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del cdigo de lo humano
no parecen tener otra manera de coexistir entre s que no sea la de devorarse las unas
a las otras; la del golpear destructivamente en el centro de simbolizacin constitutiva
de la que tienen enfrente y apropiarse e integrar en s, sometindose a s misas a una
alteracin esencial, los restos an vivos que quedan de ella despus. (52)

En este recuento conceptual, podemos ver cmo Echeverra lleva la idea deleuziana de los flujos descodificados a un paso ulterior en el que se funda el ethos
baiToco: el golpe destructivo en el centro de simbolizacin constitutiva que llevan
a cabo dos aparatos codificadores entre s, permitiendo que la destenitorializacin
de aquello que no entra en los cdigos hegemnicos se convierta, paradjicamente,
en una forma de subjetividad que permite la construccin de una forma precisa de
habitar la modernidad desde sus excedentes. El mariaismo, entonces, engarza de
manera simultnea y rizomtica (en un pliegue, como dira Deleuze en su argu
mento sobre el barroco), tanto el aparato de captura de la modernidad que utiliza
al cristianismo como forma ideolgica de dominacin econmica como a aquellos
aspectos descodificados que sobreviven pertinazmente al nivel de la vida.
Podra decirse que en el corazn de Modernidad y blanquitud. radica una
preocupacin fundamental en torno al desplazamiento del ethos barroco -que per
mite la supervivencia de esos flujos descodificados en formas de vida que preservan
el potencial de una modernidad no capitalista- de parte del ethos realista, manifes
tado de manera particular en los tropos de blanquitud y americanizacin. Lo que
distingue a la modernidad americana en el argumento de Echeverra es la ''hybris o
desmesura absoluta que

consiste en la pretensin de haber alcanzado al fin una subsuncin total de la forma

natural de la vida humana y su mundo a la forma del valor, subsuncin que habra
llegado no solo a refuncionalizar esa vida desde afuera y desde adentro, sino de
plano a anular en ella esa forma natural. Se manifiesta en la vida prctica a travs de
la impugnacin tcita de una naturalidad coino fundamento de la vida; a travs de la
reivindicacin, inherente a esa prctica, de la autosuficiencia de su artificialidad. Por
contraste, el respeto de esa naturalidad social e histrica en la modernidad europea
pareciera ser la causa de la crisis y la decadencia de esta. (99)

La urgencia de desplazar la reflexin del ethos barroco a la americanizacin

en la obra ltima de Echeverra emerge precisamente de su identificacin del capi
talismo tardo como una evolucin particularmente totalizante que opera desde una
alarmante idea de naturalidad artificial que, a diferencia incluso de la modernidad
europea,
se desentiende de la tarea elemental, natural, de todo proyecto civilizatorio concreto,
la de crear simultnea y articuladamente en la vida humana una suficiencia para el sub
sistema de capacidades sociales de produccin y una satisfactibilidad para el subsiste
ma de necesidades sociales de consumo. Para ella, la ampliacin de las capacidades de
produccin, por infinitas que sean sus posibilidades de crecimiento, no puede coincidir
jams -obedeciendo a un paralelismo asinttico- con la apertura siempre indefinida,
con la insaciabilidad constitutiva, metafsica, de las necesidades de consumo. (100)

Dicho en los trminos de la obra anterior de Echeverra, el problema funda

mental de la modernidad americana radica en que, por un lado, destruye la posibi
lidad misma del valor de uso al no crear un subsistema de capacidades sociales
de produccin en los que sobreviviran los aspectos fundamentales de la forma
natural de la esfera de la vida, mientras c|ue, por otro lado, construye una idealiza
cin tal del valor que conduce al crecimiento infinito de la explotacin econmica
-dado que su relacin con el consumo ya no es paralela, sino, como en la paradoja
de Aquiles y la tortuga, asinttica-. Por supuesto, esto implica que el proceso de
americanizacin est identificado con una deformacin en el valor de uso:
El valor de uso de la ciudad del siglo XX, del campo del siglo XX, de las vas de
comunicacin del siglo XX, es un valor de uso deformado, invertido de sentido por
un diseo del misino en el que el teos de la valorizacin parece haber sido sustituido
definitivamente al telos que la sociedad moderna puede plantearse a s misma demo
crticamente. El valor de uso del automvil individual (del Ford-T y el Volkswagen
en adelante) no responde a necesidades de transportacin naturales, es decir, social
mente concretas, que el ser humano decidiera tener soberanamente; por el contrario,
es un valor de uso que se adelanta a sus deseos e infunde en l una necesidad que no
es de l, sino del capital, que satisface la suya, la de acumularse, a travs de ella. (104)

La americanizacin sera, pues, la derrota de la forma natural de la vida y el

capitalismo avanzado una subsuncin sin precedentes del espacio social al proceso
de totalizacin moderna.
El ensayo de Echeverra data de una presentacin en 2007 en el Seminario de
la Modernidad de la UNAM y fue publicado por primera vez en el libro La ameri
canizacin de la modernidad (2008), que recoge un conjunto de ponencias sobre
el tema presentadas en el contexto de dicho seminario. Esto resulta significativo,
dado que permite leer el ensayo de Echeverra -que podra ser caracterizado como
un texto fundamentalmente ontolgico-, junto con intervenciones historiogrficas
y culturalistas que permiten entender de mejor manera la naturaleza del proceso
de totalizacin que preocupa a Echeverra. Para Carlos Monsivis, por ejemplo,
la americanizacin es un proceso sociolgico y psicolgico que deposita en la
cultura de los Estados Unidos los rasgos y cualidades de la modernidad (98-9).
La consecuencia de esto es que individuos y sociedades se americanizan como una
resistencia a ese valor de uso que pervive en la forma de rasgos arcaicos de la socie
dad, debido, segn Monsivis, al fervor por la tecnologa, a la gana de modificar
el presente cambiando por eso mismo el pasado, al afn de incorporar la eficacia o
las convicciones religiosas (99). Ledo en estos trminos, el carcter fundamen
talmente innovador de la americanizacin como metarrelato de la modernidad es
la contradiccin de la idea de que el ethos barroco es en s mismo una garanta de
supervivencia de factores sociales de resistencia al capitalismo. O, para ponerlo en
los trminos de Deleuze y Guattari citados anteriormente, el problema fundamental
es que el capitalismo americanizado produce flujos descodificados que se autocodifican, cerrando territorios posibles para la supervivencia de una modernidad poten
cial cuya actualizacin no capitalista sea posible.
Aqu, el diagnstico de Bolvar Echeverra coincide con otras evaluaciones de
la expansin sin precedentes de la lgica del capitalismo a la esfera de la vida. En
The Liberal Virus, por ejemplo, Samir Amin, entiende el liberalismo como la expan
sin de la lgica del capitalismo realmente existente cuyo resultado es una nocin
de democracia que anula la diferencia inherente a lo social. Esta comprensin es
fundamental en el argumento de Amin, puesto que es la base de una transformacin
social posible: To abandon the thesis of convergence, of overdetermination, to
accept conflict betv^een the rationalities of different instances, that is, underdeter
mination, is the condition for an interpretation of history that potentially reconciles
theory and reality. It is also the condition for the invention of strategies that would
grant a real effectiveness to action, that is, enable social progress in every dimen
sion (50).
Aunque el vocabulario es distinto, Amin claramente est planteando el mismo
problema que Bolvar Echeverra: el capitalismo realmente existente y su manifes
tacin ideolgica -e l liberalismo- se sustentan y expanden en la sobredeterminacin de modos de vida. Para resistirlo, hay que promover una subdeterminacin que

permita la supervivencia y emergencia de formas sociales en conflicto, puesto que

en ellas radica el potencial de transformacin social.
Sin duda, es importante recordar aqu que la americanizacin no es solo un
fenmeno cultural, sino un proceso histrico, cuyo punto de origen rara vez es ob
jeto de consenso. En La americanizacin ce la modernidad, Jos Mara Prez Gay
hace notar que la doctrina norteamericana del Destino Manifiesto y la publicacin
del Manifiesto del Partido Comunista son estrictamente contemporneos, y los hace
convertirse en narrativas en competencia por la hegemona del mundo (124-5). Esta
perspectiva es compartida por James Dunkerley, cuyo monumental libro Americana
plantea la idea de la intervencin norteamericana en Mxico y los debates subse
cuentes en las Amricas como el nacimiento ontolgico (trmino que el autor toma
de Edmundo OGorman y de Louis Althusser) de la distincin entre tiempo esta
dounidense y tiempo americano (1-57). Este punto es crucial porque la apertura
crtica del marxismo latinoamericano para plantear una crtica de la expansin del
capitalismo hacia la americanizacin radica en parte en que el creciente papel de
los Estados Unidos en el capitalismo moderno es algo celebrado por Marx mismo.
Como nos recuerda Arturo Chavolla, desde la perspectiva de Marx y Engels la vic
toria de Estados Unidos sobre Mxico deba ser festejada [...] porque form parte de
todo un movimiento universal que permiti a un nuevo pueblo, a la Amrica Latina,
integrarse a la civilizacin, con todo lo que ello entraa (234). La respuesta de la fi
losofa de Echeverra hace eco de una larga tradicin de nuestroamericanismo -que
traduce las alegoras de Universpolis y Anglotown de La raza csmica al conflicto
entre ethos barroco y ethos realista en el escenario de la modernidad americana- en
su narrativa de lo moderno.^ Contra Marx y Engels, EcheveiTa imagina el proceso
civilizador de la modernidad como una totalizacin inaceptable que debe ser resisti
da desde un proceso de reconocimiento y emergencia de formas naturales de la vida
(es decir, de culturas especficas) que contengan en s la promesa de prcticas no
capitalistas en las cuales se pueda actualizar la modernidad potencial.
El problema que emerge aqu -poniendo en un solo plano lo ontolgico, lo
histrico y lo cultural- radica en la insuficiencia del concepto de hegemona como
instrumento de articulacin de una alternativa poscapitalista. Esto se debe a que,
si aceptamos que los sujetos de la modernidad admiten la americanizacin como
forma de trascender formas arcaicas de cultura, cualquier formulacin de lo social
como hegemona -desde la sociedad civil como espacio de consenso (Arato y
Cohen) y de accin comunicativa (Habermas) hasta la hegemona como forma

En La raza csmica, Vasconcelos plantea la posibilidad de dos realizaciones futuras de Amrica

en su historia: Anglotown -o la ciudad de dominacin norteamericana basada en la superioridad
del hombre blanco- y Universpolis -la ciudad del mestizaje ltimo cuya funcin es representar
el futuro ideal e inclusivo de lo humano-. La alegora racial no debe perderse, puesto que, como
muestro ms adelante, Echeverra a fin de cuentas construye su narrativa de cultura literalmente en
la contraposicin entre blanquitud y mestizaje.

que da expresin social y de poder a contradicciones inherentes en el espacio social

(Fontana; Laclan y Mouffe)- es siempre, de antemano, ma totalizacin que anula
las formas de vida en las que existe la modernidad potencial. O, para ponerlo en
otros trminos, si aceptamos la premisa de Monsivis de que la americanizacin es
un acto de voluntad de sujetos histricos que resisten sus propias formas de vida -lo
cual lleva a comprender por qu la coyuntura histrica de Mxico y Estados Uni
dos en 1847 es vista con buenos ojos por Marx y Engels-, solamente la afirmacin
crtica de dichas formas de vida -va el mestizaje, el nuestroamericanismo, el ethos
baiToco o cualquier otra formulacin- permite su necesaria supervivencia para la
posibilidad utpica. Sin embargo, si esto opera en una afirmacin de pluralidad cul
tural que, como propuse en la primera mitad de este ensayo, ya no puede pensarse
en trminos de falsa conciencia o conciencia de clase (por la naturaleza homogeneizante de dichas ideas), lo nico que queda al anlisis es la afirmacin del nivel
material de la cultura. Curiosamente, a una conclusin similar llega James C. Scott,
cuyo paradigmtico trabajo Dominaton and the Arts o f Resistance es una furiosa
crtica al concepto de hegemona y de falsa conciencia. Para Scott, las clases subalternizadas entienden el hecho de que los discursos culturales hegemnicos son
en muchos casos rituales de poder, por lo que desaiTollan una infrapoltica donde
despliegan discursos de subversin y resistencia material a dichas estructuras. Po
dra decirse que el ethos barroco opera en parte desde una infrapoltica similar que
permiti, por ejemplo, que los artesanos que esculpieron la fachada de la iglesia de
Santa Mara Tonantzintla en Puebla, uno de los ejemplos ms preclaros de la sn
tesis visual del barroco, inscribieran en el espacio de la discursividad catlica una
iconicidad correspondiente a su propia religin. No es que los pueblos indgenas
necesariamente sucumbieron al poder hegemnico del cristianismo (o incluso del
marianismo). Ms bien, lo que sucedi, si lo ponemos en trminos de Scott, es que
el cristianismo no fue adoptado a tout court por los indgenas, quienes continuaron
sus prcticas en los recovecos y vacos simblicos del nuevo discurso de poder.
Precisamente porque Echeverra ubic en las culturas indgenas y, particular
mente en los modos de vida de los indgenas macehuales (aquellos no conectados
con la nobleza), una posibilidad de vida cotidiana en tensin con el capitalismo,
la blanquitud emerge tardamente en su obra con un terreno de articulacin cen
tral de lo que llama la pseudoconcrecin del homo capitaUsticus (11). El giro de
Echeverra hacia la discusin de la raza como circulacin de cuerpos e identidades
en un simulacro de concrecin resulta sorprendente, porque lo conecta de manera
inesperada con reflexiones en torno a la modernidad y la colonialidad que hasta este
momento haban estado ausentes de su reflexin. Su inters por el tema coincide
con un importante auge de estudios crticos en la academia anglosajona que, tras
un par de generaciones de estudios de minoras suscitados por el multiculturalismo y ciertas posiciones acadmicas del poscolonialismo, voltea la cara hacia la

blanquitud como objeto central de crtica de Occidente. Esta eleccin conceptual,

sin embargo, dice mucho de la importancia de la materialidad de la cultura en el
argumento de Echeverra, puesto que la nica manera de postular la especificidad
de totalizacin implcita de la americanizacin y la modernidad desde el tropo de
la blanquitud es inscribirla al nivel ms concreto posible; en los cuerpos y las prc
ticas de los sujetos modernos. Ms an, la concrecin social de lo racial, desde su
visiblidad tanto social como icnica hasta su rol en el establecimiento de relaciones
sociales y prcticas econmicas, profundizan en la problematizacin de la nocin de
cultura que preocup a Echeverra desde las etapas tempranas de su pensamiento.
La blanquitud en particular es un instrumento conceptual singularmente poderoso
en este marco, porque pone de manifiesto la contradiccin inherente de la diferencia
social al postularse como un grado cero de la identidad que es visible y palpable,
pero que se presenta como universal. O, como lo explica Kalpana Seshadri-Crooks,
Visible difference in race has a contradictory function. IF it protects against a lethal
sameness, it also facilitates the possiblity of that sameness through the fantasy of who
leness. hisofar as Whiteness dissimulates the object of desire, any encounter with the
historicity, the purely symbolic origin of the signilier, inevitably produces anxiety. It is
necessary for race to seem more than its historical and cultural origin in order to aim
at being. Race must therefore disavow or deny knowledge of its own historicity, or
risk surrendering to the discourse of exceptionality, the possibility of wholeness and
supremacy. Thus race secures itself through visibility. (8)

