GRUPO de ESPIRITUALIDAD IGNACIANA - Tradicion Ignaciana y Solidaridad Con Los Pobres, GONZALEZ FAUS y Autres - Sal Terrae, 1991

a
J. M. Rambla, J. I. Gonzlez Faus,

Colectivo M.., I. Iglesias, D. Aleixandre,
B. Gonzlez Buelta, J. Renau
TRADICIN IGNACIANA
Y SOLIDARIDAD
CON LOS POBRES
Mensajero
Sal Terrae
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Impreso
por G R A F O ,
S.A. - Avda
de Cervantes,
59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI
(Vizcaya)
NDICE
INTRODUCCIN
A. LA EXPERIENCIA DE IGNACIO DE LOYOLA
1.
2.
B.
LOS TEXTOS FUNDAMENTALES DE IGNACIO DE

LOYOLA
3.
4.
C.
EL PEREGRINO CON LOS POBRES, por Jos Mara

Rambla
DE LA POBREZA A LOS POBRES. Notas sobre la
trayectoria espiritual de Ignacio de Loyola, por Jos
Ignacio Gonzlez Faus
LA OPCIN POR LOS POBRES EN LOS

EJERCICIOS ESPIRITUALES, por un colectivo de
Misin Obrera, S.1
PREDICAR LA POBREZA, por Ignacio Iglesias . . . .
IRRADIACIN IGNACIANA, HOY

5.
6.
7.
ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y PROFETISMO,

por D. Aleixandre
FORMAR SEGN SAN IGNACIO EN LA
ESCUELA DEL POBRE, por Benjamin Gonzlez
Buelta
LA OPCIN FE-JUSTICIA Y LOS COLEGIOS DE
LA COMPAA DE JESS, por Jess Renau
9
15
17
37
69
71
91
121
123
143
167
Introduccin
La idea de este volumen surgi entre los preparativos para la

celebracin del 500 aniversario del nacimiento de Ignacio de Loyola y del 450 de la fundacin de la Compaa de Jess. Una celebracin que, segn las palabras del P. Kolvenbach, General de la
Compaa, no tiene otra finalidad que la renovacin de la vida
apostlica personal y comunitaria en el Espritu y que habr de
ser tanto ms til y fructfera cuanto ms logre ahondar la fidelidad de la Compaa a su misin, tal como la han explicado las ltimas Congregaciones Generales (cfr. carta del 2 de febrero de
1989).
En 1975, la Congregacin General XXXII de los jesutas declaraba como misin suya hoy el servicio de la fe, del que la promocin de la justicia constituye una exigencia absoluta (d.4,
n. 2). Y en 1983 la siguiente Congr. Gen., al reafirmarse en esa
opcin, aada: La validez de nuestra misin ser tanto mayor
cuanto mayor sea nuestra solidaridad con los pobres. (...) As
pues, junto con otros muchos religiosos, queremos hacer nuestra
la opcin preferencial por los pobres, tal como la propone la Iglesia (d.l, n. 48).
Es esta orientacin un repentino cambio de rumbo, fruto de
una coyuntura histrica pasajera? Creemos que no. Como subrayan esos mismos documentos, y sobre todo la prctica de muchas
personas y grupos cristianos que se reconocen impulsados por la
espiritualidad ignaciana (evidentemente no slo los jesutas), la solidaridad con los pobres arranca de las races mismas de la vida
en el Espritu, tal como se ha ido configurando en la tradicin
ignaciana. El mismo P. Kolvenbach lo indica, con palabras que
parecen reconocer a la vez un cierto dficit histrico: De los Ejercicios Espirituales naca en Ignacio y sus primeros compaeros un
10
INTRODUCCIN
apostolado entre los pobres y para los pobres, en el que debera

inspirarse ms intensamente nuestra promocin de la justicia.
Este es precisamente el propsito del presente volumen: poner
de relieve el nexo entre la tradicin viva ignaciana y la opcin preferencial por los pobres, desde la vida del propio Ignacio y sus
textos fundamentales hasta las opciones actuales, asumidas no
slo por jesutas, sino tambin por religiosas y laicos en la misma
onda espiritual.
Un primer bloque de aportaciones se refiere, pues, a la experiencia espiritual y vital del mismo Ignacio. El trabajo de Josep
M. Rambla S. I. se centra en los rasgos que hacen referencia a la
actitud para con los pobres en el relato del peregrino que conocemos como Autobiografa de Ignacio, mientras que el estudio de
Jos Ignacio Gonzlez Faus S. I. va siguiendo la trayectoria espiritual de Ignacio en relacin con la pobreza y los pobres, situndola sobre el doble trasfondo de la poca histrica y del proyecto
personal inherente a la vida de Ignacio. Ambos captulos, por tanto, se complementan y enriquecen mutuamente.
En un segundo bloque se abordan los documentos ignacianos
de mayor trascendencia histrica: el libro de los Ejercicios Espirituales y las Constituciones de la Compaa de Jess.
Como es lgico, en todos los captulos se tienen en cuenta los
EE como plasmacin de la experiencia espiritual vivida por el propio Ignacio y por l transmitida. Pero ofrecemos un captulo dedicado expresamente a indagar el hilo conductor del mtodo ignaciano, mostrando cmo la identificacin con Cristo pobre y humilde que requieren los EE lleva a situar la eleccin en un terreno
que hoy en da aboca a confrontarnos con lo que llamamos opcin por los pobres. El origen de este trabajo est en la reflexin
de un grupo de la Misin Obrera S. I., transcrita despus por
un pequeo comit de redaccin.
Por otro lado, y partiendo de la vivencia de gratuidad que tan
central fue para el propio Ignacio de Loyola, el estudio de Ignacio
Iglesias S. I. pone de relieve cmo esa gratuidad queda luego plasmada en las Constituciones y dems textos fundamentales del Ignacio fundador, preocupado por que el uso de los medios requeridos para la misin evangelizadora no desdibujase la experiencia
fundamental de la gratuidad. Predicar en pobreza es el lema ignaciano que pretende resumir una difcil sntesis.
a
INTRODUCCIN
II
El tercer bloque rene varias aportaciones que ponen de manifiesto la irradiacin de la tradicin ignaciana en nuestra problemtica actual. Para muchos grupos y congregaciones religiosas
con una vivencia de insercin entre las vctimas de la injusticia, ha
tenido especial relevancia el descubrimiento de la dimensin proftica del compromiso creyente. De aqu el inters del trabajo de
Dolores Aleixandre R.S.C.J., que confronta la espiritualidad ignaciana con la antropologa de los grandes profetas de Israel, descubriendo sus convergencias profundas. Su aportacin hace presente
adems en este volumen el hecho patente de que el carisma ignaciano no es monopolio de los jesutas.
La formacin de los propios religiosos en ese carisma ignaciano debe quedar marcada tambin por la opcin por los pobres.
Recogiendo las intuiciones fundamentales de la Carta a los jesutas de Padua desde la experiencia actual en Latinoamrica, Benjamn Gonzlez Buelta S. I. pone de relieve cmo el encuentro con
el pobre puede ser una autntica escuela de formacin ignaciana
que nos ponga al servicio real de los ltimos de este mundo. Aplicando principios similares a la accin educativa de la Compaa
de Jess, Jess Renau S. I. expone por su parte los puntos fundamentales de transformacin de la educacin en sus colegios en la
lnea de la opcin fe-justicia, con los logros ya conseguidos y las
directrices que preparan el futuro.
Naturalmente hay muchos otros aspectos de la relacin entre
tradicin ignaciana y solidaridad con los pobres, que no quedan
recogidos en este volumen. Baste hacer referencia a la abundante
produccin de publicaciones en esta lnea en los ltimos aos, y
tambin ahora con ocasin de los aniversarios ignacianos. Por
otra parte habr que disculpar la insistencia a lo largo de diversos
captulos de este libro sobre algunos pasajes clave de los textos ignacianos; ello no hace ms que recalcar la centralidad que tiene la
referencia a los pobres en la espiritualidad, la vida y las obras de
Ignacio de Loyola, las cuales forman de hecho un todo indisociable.
Comisin Social para la preparacin
del Ao Ignaciano, 22 de abril de 1990
15
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Autob
Const
C. G.
EE
Epp
=
=
=
=
=
Ex Gen
FN
=
=
MHSI
O. C.
=
=
Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

Constituciones de la Compaa de Jess.
Congregacin General de la Compaa de Jess.
Ejercicios Espirituales.
Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volmenes.
Monumenta Igna Ignatiana. (Roma, 1969).
Examen General. Constituciones de la Compaa de Jess.
Fontes Narrativi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volmenes.
Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195).
Monumenta Histrica Societatis Iesu.
Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edicin
manual, editadas por Ignacio Iparaguirre y Cndido
Dalmases, 4. edicin (Madrid 1982).
a
LA EXPERIENCIA
DE IGNACIO DE LOYOLA
El peregrino con los pobres

por JOSEP M .
R A M B L A , S. I. *
i
INTRODUCCIN
El presente estudio se centra en Ignacio de Loyola y su relacin con los pobres tal como se nos muestra en su autobiografa.
El valor especial de este documento como fuente de interpretacin
de la figura espiritual de Ignacio el peregrino, segn quiso autodenominarse l mismo, pide que nos detengamos a considerarlo
antes de entrar en el mismo tema de este trabajo.
La autobiografa ignaciana es discernimiento, enseanza y fundacin. En efecto, el relato del santo no fue un simple recuento de
datos sobresalientes de la vida del peregrino, sino una lectura de
fe de los aos que siguieron a su conversin. N o es narracin de
lo que ocurri, sino de cmo el Seor le haba dirigido desde el
comienzo de su conversin'. De aqu que el relato est enmarcado dentro del discernimiento: primero el santo discierne si debe
hacer la narracin; luego, a quin ha de comunicar sus confidencias; finalmente, toda la secuencia de conversaciones de Ignacio
con el confidente Goncalves de Cmara es discernimiento del magisterio que Dios ejerci con Iigo . Como consecuencia, el relato
se convierte en enseanza testamento y enseanza patern a , tal como lo haba pedido al santo Jernimo Nadal, ha2
* JOSEP M . R A M B L A S. I., profesor de T e o l o g a Espiritual en Barcelona.

J E R N I M O N A D A L , Prlogo de la Autobiografa,
n. 2.
L u i s G O N C A L V E S D A C M A R A , Prlogo de la Autobiografa,
n. 1.
N A D A L , Prlogo, n. 2.
1
18
J O S E P M. RAMBLA, S. I.
cindose intrprete del deseo de los compaeros. El discernimiento

que Ignacio realiza de su vida desde la conversin expresa un itinerario espiritual que ilumina el caminar de otros en la senda del
seguimiento de Cristo. Es ms, la enseanza ignaciana se dirige de
modo particular al grupo de compaeros de Jess y, por tanto, stos fundan la Compaa en la medida en que, reconocindose en
el carisma del peregrino, se dejan llevar por el mismo dinamismo
del Espritu que condujo a Ignacio hasta la fundacin de la Compaa de Jess. Esta halla en el relato ignaciano la matriz para su
continua actualizacin, porque Ignacio no es slo ejemplo, sino
fuente en la que el Espritu, gua constante del santo, sigue comunicndose a los compaeros .
Todo lo que precede pone de relieve la gran importancia que
encierra para hoy, y especialmente para los seguidores del camino
de Ignacio, el comportamiento del peregrino con los pobres.
4
II
EL AMPLIO M U N D O DE LOS POBRES
Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios
y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres
la Buena Noticia (Mt 11,5-6).
Una primera aproximacin a la autobiografa descubre ya la
aparicin frecuente de los pobres en gran variedad de situaciones
de indigencia. En el momento en que Iigo va a entrar de manera
pblica y solemne en el camino de Cristo vestirse las armas de
Cristo (n. 17) en la vigilia ante la Virgen de Montserrat, aparece ya un pobre (n. 18). Y el relato termina con la referencia a
tres instituciones para socorrer a distintos tipos de pobres: prostitutas, conversos judos, hurfanos (n. 98). Vemos al peregrino
con toda clase de pobres en la peregrinacin a Tierra Santa, en
Alcal, en Pars, en Azpeitia, en Roma. Entre ellos hay mendigos
Sobre la fundacin de la C o m p a a en el relato ignaciano puede verse: J. M.

R A M B L A , D e l "peregrino" a la " m n i m a " C o m p a a de Jess, Mantesa,
54,
1982, pp. 5-23.
EL PEREGRINO CON LOS POBRES
19
(nn. 40, 50, 57, 61, 89) y otras personas que se hallan en alguna
necesidad material (nn. 66, 73, 93); enfermos (nn. 79, 83, 93, 95);
personas vejadas u oprimidas (nn. 18, 38, 59); pecadores (nn. 79,
88); marginados (nn. 98). Por los pobres, Ignacio pone en accin
sus recursos de ayuda: dinero, visitas, instituciones, medios de
toda clase, movilizacin de personas y de estructuras... En definitiva, su relacin con los pobres conduce siempre a la ayuda material. Ms an, quienes entran en el crculo espiritual de Ignacio y
reciben su influencia se sienten movidos en la misma direccin de
solidaridad con los pobres: una madre y su hija, que trataron a
Ignacio en Alcal, queran ir por todo el mundo a servir a los
pobres (n. 61); Calixto, uno de los primeros que siguieron las
huellas del peregrino, en Alcal, por las grandes calores, haba
dado su loba a un pobre clrigo (n. 66); Peralta, Castro y Amador, ejercitantes de Pars, hicieron grandes mutaciones, y luego
dieron todo lo que tenan a pobres, aun los libros (n. 77).
III
C O N O C I M I E N T O I N T E R N O DEL POBRE PARA MAS

A M A R L E Y SERVIRLE
A m me lo hicisteis (Mt 25,40).
Los pobres tienen un papel relevante en la escena ignaciana,
veamos ahora qu tipo de relacin se establece entre el peregrino
y ellos.
1. Dos actitudes que marcan la accin del peregrino con los
pobres: sentir y relativizar el dinero y el poder.
El peregrino siente de tal manera la situacin del pobre que
llega a apropiarse de ella y por lo mismo es movido a la solidaridad efectiva. En Ignacio, dar a los pobres no es simplemente una
prctica piadosa loable. En la raz misma de su relacin y actuacin respecto del pobre se halla una sensibilidad generadora de
cercana y eficacia. El primer pobre que aparece en la autobiografa, al ser vejado, provoca las lgrimas del peregrino (n. 18).
Cuando Iigo no pudo remediar a tantos pobres como acudan a
J O S E P M. RAMBLA, S. I.
20
l, respondi que le perdonasen, que no tena ms nada (n. 50).

Por lo mismo, si no tiene modo de ayudar, discurre nuevos medios, como ocurri en Alcal cuando su protector Diego de Egua,
que le proporcionaba con qu socorrer a los pobres, le dijo que
no tena dineros, mas abrile una arca en que tena paramentos
de lechos de diversos colores y ciertos candeleros y otras cosas semejantes, las cuales todas, envueltas en una sbana, el peregrino
se puso sobre las espaldas y fue a remediar a los pobres (n. 57).
Si esta ayuda hubiese sido slo una prctica piadosa, con hacer lo
que permitan los recursos disponibles, hubiese bastado. Pero no
era as, el peregrino senta la situacin de desvalimiento del pobre
y esto incitaba su fecunda iniciativa.
Otra actitud destacada del peregrino respecto de los pobres y
de la pobreza es la relativizacin del dinero y del poder. Llama la
atencin la cantidad de veces que en la autobiografa se habla de
dinero, incluso de monedas muy concretas: ducados (nn. 13, 40),
blancas (n. 36), cuatrines (nn. 39, 40, 50), julios (n. 50), escudos
(nn. 73, 93). Este recuerdo tan preciso, en un hombre a quien le
fallaba ya la memoria en cosas secundarias , es seal de que el dinero no le era indiferente, sino que lo valoraba y saba usarlo. De
aqu que tanto se desprende ascticamente de l (nn. 36, 40) o lo
comparte con otros (nn. 40, 50), como lo busca y se sirve de l
para formarse mejor y poder ayudar a los dems (nn. 39, 73). Este
comportamiento de Ignacio no nace, pues, de indiferencia o de ingenuidad desconocedora de la importancia de lo econmico para
desenvolverse mnimamente en la vida, sino de la autntica libertad de quien sabe perfectamente que el dinero es a la vez imprescindible y fcilmente degradante de lo ms noble de la condicin
humana. En efecto, la relacin con Dios se pervierte en idolatra
cuando se quiere servir a la vez a Dios y al dinero; las relaciones
verdaderamente humanas son anuladas por la explotacin a que
conduce la codicia; la misma dignidad de la persona se atrofia por
la servidumbre de los bienes materiales. A lo largo de la autobiografa circula mucho dinero por las manos del peregrino, pero
siempre est al servicio del hermano: directamente, para socorrer5
Pedro de Ribadeneira certifica que Ignacio c o m u n i c a b a con gran exactitud

las cosas sustanciales, pero que, en la ancianidad, en c o s a s de detalle, le fallaba la
memoria (v. M N , III, 5 4 0 ) .
21
le; indirectamente, para la propia formacin ordenada a una ayuda mejor al prjimo.
Sobre la relacin del peregrino con el poder y la autoridad
puede decirse cosa semejante a lo expuesto sobre su actitud respecto del dinero. Ignacio reconoce naturalmente la necesidad de la
autoridad y del respeto y sumisin que se le debe y, por esto, se
somete a las decisiones de las autoridades cuando procede (nn. 47,
55, 59, 63, 70...). Sin embargo sabe muy bien que ante la autoridad se cae a menudo en servilismos y claudicaciones degradantes
y siempre nocivas a los ms dbiles. De aqu que el peregrino
muestre gran libertad ante los que detentan distintas formas de
poder (nn. 43, 46, 52, 53, 59, 63, 65-66...). Como gran parte de las
relaciones del peregrino con la autoridad se produce con motivo
de su gran deseo de ayudar a las almas, en estas circunstancias vemos las manifestaciones ms evidentes de la libertad del peregrino.
En Jerusaln no cede a la imposicin de abandonar Tierra Santa,
donde desea quedarse toda la vida para visitar aquellos lugares y
ayudar al prjimo, hasta que se le impone tajantemente la prohibicin (nn. 46-47). En Alcal se halla repetidas veces en tensin
con las autoridades, que ponen limitaciones diversas a su apostolado, hasta que debe ceder a la orden terminante de esperar algunos aos para dedicarse al apostolado como l desea (nn. 5863). En Salamanca, nuevo enfrentamiento con la autoridad, con
muestras muy claras de libertad e independencia (nn. 64-70).
Como resumen de esta actitud del peregrino, basten estas palabras
de respuesta a los jueces salmantinos que le leyeron la sentencia,
despus de veintids das de prisin: El peregrino dijo que l hara todo lo que la sentencia mandaba, mas que no la aceptara;
pues, sin condenarle en ninguna cosa, le cerraban la boca para
que no ayudase los prximos en lo que pudiese. Y por mucho que
inst el doctor Fras, que se demostraba muy afectado, el peregrino no dijo ms, sino que en cuanto estuviese en la jurisdiccin de
Salamanca hara lo que se le mandaba (n. 70).
Estos rasgos de independencia, tanto respecto del dinero como
de las autoridades y el poder, son correlativos de la gran sensibilidad del peregrino para con la persona del pobre que es verdaderamente absoluto, pero que deja de serlo de hecho cuando se pervierten las actitudes en relacin al dinero y al poder. Cuando esto
ocurre, el pobre es sacrificado.
22
JOSEP M.' RAMBLA, S. 1.
2. Solidaridad eficaz. El contacto de Ignacio con los pobres

tiene el sello del carisma que marca todo su itinerario espiritual
desde el momento cumbre del Cardoner: ayudar. Es decir, el peregrino busca siempre la eficacia, sin limitarse a un sentimiento interior o a inspirar solamente a los dems. En su actuacin puede
percibirse tanto el modo ms simple de las relaciones cortas: compartir dineros y otros bienes, visitar enfermos, socorrer a personas
explotadas, etc. (nn. 38, 40, 50, 57, 79, 95...); como el de las relaciones largas: formas ms indirectas, pero ms profundas de
ayuda, como mover a la solidaridad a personas con recursos econmicos, influir en las instancias pblicas, crear o apoyar instituciones para la proteccin o ayuda de marginados y pobres, etc.
(nn. 57, 88-89, 98). La accin de Ignacio, nacida de una gran sensibilidad y empatia, une las dos lneas de compromiso que de hecho son siempre imprescindibles: por un lado, la labor solidaria
del t a t, de la ayuda rpida e inmediata, de la solucin de
emergencia; pero, por otro lado, no se cie a esta forma de compromiso, sino que busca caminos de ayuda a los pobres ms estructurales, de mayor alcance y ms definitivos.
3. Servicio evanglico al pobre. Como Jess que, junto al
ofrecimiento de panes a los hambrientos, les present tambin el
don supremo del pan de vida, Ignacio presta al pobre un servicio que no se limita exclusivamente a la dimensin material o intrahistrica de lo humano. Conviene, sin embargo, comprender
bien esta afirmacin. Porque, a partir del momento de la iluminacin del Cardoner, cuando al peregrino todas las cosas le parecen
nuevas (n. 30), la solidaridad con los pobres y la ayuda material
a ellos no slo no disminuye, sino que se incrementa. Desde la sublime experiencia espiritual de Manresa, vemos con frecuencia a
Iigo con pobres que acuden a l o a quienes l mismo busca para
ayudarles. Es decir, la profundidad mstica en que est sumergido
el peregrino no ahoga su sensibilidad por el mundo de los pobres,
ni la reduce a un sentimiento y actuacin simplemente espirituales,
que de hecho seran espiritualistas. Con todo, a partir de la experiencia espiritual manresana el ideal de ayuda se abre al horizonte
de las almas. Esta apertura no debe interpretarse platnicamente,
pues, como se ha visto, el peregrino sigue interesndose en gran
manera por las necesidades materiales, sino en el sentido de una
23
preocupacin por todo hombre y, por tanto, por los pobres, no limitada a una perspectiva material y temporal, sino orientada hacia la plenitud y calidad de vida que muestra el sumo y verdadero capitn . La ayuda material a los pobres seguir siendo parte
constitutiva de su preocupacin y actividad, pero no prioritaria,
aunque a veces deba ser la ms urgente. En efecto, cuando Ignacio con sus compaeros formulan un compromiso definitivo de
vida y lo sancionan ante el altar de Montmartre, expresan de esta
manera su propsito: gastar su vida en provecho de las almas
(n. 85). Supuesta la inseparable preocupacin por la suerte material del pobre, el inters por su alma es expresin de la profunda
estima de su dignidad, de la insondable riqueza de su persona,
oculta a la mirada de muchos que en el pobre no ven ms que una
especie de subproducto de la sociedad. Si Ignacio, junto al inters
por las necesidades materiales del pobre, piensa sobre todo en la
ayuda a su alma, es porque se siente llamado a la realizacin directa y eficaz del servicio ms propiamente evanglico de ayudar
a que el pobre viva en plenitud.
6
4. La ayuda al pobre, experiencia espiritual. La riqueza con

