JUSTICIA Y PERDN

La transicin poltica en Sudfrica ha sido uno de los procesos sociales ms

sobresalientes que marcaron la segunda mitad del siglo XX. Una de las caractersticas
ms importantes que da identidad a este suceso lo constituye la implementacin de una
metodologa del perdn y la reconciliacin, bajo el liderazgo de Nelson Mandela. No obstante,
esta singularidad despert el rechazo de sectores de la sociedad sudafricana: tanto de
quienes no consideraban la posibilidad de reconciliarse con la poblacin negra, como de
quienes aspiraban a un ajuste de cuentas contra aquellos que los haban sometido mediante
el terror. Compartimos con los lectores de Espacio Laical esta entrevista realizada por el
periodista Antoine Spire (en Staccato, programa televisivo de France Culturel, el 17 de
septiembre de 1998), al importante filsofo contemporneo francs Jacques Derrida (19302004), en la que aborda aspectos medulares de dicho tema.
Desde hace un ao Jacques Derrida, que ensea en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (EHESS),
ha escogido como tema de su seminario el perdn y el perjurio.
Es decir, se ha dedicado a pensar los problemas de la impunidad
y de la actitud social frente al crimen y, especialmente, frente al
crimen contra la humanidad. Este verano Jacques Derrida estuvo
en Sudfrica. Se encontr all con Nelson Mandela, pero tambin
pudo comprobar la importancia del vivo debate que ha acompaado al trabajo de la Comisin Verdad y Reconciliacin, creada en
1995 y presidida por el obispo Desmond Tutu. Como sabemos, la
misin Tutu se ha fijado como tarea llevar a cabo el recuento del
conjunto de las violaciones de los derechos del hombre perpetradas durante el perodo que va desde marzo de 1960 hasta marzo
de 1994, fecha de la investidura del presidente Mandela.
Jacques Derrida nos explicar por qu slo se puede considerar el perdn si se da lo imperdonable; por qu, en justicia,
lo prescriptible implica asimismo la existencia de crmenes imprescriptibles. El filsofo dibuja de este modo un mundo abierto,
frgil, en donde el perdn puede hallar su lugar a sabiendas, sin
embargo, de que nada se borra jams.
La situacin de Sudfrica, de donde usted acaba de volver,
se ha transformado desde 1995, ya que en esa fecha el nuevo
Parlamento sudafricano promulg la ley sobre la reconciliacin
nacional, la cual cre la Comisin Verdad y Reconciliacin. Unos
cientficos de alto rango revelaron recientemente la existencia, en
los tiempos del rgimen del apartheid, de un laboratorio bautizado
Fbrica de la muerte. All se fabric, desde 1983, un compuesto qumico capaz de matar sin dejar ningn rastro, con el fin de
simular la muerte natural de los negros, que eran las vctimas del
mismo; se puso a punto una vacuna destinada a esterilizar a las
mujeres de color, as como una bacteria racista que tena como
objetivo afectar a los negros. Varios gobiernos occidentales, que lo
saban, habran tratado de ocultar la existencia de esa monstruosidad humana al propio Nelson Mandela cuando este lleg al poder.
Supongo que usted habr discutido todas estas cuestiones al
llegar a Sudfrica, en donde se ha encontrado con Nelson Mandela, as como con un determinado nmero de autoridades del pas,
pero tambin con vctimas del apartheid.

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J. D.: S. Evidentemente, como ya imagina, lo que se