Traducido a la discusin terica de Echeverra, el problema central que la

blanquitud postula en el duelo de ethe -en el conflicto entre el ethos realista de la
tica protestante y el ethos baiToco del catolicismo mariano- es que la disimulacin
del objeto de deseo y el ocultamiento de su historicidad sealados por SeshadriCrooks vacan de sentido las prcticas materiales que subsisten al gesto totalizador
de la modernidad, produciendo por ende una seudoconcrecin -un borramiento del
valor de uso o de los restos de la sobrecodificacin del capital- que elimina del
espacio social toda potencia de modernidad no capitalista.
El hecho de que lo que permite a la blanquitud asegurar su posicin de pri
vilegio en el circuito de cuerpos sociales es la visibilidad inherente de la raza no
es en absoluto trivial para la postulacin de Echeverra, quien de hecho ubica su
reflexin sobre el tema en un texto sobre las imgenes de la blanquitud publicado
originalmente en un libro titulado Sociedades icnicas (Lizarazo Arias). Por ello,
para Echeverra es importante sealar que la santidad econmico-religiosa que

8.

Para una liistoria del concepto de blanquitud en su devenir histrico vase el estupendo estudio The
History o f White People de Neil Irvin Painter, quien traza la formulacin del concepto de blanqui
tud desde sus antecedentes griegos, pasando por su universalizacin ilustrada y su cientiizacin
positivista, hasta las relaciones de raza actuales en los Estados Unidos.

define a este grado cero de la identidad humana moderno-capitalista, caracterstica

de este nuevo tipo de ser humano, es una santidad que debe ser visible, manifiesta;
que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exte
rior que permita distinguirla (59).
Si conectamos esta intuicin con el trabajo sobre barroco, lo que est enjuego
es un duelo de codificaciones de la vida social en los trminos mismos de la cotidianeidad y materialidad de la experiencia moderna. Ya que le]l uso del cdigo de
lo humano 1...] consiste en una confrontacin permanente en la que dicho cdigo
se encuentra con las posibilidades reales de su constitucin y su vigencia {Mo
dernidad de lo barroco 136), el cuerpo y la visualidad no pueden ser sino espacios
en contienda de la inscripcin concreta de dichos cdigos en el cuerpo social. En
cierto sentido, Echevema entiende esta concrecin del cdigo de lo humano de una
manera paralela a la forma en que Eva Cherniavsky entiende a la raza como incor
poracin: an articulation of bodily form for the subject at the risk of dispersal
(xv). A diferencia de la blancura, que implicara una inscripcin puramente biol
gica de lo racial, Echeverra opta por blanquitud como una articulacin concreta de
cierto cdigo hegemnico de lo humano, cuyo peligro radica, precisamente, en su
capacidad de dispersar los elementos tnicos presentes en inscripciones que com
piten con ella por el espacio social. Precisamente porque la raza, para Cherniavski
y para Echevem^a, es una articulacin de la sujetidad que siempre est en riesgo de
dispersin (que est determinada por su constitucin y su vigencia), la presen
cia de una forma hegemnica de cultura racializada es particularmente preocupante,
puesto que su visibilidad se funda, en ltima instancia, en ignorar esos elementos de
historicidad que permitiran a un cuerpo barroco poner en entredicho su vigencia.
A fin de cuentas, como lo explcita Cherniavski en el subttulo de su libro sobre el
tema, la blanquitud es la formacin de the Body Politics of Capital.
Para ilustrar este ltimo punto, conviene recordar que en el siglo XVII y XVIII
la cultura visual jug un rol preponderante en la visibilizacin de la raza y su regula
cin en el nivel de lo social. El ejemplo evidente es la pintura de castas, que Echevema
entiende como forma de ofrecer la raza a la consideracin del despotismo ilustrado
{Modernidad de lo barroco 50). Magali Carrera apunta que dicho gnero pictrico era
a visual practice that made the colonial body -both elite and non-elite- knowable and
visible (54). Con todo, la proliferacin racial que inscribi a los cueipos coloniales
en sus mezclas (y que result en castas con nombres carnavalescos como saltapatrs
y notentiendo) abarca cierto espacio de resistencia simblica que permite, dentro de
la filosofa de Echeverra, una libertad cotidiana de accin frente al capitalismo. Por
ello, el mestizaje, en tanto incorporacin de formas de habitar el espacio modernocolonial, es la forma de concrecin del ethos barroco. Echeverra ubica la transicin
de blancura a blanquitud en una poca anterior a la pintura de castas -puesto que el
concepto mestizo de raza solo puede emerger como resistencia a una blanquitud ya
existente- y en relacin tambin con su figuracin icnica. Un ejemplo cracial, por

ejemplo, es el Adn y Eva de Lucas Cranach (1528) donde los personajes bblicos
son clii'amente de raza blanca, pero no es su blancura, sino la inocencia de su sen
sualidad lo que el pintor circunscribe y enfatiza (63). En este momento fundacional,
segn Echevenia emerge una idea de dignidad humana y superioridad (o santidad
como dice en la cita anterior) en la que se funda un racismo identitario-civilizatorio
que permite la otrificacin del resto de la humanidad.
Como quiz es de esperarse, buena parte del ensayo de Echevenia versa en
torno a la cultura visual del nazismo que evoluciona el principio de blanquitud pre
sente en Cranach (una humanidad fundacional y perfecta) en un dinamismo hiertico -presente en artistas como Arno Breker o Leni Riefenstahl- que muestra el
grado extremo de una organizacin capitalista de la economa que se basa en la
disposicin a someterse a un hecho determinante: que la lgica de la acumulacin
del capital domine sobre la lgica de la vida humana concreta y le imponga da a
da la necesidad de autosacrificarse (86). Este retorno al nazismo entendido como
(auto)sacrificio de la concrecin de la vida humana en nombre de la lgica totali
zante del capital es sintomtico: una advertencia de las consecuencias adversas del
proceso de totalizacin. Todo el vocabulario de la blanquitud (pseudoconcrecin,
artificialidad, autosacrificio, grado cero de la identidad, etc.) es una alarma ante las
formas de penetracin sin precedentes del capitalismo en el mbito de la vida coti
diana. De hecho, Marx mismo no es inmune a este golpe del ethos realista, ya que,
como Echevenia mismo observa, su ejrcito obrero industrial era un ejrcito de
raza indiscutiblemente blanca cuya incapacidad de prevalecer polticamente se
da ante todo, por el hecho de que ha fracasado siempre en su empeo de alcanzar
una blanquitud plena (65. nfasis en el original). Aunque existe el antecedente del
nazismo como leccin histrica, la preocupacin de Echevenia radica ms bien en
el hecho de que el racismo de la blanquitud pervive en las formas mediticas de la
iconicidad moderna, cuya definicin en la esfera de la vida es an ms profunda
que la operada por los discursos visuales previos a los medios masivos. El atado
de los medios masivos al proceso de americanizacin de la modernidad crea una
iconicidad que incluso inscribe a sujetos no-blancos en incorporaciones de la blan
quitud. Tomado como ejemplo figuras como Condoleezza Rice, Junichiro Koizumi
y Alejandro Toledo, Echeverra ejemplifica un proceso en el cual los grupos tnicos
minoritarios adoptan la blanquitud, cuya americanizacin o interiorizacin del
ethos realista del capitalismo contribuye a que la modernidad americana pueda os
tentarse a s misma como la nica modernidad (67). La reproduccin meditica de
la modernidad, la inexorable americanizacin del proceso de totalizacin capitalista
y la incorporacin del ethos realista a sujetos que coiporal y culturalmente podran
operar desde la codigofagia del ethos banoco son todos indicadores de un alarmante
triunfo de lo que Steve Martinot llama the machinery of Whiteness.
La muerte inesperada y temprana de Bolvar Echeverra hizo que estas nuevas
lneas de anlisis del ethos realista no alcanzaran el grado de desarrollo de su trabajo

sobre el ethos barroco. Sin embargo, para aquellos exgetas e intrpretes de su obra,
estas reflexiones ltimas dejan abierta la puerta para un imperativo crtico que res
tituya el estudio del rol de la vida cotidiana y de la concrecin humana como forma
de resistir esta nueva forma violenta y arrasadora de totalizacin, una forma de vida
que aiTasa cualquier vestigio de la forma natural. La obra de Echeverra, como
espero haber demostrado aqu, ofrece muchas formas de confrontar el grado cero de
la blanquitud con una serie de historicidades que la problematizan y que ponen de
manifiesto la necesidad de reactivar lo material como parte integral de la crtica al
capitalismo. Echeverra fue un pensador que, en su intensa fidelidad al compromiso
marxista de crtica de la economa poltica y de riguroso estudio de su impacto en
los aspectos materiales de la vida, se introdujo en teiTenos que permiten potenciar
la teora marxista incluso en espacios conceptuales (como la falsa conciencia, la
hegemona, el modo asitico de produccin o la teora misma de la clase) que gene
ran puntos ciegos de la teora frente a lo contemporneo. Creo que un dilogo ms
intenso del trabajo cultural de Echeverra con aquellos tericos de la vida que ana
lizaron la cultura con una postura escptica al sobredeterminismo marxista -PieiTe
Bourdieu, James C. Scott, Michel de Certeau, entre otros- permitira fortalecer el
legado intelectual y la promesa poltica de aquellos que, en su fidelidad heterodoxa,
permitieron la subsistencia del marxismo frente a su crisis de los aos 90. El trabajo
de EcheveiTa es, ante todo, la promesa del potencial crtico de un marxismo que,
desde Latinoamrica, puede leer incluso la fuerza conceptual de nociones como
valor de uso, cuyo sentido pleno parece haber escapado a las teorizaciones ms or
todoxas. Con todo, la tarea crtica de confrontar a las totalizaciones y totalitarismos
con la fuerza crtica de la historicidad, el desvanecer la autoridad cultural de los
grados cero desde el ensalzamiento de los cdigos que sobreviven el impulso territorializador del capitalismo, es vasta y futura, y Bolvar Echeverra nos ha dejado
una herencia intelectual que marca vas y caminos para hacerlo. Echeverra vivi y
pens muy cerca de ese imperativo del historiador benjaminiano, de esa tarea que
plantea el filsofo alemn que Echeverra admir y tradujo: Encender en el pasado
la chispa de la esperanza es un don que solo se encuentra en aquel historiador que
est compenetrado con esto; tampoco los muertos estarn a salvo del enemigo si
este vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer (40. nfasis en el original).

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Semitica de la vida cotidiana:

Bolvar Ectieverra

Diana Fuentes

Para Raquel, con mucho cario.

Al multiplicar la violencia a travs de la mediacin del mer
cado, la economa burguesa ha multiplicado tambin sus
propios bienes y sus fuerzas de tal modo que pcuxi su admi
nistracin ya. no necesita solo de los reyes, tampoco de los
ciudadanos: necesita de todos. Todos aprenden, a travs del
poder de las cosas, a desentenderse del poder.
T. Adorno y M. Horkheimer,
Dialctica de la ilustracin 94.