que se manifiesta la ayuda del peregrino a los pobres tiene una
eclosin en su mismo corazn. Ms all de un sentimiento humano de compasin o de un cumplimiento honrado del deber cristiano, aunque incluyendo una y otro, el peregrino vive su contacto
con el pobre como una profunda experiencia espiritual. Porque en
su corazn brotan aquellas mociones que son el distintivo de la accin del Espritu del Seor en las personas que de verdad le buscan. Vemoslo en algunos casos.
Al bajar de Montserrat, despus de la larga vigilia ante nuestra
Seora, Iigo se halla ante el pobre a quien vejaban como sospechoso de haber robado los vestidos que el mismo peregrino le haba regalado. Ante este hecho, el santo confiesa que le saltaron
las lgrimas de los ojos, de compasin del pobre, porque entendi
que lo vejaban, pensando que los haba hurtado (n. 18). El santo
acaba de vivir unos das de gran intimidad con el Seor que han
culminado en la vela nocturna y ahora, en esta situacin de gran
6
E E 139.2.
JOSEP M. RAMBLA, S. I.
24
fervor, vive la experiencia espiritual del pobre atribulado en perfecta armona con la profunda vivencia de fe que llena su corazn.
La inmediata continuidad de los dos sentimientos tan fuertes
viva unin con el Seor y llanto ante el pobre prueba que se
trata de dos experiencias afines, es decir propiamente espirituales.
Las lgrimas son verdadera consolacin espiritual, puesto que sta
se da en una persona cuando lanza lgrimas motivas a amor de
su Seor, agora sea por el dolor de sus pecados, o de la pasin de
Cristo nuestro Seor, o de otras cosas derechamente ordenadas en
su servicio y alabanza . Esta vivencia ignaciana todava adquiere
ms relieve si se tiene presente el comentario de Lanez: viendo
que con su limosna haba puesto en trabajo a este pobre, fueron
las primeras lgrimas que llor, despus que parti de su tierra .
Ante un pobre derrama sus primeras lgrimas un santo que destaca en la historia de la espiritualidad cristiana por este don singular .
Al cabo ya de un ao, en la peregrinacin a Jerusaln y camino de Roma, Iigo forma expedicin con un joven y una madre
con su hija. Una noche, stas iban a ser violadas por unos soldados que les haban albergado en un casern. Ante el espectculo
de madre e hija llorosas por la violencia de que haban sido objeto, a l le vino con esto un mpetu tan grande, que empez a gritar, diciendo: Esto se ha de sufrir?, y semejantes quejas; las cuales
deca con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la
casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno (n. 38). Lo primero
que revela esta reaccin del peregrino es un buen sentimiento natural que se subleva ante una situacin de abuso de las personas.
Sin embargo, a no ser que se cree una divisin artificial en el interior del peregrino, caracterizado por su capacidad integradora
desde la ilustracin del Cardoner, no se puede reducir el mpetu, el gritar, el esto se ha de sufrir?, las quejas a una pura
y simple indignacin natural. La reaccin del peregrino recuerda
ms bien la clera de Dios, atento a la opresin de su pueblo y
conmovido por su clamor. En el arrebato de Iigo aparece incluso
1
E E 316,3.
Carla sobre el P. Ignacio, n. 6; F N , I, 76.
J. de Guibert dice que n o c o n o c e en la literatura espiritual catlica un h e c h o
equivalente al singular d o n de lgrimas de San Ignacio (v. La Espiritualidad
de la
Compaa de Jess. Bosquejo histrico, Santander, 1955, p. 33).
8
25
10
aquella exclamacin admirativa con crecido afecto , expresin

del pasmo y sobresalto de toda la creacin ante el mal que brota
del corazn del hombre y que termina en destruccin del mismo
hombre.
Finalmente, el episodio que le sucedi al peregrino en la iglesia
principal de Ferrara, al regreso de Jerusaln, ilumina de manera
ingenua, pero autntica, la veneracin casi religiosa que Iigo senta para con los pobres:
Un pobre le pidi limosna, y l le dio un marquete... Y despus de aqul vino otro, y le dio otra monedilla que tena, algo mayor. Y al tercero, no teniendo sino julios, le dio un julio. Y como
los pobres vean que daba limosna, no hacan sino venir, y as se
acab todo lo que traa. Y al fin vinieron muchos pobres juntos a
pedir limosna. El respondi que le perdonasen, que no tena ms
nada (n. 50).
Este dejarse desposeer por los pobres, sin clculo alguno,
transparenta la actitud de quien ve en ellos un sacramento del
mismo Cristo. Y el que perdonasen, lleno de humilde veneracin hacia aquellos de quienes se siente deudor, refleja un profundo sentimiento espiritual nacido de la percepcin de algo ms
hondo que la simple indigencia material y de la contemplacin del
misterio y la,sagrada dignidad del pobre. De la calidad de esta accin del peregrino y del impacto que caus dan testimonio Polanco y Lanez cuando narran que al salir de la puerta de la iglesia,
todos los pobres decan: el santo, el santo .
11
5. El pobre es absoluto, la pobreza, relativa. En el pasaje que

acabo de comentar destaca de una manera grfica el carcter absoluto del pobre, pues ante l Iigo no se detiene en consideraciones algunas sobre una posible ms o menos conveniente administracin del dinero de que dispone, sino que lo distribuye impulsado por la sola presencia del pobre. De manera semejante, en el
episodio de Alcal tambin comentado, cuando a falta de dineros
recoge todo lo que puede para socorrer a los necesitados (n. 57).
Sin embargo, la pobreza personal del peregrino y las formas de
1 0
11
E E 60.
L A N E Z , Carta, n. 1 7 ; F N , I , 8 6 . P O L A N C O , Sumario espaol,

1 6 8 . Lanez sita el e p i s o d i o en Padua, durante la ida a Jerusaln.
n. 32; F N , I ,
26
J O S E P M . R A M B L A . S. I.
ayuda al prjimo van variando a travs de las distintas circunstancias en que se halla. En Manresa, en la peregrinacin a Jerusaln
y en los primeros aos despus de la conversin, la pobreza de
Iigo es ms bien asctica (penitencia, despojo, abandono total en
Dios...). A partir de Pars, principalmente, la pobreza material
est ms en funcin del servicio al prjimo y de las exigencias de
los estudios requeridos por dicho servicio. As aparece con claridad el valor relativo tanto de la posesin de bienes como de su renuncia, siempre en relacin al absoluto bien que es la mayor gloria de Dios en el mayor servicio al prjimo. Porque la perfeccin
de la vida cristiana no consiste en la pobreza, sino en el seguimiento de Cristo , que vino a anunciar la Buena Noticia a los
pobres y, por lo mismo, llam al seguimiento con la previa condicin de repartir los bienes a los pobres.
12
IV
EL POBRE P E R E G R I N O
Les orden que nada tomasen para el camino (Me 6,8).
El pobre peregrino Iigo es la firma de la carta ms antigua
de Ignacio que se conserva . Porque Iigo, al contacto con los
pobres, fue hacindose l mismo pobre; no slo les ayud, sino
que la situacin de los pobres fue tambin configurando la vida
del pobre peregrino.
Iigo busc desde muy pronto despus de la conversin una
identificacin solidaria con los ms menesterosos, compartiendo
su vida. As la primera expresin externa de su cambio interno fue
dar sus vestidos a un pobre y vestirse de pobre peregrino (n. 18).
Seguidamente, terminada la vigilia de oracin en Montserrat, se
dirige a Manresa donde determinaba estar en un hospital (n.
18) con los pobres. Luego, demandaba en Manresa limosna cada
da (n. 19). Este estilo de vida pobre, en el vestir, en el vivir de
limosnas, en la convivencia con los pobres y, consecuentemente,
13
1 2
V. T O M S D E A Q U I N O , Summa
13
Carta a Ins Pascual, 6 de diciembre de 1525 (Epp, I, p p . 71-73).
theologica.
a c
2 . , q. 188, a.7, c.
27
padeciendo las inclemencias que comporta la pobreza real (privacin, hambre, menosprecio, etc.), acompaar al peregrino la mayor parte de su itinerario (nn. 36, 39, 41, 44, 49, 56...).
Adems, la situacin de pobreza va convirtindose no slo en
una forma de vida personal del peregrino, sino tambin en su estilo de practicar el apostolado. El pobre y su estado de indigencia
inspirar el gnero de vida apostlico de Iigo. Cuando en Jerusaln le dicen que no puede quedarse porque el convento est en tal
precariedad que apenas puede sostener a los frailes de la comunidad, el peregrino responde que esto no es inconveniente para l.
Le basta que le oigan en confesin cuando lo necesite (n. 45). Sin
embargo, ni aun con la facilidad que l ofrece, se le autoriza la
permanencia en Tierra Santa, donde deseaba quedarse visitando
siempre aquellos lugares santos y entregado a ayudar a las nimas (n. 45). Una vez ya en Espaa, la manera de ejercer el apostolado ser siempre en pobreza. Llegado a Alcal empez a
mendicar y vivir de limosnas. Aunque esta manera de vivir le
acarrear enseguida la contradiccin se empezaron a rer del y
decirle algunas injurias, como se suele hacer a estos que, siendo
sanos, mendican (n. 56), tambin fue manifestando una imagen positiva y edificante. En efecto, el sotoprior de los dominicos
de Salamanca confes al peregrino cuan buenas nuevas tenan de
su vida y costumbres, que andaban predicando a la apostlica
(n. 64). Y ste fue su modo de proceder en el apostolado, aun teniendo que vencer fuertes oposiciones. Como cuando, al regreso a
su tierra una vez terminados los estudios de Pars, tuvo que resistir a las insistencias para que se alojase en casa de su hermano: le
hicieron muchas instancias para conducirlo a casa del hermano,
pero no le pudieron forzar. Y as se fue al hospital, y despus,
a hora conveniente, fue a buscar limosna en el pueblo (n. 87).
Esta es la lnea que seguir Ignacio con sus compaeros y, cuando
lleg el momento de la oracin, se ordenaron a ttulo de pobreza (n. 93).
Sin embargo, el inters por ayudar al prjimo y socorrer a los
pobres llevan tambin a Iigo a relativizar la pobreza material. De
aqu que recurra a toda clase de medios para prepararse l mismo
y para disponer de recursos que le permitan ayudar al prjimo.
Para llevar adelante sus estudios, buscar apoyos econmicos estables y suficientes para conseguir cierta holgura y eficacia (n. 73,
28
76). En el momento de sacar el grado acadmico tomar una

piedra, segn la expresin en uso (n. 84), se encuentra ante el
dilema de seguir la suerte de los pobres, porque algunos estudiantes muy pobres no lo pueden hacer (n. 84), o de llevar adelante su propsito de concluir los estudios con todos los requisitos
acadmicos. En este punto, su discernimiento se realiza atenindose al consejo de una persona prudente y consigue y gasta el dinero
necesario para el ttulo. Pero, como en toda decisin comprometida que no responde a las soluciones ms llamativas o estereotipadas, el peregrino ahora deber soportar las discrepancias e incluso
la crtica. No faltaron murmuradores, nos dice l mismo (n. 84).
La mirada atenta sobre todo al bien de las personas conducen
al peregrino a servirse de medios institucionales y de la influencia
en los que detentan el poder civil para subvenir a las necesidades
muy variadas de los pobres: Hicironse en Roma con ayuda del
peregrino y de los compaeros algunas obras pas, como son los
Catecmenos, Santa Marta, los Hurfanos, etc. (n. 98). Se trata
de instituciones al servicio de tres tipos de indigentes: Los conversos del judaismo explotados por unas costumbres inicuas, segn
las cuales, al convertirse se les confiscaban los bienes y se desheredaba a sus hijos; Ignacio haba conseguido la derogacin de esta
costumbre y apoyado las casas para los judos conversos. La obra
y casa de Santa Marta acoga las mujeres que haban abandonado
la prostitucin, ayudndolas a integrarse en la sociedad. De este
modo no se las encaminaba necesariamente hacia la vida religiosa
como se vena haciendo. Tambin dio apoyo a la Fraternidad de
los Hurfanos, que socorra a stos y regentaba una casa para
hurfanos y otra para hurfanas. El etc. con que termina la
enumeracin de la autobiografa permite tambin recordar: la institucin para muchachas en peligro, que les procuraba una formacin apta para poder hacer frente a la vida en el futuro; la movilizacin realizada en el duro invierno de 1538-1539 cuando se hallaban los pobres muertos de hambre y fro y mal tratamiento por
las calles y comenzaron a tener en casa 100, 200, 300 y al pie de
400 pobres, hasta el punto de llegar a proteger a unos 3.000 en
t o t a l . Adems de esta ayuda organizada y de gran envergadura,
en Azpeitia el peregrino movi a las autoridades para que pusiel4
14
P O L A N C O , Sumario
espaol,
n. 82; F N , I, pp. 199-200.
29
ran remedio a la situacin de los pobres: hizo que se diese orden

para que a los pobres se les socorriese pblica y ordinariamente
(n. 89).
Esta pobreza funcional que acabamos de analizar no disminuye
en nada la radical posicin del peregrino respecto de los bienes,
puesto que stos nunca sern el medio o solucin definitiva para
ayudar a las almas. Como sntesis de la actitud ignaciana y como
conclusin de esta parte del presente estudio, recojamos la confesin final del relato autobiogrfico: estuvo cuarenta das diciendo
misa cada da, y cada da con muchas lgrimas, y lo que se trataba era si la iglesia tendra alguna renta, y si la Compaa se podra ayudar de ella (n. 100). Las lgrimas que ahora, en los momentos de mayor elevacin mstica, salen de los ojos de Ignacio,
brotan cuando el santo est inmerso en la bsqueda de un camino
de pobreza ms apto para ejercer evanglicamente el ministerio de
ayuda a los dems. Porque, la condicin de Jess-Pobre, que es la
condicin de los pobres, es el estilo de accin de un hombre y de
un grupo que buscan la mayor gloria de Dios en la mayor eficacia
del servicio a los hermanos.
V
UNA P E D A G O G A PARA SEGUIR LAS HUELLAS DEL
PEREGRINO
Le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de
escuela a un nio (Autob, n. 27).
Los Ejercicios espirituales son la misma autobiografa de Ignacio transformada en pedagoga espiritual. Sorprende, pues, que los
pobres apenas aparezcan en los Ejercicios cuando en la autobiografa son compaeros constantes del peregrino. Tal vez la respuesta a este interrogante se halle en el distinto gnero de los dos
escritos, de acuerdo con sus diferentes fines. El relato autobiogrfico es narracin de hechos y presentacin de un itinerario espiritual, mientras que los Ejercicios tienen un carcter didctico
mistaggico, se orientan a la transformacin del ejercitante
desde su corazn las afecciones para hacer posible una
30
J O S E P M." R A M B L A , S. I.
eleccin fundamental de vida. Dada esta finalidad radical y globalizadora, los Ejercicios apenas insinan los aspectos ms particulares de la vida cristiana, como son las circunstancias en que ha de
desenvolverse la existencia del ejercitante al salir del retiro; en
cambio, le disponen para que pueda descubrir y asumir los compromisos evanglicos que comportar la situacin social en la que
deber vivir y trabajar. Esto supuesto, cules son los elementos
de los Ejercicios que encierran un potencial transformador del
ejercitante para hacerle capaz de una solidaridad efectiva con los
ms pobres? Como conclusin de este estudio me limitar a exponerlos someramente.
1. El ejercitante, desde el inicio de su actividad espiritual, se
sita ante el dinero y la pobreza como algo relativo: no queramos... ms... riqueza que pobreza . De este modo, ya al comienzo de los ejercicios, se deslegitima cualquier pretensin de absoluto (incluso la de la misma pobreza), fuera de la de Dios y la de
su imagen y su gloria, que es el hombre.
15
2. Todo el proceso de los ejercicios es experiencia de un Dios

solidario que se inclina hacia el dbil y el pobre, que asume su
suerte hasta morir por l, que le hace participante de lo que tiene
y puede : coloquio de la primera meditacin, ejercicios clave de
la segunda semana (reino, encarnacin, nacimiento, banderas, humildad), compartir la pasin y el gozo de la resurreccin, vivir la
amistad con Dios que se propone en la contemplacin para alcanzar amor. El ejercitante es arrastrado en el movimiento divino de
la compasin y de la solidaridad que deber actualizar luego en su
relacin con las personas que de maneras muy distintas solicitarn
su compasin y su solidaridad, sobre todo los pobres.
16
3. Aunque ciertamente los pobres no aparecen mucho en el

libro de los Ejercicios, sin embargo en ellos tiene un gran relieve
el Pobre, Jess pobre y humillado. En el primer ejercicio se le
muestra en la condicin de crucificado; su nacimiento es el resultado de una situacin familiar de indigencia que, a travs de
1 5
EE
1 6
EE 2 3 1 , 1 .
23,6.
31
distintos contratiempos, lleva a que el Seor sea nacido en pobreza ; desde este momento, carga con la pobreza y sus consecuencias y as nos revela el rostro de la pobreza verdadera; sobre
todo, a lo largo de toda la experiencia espiritual, va hacindose
claro que el corazn del ejercitante no se ha de centrar en la pobreza, sino en la realidad venerable del mismo pobre (quiero y
elijo ms pobreza con Cristo pobre que riqueza) . As, el curso
de los ejercicios va grabando en el ejercitante la imagen viva de
Cristo como clave de interpretacin de la realidad del pobre, ya
que en l se comprende que la pobreza es una ignominia y un mal,
que el pobre participa de la condicin de Cristo pobre, humillado
y crucificado y que, por esto, est destinado a la plenitud de vida
humano-divina que Cristo ofrece a los que comparten su suerte.
l7
l8
4. Con esta clave cristolgica, que da profundidad y solidez

al compromiso cristiano, la discreta presencia de los pobres en los
Ejercicios adquiere mayor relieve. As, por ejemplo, son significativos los abundantes rasgos de sufrimiento, de pobreza, de compasin indicados o esbozados en las distintas contemplaciones .
Tambin, entre las escasas sugerencias que el libro ofrece para
enmendar y reformar la propia vida y estado , no falta la reflexin sobre el destino de los bienes: cuntos bienes debe dispensar
en pobres . Finalmente, las reglas para el ministerio de distribuir limosnas, complemento para la enmienda y reforma de vida,
asientan un criterio de prioridades a la hora de distribuir bienes
materiales que resulta innovador y fecundo: primero a los pobres;
luego al ministerio y servicio del templo; finalmente para el sustento propio y de las personas con quienes se est obligado .
l9
20
21
22
5. Conviene poner de relieve todava otros elementos pedaggicos de los Ejercicios. Dejando bien a salvo el carcter no directivo y no doctrinal de stos, no se puede pasar por alto que la op1 7
EE
116,1.
1 8
EE
167,3.
1 9
297,
2 0
21
2 2
E E 264, 265, 266, 269, 270, 271, 277, 278, 281, 282, 283, 285, 286, 289, 291,
299-312.
EE
189,4.
Ibdem.
EE
344.
JOSEP M." RAMBLA, S. I.
32
cin por los pobres es algo evanglicamente irrenunciable. De

aqu que, el que da los ejercicios, sin presionar para lograr deter
minadas opciones, debe servirse de los medios propios de la peda
goga ignaciana para ayudar al ejercitante a inclinarse en el senti
do de dicha opcin, aunque el modo concreto de plasmarla est
totalmente al margen de sus competencias y previsiones. Indico,
pues, algunos puntos de inters prctico en el tema que nos
ocupa:
- Tratar de superar dos peligros: uno objetivo, la absolutizacin del dinero y de los bienes, que suele ser origen de injusticias
y causa de pobreza; otro subjetivo, el afecto desordenado al tener
y a todo lo que conlleva la riqueza. Para sortear estos riesgos los
Ejercicios brindan distintas ayudas en las anotaciones y en los mo
mentos fuertes de la experiencia .
23
Ahondar vivencialmente la secuencia sentir-hacer-sufrir que

es fundamental en la experiencia de los ejercicios y posibilita una
solidaridad eficaz y de larga duracin .
24
Los ejercicios se edifican sobre el fundamento verdadero

de la historia . Ahora bien, esta verdad ha de estar presente de
formas distintas: en una recta y contextuada presentacin del mis
terio de Cristo; en la conciencia clara del significado real de la
propia vida y estado del ejercitante en la sociedad actual para
poder realizar una reforma realista; en el reconocimiento de los
verdaderos afectos desordenados (por debajo de teorizaciones o de
fciles afirmaciones generales a que pueda tender el ejercitante);
en el trabajo de liberacin personal de todo aquello que fcilmen
te paraliza o debilita los buenos deseos (pinsese en la utilidad de
una sencilla y flexible aplicacin de las reglas para ordenarse en el
comer adaptada a diferentes cosas necesarias o convenientes, pero
que fcilmente debilitan la tensin espiritual); en el lugar y condi
ciones materiales en que se practican los ejercicios, de modo que
25
26
2 3
E E 10, 16, 2 3 , 1 3 6 - 1 5 7 ,
2 4
E E 2, 5 3 , 9 8 , 104, 167, 193,
2 5
E E 2,2.
2 6
EE
189,4.
167,
169...
197 203.
Y
EL P E R E G R I N O C O N L O S P O B R E S
33
no favorezcan la instalacin en un mundo etreo o alienante, que

incapacite para captar la verdadera realidad de los pobres...
En definitiva, el ejercitante, como el peregrino de Manresa, no
ha de limitarse a orar, sino que ha de dejarse educar y transformar por el Seor le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un nio, ensendole (n. 27).
VI
CONCLUSIONES
De todo lo que procede, podemos sacar algunas conclusiones
prcticas.
a
1. La importancia y eficacia de una experiencia mstica de solidaridad con los pobres. En la medida en que la opcin por los
pobres tiene una impostacin verdaderamente creyente, es decir
arraigada en el encuentro con el Dios solidario, revelado en el rostro del Pobre, Jess de Nazaret, la relacin con los pobres ser
humana, cercana y verdadera y a la vez teologal, es decir fundamentada en la inmediatez de un Dios, Amor y Padre misericordioso, que ha entregado a su propio Hijo como Buena Noticia para
los pobres, el cual se ha identificado con ellos. Este camino, bien
recorrido, es ms profundo y eficaz que el que arranca slo del
impulso poltico y, desde luego, que el que se recorre movido por
ascetismos o voluntarismos como los que se dan en bastantes ambientes cristianos.
a
2. Recuperar el paraso perdido del gusto espiritual. Con