denomina TRC, Truth and Reconciliation Commission, constituye
hoy en da el espacio social y poltico de Sudfrica. No se
habla ms que de eso, todo el mundo est implicado en ello, directa o indirectamente, y es preciso insistir en el hecho de que
los debates de dicha comisin, los testimonios, las deliberaciones,
son asuntos pblicos. Dicha comisin se constituy a partir de
la Constitucin. Se trata de una Constitucin extraordinaria en la
medida en que inscribe el motivo de la reconciliacin en su texto.
Desde el prembulo se dice que la curacin, healing, y la reconciliacin, deben estar a la orden del da. A peticin, conjuntamente,
de miembros del ANC (Congreso Nacional Africano) y de algunos
blancos del antiguo rgimen, se ha decidido que, si el pas tena
que sobrevivir, haba que pasar por algo parecido a una reconciliacin. A partir de ah se constituy esa comisin que, muy pronto,
se ha convertido a la vez en ejemplar y problemtica. Ejemplar
tanto en Sudfrica como en el mundo entero, porque a menudo se
intenta trasponer el ejemplo de la misma en todas partes en donde
un proceso de democratizacin sufre una serie de graves traumas,
tales como los que usted acaba de recordar y respecto a los cuales conviene subrayar que la responsabilidad est compartida por
un buen nmero de Estados testigos.
La personalidad de monseor Tutu marc enseguida esta comisin, en la que ha inscrito valores como el perdn, por ejemplo,
que no estaban necesariamente implicados en el proceso de amnista. Pero, al hacerlo, ha sido acusado por algunos negros de
cristianizar el proceso y por algunos blancos de parcialidad dentro
de la comisin Habr que discutir acerca del hecho de saber si
esta nocin de perdn es o no una herencia judeo-cristiana.
De este modo, esta experiencia absolutamente extraordinaria,
que arrastra a todo el pas, es al mismo tiempo criticada desde
todas partes.
Hay que decir que el proceso monopoliza a la gente de una
forma increble: han testificado 15 mil vctimas ante esa comisin
y se han producido 7 mil peticiones de amnista!
J. D.: Esas cifras son enormes, pero, al mismo tiempo, no
representan ms que una parte de la violencia, lo cual hace que
el proceso slo sea parcial. Hay que recordar, sin embargo, dos o
tres cosas: en primer lugar, esas sesiones son pblicas y los deba-

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Frederik Willem de Klerk junto a Nelson Mandela.

tes, transmitidos por la televisin, van a dar lugar a un informe que

ser sometido a Mandela antes de su publicacin. Por otra parte,
esa comisin no tiene una competencia propiamente judicial. Los
tribunales de justicia siguen reunindose de forma paralela
De hecho, el dispositivo que se ha puesto en marcha es complejo, ya que hay tres subcomisiones: una comisin de los
derechos humanos que escucha los testimonios y lleva a cabo
las investigaciones; una comisin de amnista compuesta por cinco
miembros, dos comisarios y tres jueces independientes, que es
totalmente independiente de la comisin misma; y, finalmente, una
comisin de reparacin y de rehabilitacin que permite socorrer
a los supervivientes y localizar los cuerpos. En efecto, con frecuencia las vctimas no piden ningn castigo, lo nico que
quieren es saber dnde se encuentra el desaparecido para que el
trabajo de duelo pueda proseguirse. Todo esto est al servicio de
un trabajo de duelo, de curacin y de reconstitucin del cuerpo del
Estado-nacin.
Una de las ambigedades ms interesantes de esta misin
asignada a la comisin es que las violencias moderadas son
nicamente violencias asociadas, dice el texto, a unos objetivos
polticos. Naturalmente, esa precisin permite a muchos perpetrators, como se dice all, a muchos autores de esas violencias,
recurrir al pretexto de que se trataba de una guerra poltica
tanto por parte de los negros como por parte de los blancos o
del ANC, que ellos actuaban por una causa, y es precisamente en
nombre de ese carcter poltico como algunos se defienden ante
esa acusacin. Ese complejo proceso nos obliga a preguntarnos lo
que es un crimen poltico en ese contexto.
Frente a la vertiente religiosa del perdn, que se puede aceptar o no, podemos preguntarnos si un perdn nicamente poltico, que generalmente se denomina una amnista, puede
ser suficiente para que haya una reconciliacin real del pas, y
si la dimensin poltica del perdn no debe ir necesariamente
acompaada de una dimensin moral
J. D.: Se puede entender la reticencia de algunos ante
el carcter propiamente religioso de la nocin de perdn. Antes
de intentar tratar esta cuestin, es preciso no obstante tener en
cuenta el siguiente hecho geopoltico: hoy en da las escenas de