Bolvar Echeverra caracteriza al nuestro como un tiempo de crisis. Se trata

de una crisis no solo por las consecuencias de la ya incontenible depresin mundial
o por los cuestionamientos desde los ms diversos espacios del orbe a las promesas
no cumplidas por el modelo econmico imperante, sino porque observa otro co
lapso que se sita en un nivel ms profundo, incluso por debajo de las innegables
catstrofes econmica y poltica. La crisis a la que hace referencia es de alcance ms
vasto y de consecuencias irreparables -afirm a-, ya que no pone en cuestionamiento
la efectividad o la viabilidad de un proyecto poltico determinado como tampoco el
desarrollo econmico de una nacin o regin, sino los fundamentos sobre los que se
ha cimentado en la modernidad -en un largo proceso histrico- el modo de repro
duccin de la vida humana en todas sus dimensiones.
Esta es una crisis que aqueja a la humanidad en su conjunto como consecuen
cia de la generalizacin del sistema capitalista. La modernidad en su forma capita
lista -com o la piensa Echevenia- con la implacable reconfiguracin, en formas y
grados diversos, tanto de la totalidad de las relaciones sociales como de los arcaicos
equilibrios polticos y culturales, al subsumir en su dinmica totalizadora a todas
las antiguas formas de configuracin identitaria, ha logrado trazar una especie de
historia o destino nico, sin precedentes. En principio, los alcances de esta crisis

no representan la decadencia del principio activo del capital, la tendencia a hacer

que la riqueza se convierta en un valor que siempre est generando un valor, sino
el despliegue del mismo. Por ello es que esta foraia de la crisis se asemeja ms un
colapso de toda forma civilizada que, como han pensado algunos, solo la afeccin
del proyecto en el que se fund la modernidad.
Bolvar Echeverra se distingue de otros crticos de la modernidad por no
identificar a esta con el capitalismo: modernidad y capitalismo no son desde su
perspectiva lo mismo. No se implican necesariamente; esto a pesar de que, bajo ma
perspectiva dialctica, sea innegable que el capitalismo es la realidad histrica ms
tpicamente moderna y que ningn contenido es tan caracterstico de la modernidad
como lo es el capitalismo. Entre modernidad y capitalismo -afirm a- existen las
relaciones que son propias entre una totalizacin completa e independiente y una
parte de ella (Las ilusiones 146). La modernidad, como un fenmeno histrico de
larga duracin en el sentido braudeliano, es para Echeverra el carcter peculiar' de
una forma histrica de totalizacin civilizatoria que, sobre la base de una re
volucin neotcnica, estableci relaciones radicalmente nuevas: entre el mundo
humano y la naturaleza, y entre la colectividad y el individuo singular. En tanto que
el capitalismo es la forma que se dio a s misma la modernidad: es su concrecin
real, aunque no por ello la nica posible.
El discurso crtico de Bolvar Echeverra establece los fundamentos ontolgicos, epistmicos e histricos sobre los que se erige la relacin modernidad-capitalis
mo desde la profundizacin de la crtica marxiana hasta la contradiccin, propia del
sistema capitalista, entre valor de uso y valor. Focaliza la distincin establecida por
Marx entre la reproduccin del mundo de la vida y la realizacin autovalorizada
del valor mercantil capitalista para dirimir los niveles de las concomitancias entre
modernidad y capitalismo: el de su base potencial y el de su realidad efectiva.
En la lnea abierta por los tericos de la Escuela de Frncfort, Echevema re
conoce el acierto de Marx al descubrir que en el mundo moderno la vida concreta
de las sociedades debe someterse a la acumulacin del capital o a la vida abstracta
de la valorizacin del valor, no obstante, localiza un vaco en l. Echevema desta
ca que no existe en la obra de Marx una tematizacin de lo debera entenderse por
concrecin de la vida; no hay una problematizacin especfica de la consistencia
del valor de uso de las cosas, ni de la forma natural de la reproduccin social {Valor
de uso 64).
Si bien Marx describe los elementos simples y abstractos del proceso de
trabajo en El capital, no avanza ms en el camino de una crtica radical de la forma
natural del mundo y de la vida en la poca moderna (Echevem''a, Valor de uso 65).
El proceso de trabajo, tal como lo hemos pensado en sus elementos simples y abstractos,
es una actividad orientada a un fm, el de la produccin de valores de uso, apropiacin
de lo natural para las necesidades humanas, condicin general del metabolismo entre el
hombre y la naturaleza, eterna condicin natural de la vida humana y por tanto indepen-

diente de toda forma de esa vida, y comn, por el contrario, a todas sus formas de socie
dad [...] Del mismo modo que por el sabor del trigo no sabemos quin lo ha cultivado, ese
proceso no nos revela bajo qu condiciones transcuire, si bajo el ltigo brutal del capataz
de esclavos o bajo la mirada ansiosa del capitalista. (Mai'x, El capital 223)

As, Marx sent los principios generales sobre el proceso de reproduccin

social natural -afirma Echeverra- pero no lleg a hacer una crtica a la propuesta
de forma natural de la vida y de las cosas, propia del iluminismo. La muestra es
que se mantuvo siempre confiado en que el desarrollo de las fuerzas productivas
habra de ser suficiente para vencer la deformacin introducida en ellas; siendo
esta misma confianza en la tcnica la que le impide superar la crtica ilustrada a la
forma natural tradicional, es decir, la crtica a la brma del trabajo guiado por la
tcnica mgica (EcheveiTa, Valor de uso 65). Por ello es que Marx no avanza en
el camino del cuestionamiento sobre la forma natural del mundo de la vida en la
poca Moderna. Imposibilidad de avance que por otra parte es propia de su poca;
del momento en el que los conceptos de forma natural y de valor de uso solo
tenan la incipiente forma de la economa poltica, y que solo se manifestarn como
un problema hasta que el capitalismo se generaliza haciendo estallar los arcaicos
equilibrios locales. No obstante, considera Echeverra, ios principios del discurso
de la crtica de la economa poltica de Marx otorgan una va de acceso privilegiada
a la comprensin de la modernidad, desde la que es posible construir toda una estra
tegia de crtica de la modernidad capitalista.
Ahora bien, para ampliar la crtica de la crtica marxiana, Echeverra se sir
ve del sealamiento de Adorno y de Horkheimer sobre la forma de vida que la
Aufkliimg o el iluminismo reconoce como su forma natural; forma natural que
es en todo caso lo que el ser humano ha hecho con el valor de uso despus de la
revolucin de las fuerzas productivas que abri paso a la modernidad.
La ilustracin es ms que ilustracin: naturaleza que se hace perceptible en su aliena
cin. En la conciencia que el espritu tiene de s como naturaleza dividida en s misma,
la naturaleza se invoca a s misma, como en la prehistoria, pero no ya directamente
con su presunto nombre, que significa omnipotencia, es decir, como mana, sino como
algo ciego, mutilado. El sometimiento a la naturaleza consiste en el dominio sobre la
misma, sin el cual no existira el espritu. (Adorno y Horkheimer, Dialctica 92)

Esa forma natural, asevera Echeverra, tiene que ser criticada porque es la
que sostiene al modo de produccin capitalista y es la que es producida por l;
tiene que ser vista como el indicio de un lmite que se abre. Ahora bien, para llevar
la crtica de Marx al punto de hacer una crtica de la crtica, Echeverra considera
esencial definir en qu consiste lo natural de la forma humana o social de la re
produccin de la vida. Esto es definir hasta qu punto y en qu medida la relacin

de la modernidad capitalista presupone ya una relacin de dominio entre el ser

humano y la naturaleza en cuanto tal.
En la breve presentacin al libro Valor de uso y utopa, Echeverra habla del
rasgo comn a los ensayos que integran este libro, y que bien podramos hacer
extensivo a la totalidad de su obra: el intento que hay en ellos de combinar una
insistencia -que se dira extempornea- en ciertos planteamientos bsicos del dis
curso crtico de Marx con una voluntad de ponerlos radicalmente a la luz de la
experiencia prctica y discursiva del siglo XX (lO-l). El esfuerzo de su trabajo
est destinado -seala- a hacer una reconstruccin conceptual que se afirma en la
tradicin crtica marxista, al tiempo que busca una refonnulacin sustancial de la
misma, desde una confrontacin sistemtica de la teora marxiana de la produccin
en general con los planteamientos de la ontologia fenomenolgica y con la teora
semitica contempornea.
En tanto que en la introduccin a la serie de ensayos que constituyen El dis
curso crtico de Marx establece el teorema central desde el cual considera posi
ble renovar la actualidad del marxismo: La idea de que todos ios conflictos de la
sociedad contempornea, con su especificidad irreductible, giran en torno a una
fundamental contradiccin, inherente al modo capitalista de reproduccin social;
la contradiccin entre valor de uso y valor (16). De esta manera, delimita el punto
bsico diferencial de su propio discurso crtico respecto de otros marxismos, y a
partir de este eje se lanza a la construccin de un nuevo horizonte de inteligibilidad
para el mundo contemporneo.
Al acercarnos a ensayos como Definicin del discurso crtico, publicado
en 1986 como parte del libro El discurso crtico de Marx, o al ensayo La forma
natural de la reproduccin social, publicado por primera vez en Cuadernos Pol
ticos en 1984 y, en su segunda versin, en 1998 en el libro Valor de uso y utopa
bajo el ttulo El valor de uso: ontologia y semitica, nos enfrentamos a dos de los
textos en los que se desarrollan y articulan los fundamentos de la arquitectura argu
menta! desde la que Echeverra tematiza el proceso de reproduccin social natural
como un proceso de produccin de semiosis. En ambos uno de los aspectos ms
sorprendentes de este nuevo horizonte es el despliegue conceptual del proceso de
reproduccin social como un proceso de comunicacin. Mas l, como no explcita
una comparacin, mucho ms all del simple paralelo o smil, la relacin entre la
produccin en tanto acto comunicativo y el consumo en tanto acto de interpretacin
son expuestos como momentos constitutivos de la caracterizacin ontolgica de lo
humano y lo social.
El asunto no es asemejar el proceso productivo, especficamente humano, al
proceso semitico lingstico propio del habla; como tampoco se pretende reducir
el complejo de las relaciones sociales a los mecanismos del lenguaje. La intencin
de Bolvar Echevema es potenciar y llevar a sus lmites una suerte de inversin de
aquella afirmacin saussuriana de que la lengua es un hecho social pero, desde el

eje de la contradiccin entre valor de uso y valor, o de la forma natural de la repro

duccin social y su opuesto en la forma artificial, capitalista.
La dimensin semitica que reconoce en el proceso de reproduccin social, no
es accesoria, para su configuracin Echeverra se vale de lo mejor del debate de la
lingstica del siglo XX. Esta que sin duda es una disciplina eminentemente moder
na, desde Ferdinand de Saussure ha buscado determinar el juego entre la permanen
cia y la evanescencia en el lenguaje, sirve a Echeverra para trazar los fundamentos
de la produccin social-natural como un proceso en el que el ser humano da sentido
concreto a su mundo.
Echeverra abre una discusin, en el marco del giro lingstico, sobre el hecho
de que la verdadera dimensin de la comunicacin no puede ser reducida a la comu
nicacin lingstica, sino a una forma ms general de la que esta ltima solo es una
parte. As, Echeverra se sirve de la compleja discusin de la lingstica estructural
clsica, de la lectura de algunos de los ms reconocidos representantes del Crculo
Lingstico de Praga -Roman Jakobson-, del estudio de la lingstica comparativa,
del Crculo Lingstico de Copenhaguen -Hjelmslev-, de la semitica francesa de
Emile Benveniste y de Roland Barthes, as como de la ontologia ek-sistencial, en
el lenguaje de Heidegger, para articular su teoria sobre el proceso de reproduccin
social como proceso de produccin de sentido.
De esta forma, lo que resulta radicalmente distintivo del entramado analtico
de Echeverra es la confluencia de todos estos elementos en la bsqueda de una for
mulacin terica con suficiente densidad filosfica -ontolgica y epistemolgicasobre problemas que resultan esenciales en una construccin no sustancialista, mas
s transhistrica para un nuevo horizonte de comprensin de lo social, lo poltico,
lo cultural y, por supuesto, para la proyeccin de un discurso subversivo y de una
prctica poltica emancipatoria, desde la crtica marxiana.
La ampliacin y la profundizacin del proceso de reproduccin social-natural
o proceso de reproduccin en general, permite a Echeverra entrar a lo que podra
mos llamar la cuestin de la identidad y lo poltico como heredero de la teora crtica
y de las filosofas de Jean Paul Sartre y Martin Heidegger. Desde estas influencias,
aleja la discusin sobre la identidad humana de cualquier va de sustancializacin o
de esencialismo que permitiera pensar en una forma difana o autntica de ser del
ser humano que simplemente se reactuaiizar en cada momento diferenciado de la
historia.
La identidad -afirm a- es acontecer, es un proceso de metamorfosis. La
identidad se da o se crea en una dinmica en la que su afirmacin depende de su
capacidad de transformarse; siendo, al mismo tiempo y en tensin permanente, otra
y la misma. Es por ello que su consistencia es pura evanescencia. Nuestra identidad
no es algo ya dado per se, con lo que andemos o construyamos certezas absolutas.
No, la identidad est siempre en un constante devenir en el que ella misma pone
en juego su vigencia. En este juego, se define -a decir de Echeverra- la red de

reciprocidades en la que se desenvuelve la existencia concreta, es decir, la serie