la emergencia del compromiso sociopoltico en la conciencia de
muchos cristianos se nubl el horizonte de la vivencia religiosa o
espiritual: muchos experimentan una aridez, incluso oscuridad, y
en sus corazones. Abundan los que aoran unas vivencias espirituales perdidas ya en el pasado... No es ahora el tiempo de recuperar determinadas formas de piedad ya caducas o de fomentar
algunas vivencias afectivas marcadas por un tipo de cristianismo
espiritualista y poco atento a la dimensin poltica de la fe. Creo
que el itinerario del peregrino y la pedagoga de los Ejercicios deja
34
una puerta abierta al reencuentro de un sentir y gustar internamente no confinado slo a los actos oracionales, sino vivido
tambin en la relacin solidaria con el pobre.
a
3.
Visin de la complejidad social y actitud integradora. Hemos podido ver cmo el peregrino iba integrando distintos aspectos de la pobreza y diversas perspectivas en su relacin con los
pobres: respeto a la persona y ayuda material; perspectiva humana y horizonte salvfico; atencin individual, accin social y mediaciones estructurales; vida de pobreza, valor de la pobreza como
testimonio y uso de los medios precisos para socorrer a los necesitados; visin realista e histrica del pobre y consideracin trascendente y escatolgica; ayuda a los que sufren pobreza econmica y
a los que padecen otras formas de indigencia o marginacin social. Estas rutas del peregrino en sus relaciones con los pobres y
el mundo de la pobreza halla en los Ejercicios, con su gran potencial de formacin para el discernimiento evanglico, un apoyo pedaggico, de modo que el cristiano no caiga en visiones reduccionistas, en buenos deseos inoperantes, en acciones slo bienintencionadas que no llegan a las causas verdaderas de los males o no
actan a travs de las mediaciones adecuadas, etc.
a
4. El conocimiento interno del pobre para ms amarle. Tanto el itinerario de Iigo como la pedagogia de los Ejercicios ponen
muy de relieve la importancia de la experiencia en orden a actualizar la verdadera opcin evanglica por los pobres. El peregrino vivi la realidad palpable de la pobreza de los pobres y los Ejercicios conducen a un sentir y gustar internamente la condicin del
Pobre hasta entrar en su movimiento kentico en bien de los desvalidos. Adems, tambin ofrecen una serie de medios para evitar
que la experiencia interior sea meramente intimista e ineficaz, quitando los afectos desordenados y promoviendo acciones concretas
que ayuden a integrar la totalidad de la persona (penitencia, disciplina interior, ordenarse en el comer...). En resumen, los ejercicios
practicados con fidelidad a la inspiracin ignaciana facilitan el
conocimiento interno del pobre y ofrecen variados tests de la
verdad de la experiencia que se realiza.
5.
Los silencios ignacianos.
Habr que tener en cuenta tam-
35
bien la sobriedad, los silencios e insuficiencias de la enseanza ignaciana. En parte porque los Ejercicios slo contienen indicaciones someras para el gua de la experiencia espiritual; en parte por
la distancia que nos separa del tiempo y las preocupaciones de Ignacio, se deben suplir algunas carencias del libro: la poca explicitacin de la realidad de los pobres; la casi nula atencin a la
dimensin colectiva y poltica de la vida humana; la escassima
consideracin de los factores estructurales que influyen en el empobrecimiento de los pobres. La pedagoga espiritual ignaciana
supone que el que da los ejercicios tiene la misin de declarar muchas cosas, prevenir engaos y objetivar situaciones del ejercitante. En cumplimiento de esta tarea, el gua deber prestar atencin
especial a los puntos que acabo de indicar.
*
La acogida atenta y meditada del testamento y enseanza paterna de Ignacio y la prctica de los Ejercicios (que ayudan a
amar ms y a seguir a Cristo, que abraz la condicin de los pobres, hasta querer y elegir ms pobreza con Cristo pobre que riqueza) hacen posible una nueva mirada hacia los pobres y una solidaridad eficaz con ellos, pues son tan grandes los pobres en la
presencia divina, que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo a la tierra. De este modo, el encuentro con Cristo nos descubre la inmensidad del misterio del pobre; pero a la vez, la
amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno .
11
2 7
Carta a los Padres y H e r m a n o s de Padua, escrita en italiano por P o l a n c o ,

por c o m i s i n de San Ignacio (Epp, I, pp. 572-577).
De la pobreza a los pobres

(Notas sobre la trayectoria espiritual de Ignacio de Loyola)
por J O S I G N A C I O G O N Z L E Z F A U S , S. I . *
Me piden para este captulo que comente algunos textos y al

gunos gestos de San Ignacio que abordan el tema de los pobres,
y que hoy pueden sernos punto de referencia obligado para la op
cin fe-justicia. Se tratara sobre todo de mirar a San Ignacio
como hombre de accin, aun concediendo que la actividad de un
hombre no es separable de su vida interior.
Este enfoque hace ms necesario que los textos que vamos a
comentar queden bien contextuados. Y me parece que todos ellos
tienen un doble contexto: primero el mundo exterior, constituido
por la Europa y la Iglesia del siglo X V I . Y adems el mundo inte
rior, configurado por el proyecto vital de Ignacio.
Comenzar, pues, brevemente por una alusin a esos dos m
bitos.
I
EL C O N T E X T O
1.
El mundo exterior a San Ignacio
En un cierto sentido, y en contraste con pocas anteriores de

la historia y de la Iglesia, me parece que se debera caracterizar el
entorno ignaciano como un modo de devaluacin de los pobres.
* JOS IGNACIO G O N Z L E Z
Barcelona.
FAUS,
S . I . , profesor de Teologa
sistemtica
en
38
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, S. I.
Factores de esa devaluacin ideolgica ambiental podran ser los

siguientes:
1. Una cierta prosperidad econmica, ms fcil y exterior que
estructural, pero que se dejaba sentir, entre otras razones, por la
afluencia del oro de las Indias. Ya en 1521, respondiendo al
fraile Ziga que le haba atacado de manera agresiva e inconsiderada, Erasmo escriba:
Acaso Espaa es la nica que no tiene pobres"} Acaso tiene
slo Cresos y Midas? Acaso no tiene cobardes y perezosos?'.
Aunque el dato no sea en s mismo exacto, s que revela una
pretensin de la Espaa de la poca (no tener pobres), que
Erasmo reconoce, pero no la considera razn para ser orgulloso ni
agresivo, porque no es exclusiva de Espaa y porque aade
nuestro autor Espaa tiene la suerte de tener un suelo muy frtil... (!). Junto a esa pretensin, las palabras de Erasmo revelan
tambin la presencia visible de grandes fortunas (Cresos y Midas) que ocuparan casi todo el mbito de la opinin pblica hispana.
2. Una mentalidad humanista que desde su inters por el
hombre y por la grandeza de lo humano, amenaza con desentenderse de aquel que aparece como infrahombre y a quien no le
cuadran los retricos panegricos de los humanistas: el pobre. Se
trata de una consecuencia no necesaria, pero en la que se cae ms
de dos veces, y que tambin se produjo despus de la Ilustracin
primera o de la Revolucin Francesa. De tanto dar por sentada la
grandeza del hombre, se acaba atendiendo slo a los hombres
grandes. De tanto subrayar la grandeza del ciudadano se acaba atendiendo slo a los burgueses, etc.
3. Pero en esta devaluacin valoral de los pobres hay tambin una culpa de ellos mismos, que se manifiesta sobre todo en
los abusos innegables de la mendicidad y de la limosna. Abusos
por parte de un nmero llamativo de vagos o viajeros que apro1
A p o l o g a respondens ad ea quae Jacobus Lopis Stunica taxaverat in prima

dumtaxat N o v i Testamenti editione. En Opera Omnia, vol. IX, col. 327 (editio
princeps, reimpresa en Blgica, 1962).
DE LA POBREZA A LOS POBRES
39
vechan el aumento de las vas de comunicacin y las relaciones

ms estrechas entre las naciones, para dedicarse a ver mundo,
contando con la caridad de los dems. Pero abusos tambin por
parte de las rdenes mendicantes, que, instaladas ya en unos niveles de riqueza estructural ms que suficientes, siguen sin embargo
dedicndose a mendigar de aqullos que, muchas veces, eran ms
pobres que ellas. Los despiadados ataques de Erasmo contra los
frailes (que acaban cuajando en aquel famoso eslogan: monachatus non est pietas) han de ser ledos en este contexto social en el
que Erasmo pudo ser cruel pero no dejaba de tener razn en bastantes casos.
Lo dicho tampoco significa que todos los mendigos peregrinos
fueran vagos: muchos otros constituan la primera emigracin
incierta de un capitalismo naciente. Pero s que eran todos mirados bajo el prisma de los primeros. Y el hecho es que, a nivel de
valoracin ambiental, estamos ahora lejos de algunos textos clsicos del siglo XI, como el Poema de Alfonso XI, donde podamos
leer versos como estos:
los mesquinos labradores / pasaban grand mancilla ( = desgracia), / los algos les tomaban / por mal e por codicia / las tierras se
yermaban / por mengua de justicia... / No somos labradores / del
mundo desamparados, / de los nuestros tutores / muy mal somos
estragados .
2
Ahora, en lugar de estas valoraciones positivas, se ha ido imponiendo el juicio, que muchos aos antes, haba escrito el Papa
Po II en su diario, desde la tcita conviccin (tpica de toda esta
obra) de que es el xito terreno lo que decide de la virtud: nemo
sine causa miser . El pobre lo es por su culpa.
3
4. Y esta ltima referencia nos lleva al aspecto eclesial del

tema. La corrupcin de la jerarqua eclesistica, a partir de la aceptacin del poder civil (sobre todo por los papas, con los estados
2
B A E , Madrid, 1864, vol. 57. Estrofas 72, 73 y 92. Fuera de Espaa encontraramos textos semejantes, por ejemplo, en largo p o e m a al rey R o b e r t o escrito en
hexmetros latinos por el o b i s p o Aldabern: esta raza desgraciada t o d o lo posee
c o n penas. Pero ellos son la fortuna, el alimento y el vestido de t o d o s y, sin
ellos, n o habra ni un hombre libre (cfr. PL 141, 782).
PII II, Comentara
rerum memorabilium
quae temporibus suis contigerunt,
Ed.
A . V a n Heck, Citt del Vaticano, 1984, I, p. 4 3 4 .
3
40
pontificios), ha llevado a una decadencia, no slo en los niveles de

riqueza, sino en los medios de procurarla. En un primer momento, las vigorosas protestas contra esa degradacin, usaron sobre
todo el argumento de que los bienes de la Iglesia son slo bienes
de los pobres que papas y obispos estaban dilapidando inicuamente (as vg. San Bernardo, Santa Catalina de Siena, etc.). Ms adelante, y ante la ineficacia de esta denuncia proftica, se recurri
por lo menos al argumento asctico de la pobreza, como virtud
aneja al seguimiento de Cristo. Se fue dando as un paso desde
los pobres hacia la pobreza que, a la vez que rescat innegables
espacios de fidelidad evanglica en la Iglesia, dej sin embargo
muchas veces el tema de los pobres como campo abandonado a
la heterodoxia: en el segundo milenio aparece una lnea que haba
sido totalmente desconocida en el primero, y que va desde los valdenses a los fraticelli, a Arnaldo de Brescia y a Thomas Mntzer (para continuar en el siglo X I X no slo fuera de la ortodoxia,
sino ya fuera de la Iglesia).
5. Finalmente, el siglo XVI se caracteriza por la aparicin de
las nacionalidades y las duras guerras entre ellas. Las luchas entre
Espaa y Francia, la presencia espaola en Italia, las inicuas
alianzas de algn Papa como Clemente VII que acabaron en el
saqueo de Roma ... son datos suficientemente conocidos. Que
Espaa, por ser el imperio de la poca, llevase la voz cantante (o
el primer pecado) en este desconcierto histrico, no es ahora lo
importante. Si he aludido a este rasgo epocal es para hacer ms
comprensible la gran importancia que tiene el ideal de la reconciliacin entre los desavenidos en Ignacio de Loyola. Un propsito
que, aunque nacido y formulado desde otras coordenadas, puede
ser hermenuticamente recuperable para nuestro tema, como intentar mostrar .
4
En 1527, mientras Ignacio a n d a n a c o n sus problemas en Salamanca, los sold a d o s espaoles cantaban el siguiente padrenuestro en R o m a , bajo las ventanas
del papa: Padre N u e s t r o , en c u a n t o papa, sois Clemente sin que o s cuadre. M a s
reniego y o del padre que al hijo quita la capa...
D e h e c h o , y c o m o ya es sabido, la C o n g r e g a c i n General X X X I I de la C o m paa, c o m i e n z a e n f o c a n d o su decreto sobre la fe y justicia c o m o una exigencia
que forma parte de la reconciliacin
entre los hombres exigida por la reconciliacin de los m i s m o s c o n D i o s (Decr. IV, n. 2). Este enfoque se c o m p r e n d e mejor
a la luz de lo que a c a b a m o s de evocar en el texto.
5
41
D E LA P O B R E Z A A LOS P O B R E S
6. Balance. Todos estos factores ambientales quiz ayuden

a comprender una caracterstica que luego se desprender de los
textos analizados. En San Ignacio no hay que buscar anlisis estructurales o socioeconmicos, sino ms bien una experiencia espiritual. No digo que tales anlisis no fueran posibles ya en su poca.
Se dieron; y ser vg. en la primera parte de la Utopa de Santo
Toms Moro donde habr que buscarlos. Pero la trayectoria ignaciana se enfoc hacia otras metas. Esto se har an ms perceptible en el segundo apartado de esta primera parte.
2.
El proyecto interior de Ignacio de Loyola
Se puede decir que la meta vital del Fundador consisti en asegurar la aprobacin y consolidacin de la Compaa, concibiendo
a sta como una orden de reforma para la Iglesia. Este objetivo
estar a su vez condicionado por unos precedentes exteriores y
por unas dificultades interiores.
1. Entre los precedentes exteriores cabra enumerar el fracaso
de los intentos reformadores de Savonarola, de Lutero y del mismo Erasmo. Savonarola, con ms razn que un santo, no se dej
espacio ms que para morir como un mrtir y, adems de eso,
hubo de entrar en algunas alianzas polticas muy discutibles. Lutero, harto ya de la irreformabilidad de la Iglesia, acab rompiendo
con ella y fracturando a la Cristiandad en lugar de reformarla. En
cuanto a la apasionante vida y obra de Erasmo, que fue el verdadero padre espiritual de toda Europa en la primera mitad del siglo XVI, acab suscitando un movimiento de oposicin (semejante
a la actual involucin eclesial), que pudo triunfar porque cont
con el poder de los inquisidores (como las condenas de la Sorbona
que tambin condenar a la naciente Compaa de Jess; o la persecucin de los erasmistas espaoles por el inquisidor Valds y
Melchor Cano), y quiz tambin por culpa del lenguaje agresivo,
desgarrado, y a veces innecesariamente provocador, del mismo
Erasmo.
Se puede hablar del fracaso de estos tres caminos de reforma.
Y sin embargo, la necesidad y el clamor por esa reforma eran
42
unnimes. Como hoy, resultaban innumerables los que segn

una frase del jurista Caccia de Novara suplicaban al Papa que
devolviera a la Iglesia "su naturaleza evanglica". Los que
como el obispo Bartolom de Braga en Trento clamaban a
las jerarquas de la Iglesia: vuestras Ilustrsimas seoras tienen
gran necesidad de una ilustrsima reforma . Y no slo en Centroeuropa sino tambin en todo el movimiento de ilustracin
cristiana que caracteriza la primera mitad del siglo xvi espaol y
que suele conocerse como erasmismo hispano . Pero cerrados
los caminos de enfrentamiento con el poder, y la va de acceso al
poder eclesistico que Ignacio considera como corruptora (recurdese su determinacin de no aceptar obispados y las razones que
aduce para ello), parece no quedarle a Ignacio ms camino que el
de ganarse al poder. Ganarse al papado, no por tctica, sino con
un cario sincero y una apuesta personal y creyente por los papas.
Era una va que puede parecer discutible, como todas las opciones
histricas. Para ella contaba Ignacio inconscientemente con su so6
A m b o s testimonios en D . R O P S , La iglesia del renacimiento

y de la reforma,
II, p p . 8 8 y 1 2 3 .
N o resisto a la tentacin de transcribir algunos testimonios de la p o c a , para
visibilizar mejor lo d i c h o en el texto.
Sabe D i o s lo que mi c o r a z n senta de ver aquella ciudad (que de razn debera ser e x e m p l o de virtudes a t o d o el m u n d o ) tan llena de vicios, de trfagos, de
e n g a o s , y de manifiestas bellaqueras. Aquel vender de officios, de beneficios, de
bulas, de indulgencias, de dispensaciones, tan sin vergenza que verdaderamente
pareca una irrisin de la fe cristiana, y que los ministros de la Iglesia n o tenan
cuidado sino de inventar maneras de sacar dineros (A. D E V A L D S , Dilogo
de
Laclando y el Arcediano, Clsicos Castellanos, Madrid, 1 9 4 6 , p. 6 1 ) . Valds interpreta as el saqueo a R o m a : c o m o v o s o t r o s n o quesisteis or las honestas reprehensiones de E r a s m o ni m e n o s las desonestas injurias de Luter, busca D i o s otra
manera para convertiros (ibid. 7 5 ) . La obra debi publicarse hacia 1 5 2 9 , y aunque
sea interesada su justificacin
de la c o n d u c t a de los espaoles, n o lo es su testimonio de la situacin eclesistica, que coincide c o n otros de la poca.
7
D e M . Bataillon (Erasmo y Espaa, I, 2 7 2 y II, 1 3 4 ) t o m o estos otros d o s testimonios: Que las cosas de R o m a se reformen as en la vida de los que all residen
c o m o en el gobierno de las iglesias (Carta a Carlos V del o b i s p o de Cuenca, el
2 3 - 1 - 1 5 2 7 ) . Quien la mire c o n ojos claros y limpios ver en la Iglesia un D i o s
muerto, un Cristo fantstico, una cristiandad s o a d a o de farsa, unas cerimonias
estriles, n o porque ellas lo sean de s u y o sino porque la malicia y sequedad de los
que las tratan las han h e c h o tales: que, a u n q u e n o se pueda decir de nuestros sacramentos y sacrificios y cerimonias que son pobres de virtud para limpiar 'as almas... ( c o m o lo dijo San Pablo de aquella antigua ley de los judos)..., pero la falta
que de s n o tienen, por el a b u s o de aquellos que mal los reciben e indignamente
los tratan, la tienen ( F E L I P E M E N E S E S , LUZ del alma, obra de 1 5 5 4 ) .
D E LA P O B R E Z A A LOS P O B R E S
43
berana capacidad de persuasin. Y se puede decir que el camino

le dio resultado con Paulo III, con Julio III, y con el llorado Marcelo I I . No sabemos qu habra ocurrido si Ignacio hubiese topado desde el principio con un hombre tan difcil para l como Paulo IV. Pero tuvo la buena suerte de morir a poco de comenzado
este ltimo pontificado, dejando el enfrentamiento con el papa,
como ya es conocido, a la primera Congregacin General de la recin nacida Compaa. Porque las reformas que intentaba pasar
Ignacio (supresin del coro y del hbito, oracin mental, vida religiosa en el mundo, ausencia de rama femenina y renuncia a los
obispados...), eran mercanca demasiado inslita para no encontrar una oposicin ms que decidida.
8
2. Efectivamente, tal oposicin existi, y no slo en Roma. Y

acab triunfando con la desaparicin del inquisidor Manrique
(siempre defensor de Erasmo), y con el ascenso al cargo de Inquisidor General de Fernando Valds (cuyo celo por la ortodoxia de
los dems enmascaraba una necesidad de justificar la falta de celo
por la conducta propia). Valds encontr un inmejorable colaborador teolgico en el agresivo Melchor Cano. Las lneas maestras
de la restauracin que ambos llevaron a cabo podran ser estas
tres: a) la casi supresin de la oracin mental (a la que se consideraba llena de peligros de iluminismo y de alumbrados); b) la
recuperacin de las ceremonias exteriores y con ellas que el monachatus s que est pietas (los erasmistas hispanos consideraban que eso era ms judaismo que cristianismo como muestra el
ltimo texto citado en la n. 7), y c) la oposicin a toda ilustracin
de la fe del pueblo, incluso dificultando al mximo la lectura de la
Biblia (la primera acusacin de M. Cano contra el clebre arzobispo Carranza era que da al pueblo rudo en lengua castellana co8
Fray Luis de G r a n a d a escribir sobre la C o m p a a naciente: y as, lo que

aquel Padre C a n o toma por m e d i o para abatirlos, t o m a D i o s por remedio para levantarlos. Y ms verdad es que l barbecha para vuestras reverencias que vuesas
reverencias para el Anticristo... Y o n o tendra por inconveniente que, por parte del
Consejo de la Inquisicin se pusiese silencio a persona que escandaliza al pueblo,
p o n i e n d o boca en el estado que la Iglesia tiene tan a p r o b a d o , y llaman uas del
Anticristo a los que n o pueden probar que sean herejes, porque tales haban de ser
los que ese nombre merecieran (citado por J . I. T E L L E C H E A , El arzobispo
Carranza y su tiempo, II, 1 0 4 ) . C o m o es ya sabido, en lugar de imponrsele silencio, C a n o
pas a ser el t e l o g o de confianza del inquisidor Valds.
44
sas de teologa y Sagrada Scriptura dificultosas y perplejas ).