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perdn se multiplican sobre la superficie de la tierra; algunos

jefes de Estado piden perdn a una poblacin o a otros Estados
en Europa y en el mundo entero. Hay que preguntarse qu es lo
que significa esa generalizacin de la escena del perdn, nocin
que, una vez que se le ha reconocido su valor religioso, no deja,
sin embargo, de seguir siendo extremadamente equvoca. Dicha
generalizacin significa que el valor religioso, digamos bblico,
judeo-cristiano e islmico del perdn, est marcando el conjunto
del espacio geopoltico ms all de las instancias propiamente
estatales.
Por otra parte, tambin hay que entender que, por volver a
Sudfrica, aquellos que le reprochan a Tutu cristianizar la escena de la Comisin tienen muchos argumentos, entre otros que
la propia palabra perdn no es traducible en todas las lenguas
sudafricanas. Ahora bien, la Constitucin sudafricana tambin es
notable por el hecho de reconocer once lenguas nacionales que
tienen, todas ellas, el mismo derecho. Me explicaron que, en
tal o cual otra lengua, no inglesa o no europea, la palabra por
la que se traduce perdn tiene muchas otras connotaciones.
Ese es ya un enorme problema de tradicin cultural y religiosa.
Tambin hay que preguntarse por qu esta comisin ha sido posible en Sudfrica y no en otra parte: en Argelia, en Francia, en
Yugoslavia, en todos los lugares en donde ciertos traumas han
afectado a cuerpos nacionales. Considero que este es un magnfico hilo conductor para el anlisis de las tradiciones polticas. En
Sudfrica era preciso que el Estado-nacin fuese lo bastante joven
y el apartheid una cosa reciente (post-colonial, no hay que olvidarlo) como para no apelar a una tradicin jurdica suficientemente
slida para tratar esos problemas, tal y como se hara en Francia
o en cualquier viejo pas europeo y, no obstante, ya lo suficiente
y firmemente establecido como para que todo el mundo, empezando por Mandela, aceptase salvar dicho Estado-nacin. Ahora
bien, la condicin para salvar el cuerpo del Estado-nacin es ese
intento de reconciliacin. Entre perdn y reconciliacin tambin
hay muchos problemas, pero supongo que volveremos sobre ello
ms adelante.
Esa comisin Tutu no est finalmente obligada, para justificar su accin, a creer que la revelacin de la verdad ante el
tribunal va a conseguir necesariamente que nazca una conciencia
moral en el autor de las violencias?
J. D.: La esperanza de Tutu es que, sin preocuparse por la
sancin, el mero establecimiento pblico de la verdad, el hecho
de que sea archivado, hecho pblico, consignado, satisfar a
las vctimas. Mantiene que las vctimas tratan de saber lo que
ocurri sin voluntad de exigir venganza, y que el conocimiento de
la verdad contribuir a que se emprenda ese proceso de curacin,
de reconciliacin.
Acaso no va excesivamente lejos si se tiene en cuenta que
toma la palabra en nombre de las vctimas, que tal vez no le
han dado poder para hacerlo, y que pueden reprocharle que
crea que el relato de la verdad bastar para reconciliar a todo el
mundo?
J. D.: El caso de Tutu es muy complicado. Deja que hablen
las vctimas. A veces obliga a hablar a los verdugos. Ha convoca-

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do no slo a blancos autores de violencia contra los negros, sino

tambin, no sin dificultades, a gente del ANC, a Winnie Mandela
En ocasiones incluso se siente mal durante las declaraciones,
que a veces son aterradoras. He podido ver alguna en la televisin y he ledo algunos testimonios. Recomiendo, por lo dems,
la lectura de un poeta afrikaner, autor de una gran obra, Antjie
Krog, que ha asistido a todas esas sesiones y que ha dado cuenta
de ellas en un libro estremecedor, muy ledo all, Country of my
skull.
Por supuesto, eso no basta, nadie piensa que baste, por
varias razones: la primera es que, en los casos individuales,
si no se piensa en el porvenir de la nacin en cuanto tal, la
mera reconstruccin de las violencias puede reactivar el trauma,
y ah se dan testimonios aterradores: los verdugos cuentan sus
crmenes escenificndolos. En esos casos, en lugar de aplacar
los sufrimientos, el testimonio por el contrario los despierta, los
hace todava ms insoportables. La segunda razn se debe
a las condiciones polticas y socio-econmicas de Sudfrica y
del mundo. El porvenir de esta comisin an est por determinar:
depende del de Sudfrica, el cual, por su parte, no depende nicamente de las condiciones internas del pas.
No obstante, a pesar de todo hay dos etapas esenciales:
establecer la verdad y hacer justicia. Deca usted que, al lado
de la comisin, los tribunales de justicia seguan funcionando. Si
no se convierte en elemento de justicia lo que se dice en esa
comisin, no se corre el peligro de acarrear un sentimiento

Jacques Derrida.