de vnculos y lazos que tiende un sujeto con los otros sujetos, los cuales implican,
adems, una serie de decisiones, como la eleccin de un futuro y una foima de
compromiso con el pasado.
En este sentido se puede comprender que la identidad de un sujeto no es el
producto de la propia determinacin, simplemente voluntaria, sino que ella est
siempre hecha de muchas identidades que pueden incluso estar en conflicto. Identi
dades que, adems, entran en pugna al invocar hacia s al sujeto, que logra configu
rar su propio cuerpo hasta el momento en que atiende al reclamo de alguna de ellas.
El problema de la aceptacin o el rechazo de estas formas identitarias, as
como sobre los mecanismos mediante los cuales estas son capaces de sobrevivir
y de reproducirse o de inaugurar formas nuevas, es comprendido por Echevema
como un proceso de produccin de semiosis, de produccin de sentido de mundo. A
partir del anlisis crtico realizado por Marx del comportamiento estructurador de la
vida civilizada -como un comportamiento de trabajo y disfrute que el ser humano
mantiene con la naturaleza- Echeverra trabaja sobre la distincin entre la forma
social-natural del proceso de vida humano y la estructura fundamental de dicho
proceso.
La forma natural o la estructura bsica del comportamiento de la vida hu
mana es explicada por Echevema en los trminos de Hegel y Marx: como un com
portamiento que se enfrenta a la naturaleza en un proceso metablico. Conducta
que tiene como meta el mantenimiento de la integridad del organismo singular en
calidad de representante o ejemplar de la identidad de su especie; en esto, el com
portamiento humano asemeja el del resto de los seres vivos. Pero en el caso de los
animales gregarios est, adems, mediado por la necesidad de la intercomunicacin
para la coexistencia de los cuerpos singulares, en un complejo sistema de funciones
necesarias que conectan entre s a los miembros del sujeto gregario.
Este metabolismo de los sujetos singulares con la naturaleza no es unidirec
cional, implica siempre la accin de los primeros y una reaccin de la segunda,
creando una interaccin de la que se obtiene un resultado: un bien. La diferencia
entre el bien producido por cualquier animal gregario y un bien producido por el ser
humano descansa en que el principio ordenador que conecta entre s a los cuerpos
del sujeto gregario humano -afirma Echeverra, siguiendo a M arx- no tiene una
vigencia instintiva. Por ello, lo especficamente humano no puede ser reducido a
una facultad (razn) o a un atributo (sentido civil), sino que debe ser visto como un
ir ms all de la organicidad animal a travs de un proceso en el que sin duda, en
medidas y dimensiones diferentes, estos atributos participan.
Es en este sentido que Echeverra articula el concepto de transnaturalizacin
usado por Marx y despus por Gyorgy Lukcs. El ser humano se transnaturaliza
porque para afirmar la especificidad de su forma de vida natural trasciende a la
naturaleza; esto significa que no es naturaleza en el mismo sentido que el resto de

los seres animados e inanimados. El ser humano se consolida como tal al ir ms

all de sus determinaciones propiamente naturales, en una dinmica en la que el
enfrentamiento con la naturaleza es siempre indirecto. Mediado por su sociabili
dad, articuladora tanto de la accin humana como de la reaccin de la naturaleza,
el hombre violenta a la naturaleza con el impacto de lo social que ha deformado lo
dado. Deformar que es en realidad dar forma y darse forma, forzando, al tiempo,
la legalidad de su estrato meramente fsico.
As, el ser humano no solo toma distancia de lo natural o -dira Echevenia- de
lo Otro, sino que es capaz de constituir la concrecin de su socialidad por vas ml
tiples. Esto explica que existan tantas expresiones diversas de la vida naturalmente
humana. Mas, esta formacin de la vida social acontece sobre un marco concreto
en el que se juega la modalidad de la construccin de la sujetidad e implica la
identidad o la coincidencia de dos momentos cuya congruencia o simultaneidad no
nos es connaturalmente espontnea ni por innatismo, ni por instinto, ni por hbito.
A saber, la dimensin del sujeto como productor o en el acto de producir, por una
parte, y la dimensin del sujeto como consumidor, o en el acto consuntivo, por otra.
No hay determinacin ontolgica o metafsica sobre la manera en la que el ser hu
mano concreta ambos procesos: no hay un continuum natural. Por ello, entre estos
dos momentos se abre un hiato que el ser humano debe salvar en un esfuerzo por
afirmar su existencia; ah, en la falta de coiTespondencia espontnea entre las dos
dimensiones de su presencia o de su ser en el mundo, producir/consumir.
As, Echeverra asume la centralidad del trabajo o de la actividad productiva
como proceso de objetivacin de lo humano en la vida social, como proceso de re
produccin que integra tanto el acto productivo como el acto de consumo de lo pro
ducido al interior de un sistema de capacidades y un sistema de necesidades. De esta
forma, producir (trabajar) y consumir (disfrutar) transformaciones de la naturaleza
son actividades que implican para el ser humano la ratificacin de su vida social. El
ser humano est obligado a construir y reconstruir-se de forma permanente en la ac
tividad prctica-productiva y en la actividad de consumo o de goce de lo producido.
Es por ello, dice Echevenia, que la actualidad se manifiesta como un compromiso
entre la permanencia y la evanescencia, como la solucin a un conflicto entre el
ser y la nada. Es una forma de escasez ontolgica que caracteriza la condicin
humana y que le condena a la libertad en su contradiccin. Es desamparo, contin
gencia, torpeza, por un lado; autarqua, autoafirmacin, creatividad, por otro.
En este punto es donde gira el vnculo entre la forma de reproduccin social
extrada de Marx y la dimensin semitica dispuesta por Echeverra. Al caracterizar
el proceso de reproduccin humano en su doble configuracin como momento de
objetivacin en el trabajo y como momento de subjetivacin en el disfrute, en tanto
proceso con una dimensin propiamente semitica, Echevenia ampla el espectro
de determinacin del proceso productivo a un cifrar-desifrar significados cuyos sig

nificantes son los objetos concretos, los bienes que resultan de la interaccin social
con la naturaleza.
Al observar los dos momentos del proceso de produccin, se abre la posibili
dad de comprender que la produccin de objetos, desde el marco de un campo ins
trumental, forja tambin la composicin de la forma de ese objeto. En esa formacin
del objeto, en la que media una toma de decisin sobre una de las vas de entre la
multiplicidad de potencialidades propias a su naturaleza -potencialidades mate
riales-, necesariamente se significa, se da sentido a travs de la forma de la materia.
Y que en el consumo, en el uso de ese objeto, se acepta esa significacin porque
se le descompone y se le integra en la subjetividad, que tambin se transforma en
este proceso. Producir es comunicar al proponer un valor de uso, que se ratifica o se
acepta en su consumo.
Entre ambos momentos, producir-cifrar y consumir-descifrar, media el cdigo
inherente al campo instrumental del proceso de reproduccin social que sirve de
puente, de determinacin, de medio. As, en la construccin de la objetividad del
objeto prctico, a este se le da forma desde este cdigo que -no cerrado en s mismo,
ya que se reconstituye l mismo en este juego- establece las condiciones para que
un material se articule con una forma significativa y adquiera, tambin, una presen
cia significativa. El cdigo no es, entonces, como para ciertos lingistas, un medio
abstracto. Es sin duda la entidad simbohzadora, es decir, aquella que permite la in
terconexin y la comunicacin entre los momentos de produccin y de consuncin,
en tanto que establece las condiciones de sentido; ms, el cdigo se materializa,
en tanto que l es inherente a la estructura tecnolgica de un determinado campo
instrumental. Por eso el sentido, el significado, est materialmente determinado o
circunscrito.
De esta forma, el proceso de reproduccin social, como un proceso de pro
duccin de sentido, es un proceso en el que se trabaja y se disTUta de objetos de
naturaleza transformada mediante un cdigo; y es al mismo tiempo un proceso de
produccin indirecto del sujeto, en tanto que la praxis de produccin/consumo im
plica la reproduccin de las relaciones sociales o polticas que lo constituyen. Es el
mecanismo que otorga unidad o sintetiza la subjetividad, que -como se ha expli
cado- por s misma no posee tal integridad. Se crea as el sujeto social. Mediante
este cuerpo terico, Echeverra vira en un sentido concreto y libertario la clsica
afirmacin sobre la determinacin de la subjetividad como producto de las relacio
nes sociales.
Ahora bien, en el capitalismo la actualizacin de la dacin de fo m a del ser hu
mano sobre s mismo no obedece a ese condicionamiento natural -transnaturalizado, tnico e histrico-, ya que se somete a un condicionamiento pseudo-natural
que proviene de la organizacin econmica convertida en sujeto. Para Marx todo el
proceso de reproduccin social -produccin/consumo- implica cierta organizacin
de las relaciones de convivencia; en el capitalismo, estas -indica Echeverra- dejan

de ser puestas por un orden natural y se establece una fuente autnoma de deter
minacin, en verdad de sobredeterminacin, de la figura concreta de la socialidad.
El capitalismo se monta sobre el cdigo social natural y lo recodiica bajo el prin
cipio de la forma secundaria de la valorizacin del valor: lo subsume.
As, la totalidad de la vida social bajo el modo de produccin capitalista se
determina de forma dual: como una forma primaria social-natural y una forma
secundaria proceso autonomizado de formacin y valorizacin de valor. Formas
contradictorias entre s ya que la segunda siempre traiciona a la primera. Por ello,
las relaciones de convivencia social se vuelven sobre la forma natural y la obligan
a de-formar su actualizacin bajo la lgica de la ganancia en su versin capitalista.
Como consecuencia, las relaciones de convivencia aparecen como unas entidades
externas al sujeto, enajenadas de la vida en la que se constituye la forma social
natural.
La vida social se sistematiza, en su conjunto, de forma capitalista, al recodificarse las relaciones social-naturales que emergan de una cierta armona entre el
sistema de necesidades y el sistema de capacidades de un cuerpo social especfico.
Bajo la lgica de la produccin y reproduccin social de la vida en el capitalismo,
toda la dinmica de produccin/consumo de objetos naturales transformados que
dan absorbidos por un nuevo estrato de determinacin: el de la acumulacin capi
talista que aixebata al sujeto comunitario la posibilidad de comprender y de guiar el
proceso su supervivencia y de la configuracin de su mundo.
Es por ello que el lenguaje de la vida real contempornea es el lenguaje de la
vida bajo su organizacin capitalista. En tanto que el espacio del dominio ideolgi
co no se funda solo en los medios y en los mecanismos para su difusin, sean estos
coercitivos o de consenso -en trminos gramscianos-, sino que la hegemona de
este dominio se funda y se dirime, en primer lugar, en la esfera profunda del len
guaje de la vida real, esto es, el lenguaje de la reproduccin social bajo la recodi
ficacin de la modernidad capitalista. Son las cosas que producimos y consumimos
bajo la legalidad del cdigo capitalista, las que producen y reproducen el sentido
de una socialidad enajenada y enajenante. Las cosas hablan, en el capitalismo, la
lengua de la valorizacin del valor, a decir de Echevema.
Es en el nivel de los medios de produccin y las tcnicas con las que trabaja
mos, en el que al imprimirle forma al objeto se concreta un protomensaje impl
cito, no declarado, mas incorporado en los medios de produccin y tambin en los
medios del discurso; como si alguien o algo hablara con nuestro propio aliento,
torciendo el sentido de lo que decimos. En la modernidad capitalista, la fuerza de
las cosas se impone por encima de la voluntad racional de los sujetos; es el poder
del proceso de autovalorizacin de valor
Por ello es que la crtica, para Echevem'a, representa as una doble superacin
del sentido comn que se funda en este lenguaje de la vida real: 1. la superacin de
las formas ideolgicas que lo justifican, y 2. la superacin de su actualidad histrica.

Bajo la consideracin de que no solo hay formas o sistemas discursivos que niegan
la superacin del capitalismo o que abiertamente lo salvaguardan, sino que tambin
el mundo de las cosas manifiesta y comunica un estado de aparente estaticidad, de
imposibilidad de superacin o de distanciamiento de la configuracin social actual.
De ah que la funcin de la crtica es, indica Echeverra, desinstrumentalizai' la
racionalidad de la modernidad capitalista, desde su capacidad de revelar las condi
ciones que la posibilitan como realidad histrica. La crtica es una manera de ver el
mundo, no como pura negatividad, sino como una va de acceso a lo real que halla y
fija los puntos fallidos de la dinmica totalizadora del capitalismo. Es una forma de
situarse frente a la fatalidad del mundo con la certeza de que aqu y ahora, a pesar
de que la lgica de la valorizacin del valor fuerza permanentemente a la forma
natural a su sometimiento ante la lgica de la ganancia, hay muestras permanentes
de las irrupciones de la lgica del valor de uso, es decir, de la lgica de la libertad.
Bajo estos elementos es posible volver ahora a la afirmacin echevemana
sobre la distincin entre modernidad y capitalismo. Si bien modernidad y capitalis
mo viven como en una especie de simbiosis, lo que hace casi imposible pensar una
modernidad sin capitalismo, porque la vida en la modernidad realmente existente
implica la lgica de la valorizacin de valor, la lgica de la explotacin y de la bar
barie, para Echeverra, no son elementos que acompaen a la modernidad. Por el
contrario, es el capitalismo el que sistemticamente ha imposibilitado la realizacin
de una vida civilizada sobre la Tierra; es la modernidad como capitalismo la que
estructuralmente conduce permanentemente a crisis econmicas y polticas, es ella
en su dinmica destructiva la que empuja a un colapso. La modernidad, como la
conocemos, conduce estructuralmente a una catstrofe porque es capitalista. Y ms,
la posibilidad de diferenciar ambas solo se hace perceptible cuando se es capaz de
leer el lomo de la lnea de la continuidad histrica a contrapelo. No estamos ante
una crisis de la cual saldremos modernos capitalistas, un poco encorvados para se
guir adelante, no, sino que el proceso de enajenacin ha conducido a tal punto que
efectivamente la destruccin de la naturaleza [...] no es algo que est por venir, es
algo que est sucediendo (Echeverra, Crtica 173).

OBRAS CITADAS
Adorno, T., y Max Horkheimer. Dialctica de la. ilustracin, Madrid: Trotta, 2006.
Echevena, Bolvar, Crtica de la modernidad capitcdista. La Paz: Vicepresidencia del Esta
do Plurinacional de Bolivia, 2011.
------ El discurso crtico de Marx, Mxico DF: Era, 1986.
---- Las ilusiones de la modernidad, Quito: Tramasocial, 2001.
Valor de uso v utopa, Mxico DF: Siglo XXI, 2010.
------ Vuelta, de siglo, Mxico DF: Era, 2006.
Marx, Kari. El capital, Mxico DF: Siglo XXI, 2007.