Como se ve, se trataba inconscientemente de mantener al pueblo
en la ignorancia y la minora de edad, que siempre ha sido el recurso ms eficaz de todos los poderes ideolgicos y religiosos. Y
los peligros luteranos (desobediencia a la Iglesia, justificacin
por la fe y libre examen) parecan justificar esa reaccin tan extremosa y tan poco mesurada.
Pues bien: es preciso reconocer que, ante tal oposicin, Ignacio
poda tener el tejado de vidrio. No slo por sus antiguos conflictos con la Inquisicin espaola, precisamente con las acusaciones
de ser alumbrado , sino por la actual hostilidad que la naciente
Compaa despert en el sector de los dominicos espaoles que lideraba Melchor Cano, y que de ningn modo constitua la totalidad de la Orden ".
En tal situacin, Ignacio habr de extremar al mximo su fidel0
Cfr.
M.
B A T A I L L O N , op.
cit.,
II,
324.
10
En u n o de los procesos ms s o n a d o s de la Inquisicin, el de Mara Cazalla,

declarar esta notable mujer que este nombre de alumbrados se suele imponer
ahora y en el tiempo que la testigo d e p u s o a cualquier persona que anda algo ms
recogida que las otras, o se abstiene de la conversacin con los viciosos, c o m o es
pblico y n o t o r i o . Y n o es m u c h o que as m e impusiesen a m este nombre, c o m o
lo hacen a otras personas mejores y m s virtuosas que yo (cfr. J . M E L G A R E S M A RN, Procedimiento
de la Inquisicin, Madrid, 1886, II, 120. Este libro estremeccdor
que es una coleccin de procesos, resulta de rebote ilustrador para comprender el
m u n d o en el que tiene que abrirse p a s o al proyecto de San Ignacio. Y t o d o lo dic h o se acrecentara si fuera cierta la sospecha de algunos historiadores q u e y o
n o p u e d o avalar ni d e s m e n t i r , los cuales creen que la criadita de Mara Cazalla,
que la a c o m p a en el proceso y minti a favor de ella, c o m p l i c n d o l e innecesariamente las cosas, era nada m e n o s que la hija natural que parece haba tenido San
Ignacio. R e p i t o que ste n o es un d a t o establecido; pero si fuera cierto hara ms
comprensible hasta qu p u n t o Ignacio poda tener el tejado de vidrio en cuestiones
de alumbrados).
" H e aqu d o s ejemplos de la predicacin de C a n o (en 1548) contra los primeros jesutas: U n o de los grandes d a o s de la cristiandad est en la poca precaucin c o n que los prelados, por condescendencia c o n ciertas gentes devotas, aprueban rdenes relajadas. Hay algunos de estos religiosos que a n d a n aqu por las calles c o m o las otras gentes; rdenes de haraganes en las cuales se dan los religiosos
a la ociosidad sin apurarse por castigar su cuerpo y procurndose licencia para rezar el corto breviario r o m a n o . C o m o se ve, C a n o recoge aqu algunas reivindicaciones de E r a s m o (!), precisamente para o p o n e r s e c o n ellas a la naciente C o m paa.
Y el otro texto: al ltimo juicio precedern ciertas seales y entre otras se presentarn hipcritas c o n ejercicios y revelaciones de alumbrados;
y los que ahora
son tenidos por santos sern entonces malditos y llevados al infierno (subrayados
mos. A m b o s testimonios en L . PASTOR, Historia de los papas, V, XII, p. 76).
45
lidad al Papa (que la necesidad de salvar la ruptura de la Iglesia

va haciendo cada vez ms evidente y ms necesaria), y alejar de s,
tambin al mximo, la sospecha de que la Compaa pudiera ser
un movimiento de alumbrados . Y esto condicionar tambin
su actitud en el tema que nos ocupa. Han pasado ya los tiempos
en que un Erasmo poda ironizar tranquilamente contra los que
hablan con tono apologtico del Patrimonium Petri, siendo as
que san Pedro se glorific de no tener ninguno . Ignacio atender a s y a su Orden, a la valoracin asctica de la pobreza, que
es el legado tradicional menos cuestionado que l ha recibido, y a
Jesucristo a quien tanto l como la Iglesia declaran querer seguir
incondicionalmente. Y no pretendo sugerir con esto que la actitud
de Ignacio sea fruto de algn plan cuidadosamente trazado. Me
apoyo slo en que los grandes hombres de accin suelen tener un
12
1 2
T o d o lo expuesto es una clave hermenutica indispensable para comprender

las tantas veces d e n o s t a d a s reglas para sentir c o n la Iglesia. H a y en ellas algo
tctico en el mejor sentido del trmino: el sentido en que Ignacio hablaba de
entrar c o n la del otro para salir c o n la suya. N t e s e c m o s l o aconseja alabar oraciones largas (para no parecer alumbrado), alabar religiones (para n o parecer erasmista), alabar reliquias y candelas (para n o dar sospecha de luterano),
alabar penitencias externas y edificios de iglesias, y escolstica (otra vez para n o
ser tildado de erasmista), o n o hablar delante del pueblo m e n u d o de segn qu
temas (que c o m o se recordar, va a ser la primera acusacin de C a n o contra Carranza). Incluso aconseja alabar el oficio divino precisamente porque l quiere
quitar el c o r o . Pero n o habla para nada de alabar el c o r o , ni la inmovilidad de los
religiosos, ni la aceptacin de o b i s p a d o s , ni las ramas femeninas de las rdenes...,
a pesar de que t o d o esto entraba plenamente en la dinmica que parece presidir estas normas. En una palabra: se trata de garantizar que la orden que pretende fundar n o es ni luterana, ni erasmista, ni alumbrada. Y debe garantizarlo precisamente porque las semejanzas c o n algunos factores de estos m o v i m i e n t o s , son demasiad o claras.
13
En el caso de E r a s m o hay que reconocer que la enemiga de Ignacio es algo

ms que tctica, c o m o ya es c o n o c i d o . El lenguaje del holands le dejaba fro.
Y en esta extraa incomprensin se traduce probablemente la psicologa del h o m bre de accin frente al hombre de la cultura. Puede verse la ilustradora comparacin que hace J. Ignacio Tellechea en su preciosa biografa (Ignacio de Loyola solo
y a pie, Madrid, 1986, pp. 188-192) quien p o c o despus escribe: A c a s o n o s u p o
Iigo que aquel hombre de espritu para l d u d o s o , acababa de a b a n d o n a r ricas
prebendas en el o p u l e n t o colegio del Corpus Christi de Oxford por oponerse al divorcio de Enrique VIII, era un hombre de exigente moralidad, y escribira un bellsimo tratado (Defensio fidei christianae)
que es una profesin de fe y fidelidad al
catolicismo, n o obstante haber perdido a sus padres y abuelos en aras de la persecucin antijuda llevada a c a b o por la inquisicin espaola. H a y m u c h o s m o d o s de
c o m p o r t a m i e n t o heroico, al margen de blanduras o rigores en p u n t o a abstinencias (ibd. 205).
46
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, S. 1.
cierto instinto casi inconsciente, una intuicin no refleja de los caminos ms eficaces, que luego los intelectuales teorizamos con razones adecuadas y concatenaciones causales.
Estos son los planteamientos, a partir de los cuales hay que
hacer arrancar el estudio de nuestro tema. El resto vendr dado
por la evolucin que marquen los textos mismos. Y esto es lo que
nos queda por estudiar.
II
LA EVOLUCIN ESPIRITUAL DEL TEMA DE LOS
POBRES
1.
Un principio general: la referencia a Jesucristo
Hacia el final de los EE inserta San Ignacio unas reglas para

distribuir limosnas que apenas han llamado la atencin ni han
merecido inters de ningn comentarista. Y es innegable que,
como normas prcticas, no revelan un particular conocimiento del
tema. Muchos escritores o predicadores de la Espaa del xvi
(Juan de Avila, Luis de Granada, Soto o el arzobispo Carranza...)
hablaron con mayor dominio del tema. Ignacio apunta slo a lo
que es su constante en todos los EE: preparar (purificar) el corazn del que ha de tomar la decisin que sea. En este sentido repite
consejos ya conocidos: pensar qu se querra haber hecho en la
hora de la muerte, qu se recomendara a algn desconocido con
el que no me une ningn vnculo afectivo, etc.
Son, como he dicho, normas ya conocidas. Pero en la ltima
regla, y quiz porque el mismo autor no est demasiado satisfecho
con lo dicho hasta aqu, escribe el santo: siempre es mejor y ms
seguro... cuanto ms se acercare a nuestro Sumo Pontfice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Seor. Conforme a lo
cual, el tercer concilio cartaginense (en el cual estuvo San Agustn)
determina y manda que la suppelctile del obispo sea vil y pobre
(EE 344).
Dos cosas merecen comentario en este texto:
1. La primera es que la referencia a Jesucristo ha de ser el
hilo conductor de todo lo que digamos en los comentarios que
47
van a seguir. Ms all de la materialidad de las palabras de cualquier texto, habr que ver cmo aquello se acerca ms a Jess.
Cierto que este acercarse es una magnitud histrica, que va evolucionando en cada vida humana, y tambin en la vida de Ignacio
como ahora veremos. Pero el criterio de lectura no hay que buscarlo en la materialidad de tal o cual accin o solucin, sino en
ese acercarse ms (segn momentos y situaciones) a nuestro
dechado y regla.
2. Vale la pena llamar la atencin sobre la sutileza del lenguaje. Evidentemente, la alusin al vestido pobre de las jerarquas
eclesisticas es, en aquella poca, una contradiccin abierta a la
prctica de los papas renacentistas. Pero Ignacio, en lugar del ataque directo luterano o la irona directa de Erasmo habla como si
desconociera la metralla de sus palabras y se limita a establecer
(en positivo y no en negativo) que nuestro Sumo Pontfice verdadero es Jesucristo (llamativa expresin en quien ha sido a veces
tachado de un papismo a ultranza). Si el papa no se acerca a esa
regla, all l. Ser cuestin suya y no nuestra: porque nuestra seguridad no depende de que tengamos un dechado en el papa, sino
de que lo tenemos en Jesucristo. De esta manera Ignacio garantiza
el espacio para buscar una praxis de pobreza que sea cristiana y
no romana, y para que nadie pueda impedirle esa praxis. N o
ser una garanta fcil en la prctica, por muy clara que parezca
en teora (de hecho, ya he apuntado cmo la enemiga del inquisidor F. Valds contra el arzobispo Carranza pudo tener bastante
relacin con la diversa praxis reformista de ambos personajes... y
le cost al arzobispo diecisiete aos de crcel). Por eso Ignacio todava remacha el clavo cristolgico con una consideracin eclesial:
la misma Iglesia ha sido en otros momentos ms fiel a Jesucristo
que ahora; y de ah la alusin (que resulta innecesaria en estos
consejos tan sencillos), al concilio de Cartago y a la autoridad de
san Agustn.
Dejemos ahora esta segunda consideracin y volvamos a tomar la primera: la referencia a nuestro sumo pontfice que es
Cristo, como clave hermenutica de los textos o ancdotas que
vamos a comentar, siguiendo un cierto orden cronolgico, pero
no tan estricto que nos impida reagrupar ncleos temticos, si en
algn momento parece conveniente.
4S
2.
Primeros pasos tras la salida de casa
Una vez llegado a Montserrat, a poco de iniciada la marcha de

casa fue el resultado de su conversin, el mismo Ignacio cuenta el
siguiente episodio:
La vispera de Nuestra Seora de marzo, en la noche del ao
22, se fue lo ms secretamente que pudo a un pobre, y despojndose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se visti de su deseado vestido... y en amaneciendo se parti por no ser conocido... Y
yendo ya una legua de Monserrat, le alcanz un hombre, que vena
con mucha priesa en pos del, y le pregunt si haba dado l unos
vestidos a un pobre, como el pobre deca. Y respondiendo que s,
se le saltaron las lgrimas de los ojos, de compasin del pobre a
quien haba dado sus vestidos. De compasin porque entenda que
lo vejaban pensando que los haba hurtado (Autobiografa 18; subrayados mos).
Estamos al comienzo de la trayectoria espiritual de Ignacio, y
en el texto brillan sin duda la inexperiencia y la ingenuidad del recin convertido: lo que aqu parece importar al santo es slo su
propia perfeccin y su propia pobreza, no precisamente el inters
del pobre. Tanto que sin querer le pone en un aprieto, por falta
de atencin a lo complicado de las mediaciones terrenas (una
atencin que, desde experiencias como sta, se ir haciendo cada
vez ms fundamental para Ignacio).
Pero, aunque el episodio pueda parecer inservible por su ingenuidad, nos ofrece un par de conclusiones que van a seguir siendo
vlidas en todo el resto de su trayectoria:
1. Por ms que a Ignacio slo parezca importarle su propia
santidad y propia fidelidad al Evangelio, an ms que el amor al
pobre, est muy claro para l que semejante fidelidad pasa por los
pobres. El texto podr haber ledo ingenuamente las palabras de
Jess (vende lo que tienes y dalo a los pobres), pero al menos
nos ensea que es imprescindible cargar con esas palabras, si es
que se quiere de veras seguir a Jess: hay un vestido que desear
si se quiere ser fiel al Evangelio.
2. En la intencin de Ignacio no brilla slo un afn de mayor
pobreza sino, quizs todava ms, un afn por no ser conocido.
49
La relacin entre pobreza/riqueza y apariencia, la concepcin de

la pobreza como antipoder o como humildad va a ser una
constante que encontraremos a lo largo de toda nuestra reflexin,
y que estaba ya presente en la primera experiencia espiritual del
peregrino.
3.
Maduracin al retornar a Azpeitia
Cuando varios aos ms tarde, Ignacio vuelva por primera vez

a su tierra, algo habr aprendido de todo esto. El nico uso que
har de su dignidad de gentilhombre ser hablar con el Corregidor para que se diese orden para que a los pobres se les socorriese pblica y ordinariamente (Autob 89). Pero en cambio, y por lo
que toca a su vida personal, no aceptar ni una sola participacin
en el poder o la dignidad de su hermano. Y esto a pesar de que
el hermano (que deba ser tan terco como l, y tan vanidoso como
haba sido l) se enoj mucho (id. 89). A pesar de esto, Ignacio,
en cuanto ve que le han reconocido en Bayona unos criados de su
hermano, y que le espera una bienvenida a lo grande, decide no
ir a casa del hermano y alojarse en el hospital (id. 87).
Veamos un poco ms despacio ambos aspectos.
14
1. Ignacio ha aprendido un poco ms la atencin a los aspectos que hoy llamaramos estructurales de la caridad (pblica y
ordinariamente). La Autobiografa es parca en la descripcin de
esa accin pblica y ordinaria. Se trat, por lo que sabemos, de
una especie de contribucin o mejor recaudacin peridica (se
recoga todos los domingos y fiestas), hecha libremente y administrada por las autoridades, para as volver innecesaria la mendicidad. El mismo santo escribir cinco aos ms tarde a sus paisanos
de Azpeitia recordando en qu propsito y determinacin qued
el pueblo despus de haber constituido laudables y santas constituciones, es a saber, que no hubiese mendicantes, mas que todos
fuesen subvenidos. Y relacionar esta accin asistencial con la
14
La palabra hospital n o tena entonces el actual sentido tcnico y m d i c o ,

sino que significaba simplemente hospicio o lugar de hospedaje pblico para p o bres, transentes, peregrinos, etc.
50

15
verdadera paz del Seor nuestro que no es la del m u n d o . Ahora los pobres ya no son alguien a quien hay que socorrer para
hacerse santo uno, sino alguien con cuya situacin hay que intentar acabar por s misma (que no hubiese mendicantes). Y
acabar por cambio de la situacin y no por eliminacin de la persona ' . Y acabar tambin de forma duradera y estable y contando
adems con los medios de todos.
N o sabemos si en esta maduracin pudo influir la lectura del
famoso opsculo de Luis Vives De subventione pauperum, publicado en Brujas en 1526 (y que parece haber tenido algn influjo en
la poltica de los Pases Bajos), tal como conjetura Garca Villosl a d a . Pero poseemos en cambio otro testimonio de un notario de
la localidad (Juan de Aquemendi), sobre esa memoria instituida
por Ignacio en su paso por Azpeitia. En dicha relacin leemos estos dos prrafos:
6
11
Este santo varn, en el tiempo de das que en esta su patria y

villa de Azpeitia residi, habiendo visto las necesidades spirituales
que en los della haba, y para la enmienda y remedio de su salvacin convena, dio la doctrina que de su m a n o se speraba...
Este sancto varn, visto el Evangelio y Sagrada Scriptura que
es su hbito y continuo exercicio, procur cuanto p u d o , para que
los verdaderos pobres de la patria, que sufran hambre e otras muchas necesidades, fuesen s o c o r r i d o s .
,8
Interesante es aqu el paralelismo entre la necesidad de intentar acabar con la necesidad espiritual (ignorancia, empecatamiento, etc.) y con la necesidad material. Tal paralelismo me parece
muy ignaciano: ambos son los dos polos de una misma fraternidad que brota de una nica fe (curiosamente, en el texto citado,
la frase visto el evangelio y la sagrada scriptura, est referida al
socorro material y no a la predicacin). La promocin de la fe se
hermana as con la promocin de la justicia: porque el mismo
Dios es el trmino ltimo intencional de ambas.
Finalmente, y aunque he dicho que Ignacio se sita aqu en ni15
O.C. de San Ignacio de Loyola, B A C , pp. 638-639.

V.g. mediante la prohibicin de la mendicidad que se iba generalizando en
casi todas las ciudades de Espaa, y que D o m i n g o S o t o c o m b a t i , para el c a s o de
Valladolid, c o n su Deliberacin
de la causa de los pobres.
San Ignacio de Loyola. Nueva biografa, B A C , 1986, p. 385.
C i t a d o en ibid. id., 384.
16
17
18
51
veles ms estructurales que individuales, es evidente tambin que

la palabra estructural no apunta ni significa un cambio en el
sistema, sino slo una accin implantada y duradera, pero que
est todava al nivel de la beneficencia (y que podra acercarse a
lo que hoy se llama renta mnima o soluciones similares). Pero
ya he dicho en la primera parte que este tipo de anlisis polticos
no haba que pedrselos a Ignacio sino, en todo caso, a su contemporneo Santo Toms Moro.
2. Adems de intentar acabar con los pobres, que es obligacin de todo cristiano, Ignacio parece presentir que eso slo se
pondr en prctica si aquellos que quieren afectarse ms en el seguimiento del Seor Jess intentan adems vivir con y como los
pobres, al menos en determinadas ocasiones. Esto es lo que pone
de relieve su alojamiento en el hospital de Azpeitia y no en la casa
solariega junto al hermano. Aqu me da la impresin de que el
factor decisivo para el santo es el valor de la pobreza exterior
como anonimidad y como antipoder: este es un valor intocable
que slo cede terreno por razones de eficacia de la caridad (por
eso tratar con el Corregidor, pero no residir con su hermano).
Y adems, desde esta ltima concepcin parece haber comprendido Ignacio tambin el valor de la gratuidad: tanto pronto como
lleg determin ensear la doctrina cristiana cada da a los nios;
pero su hermano se opuso mucho a ello, asegurando que nadie
acudira. El respondi que le bastaba con uno (id. 88). Quien se
contenta aqu con uno es el mismo que escribir y proclamar
de mil maneras que el bien cuanto ms universal, ms divino es,
y quien, en el caso de los pobres, deseaba ms bien que no quedase ni uno. Pero el sentido de la eficacia en lo material, no est
en absoluto reido con la aparente ineficacia de la gratuidad en lo
espiritual, aunque nosotros no sepamos demasiadas veces cmo
debemos componerlos, y cundo es la hora de cada uno.
4.
Lo espiritual nunca sin lo material
Por ms que su lenguaje suene hoy a trasnochado, el esquema

clsico de la dualidad de la misericordia (corporal y espiritual),
sirve perfectamente para encuadrar el binomio fe-justicia, que es
52
la formulacin moderna de aquella dualidad. Con la caracterstica

de que lo material es, en este caso, cuerpo y criterio de verificacin (o de presencia) de lo espiritual. Sin misericordia material,
toda predicacin, toda doctrina, toda pretendida obra espiritual
es falsa o se niega a s misma. Vamos a ver algo de esto en otro
episodio concreto.
Cuando Ignacio se haba reunido en Roma con los compaeros, despus de la constitucin, del grupo, surgi contra ellos la
clsica campaa desprestigiadora, que valindose de la acusacin
de que eran clrigos reformados (tan vaga, como histricamente
eficaz), estuvo a punto de acabar con las posibilidades de accin
del grupo. Ignacio quiso llevar la batalla hasta el final y, en lugar
de poner paos calientes, reclam un veredicto doctrinal que result absolutorio. N o me resisto a transcribir las palabras de una
carta a Pedro Contarini, en la que Ignacio comentaba ese veredicto, porque a veces creo encontrar en ellas la repetida actitud y la
repetida preocupacin de un Gustavo Gutirrez de entonces:
Si D i o s nos lo concede, j a m s nos v a m o s a preocupar de que
nos tengan por indoctos, o rudos, o que no sabemos hablar; ni de
que nos llamen aviesos, engaadores e inconstantes. Pero nos dola
que la doctrina que predicamos la tildasen de malsana, y reputasen
censurable la senda por la cual c a m i n a m o s , n o siendo nuestra ni la
una ni la otra, sino de Cristo y de su Iglesia .
19
Pues bien: a las pocas semanas de ese veredicto se present en

Roma un hambre inusual, fruto no slo de la sequa y de una psima cosecha, sino del aumento de la poblacin en la ciudad, por
la afluencia de campesinos desesperados. En vano el legado Vicente Carafa peda insistentemente a los nobles seores de los contornos... que contribuyesen a suministrar vituallas y por lo menos
no estorbasen a los campesinos el acarreo de trigo a la ciudad .
Ignacio y su grupo organizaron inmediatamente, en su propia
casa, un pequeo centro de asistencia. Ellos mismos se distribuye20
19
Epp, I, pp. 125-136. Original latino. Puede verse la cita de este fragmento en
G. VlLLOSLADA, op.
2 0
Ct.,
455.
lbid. id., 457. Vase ah m i s m o , pgina 458, el relato de este e p i s o a i o h e c h o

por P o l a n c o , segn el cual se lleg a alimentar a unas 3.000 personas, hasta que
c o n la cosecha de 1539 la penuria c o m e n z a ceder. La poblacin de R o m a se
calculaba entonces en u n o s 40.000 habitantes.
53
ron la cuestacin por los hambrientos, y se dedicaron a recoger a

stos por las calles, llevndolos a la mansin Frangipani, donde
ellos los lavaban y les daban de comer. Como es lgico, en pocos
das estuvo saturado el edificio. Pero entonces, el gesto estimul la
generosidad de la ciudad: los diversos hospitales y hospicios de
Roma abrieron sus puertas, y el grupo comenz a recibir copiosas
ayudas materiales para su labor. La obsesin de Ignacio fue entonces asegurar la limpieza del reparto, y controlar que nada absolutamente de lo recibido fuese a parar a su propio grupo.
El tono hagiogrfico de esta ancdota, no la deja demasiado
teida de ejemplaridad para hoy. En un mundo como el nuestro
en el que sobra riqueza, y en el que los cauces de accin social son
por otro lado tan escasos, no es extrao que cualquier iniciativa
beneficente (un centro para transentes o un comedor de las Hermanas de Calcuta...) encuentre en seguida fondos y donaciones
nada escasas. Incluso puede convertirse para algunas gentes en lo
que he llamado en otro sitio el basurero caritativo: quien desea
adquirir, por ejemplo, un vestido nuevo innecesario, y teme que
no sea se un gasto muy justificado, no tiene ms que entregar a
los pobres otras prendas todava en uso, para legitimarse el gasto
dudoso. Y no quisiera dar la impresin de que ataco semejantes
prcticas: slo quiero que caigamos en la cuenta de que la conducta de Ignacio y sus compaeros en la Roma de 1539, no significa aquello que nos parece sonar a nosotros en la Espaa de
1990, en una sociedad montada en torno al consumo incesante, y
con unas cifras de productividad impensables en el siglo xvi.
Hay que situar, pues, la ancdota en su contexto dieciseisesco.
Lo que emerge entonces es la bipolaridad de la misericordia, o de
la solidaridad espiritual y material. Los compaeros de Ignacio no
creen que el esfuerzo por la ayuda material los aparte del carcter espiritual de su misin. Saben muy bien que es ese carcter
espiritual el que les obliga a ellos, a una asistencia material; y sin
sta es precisamente como se habran apartado de aqul. Cuando
Ignacio abre el Colegio Romano (que con el tiempo acabara siendo la actual Universidad Gregoriana), no lo hace simplemente
para formar a los suyos, sino que ofrece las plazas que le sobran
para ensear tambin a quienes no podan pagar. El colegio se
abri con un letrero que deca: Schola de grammatica, d'humanit e de dottrina cristiana gratis. Y sus mayores dificultades vinie-
54
ron de parte de los maestros de Roma, por el miedo de stos a