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de frustracin? Dicho de otro modo, cabe contentarse con decir

la verdad, sin juzgar despus?
J. D.: Habr frustracin, y el Estado-nacin en Sudfrica,
si sobrevive, lo har a travs de las frustraciones, de las decepciones, de los dolores incurables. Es evidente. No obstante, la
amnista no significa simplemente la absolucin. Hay que darse
cuenta de que, sin el proceso de amnista, el pas no
habra podido sobrevivir. El perdn no hace justicia, eso es indudable, no sustituye a la justicia; el valor del perdn es de distinta
naturaleza al valor de juicio jurdico. Evidentemente, a menudo
hay una contaminacin entre la lgica del perdn y la lgica
judicial, y Tutu afirma que la amnista ser concedida a condicin
de que los criminales reconozcan sus faltas pblicamente; dicho
de otro modo, a condicin de que se transformen y tomen otros
derroteros. Tutu intenta convertir el arrepentimiento en la condicin
de la amnista.
En 1983 organiz usted la exposicin Arte contra apartheid
con una serie de artistas, Ernest Pignon Ernest, Antonio Saura, y
de escritores, Amado, Brink, Butor, Ginsberg, Leiris, etc. Dicha
exposicin reuna a 78 artistas cuyas obras iban dirigidas a un
destinatario inexistente pero ya reconocido, los negros vctimas
del apartheid. Arte contra apartheid posea una doble naturaleza:
la de ser una llamada contra el apartheid y la de denunciarlo.
Trece aos ms tarde, en 1996, se expuso en Sudfrica y usted
la ha visto all
J. D.: Fue un momento muy emocionante para m. La
vi en el Parlamento de Cape Town (Ciudad del Cabo). Saura,
Ernest Pignon Ernest y yo organizamos esa exposicin en una
poca en la que, tengo que decirlo, yo no poda imaginar que un
da, estando yo vivo, la vera devuelta a una Sudfrica democrtica y liberada del apartheid. Arte contra apartheid circul por
el mundo entero antes de ser entregada a Sudfrica, y ha
contribuido modestamente, junto con otros muchos testimonios
de artistas, escritores, intelectuales, a la lucha contra el apartheid.
Evidentemente, esa empresa tena la forma de una promesa en
futuro perfecto; nos decamos entonces: el da en que haya sido
abolido el apartheid esta exposicin dar testimonio y vendr a
inscribirse en el lugar de la institucin democrtica de Sudfrica,
en el Parlamento, en Ciudad del Cabo. En ese momento estbamos seguros era como una certeza incondicional de que el
apartheid sera abolido algn da. Lo que no podamos calcular,
lo que, en mi opinin, ningn experto poda calcular, era la aceleracin del proceso, la liberacin de Mandela y la democratizacin
del pas.
En el prefacio del catlogo publicado cuando las obras
fueron devueltas a Sudfrica dice usted que dicho acontecimiento le ha reconciliado con la idea de progreso, progreso del
derecho, del respeto y de la dignidad, que daban ganas de poner
en duda al ver lo que estaba ocurriendo
J. D.: No creo tener que reconciliarme con la idea de progreso, nunca he estado enfadado con eso Es verdad que con
frecuencia, a nuestro alrededor, se la pone en duda. Kant escribi
un texto que me gusta mucho en el que afirma que, aunque algunas revoluciones (est pensando en la Revolucin francesa)