Pasando la mono a contrapelo

sobre el lomo de la historia'

Jean Franco

Hace algunos aos asist a una conferencia sobre lo barroco en la UNAM or

ganizada por Bolvar Echeverra. Bolvar daba la conferencia maestra en la Facultad
de Ciencias ante un piblico de humanistas, cientficos y alumnos de la Universidad,
entre ellos su hijo, estudiante de ciencias. El evento me pareci ejemplar tanto por
el intento de borrar jerarquas acadmicas como por la voluntad de impulsar un di
logo constructivo entre disciplinas y generaciones, un dilogo que sin embargo no
se realizaba plenamente en aquella ocasin y que ahora se realiza sin su presencia
en este libro. Los ensayos aqu presentados no solo representan un homenaje al fil
sofo ecuatoriano, sino que constituyen un examen riguroso de un pensamiento que
se contrapone vigorosamente a la universalidad del imperio y a la promesa hueca
de que el mundo haya llegado al fin de la historia. Como seala Mabel Morana
en su introduccin, el pensamiento de Bolvar Echeverra abri un parntesis de
cisivo y fecundo en el desconcierto del fin de siglo y en el (des)orden mundial de
esos tiempos.
Doctorado en Alemania, iniciado en el pensamiento de la Escuela de Frncfort
y participante en el rescate del pensamiento de Marx del dogmatismo de los parti
dos comunistas, de vuelta a Mxico en una poca marcada en Amrica Latina por
la gueiTa contra el comunismo, el auge de gobiernos militares, el dogmatismo de
izquierda y la dominacin del modelo norteamericano de desarrollo, Bolvar logr
imaginar una modernidad no capitalista, arraigada en la vida cotidiana latinoame
ricana. Los ocho aos que pas en Alemania en una poca de fervor intelectual,
cuando los grupos de lectura de la Universidad Libre de Berln ahondaban en las
lecturas de Grundrisse y El capital de Marx y cuando la turbulenta presencia de
Rudi Dutschke impulsaba a los estudiantes a la accin, constituyeron un tiempo
de preparacin insuperable y no solamente terica para los cursos que dara sobre

1.

Bolvar Echeveira, La modemidad americana (Claves para su comprensin). La americaniza

cin de la modernidad. Bolvar Echevema, edit. 19.

marxismo en ia UNAM. Era tambin la poca en que Adorno y Horkheimer adelan

taban los estudios de la cultura de masas y su crtica de la ilustracin.
El ensayo de Jos Guadalupe Gandarilla Salgado traza minuciosamente la
genealoga del pensamiento echeverriano: su anlisis del valor de uso, la formula
cin de los ethe de la modernidad y su rescate del concepto de mestizaje cultural,
al mismo tiempo que critica este ltimo como un equipamiento conceptual com
prometido que ha servido (notoriamente durante el bicentenario) pai'a acallar las
voces, las prcticas y las historias de los otros. Da una vuelta interesante a la discu
sin que hubiera sido importante amplificar, al comparar la escritura de Echevenia
sobre el mestizaje con la creolit de los tericos caribeos, Trouillot y Glissant.
Una de las dificultades al abordar la obra de Echeverra es que muchos de sus
libros son colecciones de ensayos que renen bajo un ttulo general -Las ilusiones
de la modernidad. Valor de uso y utopa. Modernidad y blanquitud. Vuelta de siglo- una diversidad de tpicos como facetas de una misma preocupacin. Vuelta
de siglo, por ejemplo, incluye El ngel de la historia y el materialismo histrico,
El sentido del siglo XX y Lejana y cercana del Manifiesto comunista a ciento
cincuenta aos de su publicacin. No estoy sugiriendo que esta forma de presen
tar sus ideas indica una falta de profundidad, sino que tenemos que leerle de una
manera diferente de los filsofos sistemticos como Kant o Hegel, ms bien de la
manera en que leemos a Walter Benjamin, cuyas tesis sobre la historia encapsulan
en forma epigramtica pensamientos provocadores sobre los cuales se han vertido
dcadas de discusin.
El estudio de Ivn Carvajal aborda aspectos amplios del pensamiento poltico
y filosfico de Echeverra y analiza los modos en que este elabora el discurso crti
co como instrumento para el desmontaje y transformacin del mundo, operando a
travs de fronteras disciplinarias. En este sentido, son instrumentales las nociones
de ethos, valor de uso, transnaturalizacin y blanquitud, que permiten a Echevenia
avanzai- en el estudio de la modernidad capitalista y vislumbrar formas otras de
socialidad desde una perspectiva emancipatoria.
Aunque los ensayos reunidos aqu, cubren todos los aspectos de su obra, es
fundamental el de Stefan Gandler Sobre la relacin de comunicacin y valor de
uso porque gran parte de la obra de Echeverra depende de una lectura de Marx que
se diferencia fundamentalmente tanto de las interpretaciones incorporadas en los
manifiestos de los partidos marxistas como en la obra de tericos. Lo que distingue
el enfoque de Echeverra sobre el valor de uso (un concepto que rara vez ha intere
sado a los tericos) es que permite identificai* focos de resistencia no subordinados
al mercado, a la vez que vincula economa y comunicacin. Como seala Gandler,
para Echeverra, el proceso de comunicacin es una dimensin del proceso de
reproduccin [...] A Bolvar Echeverra le interesa una explicacin del proceso de
produccin y consumo de valores de uso que recurra a la semitica pero sin negai'

con ello la primaca de la naturaleza, la primaca de lo material como irrenunciable

fundamento de lo ideal.
El ensayo de Diana Fuentes Semitica de la vida cotidiana tambin enfatiza
que la dimensin semitica que reconoce en el proceso de reproduccin social, no
es accesoria para su configuracin. Echeverra se vale de lo mejor del debate de la
lingstica del siglo XX. El valor de uso es el fundamento de todos los aspectos
de la obra de Echeverra. Como escribe Gandarilla Salgado, todo el esquema de
lectura que Bolvar Echeverra sugiere desde mediados de los aos 70 del siglo
pasado, persigue la recuperacin del pensamiento de Marx pero con el objeto de
proyectarla a una rehabilitacin del discurso marxista que sea capaz de actualizar
y proyectar ese significar escondido, mediatizado o invisibilizado que la prctica
social humana podra alcanzar si se llegara a desprender del sojuzgamiento capi
talista. Enfrentndose a la teora de Max Weber que postulaba el ethos capitalista
para explicar la disposicin de los individuos a habitar y contribuir al capitalismo,
Echeverra aade cuatro ethe -realista, clsico, romntico y barroco- como formas
diferentes de vivir la modemidad capitalista. Como escribe Prez Borbujo-Alvarez,
el ethos nos habla del carcter de un hombre o un pueblo, manifestado en sus usos
y costumbres y en sus tradiciones, lo cual define un destino y una carrera, pero
solo el barroco no se compromete con el proyecto civilizatorio de la modernidad
capitalista, se mantiene al margen del productivismo afiebrado que este proyecto
trae consigo. Esta valorizacin de lo barroco ms que como un estilo artstico in
troducido a las colonias americanas por los jesutas, como un estilo de vida que no
solo hace posible la reinvencin de la poblacin por el mestizaje, sino que perdura
hasta hoy en Amrica Latina, ha provocado las crticas de Enrique Dussel y Alberto
Moreiras incluidas en este volumen.
El ensayo de Enrique Dussel reconoce a Echeverra como compaero de ruta
pero queda evidente que la teora culturalista de Echeverra dista considerablemente
del pensamiento del propio Dussel cuyo sistema mundial abarca mucho ms que
Europa y Amrica y obedece a otras leyes que las de la cultura. Mientras que Eche
verra celebra el baiToco como arte y como anuncio de la posibilidad de otra moder
nidad no capitalista, sino mestiza, Dussel seala que lo que haca posible el ban'oco
de las Amricas no es o no es solamente el fenmeno del mestizaje, sino la riqueza
extrada de las minas de plata a costa de la explotacin de los mineros indgenas sin
la cual la extravagante ornamentacin de las iglesias no hubiera sido posible. Borrar
la explotacin genocida de los indgenas de la historia es inaceptable para Dussel
sobre todo porque sus lenguas y tradiciones han contribuido substancialmente a
formar culturas disidentes. A pesar de esta crtica, me parece que el nfasis de Echevenia en el proceso de mestizaje como un producto esencialmente urbano de una
poblacin que haba perdido sus usos y costumbres tradicionales da una perspectiva
diferente a un proceso histrico que l no ve como un cotitinuiim, sino como una
serie de disyunciones. Dussel, quien basa su crtica de la modernidad capitalista en

la negacin del Otro, detecta una tendencia eurocntrica en la obra de Echeverra,

que si bien insiste en las distinciones entre las culturas de Europa del Norte y Eu
ropa del Sur, y entre el capitalismo europeo y norteamericano no toma en cuenta
las civilizaciones chinas e islmicas, una omisin que reduce considerablemente el
alcance de su teora, la cual se aplica sobre todo a Amrica Latina.
El trabajo de Alejandro Moreano Bolvar Echeverra, entre Mai'x y el barro
co aborda muchos aspectos de la obra de este autor; desde el concepto de negacin
en el marxismo y la construccin de la nocin de plusvala hasta la funcin crio
lla de la Compaa de Jess, tema que ocupo a Echeverra en diversas ocasiones.
Asimismo trata de cuestiones relacionadas al mestizaje y la identidad en relacin
con el ethos barroco y a la teora del valor, sobre la cual Echevenia realizo aportes
fundamentales.
El ensayo de Alberto Moreiras, se enfoca en el papel que otorga Echeverra a
la Compaa de Jess en la creacin de la primera modernidad de la Amrica Latina.
En el ensayo Los lmites del ethos barroco. Jesuitismo y dominacin principiai,
Moreiras documenta el desan'ollo histrico de la Compaa de Jess, su universa
lismo militante y sus metas. Resume el concepto echeverriano de lo ban'oco como
una voluntad de forma especfica, una determinada manera de comportarse con
cualquier sustancia para organizara, para sacarla de un estado amorfo previo o para
metamorfosearla, una manera de conformar o configurar que se encontrara en todo
el cueipo social y en toda la sociedad. De all nota que Echeverra toma en cuenta
dos procesos histricos; el de las misiones jesuticas y la historia de la singularidad
cultural de Amrica Latina, que hace del siglo XVII un siglo de repeticin y re
creacin que recompone y reconstituye una civilizacin que haba estado en trance
de desaparecer. Sin embargo, seala que en este misma poca la Compaa de Je
ss est volcada hacia la problemtica de la vida nueva y posee su propia visin de
lo que ella debe ser en su novedad". O sea, la visin universalista protagonizada por
el ejrcito de Cristo no tena nada que ver con la modernidad alternativa imaginada
por Echevenia. Cuestiona la probabilidad de un papel subversivo propulsado por
los jesutas; incluso un jesuitismo apropiado por el dominado, si es que tal cosa es
posible. Por eso, le parece una estructura demasiado endeble sobre la que basar
cualquier posibilidad de proyecto civilizatorio realmente alternativo. Concluye
que la presencia jesuta es todava dominacin catlica, principiai, y su hegemona
barre la posibilidad de una lengua tercera. El ensayo de Moreiras va mucho ms
all de una crtica de la teora de Echeverra. Aborda cuestiones sobre la autonoma
de lo poltico, la conciencia situacional y el universalismo. Aunque el argumen
to est impecablemente desarrollado y es al parecer incontrovertible, no toma en
cuenta que, aunque patrocinadores del arte ban'oco, los jesutas no determinaban su
prctica. De hecho, como sealo ms adelante, el arte baiToco se distingue por su
insubordinacin.

En primer lugar es necesario tomar en cuenta la importancia del arte como

prctica que, en cierto sentido, dar el modelo para las formas de vida emancipadas
de lo rutinario. Es en la medida en que se libera de toda intencin ideolgica que
el arte ban'oco se independiza de sus autores. Por lo tanto, para Echevenia la im
portancia fundamental de lo baiTOCo no depende de su patronazgo por la Sociedad
de Jess, sino de la insubordinacin de los signos que lo caracteriza.^ Lo que
estoy sugiriendo es que cuando Echeverra funda la modernidad alternativa mestiza
en el ethos baiTOCo, su modelo es el arte y la literatura, en cuanto se liberan de lo
rutinario. Se puede equiparar esta prctica al proceso conocido en la crtica literaria
como ostmnenie (extraamiento) teorizado por Schkovsky y los formalistas rusos.
Si la famosa estatua de Bernini, de Santa Teresa y el Angel, cobra importancia en el
pensamiento de Echevema a tal punto que la menciona varias veces en sus ensayos,
es justamente porque ilustra la liberacin de la obra de arte de la intencin del artista
y del patrocinador Incluso llega a decir que el comportamiento de los telogos de
la Compaa de Jess se parece mucho a lo que hace Bernini cuando en bsqueda
del origen de la vitalidad de los cnones clsicos en la dramaticidad pagana, va
a toparse con otra completamente diferente: la dramaticidad cristiana (La Com
paa de Jess y la primera modernidad de la Amrica Latina, .'La modernidad de
lo barroco 76). En otras palabras, la obra de arte no puede ser equiparada con la
intencionalidad del productor
A diferencia del extraamiento que ocurre en los textos literarios y que de
pende de la liberacin del lenguaje de la instrumentalidad, el arte escenifica su li
beracin. En los ensayos El barroquismo en Amrica Latina publicado en Vuelta
de siglo (2006) y Meditaciones sobre el barroquismo publicado en Modernidad
y blanquitud (2010), Echevem'a desarrolla lo que significa esta escenificacin.
Basa la discusin en la definicin de Adorno: Decir que lo barroco es decorativo
no es decir todo. Lo baiToco es decorazione assoluta como si esta se hubiese eman
cipado de todo fin y hubiese desarrollado su propia ley formal: Ya no decora algo,
sino que es decoracin nada ms (El barroquismo,
y blanquitud
157). Ambos ensayos enfatizan el desprendimiento del arte en un acto de liberacin
de los significantes. Enfatizando la teatralidad, Echeverra modifica la declaracin
de Adorno y describe el arte barroco como messinscena assoluta, como si esta se
hubiese emancipado de todo servicio a una finalidad teatral (la imagen del mundo)
y hubiese creado un mundo autnomo. Ya no pone en escena algo (esa imitacin),
sino que es escenificacin y nada ms (158). Resulta por lo tanto que, aunque el
arte barroco es patrocinado por la Iglesia, no es necesariamente catlico. La es
tatua de Santa Teresa y el Angel de Bernini, en la capilla Cornaro en Roma, que
para Lacan ilustra la jauissance (elle Jouit) para Echeverra subvierte el proyecto
religioso: El juego de los pliegues que esculpe Bernini introduce en la representa-

2.