perder alumnos e ingresos . El problema es que, cuando las posi
bilidades de la historia son mayores, la accin edificante puede
convertirse en escandalosa porque, al aumentar las posibilidades
del reparto pblico y ordinario, aumenta tambin la sensacin
de amenaza de cuantos poseen ms de lo debido.
21
5.
La pobreza como antipoder
Adems de la lucha por la desaparicin de los pobres, haba

mos encontrado en el episodio de Azpeitia un deseo obsesivo de
Ignacio por no ser recibido con los honores de gentilhombre, que
le llev incluso a alojarse en el hospital. Aparece aqu un segundo
factor que lo es, a la vez, del seguimiento de Cristo y del conoci
miento propio: la riqueza humana como autoencumbramiento, y
la riqueza divina como knosis (cfr. Fil 2,7). Las meditaciones
de los Ejercicios sobre las dos banderas y los tres binarios de
hombres son uno de los lugares donde ms fcil es de rastrear
esta preocupacin. Aunque en otro captulo se comentar el as
pecto de experiencia espiritual de los textos de los Ejercicios, yo
me voy a fijar solamente en el aspecto de conocimiento humano,
como elemento fundamental de accin.
No es necesario aqu citar los textos (ver EE 140 ss.). Ignacio
da en ellos una especie de parbola, o visin simblica, de lo que
son las leyes del Reino de Dios, frente a las de cualquier otra si
tuacin en la que Dios no reina. Llama a estos dos dinamismos
dos banderas, como tambin Agustn haba hablado de dos
ciudades. Pero no pretende en absoluto que se trate del mundo
y la Iglesia, puesto que esta meditacin est escrita precisamente
para eclesisticos, o para personas decididas y ya avanzadas en el
seguimiento de Jess. En ella establece Ignacio esa conocida con
catenacin (expresada con su lenguaje) entre codicia de riquezas,
vano honor del mundo y crescida soberbia. Es decir: la riqueza
(cuando es particular) adems de su relacin con la necesidad ma
terial del hombre (que le hace aparentemente justificada), vincula
con la infinita necesidad de reconocimiento del ser humano (el
2 1
Cfr. C. D E D A L M A S E S , El Padre Maestro
Ignacio,
B A C , 1979, pp. 158-160.
55
prestigio y la importancia de los ricos que siempre coinciden con

los importantes), y lleva desde ah fatalmente a la ciega voluntad de poder del hombre, que ya no conoce barreras. El ltimo
sentido de la pobreza-virtud, es pues el de la pobreza como antipoder. Pero, precisamente por eso, la renuncia a la riqueza le resulta al hombre an ms difcil que la mera renuncia a cualquier
adiccin material (llmesela consumo o confort, o tabaco o
lo que sea). La renuncia a la riqueza no slo es renuncia a tener
ms que..., sino a ser ms que..., porque ante Dios todos los
hombres son iguales.
Precisamente por eso, el hombre imagina mil excusas para no
cuestionar de raz la legitimidad de lo que posee (y esto es lo que
quiere explicar la meditacin de las tres clases de hombres, que Ignacio llama tres binarios). El ms conocido de estos pseudorrecursos es el de la llamada pobreza espiritual, la cual desea dilucidar el problema quitando el afecto mas no la cosa, o buscando una serie de medios aflictivos, que enmascaran la negativa a
poner el nico medio que se le pide, y que es la disposicin a renunciar completamente a su fortuna: quitar el afecto de tal manera que tambin no le tiene aficin a tener la cosa o no tenerla
(EE 154-155). Es decir, a la nominal pobreza de espritu contrapone el santo simplemente la voluntad de pobreza . El sabe
bien que, despus, esa disposicin a renunciar no ser siempre posible (o no totalmente), dado el importante problema de la autonoma de las mediaciones, que tanto obsesion a Ignacio. Pero,
precisamente porque sabe eso, ordenar al menos pedir en la oracin que Dios, si El lo quiere, nos despoje de aquello que poseemos (cfr. EE 157). En una palabra: la afectividad desordenada no
se cura intentando renunciar slo al afecto, sino renunciando, con
toda la realidad posible, al objeto del afecto. Lo otro slo es una
de tantas muestras de aquello que J. P. Sartre llamaba la mala
fe humana.
22
Con ello se puede percibir hasta qu punto es exacto lo que

apunta Dolores Aleixandre en otro captulo de esta misma obra:
2 2
Y quiero aadir que en esto se halla Ignacio en continuidad c o n toda la tradicin espiritual que le precede. Espero haber m o s t r a d o esto en la obra en que m e
o c u p o por estos tiempos, y que llevar c o m o titulo: Vicarios de Cristo. Los pobres
en la historia de la teologa y de la Iglesia.
56
J O S I G N A C I O G O N Z L E Z F A U S , S. I.
Ignacio de Loyola coincidira con los Profetas de Israel (y con el

propio Jess), en que el conocimiento del Dios verdadero pasa,
para ellos, a travs de una prctica determinada (praxis del Reino
o praxis de la justicia, que es la praxis del hombre nuevo).
Aunque pueda aadir a los Profetas la conciencia moderna de que
esa prctica est sometida a unas leyes de eficacia, que no solamente son autnomas respecto del Reino, sino que, en ocasiones,
estn configuradas de manera contraria a los valores de ste. Encontrar el espacio para ambas variables fue, como es sabido, una
de las obsesiones de toda la vida de Ignacio.
Y un ejemplo de esa bsqueda de espacios lo tenemos, adelantando ahora unos aos, en las instrucciones que manda Ignacio a
los telogos enviados a Trento: ser telogo conciliar puede ser
una ms de las infinitas ridiculas maneras con que los hombres
buscamos ese aplauso y ese reconocimiento que tanto parece que
hambreamos. Y la bsqueda de ese aplauso es una de esas faltas
de limpieza de corazn que impiden reconocer a Dios y su voluntad histrica. Pero la solucin tampoco puede residir en no ir a
Trento (o, al menos, no siempre), puesto que la historia, como
hemos dicho, tiene sus mediaciones autnomas y no se escribe
slo con buenas intenciones. Por eso Ignacio mandar sus telogos a Trento; pero, en las instrucciones que les enva (a comienzos
de 1546) escribe que a mayor gloria de Dios N.S. lo que principalmente en esta jornada de Trento se pretende por nosotros... y
entre estas cosas principales repite por dos veces: visitando pobres en hospitales... Visitando los hospitales, confesando y consolando a los pobres, y aun llevndoles alguna cosa pudiendo. Para
aadir incluso, con su perfeccionismo minucioso: si furemos
tres, a lo menos el visitar de los pobres ser cada uno de cuarto
en cuarto d a . N o hace falta notar hasta qu punto resuenan en
23
23
O.C. de S. Ignacio de Loyola, B A C , pp. 669-670. L. Pastor escribe que, una

vez en Trento, Lanez y Salmern se apresuraron a buscar a los pobres e iban por
turno cada da a decirles misa y explicarles la doctrina cristiana [Historia de los
papas, V (XII), 64]. Q u e estas decisiones n o quedaban sin consecuencias lo reconoce el m i s m o autor c u a n d o aade que los o b i s p o s espaoles se avergonzaban de
aquellos paisanos s u y o s tan j v e n e s y p o b r e m e n t e vestidos (ibd. 65). Y m s tarde
c o m e n t a la extraeza producida en Espaa por los primeros jesutas por el h e c h o
de dedicarse a los nios, que se consideraba entonces ministerio p o c o digno para
un religioso... [ibd. VI (XIII), 184].
57
estos consejos las antiguas prcticas de Ignacio, cuando su ida a

Azpeitia.
En resumen: la pobreza, como tradicional virtud asctica, ha
ido llevando (a travs del mejor conocimiento del Cristo al que se
pretende seguir), al descubrimiento de la humillacin de Dios en
Jess. Y, a partir de ah, lleva al redescubrimiento de los pobres
como los humillados con los que hay que estar para imitar al Seor. Slo falta un paso que dar y ser el reencuentro del Seor en
esos pobres. Y esto es lo que ir apareciendo en los textos siguientes.
6.
Un primer esbozo de sntesis
En 1536, estando Ignacio en Venecia, escribe una carta a Jaime Cassador, que aos ms tarde sera arzobispo de Barcelona, y
que le haba ayudado con repetidas limosnas durante los estudios
del santo en Pars. La carta es un centn de respuestas a temas diversos, que permiten suponer una correspondencia habitual entre
ambos personajes. Parece tambin que Cassador esperaba cobrarse algo de sus ayudas pidiendo a Ignacio que acudiese a predicar y trabajar en Barcelona, ahora que ya era sacerdote. Esta
peticin arranc al santo el reconocimiento de que ms cargo y
deuda tengo a esa poblacin de Barcelona que a ningn otro pueblo de esta vida. Pero a nosotros la carta nos interesa por otras
razones. En esa carta encontramos tres expresiones que vale la
pena retener, porque nos acercan al punto enunciado antes: predicar en pobreza, dolerse con dolientes y dar a Dios (que es
dar a los pobres).
1. La primera forma parte de la respuesta a la oferta de Cassador, de ir a trabajar a Barcelona. Ignacio no excluye todava el
ir a Barcelona y entrevistarse con Jaime. Pero adelanta que, para
l, lo decisivo y fundamental es predicar en pobreza.
2. La segunda expresin aparece al comienzo de la carta. La
anterior de Cassador era por lo visto una misiva llena de buenas
y malas noticias (algunas incluso son calificadas por el ponderado
58
Iigo como adversas y repugnantes); pero a pesar de eso tambin encuentra un gran motivo de gozo en el celo que muestra su
corresponsal por doleros con dolientes, no slo en las enfermedades corporales, mas en mayor aumento en las espirituales. Volvemos a encontrar aqu la bina que ya nos es conocida. Y vale la
pena analizar el modo de expresin del santo: las necesidades espirituales tienen mayor aumento; pero esto slo se puede afirmar
cuando se toma a las corporales como base imprescindible (no
slo), y no como apndice secundario o relegable: es exactamente lo contrario de lo que hacen muchos eclesisticos cuando apelan al carcter espiritual de su misin!
3. Finalmente, Cassador haba consultado tambin a San Ignacio acerca de un tal Juan Claret, que se hallaba gravemente
enfermo, y a quien Cassador quera orientar en su testamento.
Ignacio se muestra irritado con la posibilidad de que se leguen
fortunas para nutrir caballos, perros y caza, honras, honores y
faustos mundanos, no puedo a ello asentir. Si el enfermo tiene
deudos y parientes deber testar en su favor. Pero si no los tiene o no estn necesitados, entonces no pongo en duda que lo
mejor y ms sano sera dar a Aqul de quien todo ha recibido.
Precisa el santo adems que esto sera mejor hacerlo en vida que
despus de ella. Y al final del prrafo aclara que eso de dar a
Dios es lo mismo que dar a pobres cuando (como antes hemos
notado) la necesidad no es igual entre parientes y pobres no parientes .
24
Este testamento no lleg a convertirse en realidad porque Juan

Claret san de su dolencia. Lo decisivo para nosotros no es pues
el resultado del consejo, sino sus presupuestos: dar a Dios no es
precisamente dar a la Iglesia o al culto, sino dar a pobres y el
santo aduce como razn de ello la cita evanglica: si quieres ser
perfecto (alusin a Mt 19,21).
La aproximacin entre este dar a Dios y el dolerse con dolientes que encabezaba la carta es inevitable, no slo porque ambas expresiones se hallan en un mismo documento, sino porque
slo la primera es razn plena de la segunda. Con ello nos acerca2 4
Cfr. B A C , pp. 619-620.
59
mos ya a la percepcin de Dios como solidaridad, y del encuentro

con los pobres como encuentro con Cristo, que vamos a encontrar
en el documento siguiente.
7.
La carta a los de Padua
La carta de Ignacio a los jesutas del colegio de Padua, es hoy

uno de los documentos ms conocidos y que ms han sido recordados en los ltimos aos. Aqu importa menos la ancdota (se
trata simplemente de una comunidad que atraviesa un momento
de gran penuria econmica, e Ignacio les escribe para animarles
en esas horas bajas). Lo realmente importante es el texto, porque
en l parece reflejarse algo de una trayectoria ignaciana que preside estas lneas y que hemos titulado como una trayectoria de la
pobreza a los pobres. Vemosla por p a s o s :
25
1. Llamo gracia a la pobreza... siendo tan amada de Dios.

El amor de Dios a la pobreza le descubre a Ignacio este valor que
el hombre desconoce. Y ese amor de Dios se muestra, segn el
texto, en tres cosas: en que el Hijo de Dios fue pobre; en que su
enseanza dice bienaventurados los que tienen hambre y sed, bienaventurados los pobres; y en que a los suyos (su madre y sus
apstoles) los eligi pobres.
2. Pero, una vez establecido el valor de la pobreza, las mismas razones llevan a Ignacio al valor de los pobres: Son tan
grandes los pobres en la presencia divina que principalmente para
ellos fue enviado Jesucristo a la tierra. Aqu tenemos una de las
primeras formulaciones histricas de lo que modernamente se llama opcin preferencial por los pobres y slo reticentemente se
acepta como tal. Ignacio evoca que Jess fue enviado para evangelizar a los pobres y se identific a s mismo de esa manera. Deduce de ah por consiguiente que Jesucristo tanto los prefiri a los
ricos que eligi todo el santsimo colegio de entre los pobres y los
dej por prncipes de su Iglesia, aplicando a la Iglesia lo que haba dicho en el prrafo anterior y formulando ah un claro conEl texto c o m p l e t o en B A C , op. cit., pp. 701-704.
60
traste con la Iglesia de su tiempo que elega el colegio cardenalicio entre los hijos de los nobles, cuando no entre los sobrinos de
los papas... .
26
3. Y del valor, se pasa necesariamente a la teologa de los

pobres: la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey Eterno. No necesita demasiado comentario esta frase, por su impresionante sencillez apotgmica. Es, desde luego, una fundamentacin globalizadora del conocido texto evanglico de Mt 25. Pero
es adems un test estremecedor para que cada uno (y sobre todo
quienes ejercen ministerio en la Iglesia) pueda saber si entre sus
amigos est Jesucristo.
4. Y si esto es verdad en los pobres no voluntarios, qu diremos de los pobres voluntarios?. Como es lgico, del encuentro
con el Seor vuelve uno a s mismo, y ya slo puede definirse
como pobre voluntario. Esta expresin da la verdadera exgesis
de la pobreza de espritu tal como hemos dicho antes y ahora
vemos confirmado. Ignacio aade una descripcin de ese pobre
voluntario sealando que implica por un lado un tesoro de libertad y de paz, pero que ese tesoro tiene un precio (o squito en
el lenguaje ignaciano) consistente en comer, vestir, dormir mal y
ser despreciado. Veamos un momento ambos aspectos para cerrar
esta reflexin.
5. El que es realmente pobre (y no slo afectadamente!) tiene una paz imperturbable y suma tranquilidad. Este lenguaje refleja la mstica franciscana de la pobreza que hoy calificaramos
como expresin de libertad: el que no tiene nada que perder es invencible, porque no puede ser herido en nada y se vuelve invulnerable. Por otro lado, el que tiene mucho que perder est, segn el
santo, lleno de tempestades. Este es el efecto de esa tirana de
lo material, que hoy solemos llamar esclavitud del consumo o
idolatra del dinero. Esta verdadera parlisis del tener, si se da entre los apstoles o sus sucesores, los vuelve realmente minusvli2 6
N o toca a este texto hacer aplicaciones eclesiolgicas, pero s cabe apuntar,

aunque sea slo en una nota, que la Iglesia de h o y sigue igualmente afectada por
ese contraste que seala San Ignacio, aunque n o se trate ahora de nobleza de
sangre o de n e p o t i s m o .
61
dos a la hora de practicar el amor que hace creble la fe, y de

vivir una fe que reclama una radical justicia fraterna. Si slo hombres libres pueden anunciar el Evangelio, slo hombres voluntariamente empobrecidos podrn predicarlo.
6. Pero para que esto no se convierta en una pura ideologa
de autoglorificacin, Ignacio vuelve inmediatamente a la base material. Muchas veces, entre cristianos, cuando se discuten estos
temas, se plantea la siguiente pregunta que pretende ser aclaratoria pero funciona como paralizante: quines son los pobres?
(No parece que todos los hombres ya son pobres ante Dios?,
etctera.) Ignacio impide de entrada esa pregunta, invocando el
squito de la pobreza: slo esto dir: que aquellos que aman la
pobreza, deben amar el squito de ella, en cuanto de ellos dependa,
como el comer, vestir, dormir mal y ser despreciado. Si bien el
en cuanto de ellos dependa deja entrada al problema de las mediaciones histricas, tan fundamental para Ignacio, sin embargo la
alusin a comer, vestir, dormir evita cualquier ideologizacin (o
pseudoespiritualizacin) interesada de la pobreza .
Y con esto llegamos al ltimo grupo de textos que nos queda
por comentar: toda la trayectoria que acabamos de ver cmo se
refleja en el proyecto de grupo (o de Instituto) que Ignacio pretende fundar? Aunque, naturalmente, la legislacin de todo grupo
vivo siempre es algo en constante evolucin, pero por lo menos
hay un punto primero de referencia que sirve para marcar la identidad a travs de esas evoluciones. Esto es lo que nos queda por
examinar.
27
8.
El proyecto de vida y accin
No se puede pretender aqu todo un resumen de las Constituciones de la Orden, que escapa absolutamente a mi competencia.
2 7
La misma referencia material la e n c o n t r a m o s en el texto que precede a las

Constituciones
de la C o m p a a (n. 81; cfr. B A C / p . 432), d o n d e habla de su c o mer, vestir, calzar y dormir, y matiza que e s o es necesario para venir a una
igualdad y medida entre todos. Es realmente estremecedor el pensar que jerarcas
de la Iglesia hayan p o d i d o en nuestros djas tachar de marxistas a este tipo de referencias materiales, c u a n d o pertenecen a la mdula m i s m a de la tradicin cristiana.
62
Para este artculo bstenos con decir que el esquema que dibujan
las Constituciones redactadas por San Ignacio es el de un grupo
que: a) tiene entre sus objetivos principales (no el nico) servir a
los pobres, y b) quiere hacerlo no siendo mendicante, sino viviendo de su trabajo, pero de forma parecida a como viven los pobres.
Veremos un poco ms detenidamente estos dos puntos.
1. En el examen que redacta San Ignacio para los que
quieran unirse a su grupo, se les dice que, en el momento de su incorporacin, han de dexar (sus bienes) y distribuir a pobres, para
ms perfectamente tomar el consejo evanglico que no dice da a
tus parientes sino a los pobres (n. 54). Aqu ya no se marca simplemente el hecho de la renuncia, sino el para quin de esa renuncia. La referencia comparativa a los parientes resulta hoy poco
significante, porque los grupos familiares son hoy mucho ms
abiertos, y han dejado de ser clanes como en tiempos de Ignacio
(recurdese a los papas dando prelacias eclesisticas a sus sobrinos
ms indignos...). Pero se vuelve muy significativa si la trasladamos
a los tiempos en que escribe Ignacio: la preferencia por los pobres no slo lleva ms all de la propia clase social (!), sino incluso de la propia familia. Y la razn de esta preferencia extraa
es, como hilo conductor que propusimos, el seguimiento de Jess:
para ms perfectamente tomar el consejo evanglico.
Pero an ms: 'gnacio considera que esa opcin por los pobres puede tomarse como decisivo criterio de discernimiento vocacional: cuando hay? dudas sobre la aptitud o la constancia de algn candidato, entonces se podran poner en un hospital o en
otras experiencias, donde sirviendo a los pobres de Cristo por su
amor algn tiempo mostrasen su estabilidad y firmeza (n. 240).
Adems de subrayar ese carcter del servicio a los pobres como
factor de discernimiento (en un hombre tan experto como Ignacio
en cuestiones de discernimiento espiritual), merece notarse aqu la
reconquista de la antigua expresin del primer milenio cristiano:
los pobres de Cristo. Con ello est dicho todo.
Y finalmente, esa meta del servicio a los pobres, se refleja, con
la que ha sido expresin clsica de Ignacio y su poca: las obras
de misericordia corporales. As, se dice en otro momento de las
Constituciones que tambin se emplearn en las obras de misericordia corporales..., como en ayudar a los enfermos, especialmen-
63
te en hospitales, visitndoles y dando algunos que los sirvan, y en

pacificar los discordes; asimismo en hacer por los pobres y prisio
neros de las crceles lo que pudieren por s, y procurando otro
que lo hagan (n. 650). La redaccin tiene un tono casi del todo
beneficente: Ignacio no conoce nuestros planteamientos estructu
rales de agresin de clase, o de primero y tercer mundo, etc. Sin
embargo es llamativo (aparte del detalle de que esto est dicho
para todos y no como una especializacin ms del trabajo), el afn
no slo por hacer uno mismo, sino por procurar que otros ha
gan, lo que denota cierta pretensin de cambio social. Es igual
mente significativo el que, entre estas obras de misericordia, se in
cluya la de pacificar discordes. Pues hoy, cuando la discordia
no est slo a niveles individuales o familiares, sino a niveles de
clases sociales y de mundos, esa tarea pacificadora lleva necesaria
mente a asumir el hecho histrico de la lucha de clases (con la
expresin que se le quiera dar), precisamente para superarlo .
28
2. Decamos adems que ese servicio a los pobres pretende

llevarlo a cabo el Fundador dejando de ser paradjicamente
una orden mendicante. Aqu no hay ninguna enemistad contra
estas rdenes sino un simple detalle de sensibilidad histrica: no
slo por el peso de las crticas de un Erasmo sino porque, de he
cho, aprovechando el prestigio de los primeros fundadores, los
mendicantes haban llegado en aquella poca a seguir viviendo de
limosna, pero con un notable tren de vida. Esta comprensible de
generacin histrica es la que Ignacio desea evitar: por ello slo
mantiene la limosna para alimentar a los estudiantes que no pue
den trabajar, porque segn el propio Ignacio los estudios
requieren todo el hombre. Es este uno de esos casos en que la
autonoma y las mediaciones ha de llevarse su parte, como ya
hemos dicho, si bien hay que procurar que sta no rebase lo indis2 8
Finalmente quisiera sugerir una hiptesis que yo personalmente n o he tenido

tiempo de verificar, por las premuras de redaccin de este escrito; t e n g o la impre
sin de que Ignacio suele emplear preferentemente estas d o s expresiones: ayudar
a las almas y servir a los pobres. El u s o n o sera exclusivo sino mayoritario, y
me parece teolgicamente significante: la labor espiritual ha de contar siempre
c o n la libertad del o t r o que debe ser incondicionalmente respetada y, por eso mis
m o , n o puede aspirar a ms que ayudar. La labor material n o se halla tan mediati
zada por una libertad interlocutora, y por e s o puede aspirar a ese servicio m s to
tal que es, en definitiva, el asumir la causa histrica de los pobres.
(.4
pensable. Y as legisla Ignacio que en los Colegios donde se pue