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fracasen o marquen momentos de regresin, anuncian que la

posibilidad de un progreso de la humanidad existe, dan testimonio de esa posibilidad.
Christian Ferri, joven profesor de filosofa en el liceo francs de Dsseldorf, ha publicado Pourquoi lire Derrida? en la editorial Kim. Reflexiona sobre su hermenutica, sobre su bsqueda
del sentido: Un poco en todas partes del mundo dice- tanto en
Sudfrica como en Chile o en Argentina, la voz de las vctimas
se alza para protestar contra la amnista que se les concede a los
criminales en nombre de la reconciliacin. El propio Derrida, en
uno de sus cursos del ao pasado, discuta el derecho que se
ha otorgado esa nia vietnamita quemada con napalm, ya adulta,
de conceder en nombre de su pueblo el perdn a los americanos. No ser precisamente porque hay algo imperdonable? Un
pensamiento de la alteridad dedicado, como lo es el suyo, a
brindar hospitalidad a la singularidad y a la diferencia del otro,
acaso no se encuentra confrontado a eso imperdonable como a
su propio lmite?.
Me gustara conocer su reaccin ante estas palabras.
J. D.: A propsito de esa nia vietnamita quemada
con napalm, cuya foto recorri el mundo entero, Christian Ferri (de forma involuntaria, estoy seguro de ello) ha simplificado
un poco las cosas. Le tengo mucho respeto a esa joven que,
pblicamente, ante las cmaras de televisin, le ha otorgado su
perdn al aviador americano responsable de sus quemaduras.
En mi curso, al que alude, me planteaba simplemente una
serie de cuestiones acerca de lo que significa el perdn en este
caso y acerca del derecho que ella poda tener para perdonar a
los americanos.
En el seminario que, desde hace un ao, dirige usted en la
EHESS y que tiene como tema el perdn y el perjurio, reflexiona usted sobre la identidad de ese perdn insistiendo en su
relacin con el tiempo. En cierto modo, el pasado es impasable,
dice usted, pero al mismo tiempo el perdn no debe engendrar el olvido. Usted afirma, siguiendo a Janklvitch, que hay una
posibilidad de perdn, pero que tambin hay un deber de no-perdn
con el fin de que algunas cosas queden marcadas de forma indeleble en la historia de la humanidad.
J. D.: Es Janklvitch el que habla, en una situacin determinada, de deber de no-perdn. Janklvitch ha escrito dos textos
en donde trata del perdn: un libro filosfico sobre el perdn en el
que alude a una tica hiperblica, en la que el perdn es una
gracia absoluta, aparentemente sin condiciones; por otra parte, en
el texto que escribi cuando en Francia se debata la ley acerca
de la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad haca una llamada al deber de no-perdn porque el perdn puede
engendrar el olvido. El sentido comn es el que nos recuerda
que el perdn no es el olvido, pero en todas partes en donde el
olvido, en una u otra forma, por ejemplo en forma de transformacin, de reconciliacin, de trabajo de duelo, puede infiltrarse,
el perdn ya no es puro. El perdn debe suponer una memoria
integral en cierto modo. No creo que haya un deber de no-perdn;
creo en cualquier caso en la heterogeneidad absoluta entre el movimiento o la experiencia del perdn por un lado y todo lo que con

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demasiada frecuencia se asocia con l, es decir, la prescripcin,