Tomo prestada esta frase de Nelly Richard, La insubordinacin de los signos.

cin de la experiencia mstica que se encuentra en estas obras una subcodificacin

que permite descubrir por debajo de la estrechez esttica, la substancia sensorial,
coiprea o mundana, de dichas experiencias. De esta manera la capilla Cornaro
se transfigura subrepticiamente en un lugar de estetizacin pagana e incluso anti
cristiana de la vida (158). La escenificacin de lo barroco, para Echeverra, tiene
mucho en comn con el extraamiento que Victor Slikolvski, Jan Mukarosky y los
fonnalistas rusos haban teorizado para distinguir el lenguaje literario del uso ruti
nario del lenguaje. Encuentra un paralelo en la escenificacin liberadora de todo
dogma o rito y en la representacin, que hacen resaltar la teatralidad de la obra
de arte sobre cualquier intencionalidad y la convierte en modelo para otras formas
de ruptura de reacciones rutinarias.
Lo que distingue el pensamiento de Echeverra es que esta escenificacin se
extiende a la sociedad urbana del Nuevo Mundo. Cuando
el cdigo general de lo humano, junto con la subcodificacin especfica de una iden
tidad cultural concreta en una situacin determinada -que son los que dan sentido y
permiten el funcionamiento efectivo de una sociedad- entran a ser re-brmulados o
re-coniigurados en la prctica, son tratados de una manera que pone nfasis en la fun
cin meta-semitica (y metalingstica) de la vida como un proceso comunicativo. (La
modernidad de lo barroco 187)

Esta ruptura ocurre cuando el cumplimiento de las disposiciones que estn

en el cdigo tiene lugar, por un lado, como una aplicacin ciega y, por otro, como
una ejecucin cuesdonante de las mismas en la medida en que la prctica rutinaria
coexiste con otra que la quiebra o interrumpe sistemticamente trabajando sobre el
sentido de lo que ella hace y dice (187). Entre los indgenas conquistados, expulsa
dos de su mundo familiar, se produce un proceso de codigofagia a travs del cual
el cdigo de los dominadores se transforma a s mismo en el proceso de asimilacin
de las ruinas en las que pervive el cdigo destruido (55).
La escenificacin caracterstica del arte barroco se convierte en prctica de la
vida cotidiana cuando los indgenas conquistados montan una muy peculiar repre
sentacin de lo europeo, una puesta en escena absoluta que transform el teatro
donde tena lugar tanto el juego como la fiesta y el arte. Los tres persiguen una sola
experiencia cclica, la de la anulacin y el restablecimiento del sentido del mundo
de la vida, la de la destruccin y reconstruccin de la naturalidad de lo humano, de
la necesidad de su presencia contingente (189) y de all se convierten en forjadores
de esta nueva identidad.
Snchez Prado escribe muy acertadamente que el inters de Echeverra por
la esfera de la cultura reside entonces en la necesidad de una teora alternativa del
espacio social que no depende de la experiencia histrica del proletariado. Prez
Borbujo-Alvarez comenta que, en la obra de Echeverra, el barroco latinoamericano
transborda lo artstico para convertirse en ethos. El extraamiento de una forma

de re-presentacin asociada con el teatro, viene a significar el acto de superacin del

discontinuum entre el lugar del objeto por representarse y el lugar del objeto ya re
presentado. El ensayo de Prez Borbujo-Alvarez hace hincapi en esta teatralidad
absoluta, incluso en artes que no necesitan directamente de un escenario, como
la que tiene lugar en el uso potico del lenguaje, por ejemplo, [donde] le importa
enfatizar lo teatral, lo escenogrfico. Para Jorge Juanes, la modernidad barroca es
vista como una amalgama compleja y fascinante que abarca ciertos usos produc
tivos y lingsticos, la vida cotidiana y las maneras de mesa, determinadas formas
simblico-religiosas, ritos, teatralizaciones, propuestas literarias y artsticas.
A diferencia del Quijote o Sor Juana, los habitantes del Nuevo Mundo no se
despiertan del sueo. La puesta en escena absoluta (en palabras de Adorno) des
cribe tambin ti performance del mestizaje despus de la destruccin de los cdigos
que haban regido la vida de los habitantes del Nuevo Mundo. Los indgenas
reinventu'on el cristianismo catlico al trasladarlo a una representacin o teatralizacin
absoluta. Estos indios son actores, pero unos actores muy especiales, dada la condicin
Igualmente especial que les impide abandonar el escenario y retornar a la normalidad;
son indios que representan el papel de no indios, de europeos, y que ya no estn en
capacidad de volver a ser indios a la manera en que lo fueron antes de la poca de la
Conquista porque esa manera fue anulada y no puede volver a tender vigencia histrica.
(El barroquismo en Amrica Latina, Vuelta de siglo 164)

Las dos figuras ejemplares que vigilan este proceso son la Malinche y la Vir
gen de Guadalupe. Lo que habra que enfatizar, sin embargo (y que no figura en el
anlisis de Echeverra), es que son mujeres que encarnan el proceso transformativo
de la Conquista, mujeres que ponen en escena la flexibilidad obligatoria femenina
frente a las posiciones implacables masculinas de los conquistadores. El caso de la
Malinche sobre todo llama la atencin por su condicin de don {gift). Fue trasla
dada como tal de la casa materna a la de un jefe yucateco y de all a los espaoles
que la convierten en lengua, ttulo que anula su gnero. Era una posicin subordi
nada que sin embargo le da poder sobre la palabra y una experiencia incomparable
de adaptacin. La Virgen de Guadalupe por su parte significaba una transferencia de
poder de los santos conquistadores como San Miguel a una santa madre para quien
no importa la clase social ni el lenguaje de sus hijos.
Segn Echeverra, la afinidad de Amrica Latina para con lo baiToco es una
afinidad formal, una afinidad que se repite una y otra vez, por determinadas cons
tantes histricas de la reproduccin de su mundo vital (El baiToquismo en Amri
ca Latina, Vuelta de siglo 161).
No se trata de ninguna forma de influencias, sino de oportunidades que la poblacin
vencida de las Amricas empezaba a aprovechar en el siglo XVII cuando se dedica
a convertir la destruccin sistemtica de sus formas civilizatorias en un proceso de

reconstruccin de las formas europeas, un proceso en el que la quinta esencia de las

suyas propias pasa a formar parte de lo construido. (163-4)

Snchez Prado se pregunta por qu Echeverra plantea una nocin compleja

de cultura en vez de un anlisis de clase. Mabel Moraa sugiere que tiene que ver
con el la degradacin de la poltica en la actualidad sobre todo despus de la cada
del Muro de Berln en 1989. En Mxico (y en muchos pases latinoamericanos) el
abismo entre la poltica y la creatividad de las clases populares que tanto diverta
a Carlos Monsivis es flagrante. Pero no solo por eso, Echeverra valoriza la cul
tura sobre la poltica. No es casual que escoja una cita de Vallejo para encabezar
el ensayo Arte y utopa. Vallejo escribi: sin empadronar el espritu en ninguna
consigna poltica propia ni extraa, suscitar, no ya nuevos tonos polticos en la vida,
sino nuevas cuerdas que den esos tonos. Cmo escuchaba Echeverra estos nue
vos tonos? Creo que leyendo a Walter Benjamn, quien a principios de los aos 30
era testigo de la degradacin tanto de la democracia como de la revolucin puesta
en prctica por la Unin Sovitica. Como seala Villalobos Ruminott, se lee al
alemn como a un crtico de la filosofa del progreso en general y del marxismo
sovitico en particular. Escribiendo sobre el ensayo de Benjamn, La obra de arte
en la poca de la reproductibilidad tcnica, Echevema seala el momento en la
vida del pensador alemn cuando era tres veces paria -com o judo, bolchevique
y proletario-. En este momento crtico cuando no poda aceptar la politizacin
del arte propuesta por la izquierda, escribi un ensayo sobre arte y poltica que le
sirve a su autor como tabla de salvacin: forma parte de un intento desesperado de
sobrevivir rehacindose como otro a travs de una fidelidad a un s mismo que se
haba vuelto imposible. En otras palabras, Benjamn se libera de la destruccin de
la misma manera que los indgenas de Mxico, rehacindose.
En el ensayo El ngel de la historia y el materialismo histrico, Echeverra
se dedica primero a clarificar un malentendido. Dice que el ngel de la historia
de Benjamn no tiene nada que ver con el Angelus Novus de Klee; al contrario, se
refiere a un viejo grabado del siglo XVIII que se llama L/zwo/re que represen
ta el Tiempo como anciano portador de la guadaa (que al matar al presente, le
convierte en pasado) y el progreso como el ngel empujado adelante por el viento
mientras mira hacia el pasado (El ngel de la historia y el materialismo histrico.
Vuelta de siglo 117-30). Lo que Echevem'a pretende es, en primer lugai-, atacar la
interpretacin de tericos de la posmodernidad que leen la alegora como una mera
transformacin en el campo de la crtica. En contraste, le importa sobre todo res
catar un materialismo histrico que no es el de los socialdemcratas: La alegora
del ngel de la historia se refiere al progreso que confundido con el tiempo, se ha
identificado con l, y ahora lo determina y re-define a su medida. El tiempo, en la
alegora imaginada por Benjamn, es un viento general y poderoso que sopla des
tructivamente, de manera unvoca e indetenible (exactamente como el capitalismo

tai'do en la versin de Echeverra). Solo se puede descifrar esta alegora como una
referencia al materialismo histrico, cotejndola con otra alegora de Benjamin, la
del autmata jugador de ajedrez. El turco autmata que siempre gana en el juego
de ajedrez es en realidad manipulado por un enano escondido debajo de la mesa y
fuera de lugar en la elegante sociedad de los normales. En otras palabras se trata
de un discurso mesinico-utpico que no puede decir su nombre. Para Benjamin,
dice Echevenia, el materialismo histrico, como el enano, tiene que disfrazarse
porque el mensaje utpico-mesinico [...] no puede decir su nombre y porque es
una teologa que no tiene cabida en el saln de la filosofa moderna y que se dife
rencia radicalmente del materialismo histrico socialdemcrata. Me parece fun
damental esta reflexin no solo como un comentario sobre Benjamin, sino tambin
porque seala que para Echeverra no hay ningn proceso inevitable hacia el fin del
capitalismo y que la historia no es un continuum. El ensayo, escrito con evidente
pasin, postula dos tiempos: el tiempo catastrfico del progreso, en contraste con la
plenitud de tiempo de la potencia mesinica.
En los trabajos escritos en la primera dcada de este siglo, Echevema siente
este viento catastrfico que sin duda soplaba ms fuerte porque con la americaniza
cin del capitalismo el valor de uso haba sido totalmente expulsado por la valoriza
cin del valor. El epgrafe de Kafka que encabeza su ensayo sobre La modernidad
americana, como todos sus epgrafes, da en forma sucinta un juicio sobre el asunto
en cuestin. Kafka describe un encuentro entre Karl y Robinson:
Su ropa es cara -dice Karl.
S f -dice Robinson, casi todos los das compro algo Qu le parece este chaleco?
Muy bueno -dice Karl.
Pero los bolsillos no son reales, son hechos solo asf -dice Robinson, y le toma la
mano para que se convenza por s mismo.

La escena representa a Robinson como alguien a quien le importa ms la can

tidad de dinero gastado que la calidad de la ropa. Los bolsillos de su chaleco no son
reales solo ilusorios. En otras palabras, compra la ilusin y no importa que sea cara.
No cabe duda que Echeverra crea que, en la versin americana, el mundo capita
lista haba llegado a su ltimo e ilusorio extremo. Vaiias veces en los ensayos publi
cados despus de la vuelta de siglo constata el triunfo de los dominadores, un
triunfo celebrado en una de las novelas ms populares en Estados Unidos en la que
se representa en forma cruda y directa una visin del superhombre capitalista y los
mtodos necesarios para su triunfo. Echeverra probablemente no conoci el bestse
ller de Ayn Rand, Atlas Shrugged, pero le hubiera servido de documento. Es una no
vela situada en una poca en la que una nueva generacin de capitalistas inteligentes
y empujados por una racionalidad fra estaban en conflicto con unos capitalistas in
telectualmente incapaces de llevar Amrica a otro nivel, o sea a esta etapa en la que
el valor de uso es sacrificado en favor de la valorizacin del valor La novela refleja

justamente la etapa desastrosa superada cuando llega un nuevo tipo de capitalista.