den mantener sin los Preceptores doce Scolares de la propia renta,
no se pidan ni acepten limosnas ni presentes algunos, por ms edifi
cacin del pueblo (n. 331). La alusin a la edificacin del pue
blo traduce la sensibilidad histrica a que me he referido. Y ella
es la que debe servir de criterio hermenutico a la hora de inter
pretar a un hombre como Ignacio de Loyola que, por sus dotes de
liderazgo y su perfeccionismo, tiene el peligro innegable de ser de
masiado minucioso o encorsetador a la hora de legislar.
Pero ese apartamiento del esquema mendicante pretende preci
samente, como ya hemos citado, que su comer, vestir, calzar y
dormir sea como cosa propia de pobres. Y si esto se olvidara es
taramos hoy ante una nueva degeneracin histrica del esquema
ignaciano, parecida a la que l encontr en su poca respecto del
proyecto mendicante. Un ltimo y llamativo ejemplo nos har
comprender esto: Ignacio, a pesar de su enorme inters por el in
flujo intelectual, llega a preferir que los suyos renuncien vg. a
sacar doctorados, si esto ha de ser demasiado caro y ha de apar
tarlos de los pobres: pues los doctorados no se buscaban por s
mismos, sino slo para poder ayudar ms. Y as legisla que po
drn graduarse... no haciendo costas que a pobres no convengan en
el tomar los grados que, sin perjuicio de la humildad, solamente
para ms poder ayudar a los prximos a gloria divina deben to
marse (n. 390). Estamos otra vez ante el difcil problema de la
autonoma de las mediaciones. Ignacio procura darles todo su es
pacio autonmico pero, a la vez, procura igualmente, de acuerdo
con la meditacin de las Banderas, que esas mediaciones no aca
ben comindose aquello precisamente que pretendan mediar. Esta
me parece una de sus lecciones ms decisivas.
3. Todo lo anterior se refiere a textos que aluden explcita
mente a nuestro tema. Sin embargo, yo creo que todava hay algo
implcito en el espritu ignaciano, y que tiene una incidencia quiz
mayor en la actual problemtica de la fe y la justicia. Si hubiese
que formular brevemente una sola caracterstica global del espritu
ignaciano, sera para m sta: situarse siempre en los lugares de
frontera, en los lugares de vanguardia, en los lugares donde ms
se juega el futuro de la fe y de la historia. Personalmente, tengo
la conviccin de que ese lugar es hoy el tema de la justicia, y que
D E LA P O B R E Z A A L O S P O B R E S
65
nuestra Iglesia no ha tenido suficiente sensibilidad histrica para

percibir este signo de los tiempos. Ello explicara muchos cambios
por un lado, y muchas incomprensiones por otro. Pero ste es un
asunto que debe ser dejado a los historiadores del futuro y que
nosotros no podemos ms que apuntar, porque se sale ya de los
textos explcitos, que eran la materia del presente trabajo. Para
nosotros es ya tiempo de concluir.
III
CONCLUSIN
A mi modo de ver, toda la trayectoria que hemos descrito nos
conduce a una meta que podra formularse as: estar con los po
bres es el nico modo de estar con Jess. Se trata de un estar
formal, no siempre necesariamente material, dada la amplitud
de campos de la vida. Y a esa meta se llega a travs de un proceso
que podra ser formulado, parodiando la dialctica hegeliana, en
forma de una tesis, una anttesis y una sntesis.
a) En primer lugar Ignacio parece haber descubierto la po
breza como imitacin asctica de Jess (pobreza con Cristo po
bre). De hecho, Jess fue pobre y ste es un dato inocultable, y
el ms fcil de pescar en la tradicin religiosa que Ignacio reci
be . Si se quiere amar a Jess hay que amar la pobreza.
b) Pero despus se va dando el descubrimiento de que la po
breza de Jess no era por mero afn asctico, ni mucho menos
masoquista. El Nuevo Testamento lo afirma bien claramente:
siendo rico, se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con
su pobreza (2 Cor 8,9). La pobreza de Jess es solidaridad. En
tonces surge la percepcin de que la amistad con Jess comporta
amistad con los pobres (sta ltima nos hace amigos del Rey
Eterno). Y la amistad con los pobres implica hoy, entre otras
cosas, estar de su parte y asumir su causa histrica.
c) Por ltimo, al convertir la pobreza en amor activo, asu
miendo la causa de los pobres, surge el problema de los medios, de
29
Recurdese lo d i c h o en el a p a r t a d o 1.4 de nuestra primera parte.
66
la autonoma de las mediaciones, y del peligro de que la riqueza

de medios impida precisamente la amistad con los pobres. Se da
entonces una nueva recuperacin asctica de la pobreza, que en
este caso tiene un carcter preventivo. Pretende evitar que el
uso de medios humanos (que siempre son una forma de riqueza,
puesto que la mejor definicin de pobreza es la carencia de medios), vaya llevando a la busca de aquel vano honor del mundo
que segn San Ignacio corrompe la mente. Este problema puede
haber ocupado ms la mente del Ignacio redactor de las Constituciones, pero ntese su presencia discreta tanto en las alusiones eclesiales de la carta a los de Padua (que ya comentamos), como en
la otra alusin de los Ejercicios al concilio de Cartago que manda que la suppelctile del obispo sea vil y pobre (EE 344,3).
Por supuesto, no pretendo decir que estas tres fases constituyen un proceso cronolgico. Por eso he querido presentarlas como
una dialctica. Pero s que me parece que resumen la aportacin
de Ignacio como hombre de accin, que era el tema que se me seal para este captulo.
A la luz de estos datos, pienso que a los jesuitas de 1990, se
nos abren dos tareas o dos cuestiones. La primera es preguntarnos
humildemente si podemos llamarnos con verdad compaeros de
Jess. Es cierto que nadie merece con verdad ni el nombre de cristiano. Pero si, al menos, deseamos realmente serlo, la pregunta se
convierte en la invitacin a que este centenario ignaciano de 1991
no sea un ao de celebraciones triunfalistas, sino la ocasin de dar
un paso adelante en este sentido. Y ello nos lleva a la segunda
pregunta.
Para dar ese paso adelante, hay que estudiar siempre cmo se
podr repatriar la experiencia ignaciana que aqu se ha descrito, a
travs del innegable cambio socioeconmico que diferencia a
nuestro mundo del de Ignacio, y que condiciona todos los planes
de accin. Un cambio histrico que, por grande que sea, no consiste sin embargo en que hayan desaparecido los pobres de la tierra. Pues los dos factores principales de este cambio seran a mi
modo de ver, por un lado, el aumento enorme de la productividad
y del consumo. Pero, por el otro, el aumento igualmente grande
del mal reparto de la riqueza y, con ello, del pauperismo: hoy ya
no se trata de los pobres, como un pequeo grupo suelto, sino
67
del tercero y cuarto mundo que constituyen la inmensa mayora

de la humanidad: ricos cada vez ms ricos a costa de pobres
cada vez ms pobres (Juan Pablo II).
Y, en estas condiciones, se hace mucho ms seria nuestra conclusin: estar con los pobres es el nico modo de estar con Jesucristo. A lo dems, le llamara hoy San Ignacio engao del mal espritu.
LOS TEXTOS FUNDAMENTALES

DE IGNACIO DE LOYOLA
La opcin por los pobres

en los Ejercicios Espirituales
C O L E C T I V O M. O. *
El libro de los Ejercicios Espirituales (EE) de S. Ignacio de Loyola no menciona la expresin ni el contenido de lo que hoy entendemos como opcin por los pobres. N o podemos inventar
desde nuestra mentalidad actual cosas que no existen en el texto
original, ni forzar su sentido para extraer de l lo que deseamos.
Pero esto no se debe simplemente al anacronismo que supondra pretender encontrar en el siglo XVI un anlisis de las clases
sociales o un concepto de cambio estructural. El enfoque mismo
del texto ignaciano excluye cualquier precisin histrica determinista. La genialidad de los EE consiste precisamente en que no tienen una orientacin preestablecida. Y por eso los EE no pasarn.
Por qu? Porque los EE no pretenden hacer un lavado de cerebro para inculcar a la fuerza a las personas una forma determinada de compromiso cristiano. Debe brotar de dentro, de su propia vivencia en libertad.
Los EE apuntan a que el hombre, desde la fe y enfrentndose
con la realidad, responda adecuadamente y en libertad al llamamiento de Cristo. Por tanto no puede haber ninguna concrecin
previa, ninguna orientacin fijada de antemano. Expresamente Ignacio, con un sentido genial de lo que es el hombre, prohibe al
que los da que se decante ni se incline a la una parte ni a la
otra (EE 15,5). Sera pues un contrasentido decir que los EE preparan para una orientacin determinada. Ahora bien, esta caren-
* Este trabajo es fruto de una reflexin colectiva durante el retiro de la M i sin Obrera S. I. en a g o s t o de 1989.
72
COLECTIVO M. O
cia de una inclinacin

var al que hace los EE
antemano una opcin.
largo de las reflexiones
previa por un contenido concreto va a lle

mucho ms lejos que si tuviese prefijada de
Esto es lo que pretendemos demostrar a lo
siguientes.
I
EJERCICIOS PARA DISCERNIR
San Ignacio dice que los EE son todo modo de preparar y
disponer el nima (EE 1,2). Es muy importante darse cuenta de
que los EE no se proponen ms. No pretenden solucionar nada.
Slo preparar y disponer a la persona para que despus, en la rea
lidad que ella tenga que vivir, responda de acuerdo con lo que en
tiende como seguimiento de Jes.
De una manera global, puede postularse que la persona que ha
hecho los EE debe salir preparada al discernimiento y a la sospe
cha. De este modo, y desde su propia experiencia, podr (en pala
bras del propio Ignacio, ibd.) buscar y hallar la voluntad divina
en la disposicin de su vida, en la realidad que a esa persona le
toca vivir. Por tanto los EE deben prepararle para indagar la vo
luntad de Dios en una bsqueda que nunca estar concluida, re
suelta del todo.
Para ello se puede seguir aqu de modo simple la manera cmo
Ignacio va orientando esa preparacin de la persona, y observar
las conexiones que puede tener su orientacin con la opcin preferencial por los pobres. Una opcin que deber ir haciendo la per
sona que toma los EE. Ir saliendo de ella en la medida en que
los EE sean realmente lo que Ignacio pretendi. Pero el que los
da, no la puede imponer.
II
PRINCIPIO Y F U N D A M E N T O
Todos los EE estn entre un reto y una vivencia: entre el Prin
cipio y Fundamento y la Contemplacin para alcanzar amor.
LA OPCIN POR LOS POBRES EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
73
Se abren, pues, con el reto del Principio y Fundamento (EE 23).

Este contiene una afirmacin contradictoria. Por un lado, de la
primera parte se desprende que el hombre es libre y que su sentido
es ser libre: es criado para alabar y servir y hacer reverencia a
Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima, y todo lo
dems est criado para el hombre y para que le ayude. Por tanto
no puede tener como fin ninguna otra cosa que no sea ese alabar
y servir y hacer reverencia a Dios nuestro Seor. Es una afirmacin en definitiva de la libertad, de que la vida del hombre no est
ya resuelta. El problema que todo hombre se tendr que plantear
es cmo tiene que alabar y hacer reverencia a Dios, pero sin quedar atrapado en ninguna de las cosas de las cuales se tiene que
ayudar.
Esta es la primera afirmacin. La segunda, contradictoria con
ella, es: el hombre, sin embargo, est condicionado, por lo que es
menester hacernos indiferentes. En el Principio y Fundamento,
en esta introduccin misma que va a servir de referencia para el
resto, aparece ya el reto de todos los EE. Salen ya los miedos de
todo hombre, de los cuales la persona ha de hacerse consciente.
Ignacio cita dos miedos que caen fuera de nuestra voluntad:
salud o enfermedad, vida larga o corta. Son alternativas que pueden crearnos unos condicionamientos terribles de cara a nuestra
libertad. En un momento dado, si entra en conflicto nuestra salud,
tendremos que hacernos indiferentes para poder ser libres, de
acuerdo con lo dicho en la primera parte. Pero nombra tambin
otros dos miedos (que no volvern a aparecer hasta ms tarde):
riqueza o pobreza, honor o deshonor. Son ya las pinceladas iniciales de algo que luego recoger de una manera detenida y casi
obsesiva en la segunda semana. Van a definir las dos lneas directrices de la historia: la relacin del hombre con la naturaleza (pobreza/riqueza) y la relacin del hombre con el hombre (poder/servicio). Estos son los dos nervios decisivos de la historia.
Ignacio dice que estas dos lneas fundamentales de la historia,
y por tanto de la persona humana, van a ser condicionantes bsicos. Habremos de plantearnos muy seriamente hasta qu punto
estamos dispuestos a liberarnos de ciertos dinamismos inherentes
a ellos para poder ser verdaderamente libres.
La Contemplacin para alcanzar amor ser despus la expresin vivencial lograda de lo que aqu todava se plantea como pro-
74
C O L E C T I V O M . O.
blema, como conflicto. Nuestra relacin de libertad, nuestra opcin, pasa por un conflicto con nuestras tendencias, nuestros miedos, nuestras ataduras. Pero despus de todo el recorrido, de todo
el proceso de los EE debe uno desembocar en una relacin no
conflictiva con estas realidades.
En este momento inicial, por tanto, la persona tiene que empezar ya a ser consciente de que se va a tener que plantear esta doble dimensin de poder y riqueza, y de que sta va a estar presente en el nervio de su bsqueda, de su fe, de su respuesta a Dios.
III
P R I M E R A SEMANA
Lo genial en el planteamiento que hace Ignacio para la primera semana, es que el pecado no es un problema subjetivo, sino
objetivo. En efecto, en la primera meditacin sobre el primero,
segundo y tercer pecado (EE 45 ss.), ninguno de los tres pecados
pertenece al que hace los EE; Ignacio le presenta unos pecados
fuera de l. El pecado es una realidad que est ah, que sale en la
prensa, de la que hay estadsticas. No se reduce a un gusanillo de
la conciencia propia (el gusano lo mete Ignacio como una experiencia de culpabilidad en el infierno). Dios nos tiene que dar
luz a cada uno de nosotros para conocer cmo estamos implicados en ese pecado objetivo. Ignacio tiene conciencia muy clara de
que el pecado, en su raz ms profunda, es una ignorancia. Como
muestran la peticin del examen general (EE 43) y la oracin preparatoria al primer modo de orar (sobre los mandamientos), en
que se pide gracia a Dios nuestro Seor, para que pueda conocer
en lo que he faltado (EE 240,1), el pecador no tiene conciencia
de su propia situacin. Tenemos pues que abrirnos a una realidad
externa a cada uno, a una situacin objetiva, para percibir nuestra
implicacin en ella. Ignacio condensa este primer paso a una peticin: vergenza y confusin de s mismo (EE 48), que consiste
en reconocer esa implicacin. En castellano antiguo, sentirme confundido es sentirme implicado porque me han cogido con las manos en la masa, sin haberme podido disculpar. Por tanto, esta implicacin se refiere a un pecado objetivo, que est ah y que cada
75
uno tendremos que concretar, dada la situacin del mundo en que

vivimos (porque Ignacio no quera sacarnos de nuestro mundo).
Esto aparece ms claro si pasamos a la consideracin de los
pecados propios en el segundo ejercicio (EE 55 ss.). Para ver el
proceso de los pecados del que toma los EE, de nuevo Ignacio
no le remite a su conciencia, sino a la realidad. Cita tres niveles de
su contacto real: 1) el lugar y la casa adonde he habitado, el
mundo donde vivo (hoy hemos de ser conscientes de que estamos
en un Primer Mundo, en una situacin condicionada internacionalmente por vnculos muy frreos, nos guste o no); 2) la conversacin que he tenido con otros, las personas reales, con nombre
y apellidos, con quienes he tratado, y 3) el oficio en que he vivido, es decir, la responsabilidad que he tenido en la porcin de
comunidad o de sociedad donde vivo. Los tres niveles son tres
perspectivas objetivas; ninguna es subjetiva.
De cara a una situacin como la del mundo actual, la persona
que hace los EE debe tomar conciencia, se ha de sentir forzada
por el mismo mtodo a situarse en la realidad. Ignacio est abocndole muy explcitamente a que tome una opcin (en un sentido
u otro), abriendo los ojos, informndose por completo de los datos objetivos. Ese pecado, en que se ha de sentir implicado con
vergenza y confusin, est sucediendo en este mundo actual, en
unas situaciones que no son ni podan ser las de S. Ignacio. Su fallo hubiera sido haber concretado para su situacin en qu consista; pero no lo hizo, sino que dej un esquema que vali en aquel
momento, vale hoy y seguir valiendo en el futuro, porque cada
uno ha de ir rellenndolo con la realidad que le haya tocado vivir.
Sin embargo, Ignacio no se conforma con que simplemente
uno vaya cayendo en la cuenta de esa experiencia de negatividad,
de esa complicacin suya en el pecado objetivo. Tampoco se conforma siquiera con que le vayan afectando, sino que usa una palabra muy importante: aborrecimiento (EE 63). El aborrecimiento
apunta a algo decisivo en el hombre, que es el cambio de sensibilidad. Esta acentuacin de la sensibilidad es quiz lo ms genial de
la intuicin ignaciana. La sensibilidad es la raz de nuestra espontaneidad, aquello por lo cual un albail, por ejemplo, se da cuenta
al primer golpe de vista de la mayor o menor cantidad y calidad
de trabajo que ha supuesto cualquier construccin, sin pararse a
pensarlo. Ignacio viene a decir que todo nos lo jugamos en la sen-
76
COLECTIVO M. O.
sibilidad, que somos la sensibilidad que tengamos, no las ideas

que pensemos.
En el triple coloquio pide tres aborrecimientos: aborrecimiento de mis pecados, aborrecimiento del desorden de mis pecados y aborrecimiento del mundo, de sus dinmicas, de sus valores,
de los principios que lo rigen. Es evidente que aqu hay una conexin inmediata, en nuestra situacin actual, con la dinmica de la
sociedad en que vivimos, concretamente nosotros en el Primer
Mundo, con la implicacin en una injusticia institucionalizada. Se
trata de caer en la cuenta objetivamente de esto, y para ello hemos de pedir un aborrecimiento.
Pero qu es aborrecer? No dice uno que aborrece una cosa
cuando nunca le ha gustado; simplemente dice que no le gusta. La
palabra aborrecer se usa cuando algo, que antes gustaba mucho, ahora repele. El aborrecimiento expresa un cambio en la sensibilidad del hombre. El objetivo de la primera semana es por tanto nada menos que un cambio en nuestra sensibilidad. Porque la
sensibilidad no es neutral (esto Ignacio lo tiene muy claro). Mientras no cambiemos la orientacin de nuestra sensibilidad, nuestra
vida seguir yendo por donde ella va, como bien sabemos por
propia experiencia, pues yo soy mi sensibilidad. En primera semana se ha de dar un cambio en la sensibilidad de la persona, un
aborrecimiento, no slo de sus pecados, sino tambin del desorden
de sus operaciones (las vinculaciones que no estn de acuerdo con
el Principio y Fundamento) y de los principios del mundo. As se
ir posibilitando que la persona vaya tomando una opcin, no
por influencia ajena, sino por propio convencimiento, por vivencia
propia, por saboreo, es decir, por un cambio en su sensibilidad
hacia la realidad tal como es.
IV
REGLAS PARA O R D E N A R S E EN EL C O M E R
Nos referimos ahora a estas Reglas, porque en ellas
(sin caer en la cuenta, como en otras ocasiones) hace un
muy profundo del deseo humano: aunque l las pone en
semana, las tratamos aqu porque en los Directorios de
Ignacio
anlisis
tercera
Ignacio
77
que se conservan, indica que el acompaante del que hace los EE

le pregunte desde el principio, despus de cada comida, qu querr para la siguiente. As, el que da los EE estar siempre fielmente informado de cmo va la situacin de control de su deseo.
A Ignacio no le interesa tanto el tiempo mismo de los EE, sino
que plantea sus Reglas para adelante (EE 210 ss.).
La primera regla es que del pan conviene menos abstenerse,
porque no es manjar sobre el cual el apetito se suele tanto desordenar, o a que la tentacin insista, como a los otros manjares.
Ignacio no enfoca el desorden desde el sujeto, sino desde el objeto
que uno desea, y divide por as decir los objetos que despiertan el
apetito en tres grandes grupos: los que no desordenan el apetito,
sirviendo para satisfacer una necesidad; los que lo desordenan; y
finalmente los que alienan radicalmente al hombre, aquellos otros
manjares en que la tentacin insiste. No le parece real que alguien, ante lo que le resulta tentacin, pueda controlarse y dominar su voluntad y deseo; por eso organiza sus Reglas de otra
manera. Ignacio conoce tan bien al hombre, que sabe que no es
omnipotente, no puede todo lo que quiere, sino que es a veces esclavo de apetencias que se desencadenan en nosotros desde fuera.
Y si no controla eso de fuera, es imposible que pueda controlarlo
desde dentro de s mismo. Por ello tendr que abstenerse ms bien
de las cosas que desencadenan la tentacin, y menos de las que no
la desencadenan.
Este enfoque confiesa la tremenda fragilidad del hombre, el
cual sin embargo se define por su libertad. Pero una libertad que
puede sucumbir en lo que para ella es tentacin; por tanto, la persona no debe aproximarse a aquello que le va a alienar. Desde
este enfoque, sabiendo que no somos omnipotentes, tomamos conciencia de que, por muy formados que estemos, la sociedad pone
en marcha unos dinamismos que alienan radicalmente al hombre.
Se trata por tanto de plantearnos unos niveles de austeridad, de
forma que no se desorbiten las cosas, sin ser tan ilusos de pensar
que podremos decidir el prescindir de ellas. Porque nuestra sociedad est montada sobre la multiplicacin de productos que creen
tentacin, que lleven en s el virus de la alienacin del otro, de
forma que no haya formacin que evite el descontrol, una vez
introducidos en esa dinmica.
7S
COLECTIVO M. O.
Ignacio concreta esta problemtica en la comida, nico campo