la absolucin, la amnista, incluso el olvido en todas sus formas.
El olvido no es simplemente el hecho de perder la representacin
del pasado, sino tan solo el de transformarse, reconciliarse, reconstruir otro cuerpo, otra experiencia. Por consiguiente, no s si
el perdn es posible, pero, si es posible, debe concederse a lo que
es y sigue siendo en cierto modo imperdonable. Si se perdona lo
que es perdonable o aquello a lo que se le puede encontrar una
excusa, ya no es perdn; la dificultad del perdn, lo que hace que
el perdn parezca imposible, es que debe dirigirse a lo que sigue
siendo imperdonable.
A la pregunta se puede olvidar lo irreparable?
Janklvitch parece responder que s, puesto que su temor reside en el hecho de que el perdn puede engendrar el olvido.
Pero podemos rememorar lo irreparable? Hablar de lo que es
indecible?
J. D.: Para que haya perdn, es preciso que se recuerde
lo irreparable o que siga estando presente, que la herida siga
abierta. Si la herida se ha atenuado, si est cicatrizada, ya no
hay lugar para el perdn. Si la memoria significa el duelo, la
transformacin, ella misma ya es olvido. La paradoja aterradora
de esta situacin es que, para perdonar, es preciso no slo que
la vctima recuerde la ofensa o el crimen sino tambin que ese
recuerdo est tan presente en la herida como en el momento
en que esta se produjo.
Para ello es preciso que el perdn se solicite, y se tiene que
poner de lado la tendencia tradicional que consiste, sobre todo en
las morales cristianas, en tratar de separar al culpable de su falta
en el momento del perdn, porque, en la medida en que se vincula
el perdn con lo imperdonable, ya no se separa al culpable de
su falta.
J. D.: Eso es, en efecto, lo que recuerda Janklvitch
cuando dice que los alemanes no nos han pedido perdn. La tradicin a la que l apela, y a la que con mayor frecuencia apelan
tambin los que hablan de perdn, es que, para que el perdn
resulte mnimamente digno de ser considerado, es preciso que el
criminal lo solicite y, entonces, este se acusa a s mismo. Considero que, aunque este sea un motivo muy fuerte de la tradicin
religiosa del perdn, est en contradiccin con otro motivo igual
de fuerte, presente asimismo en dicha tradicin, y segn el cual
el perdn es una gracia absoluta, ms all de cualquier clculo,
de cualquier evaluacin de castigo posible, ms all de cualquier
juicio. Por lo tanto, ha de ser incondicional. Dicho de otro modo,
hay algo en la idea del perdn, en el pensamiento del perdn,
que debera exigir que sea otorgado incluso ah donde no es solicitado. Creo que hay ah, no fuera de esa tradicin judeocristiana
islmica sino dentro de ella, una contradiccin: por un lado, el arrepentimiento, la confesin, que quiere que el perdn sea solicitado
por alguien que ya no es exactamente el mismo, que reconoce su
falta, y, por otro lado, la vctima, la nica que puede perdonar. Si
hay perdn, ha de ser un don incondicional que no aguarda ni la
transformacin, ni el trabajo de duelo, ni la confesin del criminal.

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En su texto usted entra en la cuestin del perdn por la

puerta de lo imperdonable. En cambio, la tradicin, las instituciones, el derecho entran por la puerta del perdn, ya que, al
separar, como decamos hace un momento, al culpable de su
fechora, se le deja la posibilidad de reintegrarse a la sociedad.
Vayamos, pues, hasta el final: es preciso cambiar el derecho?
J. D.: El perdn es de distinta naturaleza al derecho, insisto mucho en esto. Janklvitch tambin lo dice muy deprisa
en su libro sobre el perdn. Si separo al criminal de su falta en
nombre del perdn, perdono a un inocente, no a un culpable: el
que reconoce su falta ya no es el mismo. Ahora bien, el perdn
no debe perdonar al inocente o al que est arrepentido, debe
perdonar al culpable en cuanto tal y, en ltimo trmino, de ah
la experiencia casi alucinatoria que debera ser la del perdn,
a un culpable que actualmente debera estar representndose,
repitiendo su crimen. Esa es la apora del perdn. No digo esto
para decir que el perdn es imposible, digo que si es posible es a
costa de soportar lo imposible, lo que no se puede hacer, prever,
calcular, y de aquello para lo que se carece de criterios generales, normativos, jurdicos o, incluso, morales en el sentido de las
normas morales. Si el perdn es tico, es, como dice Janklvitch,
hiperblicamente tico, es decir, que est ms all de las normas,
de los criterios y de las reglas.
Usted recuerda que el perdn es siempre un asunto
individual, que el perdn colectivo es una nocin difcil de comprender, sobre todo en sus relaciones con el concepto de arrepentimiento. Puede haber responsabilidad colectiva, desasosiego, y
no arrepentimiento?
J. D.: Hay desasosiego y debe haberlo. Distinguir entre el
pesar, la confesin y el arrepentimiento es tomar el camino adecuado. Hay que analizar la semntica de todas estas palabras.
Algo en la significacin del perdn exige que el perdn sea solicitado, otorgado o negado para las experiencias singulares. No
tengo derecho a pedir perdn o a perdonar en nombre de otros
individuos, vctimas o criminales. Esta singularidad est en lo ms
profundo del perdn. Pero, al mismo tiempo, no hay escena de
perdn sin testimonio, sin supervivencia, sin duracin ms all
de la experiencia del trauma, de la violencia. Y, ya en esa singularidad de la experiencia, del cara a cara entre el criminal y la
vctima, est presente un tercero y se anuncia algo parecido a
una comunidad. De ah el desasosiego que hay que confesar, y la
contradiccin: el perdn es una experiencia del cara a cara, del
yo y del t, pero, al mismo tiempo, ya hay comunidad, generacin, testimonio. Desde el momento en que hay un enunciado,
un perdn otorgado o no, hay implicacin de la comunidad y, por
consiguiente, de cierta colectividad.
Cuando usted habla de colectividad, de duracin, me viene cmo no! de nuevo a la cabeza el trabajo de Janklvitch
al que usted mismo alude en su seminario. Segn l, el perdn
es un asunto de tiempo, de duracin, de generacin: imposible de inmediato, el perdn se torna posible en la siguiente
generacin o, ms bien, ella es la que ha de levantar acta del
hecho de que se ha pasado pgina.