John Galt, la figura profetica y mstica de la novela, da la bendicin final a Amrica
cuyo smbolo ya no es la cruz, sino el signo del dlar Echevenia no necesit leer
a Ayn Rand para reconocer que las masas de la sociedad moderna estn dotadas
de una identidad de concrecin falsa cuya imagen ideal es la blanquitud, o sea
una condicin en que lo tnico se subordina al orden identitario que le impuso la
modernidad capitalista cuando lo incluy como elemento del nuevo tipo de huma
nidad promovida por ella (Imgenes de la blanquitud, Modernidad y blanquitud
61-2). Estas imgenes de personajes como Condoleeza Rice y Alejandro Toledo
son diferentes de las de los alemanes nazi que representaban la raza pura puesto que
estas no son tnicas, sino depuradas de las caractersticas raciales. Representan la
mundializacin o universalizacin que pretende el capitalismo americano. Echeve
rra reserva sus pronsticos ms pesimistas al contemplar el futuro dominado por
el capitalismo en su versin americana. El ensayo sobre La modernidad america
na, en Modernidad y blanquitud, constata que la hybris americana' consiste en
aquello que muchos autores coinciden en describir como una artificializacin de lo
natural o una naturalizacin de lo artificial {Modernidad y blanquitud 99). La
reproduccin de la riqueza en su modo capitalista es genocida y suicida al mismo
tiempo, porque su explotacin del ser humano como fuerza de trabajo implica una
condena de poblaciones enteras a la muerte en vida de la marginalidad (113-4).
Esta es la lgica del sometimiento de la forma natural a la forma del valor Llega a
describir esta versin del capitalismo como un cyborg en que la parte mecnica no
viene a completar, sino que es completada por la parte orgnica, sin la cual, no obs
tante, sera imposible funcionar y pregunta cmo construir una identidad humana
en la que la voluntad libre y espontnea se encuentre confundida e identificada con
esa tendencia irrefrenable a la valorizacin de su propio valor econmico que late
en l con la fuerza de una voluntad csmica, artificial (Definicin de la moder
nidad, Modernidad y blanquitud 32-3). El epgrafe tomado del Pasagenwerk (The
Arcades Project) de Benjamin que encabeza el ensayo sobre El ngel de la historia
y el materialismo histrico {Vuelta de siglo) declara: Al concepto de progreso hay
que fundamentarlo en la idea de catstrofe. La catstrofe consiste en que las cosas
siguen adelante as como estn. No es lo que nos espera en cada caso, sino lo que
ya est dado en todo caso. A diferencia del capitalismo europeo que tena que con
temporizar con una mltiple y compleja vigencia de formas naturales o concretas
de la vida, unas todava pre-modernas y otras ya propiamente modernas (La mo
dernidad americana, Modernidad y blanquitud 91) la versin norteamericana del
capitalismo es una contrarrevolucin triunfante y catastrfica. La presentacin de
las ponencias del seminario sobre La americanizacin de la modernidad es una
condena implacable del hybris americano. Ms que la idiosincrasia de un imperio
-escribe- el americanismo ha sido el imperio de una idiosincrasia (38).

Qu pasa entonces con el ethos barroco en una poca en que el capitalismo

americano aparece no solo triunfante, sino suicida y cuando en Amrica Latina se
an-aiga una parodia del capitalismo que se llama narcotrfico? Partes de Europa y los
Estados Unidos estn acercndose a condiciones del siglo XIX, cuando los trabaja
dores no tenan derechos. No hay progreso. Solo retroceso. Quizs es el momento
de recordar que la realizacin capitalista de la modernidad se queda corta respecto
de la modernidad potencial, no es capaz de agotar su esencia como respuesta civi
lizatoria al reto lanzado por la neo-tcnica, como realizacin de la posibilidad de
abundancia y emancipacin que ella abre para la vida humana y su relacin con el
otro. Ojal que esta emancipacin ocurra antes de la ruina definitiva del planeta.

OBRAS CITADAS
Benjamn, Walter The Arcades Project, Rolf Tiedemann, edit. Howard Eiland y Kevin Mc
Laughlin, trad. Nueva York: Belknap Press, 2002.
Echeverra, Bolvar. La americanizacin de la modernidad. Bolvar Echeverra, coinp. M
xico DF: Era, 2008.
La modernidad de lo barroco. Mxico DF: Era, 1998.
Las ilusiones de la modernidad. Mxico DF: Universidad Nacional Autnoma de M
xico / El Equilibrista, 1997.
Modernidad y bkmquitud. Mxico DF: Era, 2010.
- Valor de uso y utopa. Mxico DF: Siglo XXI, 1998.
Vuelta de siglo. Mxico DF: Era, 2006.
Richard, Nelly. La insubordinacin de los signos. Santiago; Cuarto Propio, 1994.
Rand, Ayn. Atlas Shrugged. Londres: Plume, 1999.

Los autores

Ivn Carvajal es profesor en la Escuela de Literatura de la Pontificia Univer

sidad Catlica del Ecuador. Ha publicado, en poesa, Poemas de un mal tiempo para
la lrica (1980), Del avatar (1981), Parajes (1984, Premio Nacional de Literatura
Aurelio Espinosa Plit), Los amantes de Sumpa (1984), En los labios / la celada
(1996), Inventando a Lennon (1997), La ofrenda del cerezo (2000), Tentativa y zo
zobra. Antologa } 970-2000 (2001) y La casa del furor (2004). Entre otros ensayos,
es autor de A la zaga del animal imposible. Lecturas de la poesa ecuatoriana del
siglo XX (2005), Volver a tener patria? en La cuadratura del crculo (2006). Con
Rail Pacheco public Antologa de poesa, que forma parte de la coleccin Litera
tura de Ecuador (2009). Fund y dirigi Pas Secreto. Revista de Ensayo j Poesa.
En 2013 recibi el Premio a las Libertades Juan Montalvo instituido ese ao por la
Asociacin Ecuatoriana de Editores de Peridicos.
Correo electrnico: <ivcarvaj@hotmail.com>.
Enrique Dussel es un filsofo argentino radicado en Mxico, donde ensea
en varias universidades, incluyendo la UNAM. Comenz sus estudios en la Univer
sidad Nacional de Cuyo. Es licenciado en Filosofa (Mendoza, Argentina, 1957),
doctor en Filosofa (Complutense, Madrid, 1959), licenciado en Ciencias de la Reli
gin (Instituto Catlico, Pars, 1965), doctor en Historia (La Sorbonne, Pars, 1967),
doctor honoris causa (Freiburg, Suiza, 1981) y en la Universidad Mayor de San An
drs (La Paz, Bolivia, 1995). La extensa lista de sus libros incluye: Hiptesis para
el estudio de Latinoamrica en la historia universal. Investigacin del mundo
donde se constituyen y evolucionan las Weltanschauungen (1966); El humanismo
semita (1969); Para una destruccin de la historia de la Mea 1 (1972); La dialc
tica hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar (1972);
Amrica Latina dependencia y liberacin. Antologa de ensayos antropolgicos y
teolgicos desde la proposicin de un pensar latinoamericano (1973); Para una
tica de la liberacin latinoamericana, 2 vol. (1973); Liberacin latinoamricana
j Emmanuel Levinas (1975); Introduccin a una. filosofa de la liberacin latinoa-

mericana (1977); Liberacin de la mujer y ertica latinoamericana. Ensayo filos

fico (1980); Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin (1983); La produc
cin terica de Marx. Un comentario a los Gnmdrisse (1985). tica comunitaria
(1986); Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63
(1988); El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Un comenta
rio a la tercera y cuarta redaccin de El capital (1990); 1492: El encubrimiento del
Otro. Fiada el origen del mito de la modernidad (1992); Apel, Ricoeur, Rorty y
la Filosofa de a Liberacin (1994); Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos
con la filosofa de Gianni Vattimo (1999); Etica del discurso y tica de la liberacin
(con Kaii-Otto Apel) (2005); 20 tesis de poltica (2006); Filosofa de la cultura _y la
liberacin (2006); Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica. (2007); El
pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y Latino (1300-2000). Histo
rias, corrientes, temas y filsofos (2009).
Correo electrnico; <dussamb@servidor.unam.mx>.
Jeaii Franco es profesora emrita de la Universidad de Columbia. Ense
previamente en Stanford University, donde dirigi el Departamento de Espaol y
Portugus. Ha enseado en numerosas universidades europeas, latinoamericanas y
norteamericanas. En 1992 recibi un doctorado honoris causa de la Universidad de
Essex. En 1996 le fue otorgado el premio PEN por su contribucin a la disemina
cin de la cultura latinoamericana en lengua inglesa. En el ao 2000 recibi de la
Latin American Studies Association el premio Kalman Silvert por su trabajo en el
campo del latinoamericanismo. En 2002 fue distinguida con el doctorado honoris
causa de la Universidad de Manchester. Su trabajo crtico ha sido pionero princi
palmente en los campos de la crtica literaria y cultural, y los estudios de gnero. Ha
publicado, entre otros, los siguientes libros: The Modern Culture o f Latin. America
(1967); Csar Vallejo. The Dialectics o f Poetry and Silence (1976); An Introduction
to Latin Artierlean Literature (1969); Plotting Women. Gender and Representation
in Mexico (1989); Marcando diferencias. Cruzando Fronteras (1996); Critical Pas
sions: Selected Essays, editado por Mary Louise Pratt y Kathleen Newman (1999) y
The Decline and Fall o f the Lettered City: Latin America and the Cold War (2001).
Correo electrnico: <jf29@cokmibia.edu>.
Diana Fuentes curs su Licenciatura y Maestra en Filosofa Poltica en la
UNAM. Actualmente es profesora de la Facultad de Filosofa y Letras y de la Facul
tad de Ciencias Polticas y Sociales de la UNAM. Entre 2011 y 2012 se desempe
como becaria del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes en el Programa Jvenes
Creadores (Ensayo). Sus lneas de trabajo e investigacin son: teora crtica, filosofa
poltica, filosofa de la praxis. Investiga sobre la obra de Karl Marx, Gyorgy Lukcs,
Antonio Gramsci, Walter Benjamin, Adolfo Snchez Vzquez y Bolvar Echevenia.
Correo electrnico: <dianafuentesdefuentes@gmail.com>.

Jos G uadalupe G andarilla Salgado es doctor en Filosofa Poltica por la

Universidad Autnoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa. Investigador titular del
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH)
y profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Miembro de la Asocia
cin Filosfica de Mxico. Ha publicado artculos en las revistas Acta Sociolgica,
Contraste, revista, especializada en estudios regionales. Convergencia Socialista,
Economa Informa, Estudios Latinoamericanos, Qurum., Trabajo Social, Relacio
nes Internacionales, Memoria, Herrarnienta. y Laberinto (Sevilla, Espaa) y con el
Centro Latinoamericano de Ecologa Social, CLAES (Uruguay). Ha editado, en
tre otros, de Boaventura de Sousa Santos, Una epistemologa del Sur (Siglo XXI,
2009). Su ms reciente libro es Asedios a la totalidad. Poder y poltica en la moder
nidad desde un encare de-colonial. Coordina actualmente el proyecto El programa
de investigacin modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamerica
no y relevo de sentido en la teora crtica.
Conreo electrnico: <joseg@unam.mx>.
Stefan G andler obtuvo su doctorado en Filosofa en la Universitt Frankfurt
am Main en 1997, donde trabaj bajo la direccin de Jrgen Habermas. Actualmen
te es profesor del Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa de la UNAM,
y de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Autnoma de
Quertaro. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de Mxico, desde
1998. Ha publicado, entre otras cosas. Peripherer Marxismus. Kritische Theorie
in Mexiko (1999); Marxismo crtico en. Mexico. Adolfo Snchez Vzquez y Bolvar
Echeverra. Prlogo de Michael Lwy (2007); Materialismus und Messianismus.
Zu Walter Benjcmiins Thesen ber den Begriff der Geschichte (2008) y Frag
mentos de Frankfurt. Ensayos sobre la teora crtica. (2009).
Correo electrnico: <stefen.gandler@gmail.com>.
Jorge Juanes curs la carrera de Ingeniero Mecnico en la ESIME y la
Maestra en Sociologa en la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla. Ac
tualmente realiza trabajos de filosofa y crtica de arte. Es investigador de tiempo
completo en la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla y participante en el
Seminaiio sobre la Modernidad organizado por la UNAM. Ha escrito un sinnmero
de catlogos de artistas mexicanos y extranjeros. Realiz cincuenta programas en
Radio Educacin titulados Territorios del arte, y, asimismo, treinta programas
para la televisin (La pintura herida). Entre sus libros cabe destacar Marx o la
crtica de la economa poltica como fimdamento (1982); Los caprichos de Occi
dente (1984); Hegel o la divinizacin del Estado (1989); Walter Benjamin: fsica
del graffiti (1994); Ms all del arte conceptual (2000); Hlderlin y la sabidura
potica (la otra modernidad); Kandinsky i Bacon (pintura del espritu. / pintura
de la carne) (2004); Artaud / Dal. Los suicidados del surrealismo (2006); Goya y

la modernidad como catstrofe (2006); Marcel Duchamp. Itinerario de un desco

nocido (2008); Leonardo da Vinci. Pintura y sabidura hermtica (2009). Prepara
actualmente un libro sobre Heidegger
Correo electrnico: <lipobau@hotmail.com>.
Mabel Morana es William H. Gass Professor de Artes y Ciencias en ia Wash
ington University, donde dirige Latin American Studies. Fue durante diez aos di
rectora de Publicaciones del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana.
Entre sus libros se cuentan Polticas de la escritura en Amrica Latina. De la Colo
nia. a la Modernidad, (1997); Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco
(1998); Crtica impura (2004); La escritura del lmite (2010). Ha editado y coordi
nado, entre muchos otros, Relecturas del Barroco de Indias (1994); Mujer y cultura
en la Colonia hispanoamericana (1996); Angel Rama y los estudios latinoameri
canos (1997), Nuevas perspectivas desde/sobre Amrica Latina. El desafo de los
estudios culturales (2000). Ha coeditado Coloniality at Large. Latin America and
the Postcolonial Debate (2008), Rethinking Intellectuals in Latin America (2010)
y Heridas abiertas. BiopoUtica j representacin en Amrica Latina. (2014). Sus
ltimos libros son Arguedas / Vargas Llosa. Dilemas j ensamblajes (2013), Bour
dieu en la periferia. Capital simblico y campo cultural en Amrica Latina (2014),
Inscripciones crticas. Ensayos sobre cultura latinoamericcma (2014).
Correo electrnico: <moranamabel@gmail.com>.