contrastable en su tiempo de desorbitacin de los deseos humanos. Hoy nuestro desorden es en otras cosas. Pero podemos, desde
estos niveles de objetividad, plantearnos muy seriamente cmo,
siendo conscientes de nuestra fragilidad, podemos controlar el
mundo que nos rodea para que no se nos imponga. Es el problema que percibimos hoy: estamos produciendo unas cosas que se
nos escapan de las manos y nos estn alienando.
As, en la medida en que el ejercitante vaya tomando conciencia de estos niveles objetivos, de su propia fragilidad, ir siendo
ms modesto (que es ya un gran logro), sin evadirse a un espiritualismo aterrizar en las cosas reales que le rodean y que l maneja, plantendose incluso (en la perspectiva del Primer Mundo en
que estamos) su responsabilidad para con una sociedad que gira
en torno a ese desencadenamiento de un consumo que aliena.
Se trata pues de descubrir por experiencia el gozo de una
austeridad solidaria que libera y posibilita libertad. En efecto,
tambin nuestra insercin entre los pobres del Primer Mundo puede ser ambigua. No hay insercin que suprima el reto de ser sal
de la tierra y luz sobre el candelero. Todos en el Primer Mundo vivimos una realidad tramposa, que hasta al sujeto disparado
en unos deseos artificiales que se han convertido en necesidades
irrenunciables. Se transforma as en un ser insolidario que alucina
en un desarrollo imposible para los dems (Tercer Mundo), ms
an, que acelera el empobrecimiento de los ltimos. Nuestra insercin, si es evanglica, tiene que ser denuncia vivenciada de trampas, no mera denuncia de los frutos de injusticia. Vivimos y educamos sensibilidades que aborrecen el mundo, no para huir de
l, sino para apartar de nosotros las cosas mundanas y vanas?
O vamos dejndonos engullir por una dinmica alienante cuyas
primeras vctimas son los ltimos? No olvidemos que uno de los
objetivos vitales de la sociedad de consumo es que las masas desposedas se incorporen a ese consumo que siempre ser competitivo (individual) y, por tanto, insolidario.
Estas Reglas, en definitiva, vienen a hacernos tomar conciencia
y a desenmascarar las trampas reales con que el deseo humano se
enfrenta. Un deseo sin el cual el hombre carecera de contenidos
en sus opciones, pero que constitutivamente es desordenable.
79
V
S E G U N D A SEMANA
1.
El seguimiento de Jess
En el Principio y Fundamento, la persona de Jess no est

presente, porque l ha sido el hombre libre por excelencia que vivi ese Principio y Fundamento. Por eso cuando en segunda semana su figura pasa a primer plano, se trata de que siguindole a
l, vamos a poder cumplir tambin nosotros el Principio y Fundamento de una manera concreta. Hay que abrirse, pues, a la vida
del rey eternal [91 ss.], pero desde el descenso.
Aqu es el nico sitio en que Ignacio llama a Jess rey; pero el
seguimiento de este rey se lleva a cabo desde la pobreza y los
oprobios (lo cual parece una paradoja sarcstica). Por eso en segunda semana, centrada en el seguimiento de Jess desde el descenso, aparece una relacin ms explcita con lo que hoy llamamos opcin por los pobres. Como se dice en la carta a los jesutas
de Padua escrita por encargo de S. Ignacio, la amistad con los
pobres nos hace amigos del rey eterno . No ya el dar limosnas,
sino nada menos que una amistad con los pobres es lo que se
pone en relacin con la realeza de Cristo. De hecho en el evangelio, cuando Jess se presenta a s mismo en el juicio final como el
Rey (Mt 25,31-46), ese Rey se identifica con los ltimos de la tierra, los pobres, los oprimidos. Por eso el seguimiento de Jess se
concreta en una vida (el llamamiento del rey temporal ayuda
a contemplar la vida del rey eternal). La llamada de Jess es su
propia vida y su vida es una implicacin, ms an, una identificacin con los ltimos: Desde aqu vamos a ser juzgados.
En la meditacin de dos banderas (EE 136 ss.), Ignacio desarrolla dinmicamente la vinculacin del seguimiento de Jess con
la pobreza y la carencia de poder, formulada aqu como vida
verdadera (EE 139) en contraposicin a los engaos del mal
caudillo. Uno no habla de engao cuando ve venir hacia s a alguien blandiendo un arma; el engao se da cuando le ve venir con
cara amable, y de pronte le agrede. Por definicin, el engao es
1
O.C. de San Ignacio
de Loyola,
Ed. B A C , 1963, p. 301.
80
COLECTIVO M. O.
algo que no aparece como tal, que uno mismo no ve como engao, sino al contrario, precisamente como ventaja o beneficio (si
no, no sera engao, sino peligro). Por nuestra parte, tendemos a
trastocar esta contraposicin ignaciana: para nosotros, la vida
verdadera es lo que nos presenta el mal caudillo, los principios
de este mundo, mientras que lo que muestra Jess lo percibimos, no ya como engao, sino como un autntico peligro. Ignacio
en cambio seala esa dinmica de Jess como vida verdadera.
Entremos con ms detalle en la formulacin ignaciana. El texto habla de cobdicia de riquezas, vano honor del mundo, y
crecida soberbia (EE 142,2). En efecto, la riqueza en s no es un
mal (cualquier bien, por modesto que sea, es una riqueza). El problema radica en nuestra relacin con ella, en la codicia. Aqu se
nos plantea de nuevo el problema del deseo, presentado ya desde
el principio, que el ejercitante tena que comprobar en su comida,
pero que nosotros tendremos que comprobar en otras cosas. Y
destos tres escalones induce a todos los otros vicios: todo pecado
lo hace girar en definitiva Ignacio en torno a esta dinmica. Todo
pecado tendr en el fondo una codicia de riquezas, que me lleva
a un narcisismo, a sentir un poder porque tengo ms, y de ah a
una crecida soberbia, y a todos los vicios.
En cambio, la vida verdadera de Jess se plasma en traerlos
primero a suma pobreza espiritual (EE 146), es decir, en el lenguaje de la indiferencia, a posibilitar que el hombre sea libre y por
tanto a hacer real nuestro discurso sobre la libertad, esa minscula posibilidad humana tan amenazada objetivamente.
Pero quizs lo ms sugerente es la forma de presentar la opcin por una pobreza actual. Y si su divina majestad fuese servida y los quisiere recibir, no menos a la pobreza actual: por tanto
Ignacio plantea la pobreza actual como un privilegio, no como
una heroicidad; aspecto ste muy importante de cara a lo que llamamos opcin por los pobres, que no es expresin de lo formidables y generosos que somos, sino un don que no nos merecemos.
Si su divina majestad... los quisiere elegir: no se presenta como
exigencia, sino como gracia. Ignacio se dirige siempre al hombre
que tiene delante, hablndole a su libertad, sin usar el lenguaje de
los deberes morales. Ni siquiera en primera semana se remite a los
deberes: despus de la consideracin de los pecados, pide mirar
la fealdad y malicia que... tiene en s, dado que no fuese vedado
81
(EE 57). Es decir, hay que sensibilizarse al pecado desde unos niveles objetivos, aunque no estuviese prohibido. Su fealdad y malicia (nivel esttico y objetivo) debe impedir que la persona lo
cometa, no desde una ley o unos deberes, sino desde su propia libertad.
De aqu va surgiendo, pues, una persona que toma en serio el
desengao de las trampas situadas en las cosas, que sin duda
hay que usar, pero que pueden resultar para ella engaos por su
relacin de codicia con ellas. Una persona que viva en suma pobreza espiritual, y por tanto pueda sentirse libre. Una persona
que desde esa libertad se abra a una opcin gozosa por los pobres, en igualdad (no por generosidad, sino como privilegio).
Nada resultar as alienante para ella, pues no se trata de algo
coactivo, sino que le har responder desde su libertad.
2.
Disposicin para elegir
Esta apertura a la vida verdadera est sometida a la sospecha,

pues, cuando comienza a elegir en segunda semana, puede engaarse debajo de especie de bien (EE 10). Por ello Ignacio pone
la sospecha en un primer plano, introduciendo la necesidad de discernimiento. En efecto, todas las injusticias se han cometido siempre bajo apariencia de bien. De aqu que una de las grandes ayudas que proporcionan los EE a la persona que los hace, es que
pueda desenmascarar las trampas en que bajo especie de bien
oculta su injusticia, su abuso.
Todo ello va preparndole para poder elegir en libertad. Y ah
se sita la meditacin de tres binarios de hombres [149 ss.].
Esta gira en torno a un ejemplo de ligazn econmica: los diez mil
ducados que han adquirido no pura o dbitamente por amor de
Dios, y quieren todos salvarse y hallar en paz a Dios nuestro Seor (EE 150,1). Tal es el problema que quieren resolver.
El primer binario decide no ser libre. Sabe que est atado y
no pone los medios hasta la hora de la muerte (EE 153) frente al
problema decisivo, de tipo econmico, que le est atando. El segundo binario quiere ser libre, pero quedndose con los diez mil
ducados, con lo que surge el tema de la justificacin: de manera
que all venga Dios donde l quiere (EE 154,1), en lugar de ir l
X2
COLECTIVO M. O.
a Dios. En definitiva, l se convierte en Dios porque se justifica a

s mismo; cuando uno se autojustifica, est hacindose Dios. Y sin
embargo Dios es el nico que puede justificar, y por eso tenemos
que ir a El, tenemos que desligarnos de nuestras ataduras. La atadura que pone aqu es el enganche con la riqueza, la codicia. Recordemos que, segn la expresin de Freud, el inters del hombre
por el dinero es de naturaleza libidinosa y no racional , es algo
que nos supera, porque objetivamente desencadena en nosotros
tentacin: por eso nos convierte en dolo, en un dios, y uno trata
de traer a Dios a los diez mil ducados, en lugar de ir a El, desligndose. El tercer binario puede ya ser libre, pero sorprendentemente su liberacin est vinculada a un desenganche de sus ataduras econmicas, lo cual es decisivo para Ignacio.
2
En el Prembulo para hacer eleccin (EE 169) recoge de

nuevo el reto planteado en el Principio y Fundamento. Lo hace
con algunos ejemplos, uno de los cuales es el de los beneficios
eclesisticos (de nuevo la cuestin econmica). Antes de elegir,
uno ha de tener muy claro el Principio y Fundamento, no ordenando ni trayendo el fin al medio, mas el medio al fin. El fin es
servir a Dios, y no casarse o haber beneficios. Nos recuerda por
tanto nuestra actitud de libertad, de no alienacin. Frente a las
cosas, que tenemos que usar irremediablemente, pero que no nos
tienen que atar.
Una vez que uno est preparado a entrar en una situacin de
libertad, porque est indiferente frente a las cosas, puede elegir. Es
interesante recordar cmo describe Ignacio la situacin de indiferencia en tiempo tranquilo: poder usar de las potencias naturales
libera y tranquilamente (EE 177,3). Ignacio avisa ahora que los
que quieran aprovecharse (EE 174,2), hagan eleccin, y que de
ello saldrn fructos notables y muy apacibles a Dios nuestro Seor, pero nunca convierte en una exigencia lo que debe ser una
respuesta en libertad por parte del hombre.
Pero Ignacio tampoco es maximalista. Atiende tambin al caso
de la persona que no quiere plantearse radicalmente si dejarlo
todo. No la desecha, sino que trata de ver cmo se puede avanzar
en lo posible, dando forma y modo de enmendar y reformar la
2
S . F R E U D , Historia
de una neurosis
infantil
(1918),
O.C.,
II, 1 9 8 0 .
83
propia vida y estado..., poniendo su creacin, vida y estado para

gloria y alabanza de Dios nuestro Seor... (EE 189,4-5). De nuevo el Fundamento! Para ello, plantea a la persona qu va a hacer
con su casa y familia, qu va a hacer con sus facultades (posibilidades econmicas), cunto va a dispensar en pobres, no queriendo ni buscando otra cosa alguna sino en todo y por todo
mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Seor (EE 189,9), dependiendo en todo caso de la disposicin que uno tenga, y sin
convertir nada en exigencia. Y termina dndole el horizonte en
que se debe mover en definitiva: porque piense cada uno que
tanto se aprovechar en todas cosas espirituales, cuanto saliere de
su propio amor, querer y interese (EE 189,10), minando as la
propia seguridad, en la lnea de la meditacin de dos banderas.
Quiz sea conveniente recordar aqu, para una recta interpretacin de la alusin que ha hecho Ignacio a los pobres, la conocida historia de su vuelta a Azpeitia , donde consigue que se hagan
unas leyes nada menos que para eliminar la mendicidad, intentando un cambio estructural, ms all de la mentalidad de la poca.
No trataba pues de conservar a los pobres para as poder tranquilizar la conciencia con las limosnas, sino de ver cmo organizar
las cosas para que no hubiese mendicidad. No sacralizaba la situacin, pero personalmente l se pona con ellos, se ubicaba entre
los mendigos. A ellos acude tambin como solucin, segn cuentan Lanez y Ribadeneyra , cuando en Manresa siente la aoranza de sus antiguos vestidos: y sientindose un poco contristar, se
parte de all y se entra con los otros pobres, y aquella cosa se le
pasa.
3
Ms an, Ignacio es consciente de lo compleja que es nuestra

relacin con los ltimos. Las mismas fuentes nos cuentan que
cuando va camino de Monserrat, cambia sus vestidos a un pobre,
al cual despus el alguacil quera hacer afrenta, pensando que los
hubiese robado, de manera que fue menester que el P. M. Ignacio
diese testimonio que se los haba dado. Y, si bien me acuerdo,
viendo que con su limosna haba puesto en trabajo a este pobre,
fueron las primeras lgrimas que llor, despus que parti de su
Autob.,
M H S I , Fontes Narrativi,
n. 89, cfr. M I , Scripta,
I, pp. 539-543.
I, 78; IV, 113.
COLECTIVO M. O.
84
5
tierra . As empieza a caer en la cuenta de que la compleja realidad del pobre est ms all de nuestras fidelidades y satisfacciones
espirituales.
3.
Contemplaciones y sensibilizacin
Ignacio no separa la consideracin de la eleccin que debe hacer el ejercitante, de las contemplaciones de la vida en Cristo. Al
indicar la estructura de la segunda semana, seala que comenzaremos, juntamente contemplando su vida, a investigar y a demandar en qu vida o estado de nosotros se quiere servir su divina
majestad (EE 135,4). Ms an, quiz lo ms original de los EE
y desde luego lo decisivo, es la aplicacin de sentidos, a la que
normalmente no se le suele dar ninguna importancia.
Ya la meditacin del infierno (EE 66-70) es una aplicacin de
los sentidos, aunque negativa. Pero cuando por primera vez pide
traer los cinco sentidos sobre la primera y segunda contemplacin de la segunda semana (EE 121-125), se trata de tomar en
consideracin las personas concretas, con la vista imaginativa,
meditando y contemplando en particular sus circunstancias. Ya
en la primera contemplacin, de la encarnacin, hase de hacer un
coloquio... pidiendo, segn que en s sintiere, para ms seguir e
imitar al Seor nuestro, ans nuevamente encarnado (EE 109), lo
cual parece indicar que se ha de traer aqu y ahora lo que all y
entonces ocurri, con ese sentido tan tremendamente concreto de
Ignacio.
La cuestin es, pues, cmo percibimos nosotros un ans nuevamente encarnado de Jess en sus circunstancias concretas de
ahora. Ignacio da tanta importancia a esta sensibilizacin concreta porque, como ha quedado dicho, la sensibilidad es lo que decide en cada uno. Nuestra espontaneidad est ligada a nuestra sensibilidad. Algo se incorpora realmente a nosotros slo cuando se
ha incorporado a nuestra sensiblidad, lo cual requiere una repeticin de actos. El da en que uno aprueba el examen de conducir
es cuando ms sabe; pero slo nos fiaremos de su pericia, cuando, despus de bastante tiempo conduciendo, es decir, a base de
repeticiones, su sensibilidad se haya incorporado a eso que llama5
M H S I , Fontes Narrativi,
I, 76; IV, 107; cfr. Autobiografa,
n. 18.
85
mos saber conducir: es decir, la incorporacin de la sensibilidad

es la culminacin de todo conocimiento.
Cuando Ignacio habla sobre los cinco sentidos corporales en
el primer modo de orar, hace notar que quien quiere imitar en el
uso de sus sentidos a Cristo nuestro Seor, encomindese... [248].
No se trata de un detalle franciscano; si nuestra sensibilidad es la
de Jess, nuestro comportamiento ser el de Jess. Si nuestra manera de ver las cosas, nuestros gustos, nuestro tacto, nuestra forma de escuchar, nuestras repugnancias, nuestro olfato, son los de
Jess, estar resuelto nuestro seguimiento a l (y no basta con
pensar como l).
Ignacio tiene muy claro que todo se juega en la sensibilidad y
por eso el momento culminante del da en los EE es una aplicacin de sentidos que viene tras dos repeticiones, procedimiento
quiz montono y aburrido, pero a travs del cual se va incorporando a nuestra sensibilidad aquello que hemos contemplado. Recordemos que la sensibilidad no tiene un esquema cerrado . Tiene
ciertamente unos esquemas muy fijos, pero pueden cambiar,
aunque lentamente, siendo muy permanentes. Por eso es necesario
entrar en el mtodo de la repeticin, ya que evidentemente tenemos una sensibilidad que no es la de Jess. Pero no por ello quedamos ya predeterminados, pues podemos educar nuestra sensibilidad, como por ejemplo en el terreno musical, a base de insistir
reiteradamente en una prctica de aprendizaje. N o basta la voluntad, sino que es fundamental la repeticin y por tanto el tiempo,
como pieza clave que Ignacio siempre tiene presente. De aqu lo
ilusorio de pretender una opcin por los pobres como un simple
acto de voluntad, pues la sensibilidad requerida no se improvisa,
sino que supone largo contacto, insercin y permanencia en ella.
Tambin aqu es importante recalcar cmo se mueven los resortes
de la persona: No el mucho saber harta y satisface el nima, ms
el sentir y gustar... (ya en [EE 2]!).
En relacin con la ubicacin es notable en la meditacin de
dos banderas cmo Ignacio sita la dinmica de Lucifer, que termina en la crecida soberbia, localizndola en una grande ctedra de fuego y humo (EE 140), smbolo de poder, de domi6
Cfr. A . T. DE NICOLS, Powers

of N e w York Press, 1986, p. 32.
of imagining.
Ignatius
de Loyola,
State Univ.
86
C O L E C T I V O M . O.
nacin, mientras que Cristo nuestro Seor se pone en un gran

campo de aquella regin de Hierusaln, en lugar humilde, hermoso y gracioso (EE 144), al que posiblemente no se le prestara
atencin. Para encontrar la vida verdadera no es igual cualquier
ubicacin; de ah las clebres recomendaciones a los telogos enviados a Trento para que viviesen en los hospitales, entre los pobres, o su instruccin de que quienes estn junto al rey de Portugal, mendiguen por las calles.
VI
T E R C E R A Y C U A R T A SEMANAS
Las meditaciones de tercera semana van introducidas por la
peticin que es propio demandar en la pasin: dolor con Cristo
doloroso, quebranto con Cristo quebrantado... (EE 203). No
dice por Cristo, con lo que uno mismo se convertira en protagonista, sino con Cristo: se trata, pues, de una implicacin en la
pasin.
Pero pasin de quin? Merece la pena detenerse en una correccin del mismo Ignacio del texto autgrafo. En el cuarto punto de la primera contemplacin (EE 195), el texto deca: considerar lo que la humanidad de Cristo nuestro Seor padece o quiere
padecer.... Ignacio tacha la humanidad de e inserta esta expresin ms adelante, quedando el texto como ahora lo leemos: considerar lo que Cristo nuestro Seor padece en la humanidad o
quiere padecer. En la redaccin primitiva, el dolor con Cristo
doloroso quedara agotado en la humanidad histrica de Cristo,
pero la intencionada correccin parece abrir el seguimiento de Jess a lo que Cristo nuestro Seor padece en la humanidad entera,
implicando muy seriamente a la persona en una opcin concreta.
Visto desde esta perspectiva, el tercer grado de humildad, que es
un don, un privilegio, podra concretarse expresamente en una opcin por los pobres, y no precisamente con un mero compromiso
externo, sino con una autntica implicacin.
Recojamos ahora una sugerencia respecto a la cuarta semana.
La sociedad en que vivimos nos empuja por todas partes a un hedonismo obsesivo. Esa bsqueda de una supuesta felicidad que se
87
va esfumando en hartura, deja aparcados a los ltimos. No hay

para todos. A lo ms nosotros, desde nuestra hartura, estamos
dispuestos a luchar para que esos dejados en la cuneta puedan algn da alcanzar nuestro nivel de disfrute.
En cambio, segn la orientacin de la cuarta semana, despus
de implicarse en el dolor de Cristo en la humanidad nuestro
gozo y nuestra alegra no pueden centrarse ya en uno mismo, sino
que estn condicionados a tanta gloria y gozo de Cristo nuestro
Seor (EE 221). Es el descentramiento del gozo.
Por tanto, slo una opcin desde el seguimiento a Jess pobre
(segunda semana) que pase por la implicacin en la realidad dolorosa de lo que Cristo nuestro Seor padece en la humanidad
(tercera semana), puede abrirnos a un gozo compartido y solidario (cuarta semana).
No olvidemos que la tercera y cuarta semanas no se sitan en
el mbito de la opcin, sino de la pasin (en cuanto dimensin pasiva contrapuesta a lo activo). Y, en este sentido, las dos
grandes pasiones del hombre son el dolor y el gozo. Por tanto,
tercera y cuarta semanas hay que enmarcarlas en la perspectiva de
la consecuencia de una opcin (dimensin activa) por Jess (segunda semana), que debe provocar un cambio de mis pasividades
fundamentales (dolor/gozo).
Como confirmacin de lo que acabamos de decir podemos observar de nuevo que la ltima frase, ya citada, de la segunda semana (EE 189) enmarca perfectamente lo que hemos sugerido:
Porque piense cada uno que tanto se aprovechar en todas cosas
espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer y interese.
Es decir, en la medida en que nuestro sufrimiento y nuestro gozo
estn descentrados por el xodo de s que ha debido ir provocando el seguimiento de un Jess encarnado, ir culminando este proceso integral que llamamos Ejercicios.
VII
C O N T E M P L A C I N PARA A L C A N Z A R A M O R
Son de destacar las advertencias previas que pone Ignacio
como nota a la Contemplacin para alcanzar amor. La primera
XX
COLECTIVO M. O.
es que el amor se debe poner ms en obras que en palabras (EE

230,2), recalcando de nuevo los niveles objetivos que atraviesan de
principio a final los EE y toda la vida de Ignacio. La segunda,
el amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, en
dar y comunicar el amante al amado lo que tiene...; de manera
que si el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene, si honores, si riquezas, y as el otro al otro (EE 231).
En el Principio y Fundamento, y sobre todo en las meditaciones del rey temporal y de dos banderas, la riqueza y los honores
aparecan como un riesgo de acaparar, de ensimismamiento.
Como algo problemtico de lo que uno tena que distanciarse.
Ahora, en cambio, los honores y riquezas aparecen como una posibilidad de donacin, una vez atravesado el proceso de seguimiento a Jess, que lleva al vaciamiento, a la liberacin, al descentramiento. Una vez que la persona llega a ser libre, las cosas se
convierten en un medio de comunicacin, de compartir; no de
acaparamiento, de arrebatarlo a los dems para el disfrute individual, sino como algo que sirve para salir de uno mismo y comunicarse, repartiendo y compartiendo el amante al amado. As
pues, lo que estaba planteado como conflicto en el Principio y
Fundamento (es menester hacernos indiferentes) puede convertirse, si nos hacemos libres a travs del seguimiento a Jess y cambian nuestras pasividades a travs de tercera y cuarta semanas
(el hecho pascual), en un medio de compartir, de igualacin, de
reparto, de dar honores en vez de anhelarlos y recibirlos. Podemos
abrirnos al servicio.
VIII
REGLAS PARA DISTRIBUIR LIMOSNAS