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J. D.: En la carta que dirige a ese joven alemn que le dice:

Nac despus de la guerra, pero tengo mala conciencia, Janklvitch responde de forma extremadamente emocionante, en un
arranque conmovedor, precioso y justo, que para su generacin
el perdn ser posible mientras que para l no lo es, que l
no tiene derecho a perdonar. Admite as que, de generacin en
generacin, es posible el proceso de lo que se llama perdn,
pero piensa que ese perdn es equvoco, que aunque la historia
contine, aunque los pueblos alemn y francs, alemn y judo,
puedan volver a vivir juntos, aunque un simulacro de perdn y de
trabajo de duelo pueda permitir a la historia continuar, dicho perdn es inautntico. Esa es la tragedia: Janklvitch reconoce a la
vez la imposibilidad del perdn y su inevitabilidad, bajo las formas
equvocas de la reconciliacin, del trabajo de duelo, de la vida que
contina, del trabajo de la historia, etc.
Sin embargo, cuando dice que el perdn muri en los
campos de la muerte, segn usted, le est negando al perdn
cualquier posibilidad histrica.
J. D.: S, piensa que el perdn tiene una historia. Eso es lo
extraordinario de esa frase: tiene en cuenta una historia del perdn, y dicha historia encuentra su sitio a partir de la imposibilidad
del perdn. Siento la tentacin de objetarle, con todo el respeto
y la admiracin que siento por l, que es precisamente en el momento en que el perdn parece imposible cuando su posibilidad
pura aparece como tal. Cuando lo imperdonable se nos presenta
como tal es cuando se puede considerar la posibilidad del perdn.
Existe toda una tradicin filosfica que hace concordar el proceso
del perdn con el proceso de la historia. Hegel convierte el
perdn y la reconciliacin en el motor mismo de la historicidad.
En los primeros textos de Lvinas encontramos algo bastante
parecido. No hay historia sin perdn, sin reconciliacin, etc., y, al
mismo tiempo, hay en el perdn algo que trasciende a la historia,
que la interrumpe, que va ms all en un instante paradjico,
incalculable, como un instante de locura
Para terminar, me gustara decirle que nos hemos preguntado, al trabajar sobre su seminario, acerca de la formidable fragilidad de su pensamiento. Cuando digo fragilidad quiero decir
que usted logra hacerse a la vez con los hilos de un perdn
eventualmente posible y de un perdn imposible. Dice usted a la
vez que habra una fuga en la aceptacin del perdn, que siempre
hay algo insoportable en el perdn y que, al mismo tiempo,
es necesario. Al inscribir el perdn en lo imperdonable, se
encuentra usted en el corazn de una contradiccin que hace que
su pensamiento pase siempre de un extremo al otro y que sea casi
fugitivo.
J. D.: Prefiero la palabra frgil a la palabra fugitivo. Reivindico la fragilidad. La fragilidad del perdn es constitutiva de
la experiencia del perdn. Trato de llegar al punto en que,
si hay perdn, ha de ser secreto, reservado, improbable y, por
consiguiente, frgil. Sin mencionar la fragilidad de las vctimas, la
vulnerabilidad que se suele asociar a la fragilidad, puedo decir que
trato de pensar dicha fragilidad.

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