Alejandro Moreaeo es licenciado en Sociologa y Ciencias Polticas por la

Universidad Central del Ecuador (UCE), y doctor en Historia por la Universidad Pa
blo de Olavide, con la investigacin Historia de la naiTativa y narrativa de la his
toria, una indagacin sobre el conjunto del campo cultural del Ecuador en el siglo
XX. Es profesor de la Escuela de Sociologa de la UCE, y de las Areas de Letras,
Estudios Culturales y Comunicacin de la Universidad Andina Simn Bolvar, Sede
Ecuador Ha escrito numerosos ensayos sociolgicos, polticos y literarios publicados
en obras individuales y colectivas: La literatura ecuatoriana en los ltimos 30 aos
(1983); Ensayo: Ecuador, presente y futuro (1983); El triunfo del capital (1991),
El populismo (1992); La vieja ciudad recoge sus pasos (1992), Ensayo: Ecuador,
pasado y presente (1995); entre otros. Su novela El devastado jardn del paraso
(1990) fue premio nico de la Primera Bienal de Novela del Ecuador Ha sido jurado
en el Concurso Casa de las Amricas (1983). Entre sus textos cabe mencionar: El es
critor, la sociedad y el poder (1983); La tautologa del poder y el lenguaje del pueblo
(1983); El proceso de formacin del nuevo rgimen poltico (1985); Democracia y
contradicciones sociales (2001). El Apocalipsis perpetuo (2002) fue elegido entre
los cinco textos sealados pira las ltimas deliberaciones del jurado del XXX Premio
Anagrama de Ensayo, y recibi el premio Isabel Tobai del Municipio de Quito en
2003; Ecuador en la encrucijada (2006); Revistas de nuestra Amrica (2010);

Neoliberalisnio, cultura y sociedad (2011). Ha dirigido investigaciones como: Cul

tura y poder en el Ecuador contemporneo, Estado y sociedad civil en el Ecuador.
Adems, ha sido director de la Escuela de Sociologa de la UCE por cuati'o ocasiones,
y docente de la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador.
Correo electrnico: <julianquito@yahoo.com>.

Alberto Moreiras recibi su PhD en la Universidad de Georgia y ense

en la Duke University y la University of Aberdeen. Desde 2010 es profesor de la
Texas A&M University. Se especializa en temas de esttica, crtica literaria, filoso
fa poltica y crtica cultural. Ha dictado cursos, entre otros pases, en Brasil, Chile,
Alemania, Italia, Espaa. Ha publicado numerosos artculos y captulos en libros
colectivos. Es autor de los siguientes libros: Lnea de sombra: El no sujeto de lo
poltico (2006); The Exhaustion o f Difference. The Politics o f Latin American Ctdtural Studies (2001); Tercer espacio: Duelo y literatura en Amrica Latina (1999),
Interpretacin y diferencia (1991) y La escritura poltica de Jos Hierro: estudio
y antologa (1997). Es coeditor con Nelly Richard de Pensar en/la postdictadura
(2001) y de! Journal o f Spanish Cultured Studies y Res Publica: Revista de pensa
miento poltico y Poltica comn: A Journal o f Thought.
Correo electrnico: <moreiras@tamu.edu>.
Fernando Prez-Borbujo lvarez es doctor en Humanidades y en Ciencias
Polticas y de la Administracin por la Universidad Pompeu Fabra, donde actual
mente se desempea como profesor titular de Filosofa del Departamento de Huma
nidades. Ha ampliado estudios en las universidades de Tubinga, Munich y Berln.
Su investigacin se ha centrado en la filosofa alemana del siglo XIX y la espaola
del siglo XX, as como en las relaciones culturales y filosficas hispano-germanas.
Su otro mbito de inters son las relaciones entre tica, religin y poltica en el
pensamiento contemporneo. Es autor de Tres miradas sobre el Quijote: Unamuno,
Ortega, Zambrano (2010), Veredas del espritu. De Hume a Freud (2007), La otra
orilla de la belleza. En torno al pensamiento de E. Tras (2005) y Schelling. El siste
ma de la libertad (2004). Ha traducido, en colaboracin, la obra de Schelling Del yo
como principio de la filosofa o sobre lo incondicionado en el saber humano (2003).
Correo electrnico: <fernando.perez@upf.edu>.
Ignacio M. Snchez Prado es profesor asociado de espaol y estudios interna
cionales en Washington University en Saint Louis. Es autor de El canon y sus formas.
La reinvencin de Harold Bloom, y sus lecturas hispattoamericcmas (2002) y Nacio
nes intelectuales. Las fundaciones de la modernidad literaria, tnexiccma (1917-1959)
(2009), con el que obtuvo el premio LASA Mxico 2010 a Mejor Libro en Humani
dades. Ha editado y coeditado siete colecciones crticas, la ms reciente de las cuales
es El lenguaje de las emociones. Afecto y cultura en Amrica Latina (con Mabel

Moraa, 2012). Es autor de ms de una treintena de artculos acadmicos sobre cues

tiones de literatura y cine mexicanos, as como de teora cultural. Su ltimo libro es
Screening Neoliberalsm. Transforming Mexican Cinema (1988-2012) (2014).
Correo electrnico: <isanchezp@gmail.com>.
Sergio Villalobos-Runilnott es profesor de estudios latinoamericanos en la
Universidad de Arkansas, Fayetteville. Estudi en Cliile historia, sociologa y filo
sofa y obtuvo su doctorado en Espaol en la Universidad de Pittsburgh. Su trabajo
est dedicado a las relaciones entre pensamiento poltico e imaginaciri social (li
teratura, cine, artes visuales, movimientos sociales) en Amrica Latina, en la poca
moderna y contempornea. Ha publicado sobre posdictadura, memoria y violencia,
hegemona y poltica, y sobre cine y artes visuales. Es editor del libro El imposible
fin de lo poltico. Conferencias de Ernesto Laclan en Chile, 1997 (2002).
Correo electrnico: <svillal@uark.edu>.

Universidad Andina Simn Bolvar

Sede Ecuador

La Universidad Andina Simn Bolvar es una institucin acadmica de nuevo

tipo, creada para afrontar los desafos del siglo XXL Como centro de excelencia, se
dedica a la investigacin, la enseanza y la prestacin de servicios para la transmisin
de conocimientos cientficos y tecnolgicos.
La Universidad es un centro acadmico abierto a la cooperacin internacional,
tiene como eje fundamental de trabajo la reflexin sobre Amrica Andina, su historia,
su cultura, su desarrollo cientfico y tecnolgico, su proceso de integracin, y el papel
de la Subregin en Sudamrica, Amrica Latina y el mundo.
La Universidad Andina Simn Bolvar es una institucin de la Comunidad An
dina (CAN). Como tal forma parte del Sistema Andino de Integracin. Fue creada
en 1985 por el Parlamento Andino. Adems de su carcter de institucin acadmica
autnoma, goza del estatus de organismo de derecho pblico internacional. Tiene se
des acadmicas en Sucre (Bolivia), Quito (Ecuador), sedes locales en La Paz y Santa
Cruz (Bolivia), y oficinas en Bogot (Colombia) y Lima (Per). La Universidad tiene
especial relacin con los pases de la UNASUR.
La Universidad Andina Simn Bolvar se estableci en Ecuador en 1992. En
ese ao la Universidad suscribi un convenio de sede con el gobierno del Ecuador,
representado por el Ministerio de Relaciones Exteriores, que ratifica su carcter de or
ganismo acadmico internacional. En 1997, el Congreso de la Repblica del Ecuador,
mediante ley, la incorpor al sistema de educacin superior del Ecuador, y la Constitu
cin de 1998 reconoci su estatus jurdico, ratificado posteriormente por la legislacin
ecuatoriana vigente. Es la primera universidad del Ecuador en recibir un certificado
internacional de cahdad y excelencia.
La Sede Ecuador realiza actividades, con alcance nacional e internacional, diri
gidas a la Comunidad Andina, Amrica Latina y otros mbitos del mundo, en el marco
de reas y programas de Letras, Estudios Culturales, Comunicacin, Derecho, Rela
ciones Internacionales, Integracin y Comercio, Estudios Latinoamericanos, Historia,
Estudios sobre Democracia, Educacin, Adolescencia, Salud y Medicinas Tradiciona
les, Medio Ambiente, Derechos Humanos, Migraciones, Gestin Pblica, Direccin
de Empresas, Economa y Finanzas, Estudios Agrarios, Estudios Interculturales, Ind
genas y Afroecuatorianos.

IIILIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES

timos ttulos publicados
58. Christian Bschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier, comps., ETNICIDAD Y
PODER EN LOS PASES ANDINOS
59. Luis Tapia, CIUDADES, REGIONES Y GLOBALE ACIN: un anlisis sobre des
centralizacin, autonomas y federalizacin del territorio ecuatoriano
60. Juan Femando Tern, LA INFRAESTRUCTURA COMO NECESIDAD Y LOS
POBRES COMO PRETEXTO: condicionamientos multilaterales, financiamiento
privado y gobiernos locales
61. Liisa L. North y John D. Cameron, edits., DESARROLLO RURAL Y NEOLIBERALISMO: Ecuador desde una perspectiva comparativa
62. Roque Espinosa, edit., LAS FRONTERAS CON COLOMBIA
63. Pierre Caame, HACIA UNA REVOLUCIN DE LA GOBERNANZA: reinventar
la democracia
64. Pablo Andrade A., DEMOCRACIA Y CAMBIO POLTICO EN EL ECUADOR:
liberalismo, poltica de la cultura y reforma institucional
65. Pablo Ospina Peralta, Olaf Kaltmeier y Christian Bschges, edits., LOS ANDES
EN MOVIMIENTO: identidad y poder en el nuevo paisaje poltico
66. INFA, MIES y UASB, edits., POLTICAS SOCIALES E INSTITUCION ALIDAD
PBLICA
67. Pablo Andrade A., LA ERA NEOLIBERAL Y EL PROYECTO REPUBLICANO.
La recreacin del Estado en el Ecuador contemporneo: 1992-2006
68. Pablo Ospina Peralta, coord., EL TERRITORIO DE SENDEROS QUE SE BIFUR
CAN. Tungurahua: economa, sociedad y desarrollo
69. Claudio Malo Gonzlez, QU ES EL SER HUMANO?: una mirada desde la An
tropologa
70. Paco Moncayo Gallegos, CENEPA: antecedentes, el conflicto y la paz
71. Catalina Len Pesntez, EL COLOR DE LA RAZN: pensamiento crdco en las
Amricas
72. Jos Mara Egas, ESCRITOS DESDE LA ACADEMIA
73. Michael T. Hamerly y Miguel Daz Cueva, BIBLIOGRAFA DE BIBLIOGRA
FAS ECUATORIANAS, 1885-2010
74. Stuart Hall, SIN GARANTAS: trayectorias y problemticas en estudios culturales
75. Fernando Hidalgo Nistri, LA REPBLICA DEL SAGRADO CORAZN: religin,
escatologia y ethos conservador en el Ecuador
76. Manuel Chiriboga Vega, JORNALEROS, GRANDES PROPIETARIOS Y EX
PORTACIN CACAOTERA, 1790-1925
77. Diego Falconi Trvez, edit., ME FUI A VOLVER: narrativas, autoras y lecturas
teorizadas de las migraciones ecuatorianas
78. Mabel Moraa, edit., PARA UNA CRTICA DE LA MODERNIDAD CAPITA
LISTA: dominacin y resistencia en Bolvar Echeverra

CORPORACIN EDITORA NACIONAL

Proyectos editoriales
H istoria

Biblioteca de Historia Nueva Historia del Ecuador Biblioteca Ecuato

riana de Arqueologa Procesos: revista ecuatoriana de historia Libro del
Sesquicentenario Coleccin Quitumbe
Testimonios

Coleccin Ecuador Coleccin Testimonios

G

eografa

Estudios de Geografa Los peligros volcnicos en Ecuador Investigacio

nes en Geociencias El riesgo ssmico en el Ecuador
C iencias S ociales

Biblioteca de Ciencias Sociales Coleccin Temas > Coleccin Popular

15 de Noviembre Elecciones y Democracia en el Ecuador Serie Estu
dios Internacionales Comentario Internacional: revista del Centro Andi
no de Estudios Internacionales Serie Alternativa
P ensamiento E c u a to r ia n o

Obras de Hernn Malo Gonzlez Pensamiento Fundamental Ecuatoriano

Biblioteca Bsica del Pensamiento Ecuatoriano
D erecho

Estudios Jurdicos Fortalecimiento de la Justicia Constitucional en el

Ecuador Foro: revista de derecho
Len gu a

Literatura

Coleccin Kashkanchila'akmi Historia de las literaturas del Ecuador

Kipus: revista andina de letras
Ed u c a c i n

iencias

Coleccin Nuevos Caminos Biblioteca Ecuatoriana de la Familia Bi

blioteca General de Cultura Biblioteca Ecuatoriana de Ciencias Serie
Magster Serie Debate Universitario Serie Manuales Educativos
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Serie Gestin
O

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