Contamos adems en el libro de los EE con las reglas que se
deben guardar en el ministerio de distribuir limosnas (EE 337 ss.).
En s mismas no tienen originalidad alguna; como Ignacio mismo
seala, se trata sencillamente de la aplicacin del segundo modo
de hacer eleccin (EE 184-187) al problema de las limosnas. Su
valor para nosotros consiste en subrayar que el proceso seguido
en los EE no ha acabado con ello, sino que en realidad empieza
89
a continuacin, es algo que se ha de llevar ya arrastrando toda la

vida, un reto permanente que nunca se va a tener resuelto.
Por eso, ante el tema de la distribucin de limosnas, Ignacio
vuelve a sacar unas reglas que uno ha tenido que vivir ya, para
que las aplique ah. Con ello se pone de manifiesto que todo el di
namismo de los EE, sus interrogantes, sus sospechas, sus perspec
tivas, es algo que hay que incorporar a la vida diaria como aper
tura a un proceso de discernimiento permanente, desde mi propia
realidad objetiva (no desde mis fantasas subjetivas), para buscar
y hallar la voluntad de Dios, que no est ya decidida de una vez
para siempre, sino que hay que encontrar en cada momento.
Pero no deja de ser significativo que esta aplicacin de las re
glas del segundo modo de eleccin se concrete en el tema econ
mico. Se nos plantea as lo dudoso que sera para Ignacio el pro
ceso de los EE si no incide en la dimensin econmica.
IX
CONCLUSIN
Hemos destacado cmo todo este proceso viene atravesado,
como espina dorsal, por el tema de la pobreza, al que Ignacio va
remitiendo reiteradamente. En efecto, nuestros deseos se desbocan
en determinados puntos, provocando una alienacin en nosotros
que impide nuestra libertad. Y al dejar de ser libres, nos imposibi
litamos para ser hermanos y para que los dems nos reciban como
hermanos.
Los EE, pues, no tematizan directamente lo que nosotros hoy
llamamos opcin por los pobres, pero en realidad la tocan a
unos niveles mucho ms profundos, permanentes y universales.
Ser un reto que cada persona que haga los EE, est donde est,
se va a tener que plantear, desde los desrdenes ms profundos de
su estructura interna, ante esas dos lneas fundamentales del poder
y la riqueza, cuya codicia ser un obstculo pemanente para su li
bertad, en lugar de posibilitar la comunicacin del amor en la do
nacin.
Predicar en pobreza o breve ensayo sobre la

gratuidad en Ignacio de Loyola
por I G N A C I O I G L E S I A S S. I. *
i
LA G R A T U I D A D EN EL I T I N E R A R I O PERSONAL
IGNACIANO
Nada en la vida de Ignacio y en su obra es inteligible sin la experiencia personal que se inici en Loyola, peregrin con l hasta
Monserrat, se hizo dramtica hasta la desesperacin en Manresa,
adquiri luminosidad definitiva junto al Cardoner, se consolid en
Jerusaln, se confront, a su regreso, con la intriga humana, el
conformismo, el poder y la sabidura de este mundo en el itinerario Barcelona-Alcal-Salamanca-Pars-Venecia-Roma, y le mantendra hasta el fin de su vida en una abierta interrogacin fundamental: adonde me queris, Seor, llevar? .
A esta experiencia no dirigida por Ignacio, sino observada y
recibida como una sorpresa permanente en su historia de cada da,
pertenece esencialmente un progresivo descubrimiento de la pobreza personal y grupal, que, si tuvo sus vaivenes en la inagotable
problemtica de las situaciones concretas, se fij desde el primer
momento un objetivo ideal inalterable: la gratuidad ms radical
por su trabajo .
Como toda autntica experiencia de Dios, la de Ignacio es, ya
1
* I G N A C I O IGLESIAS S. I . , director del Secretariado N a c i o n a l de Ejercicios Espirituales de la C o m p a a de Jess en Madrid.

Diario Espiritual, 13.
Formula Instituti, 3.
1
IGNACIO IGLESIAS, S. I.
92
desde el primer momento, una experiencia de amor gratuito .

Descubrirse pecador y sentirse catapultado a la penitencia no es
para Ignacio un primer paso, sino un segundo paso. El primero
y ste es el principio y fundamento de la experiencia, es ex
perimentarse objeto, destinatario personal, de un amor desbordan
te, gratuito, que no nace de l, pero que histricamente lo percibe
identificado con l mismo.
Irrumpe en l la conciencia de una nueva realidad, pura Gra
cia, preexistente y personal, que le prologa. Y surge en l, lenta
mente en un primer momento, desbordante despus, como una
nueva dimensin, la necesidad vital de prolongarse y transcender
se hacia los otros, como l es transcendido, es decir, graciosa
mente.
En este rompimiento del centro de la persona, en la que radica
una fuerza imparable de autorrepliegue, y en esta salida a la aven
tura de perderse como Gracia para otros, se concreta el proceso
de conversin de Ignacio, un proceso que no dar nunca por ter
minado. Ignacio no es excepcin en este proceso, aunque las cir
cunstancias personales, la tipificacin que l hace del mismo y los
resultados lo hayan singularizado.
4
Observndolo en otros, Domingo, Francisco de Ass... , va

siendo l tambin absorbido por el mismo: algn tanto se aficio
naba a lo que all hallaba escrito . El deseo, que de aqu nace
r, primero alternativo, despus dominante, de proponerse a s
mismo cosas dificultosas y graves , le lleva directamente a la po
breza y se expresa de inmediato en signos visibles de pobreza: y
despojndose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se visti
de su deseado vestido . Pero esta ruta de pobreza, que otros an
darn con l, tiene un objetivo mucho ms alto que pronto descu
brir.
5
EE 53
Autob,
Autob,
Autob,
Autob,
y meditaciones del primer da.

7.
6.
1.
18.
PREDICAR EN POBREZA
1.
93
La suave disposicin de la divina Providencia (Const. 134)
Este salto voluntario al vaciamiento de todo poder humano

nace simultnea e inseparablemente unido a la fuerza de experi
mentar el protagonismo cotidiano de Dios en todo. El deseaba
tener tres virtudes: caridad, fe y esperanza ...y que esta confian
za y aficin y esperanza la quera tener en un solo Dios . El res
to, lo que luego llamar cooperacin de sus criaturas , ahora
ser extender pacientemente la mano: y l demandaba en Manre
sa limosna cada da mientras empieza a ocuparse en ayudar
algunas almas que all le venan a buscar ".
Ambos momentos, confiar en la Providencia y compartir pro
videncia, acoger la gracia y ser gracia, sumergirse en la gratuidad
como en una atmsfera y marcar de gratuidad cuanto hace, dice
y vive, sern ya para siempre como los dos tiempos de su respira
cin espiritual. Ms an, constituirn el eje central de su particu
lar pedagoga espiritual.
Entre el Principio y Fundamento como planteamiento bsico,
es decir, la gratuidad como origen, y la contemplacin para alcan
zar Amor como culminacin de esta pedagoga, es decir la gratui
dad como producto y objetivo final, discurren los ejercicios, que
van ayudando al ejercitante a dejarse desbordar y penetrar, como
de una atmsfera, de la gratuidad que es y de la gratuidad que
debe poner en juego. Desde el hombre es creado hasta el todo
es vuestro corre toda una experiencia de la gratuidad redoblada
de la misericordia (primera semana), de la gratuidad historizada
en el Hijo que por m se ha hecho hombre... en suma pobreza
(segunda semana) y de la gratuidad (el por m-por Ti del segui
miento) que nos rehace como hijos en la plenitud del seguimiento
del Hijo (tercera manera de humildad).
La lgica de este proceso que no otro es el proceso de la
salvacin, es la lgica de la transcendencia rompiendo por des
bordamiento la lgica de la inmanencia humana, a la que el ser
humano vuelve una y otra vez autodestruyndose. La Gratuidad,
que nos prologa desde el amor del Otro, nos prolonga cuando nos
8
10
Autob, 35.
Const, 134.814.
Autob, 19.
" Autob, 26.
, n
94
12
hace salir de nuestro propio amor querer e interesse en el

amor a los otros, siempre y cuando efectivamente el amor que
me mueve y me hace dar la limosna descienda de arriba, del
amor de Dios nuestro Seor . Basculndonos entre la donacin y
el repliegue de nosotros mismos, hacemos o deshacemos nuestra
propia experiencia.
Los Ejercicios, sumergindonos en la Gratuidad como realidad
humana fundamental, educan este movimiento sistlico y diastlico en el que consiste la vida cristiana. Y lo hacen no desde el puro
discurso racional, sino recreando, para nuestra conciencia, el hecho mismo ms esencial de nuestro propio ser, su gratuidad. El
hombre es creado..., ... cmo de creador es venido a hacerse
hombre, y de vida eterna a muerte temporal, y as a morir por mis
pecados, razonando y dando gracias a Dios nuestro Seor, porque me ha dado vida hasta ahora..., etc. . En esta experiencia
radica el componente de confianza en la Providencia, que no
abandonar nunca a Ignacio: Hasta el presente, por la bondad
de Dios, siempre hemos estado bien, experimentando ms y ms
cada da la verdad de aquellas palabras: "como quienes nada tienen y todo lo poseen"; todas las cosas, digo, que el Seor prometi dar por aadidura a cuantos buscan primero el reino de Dios
y su justicia... As que no tendramos perdn, si no furamos buenos y perfectos; porque Dios de su parte nunca falta .
13
l5
2.
De balde, pues no tena dineros... (Autob. 35)
Ni siquiera tenerlos. El demandaba limosna en Manresa cada

da. Es un primer momento en el que Ignacio se siente llevado a
la frontera del mximo despojo personal. Y se sita en ella. Expresa mediante este gesto su conviccin de que, como formular
veinte aos ms tarde, es menester en El slo poner la esperanza
de que El haya de conservar y llevar adelante lo que se dign comenzar para su servicio y alabanza y ayuda de las nimas .
l6
1 2
13
14
15
16
EE 189,10.
E E 338,2.
E E 23.53.61.
Carta a Pedro Contarini, Vicenza, a g o s t o 1537.
Const. 812.
PREDICAR EN POBREZA
95
Sus viajes llevarn todos esta marca y slo la intervencin objetivadora de sus confesores le har cambiar:
Y e m p e z a n d o a negociar la embarcacin, alcanz del maestro
de la nave que le llevase de balde, pues n o tena dineros, mas con
tal condicin que haba de meter en la nave algn bizcocho para
mantenerse y que de otra manera de ningn m o d o del m u n d o le recibiran.
El cual bizcocho queriendo negociar, le vinieron grandes escrpulos: Esta es la esperanza y la fe que t tenas en D i o s , que n o
te faltara?..., etc. Y esto con tanta eficacia, que le daba gran trabajo. Y al fin, n o sabiendo qu hacer, porque de entrambas partes
vea razones probables, se determin de ponerse en m a n o s de su
confesor; y as le declar cunto deseaba seguir la perfeccin y lo
que ms fuese gloria de D i o s , y las causas que le hacan dudar si
debera llevar mantenimiento. El confesor le resolvi que pidiese lo
necesario y lo llevase consigo ".
Porque al mismo tiempo que esta primera experiencia de gratuidad esencial e indisolublemente unida a ella como nacida de
ella, Ignacio siente la necesidad vital de comunicarla. Como Pablo
la siente como una necesidad que se me impone , por lo que,
concluye como l que una tal comunicacin no puede ser objeto
de compraventa con nadie. Slo de regalo. Pertenece a su propia
esencia tambin la gratuidad. Testimoniar el amor gratuito no se
puede hacer si no es gratuitamente. El procedimiento de testimoniarlo es tambin contenido, forma parte del mensaje. La no gratuidad del procedimiento de comunicacin falseara el contenido
mismo que se quiere transmitir. El peso de esta conviccin y el rechazo a todo asomo de posible falseamiento del mensaje por un
procedimiento interesado acompaar a Ignacio toda su vida.
Pero rebrotar con especial fuerza en ocasin de definir la Compaa en las Formulae Instituti y de redactar las Constituciones.
18
Se puede seguir una lnea continua e inalterable, desde este primer momento, en la defensa del pleno espacio que corresponde al
poder de Dios, que es el amor, pagando para ello el precio voluntario del no-poder humano, primero en la renuncia a todo tipo de
medios y posteriormente en el reconocimiento de stos tambin
como Gracia y por eso en su utilizacin a rendimiento mximo,
17
Autob.
18
1 C o r 9,16.17.
35-36, cfr. n. 40.
96
19
pero no para confiar en ellos . Esto significara un atentado directo a la esperanza en el nico Amor gratuito y a la sinceridad
de su anuncio a los dems.
3.
Ayudar las nimas (Autob. 4 5 )
Pero su deseo de seguir la perfeccin y lo que ms fuese gloria de Dios segua abrindole y desplazndole a otros horizontes
de forma insospechada. Las gentes se le aficionaban ayudados
por el Evangelio, que manaba sin violencia de aquel h o m b r e .
Hasta el punto que esta pasin por ayudar las nimas, ir
abrindose paso poco a poco hasta convertirse en nueva meta de
perfeccin personal. Va quedando atrs su primer ideal de realizacin cristiana: todo lo que deseaba hacer, luego como sanase,
era la ida de Jerusaln... con tantas disciplinas y tantas abstinencias cuantas un nimo generoso, encendido de Dios, suele hacer . Y se abre camino de nuevo: En la misma Manresa, adonde estuvo casi un ao, despus que empez a ser consolado de
Dios y vio el fruto que haca en las almas tratndolas, dej aquellos extremos que de antes tena .
Este desplazamiento afecta tambin a su pobreza. No a la realidad de la misma, pero s a su concepcin personal y a su planteamiento. Se atena el horizonte penitencial primero y se enciende el
de la fuerza evange zadora de la pobreza voluntaria. Se trata ya
no slo de hacerse pobre, sino de hacerse pobre por otros. El
por otros sustantiva la pobreza, que acabar siendo, al final del
proceso, no una Pobreza apostlica, sino un apostolado en pobreza. La perspectiva del praedicare in paupertate lo significar
elocuentemente.
Ahora bien, ayudar las nimas, o sus equivalentes, v.gr. la
mayor edificacin..., comportar una experiencia bipolar. Por un
lado la de la inevitable necesidad de medios; por otra, al mismo
tiempo, la de la amenaza de los medios, del poder que entraan
y, consiguientemente, el riesgo de resultar sometido personalmente
20
21
22
Const,
Autob,
Autob,
Autob,
814.
21.29.42-43...
9.
29.
PREDICAR EN POBREZA
97
a ellos por la seguridad que ofrecen. La frontera entre la necesidad para la ayuda de las nimas, que requiere esos medios, y la
necesidad personal del apstol, que pone en cuestin la gratuidad de su servicio, es una lnea finsima, no sealizada en lo concreto d e la vida, muy fcil de traspasar. Desde ahora el empeo
permanente de Ignacio, al que se unir pronto el de sus compaeros, va a centrarse en deslindar ambos campos y prevenir y evitar
el paso de esa frontera.
4.
Siempre vino consigo pensando qu hara (Autob. 50)
Como en tantas otras cosas en su vida, ser la experiencia, su

escuela tambin en esto.
Un nuevo captulo en su vida se abre cuando, apenas regresando de Jerusaln, decide estudiar: Llegado a Barcelona comunic
su inclinacin de estudiar con Guisabel Roscer y con un maestro
Ardevol, que enseaba gramtica. A entrambos paresci muy
bien, y l se ofresci ensearle de balde, y ella de dar lo que fuese
menester para sustentarse . Este paso es decisivo en su vida. Primero ser el latn, luego artes y teologa.
Lo significativo es que empieza a buscar una frmula, intencionadamente frgil, de hacer compatible su condicin de mendicante, que durar ya todo su itinerario inmediato: Alcal-Salamanca-Pars, con el estudio como preparacin del instrumento
para una evangelizacin en gratuidad. Es muy clara en su intencin la provisionalidad y temporalidad de esta frmula. Porque lo
definitivo ser la gratuidad. Por otra parte, la evangelizacin que
entonces le es posible, el t a t de la conversacin, que es su
carisma personal, apoyada en una paciente y generosa amistad, no
requera grandes cosas a cambio. Ms an, no las hubiera tolerado, ya que la amistad es por esencia gratuita.
23
La etapa parisina aporta importantes novedades. La mendicidad diaria se reduce. Surge el bienhechor ms o menos estable, el
trabajo asalariado e incluso la creacin de un pequeo depsito en
previsin del viaje a Jerusaln, a extinguir despus de acabado
ste. El propsito e intencin, es decir, la evangelizacin, va to2 3
Autob,
54.
98
I G N A C I O I G L E S I A S , S. I.
mando cuerpo de objetivo preferente de su vida y de la de los que

se le van juntando, y la evangelizacin le requiere preparado. Hay
en Ignacio hasta un asomo de angustia y ansiedad al verse muy
falto de fundamentos, necesitado por tanto de estudiar, y experimentando que para ello era tambin otro impedimento el pedir
limosna para se mantener .
Estos aos de Pars no disimula su temor a un deslizamiento
irreversible en la pobreza personal, por la pendiente de las medidas que le van siendo pedidas por la vida misma. Camina entre la
resistencia a tomarlas y la reiterada consulta antes de decidirse a
hacerlo. De momento es el estudio el inmediato objetivo. Hasta el
punto, que remitir el hablar con nadie de las cosas de Dios ,
por terminar cuanto antes sus estudios. Incluso para ello accede,
aconsejado, a la creacin de un pequeo depsito que confia a un
espaol marrullero. Sorprende en un hombre prctico, exacto y
detallista como Ignacio, y no nuevo en temas de administracin,
esta ingenuidad, que no parece tenga otra explicacin, que la de
un escrupuloso cuidado de no tocar los dineros, de defenderse de
ellos teniendo testigos y controladores de su uso y hasta de demostrar as su poca, o ninguna, confianza en ellos y la provisionalidad del sistema mismo. Lo definitivo ser la Gratuidad.
Ignacio la presiente ya desde este comienzo como componente
primero de la nueva evangelizacin que juvenilmente se proponen iniciar desde Jerusaln. El mandato evanglico dad gratis lo
que gratis recibisteis (Mt 9,10), que se recoger en las Constituciones^ y con el que argumentarn en cartas e intrucciones, est
ya en origen en la parbola del llamamiento y hunde sus races
en un seguimiento que ha de ser en toda pobreza, as actual
como espiritual , y acabar siendo nuestro modo de proceder .
Profundizando el seguimiento distinguir un primero esencial,
no negociable, que es la Gratuidad, y un segundo deseable, que es
carisma y gracia particular, que el hombre puede pedir: y prime24
25
27
28
29
24
2 5
2 6
2 7
2 8
2 9
Autob, 74.
Autob, 82.
Const, 398.565.
E E 93.95.
E E 98,3.
Const, 398.
PREDICAR EN POBREZA
99
ro en suma probreza espiritual, y si su divina majestad fuese servido y me quisiere elegir y rescibir, no menos en pobreza actual .
Y es que en el seguimiento de Jess, Gracia de Dios, el ms pobreza con Cristo pobre, que riqueza hace de la Gratuidad alma
y forma sustancial de todas las dems formas de pobreza que, sin
ella, careceran de sentido.
30
31
5.
Sin ningn estipendio
Esta limpieza radical de planteamiento es la que Ignacio y sus

compaeros quieren garantizar primeramente en s mismos. Su
primera expresin formal ser el 15 de agosto de 1534, en una primera liturgia en Montmartre, en la que expresan un primer compromiso personal y grupal, mediante un triple voto de pobreza, de
castidad y de ir en peregrinacin a Jerusaln. Aunque no se conserve la frmula precisa de dicho voto, por las referencias de propios protagonistas, es evidente la novedad que significa ya en
aquel contexto de Iglesia y de Vida Religiosa. As se formula el
compromiso de ayudar a los prjimos principalmente predicando
la palabra de Dios y administrando los sacramentos de la confesin y comunin sin ningn estipendio y el prometer no tomar limosna por las Misas que dijesen . Esta gratuidad habr de ser
en adelante ratificada como rasgo identificador y nota distintiva
del grupo y de su nueva forma de seguimiento, nuestra mnima
profesin .
32
33
Con esta misma gratuidad hacen Ignacio y sus compaeros

una primera y consciente aportacin a la reforma de la Iglesia que
se sienten llamados a servir. El movimiento de beneficios en que
la Iglesia (entonces particularmente significada por el clero) se
mueve, necesita ser radicalmente cuestionado. Un texto, de diez
aos posterior al voto de Montmartre, muestra ms claramente
que muchos comentarios hasta qu punto esta gratuidad es intencionalmente vivida por el grupo como su ms importante aporta-
3 0
31
3 2
1 1
EE 147,2.
E E 163,3.
F, N , III, 22.
Carta al d o c t o r Pedro Ortiz, R o m a , 1546.
100
cin a la limpieza de la misin evangelizadora de la Iglesia, al mismo tiempo que consustancial y, por lo tanto, intocable, a su
modo de proceder.
El doctor Ortiz, convertido en admirador de Ignacio, ofreci
un beneficio eclesistico en las cercanas de Madrid, a condicin
de que un profeso tomase posesin de l. Tena adems el aliciente de que con dicho beneficio bien administrado se podra ayudar
al sostenimiento de un posible colegio en Alcal. Ignacio lo rehusa. Pero lo significativo es el tipo de argumentacin que emplea,
la libertad y respeto con que se formula y el hecho de que al hacerlo, proceda segn un discernimiento comunitario por unanimidad, sin discrepar ninguno:
C u a n t o al beneficio, que no pueda suceder ninguno que n o sea
profeso desta Compaa, para que despus, gastando p o c o se pueda proveer m u c h o para la casa o colegio que se hiciere en Alcal,
es verdad que donde otro fruto alguno viniera al bien universal de
las nimas o a esta C o m p a a toda vuestra, por condescender a la
buena intencin y santa devocin de vuestra persona, y o me gozara
en el Seor nuestro, si aceptar pudiera; sin embargo, como nuestra
mnima profesin sea no tener ninguna cosa de renta en comn ni en
particular, y esto confirmado por diversas bulas de Su Santidad, no
osaramos tornar atrs, de un modo de proceder ms perfecto en menos; antes deseamos intensamente que Dios N.S. en su mayor
servicio
y alabanza nos llevase desta vida, que a los por venir disemos
tal
ejemplo. Y si el obispar y tener cura de nimas sea despus de alcanzar la perfeccin, y el entrar en religin c o m i e n z o de perfeccin,
siempre es en ella mayor perfeccin n o tener rentas, ni en c o m n ni
en particular, que tenerlas; y si tal vez todos beneficios proveyndose a personas religiosas fuese en mayor provecho universal de la
Iglesia, lo que es probable, y cierto, ellos siendo tales despus de tomar los beneficios c o m o antes eran, sin embargo, como delante la
suma providencia sean muchas y diversas vas para reformar su universal Iglesia, a nosotros es ms segura y ms debida
procediendo
cuanto ms desnudos pudiramos en el Seor nuestro, segn que El
m i s m o nos da ejemplo a los que con toda humildad quisiramos
entender. Por tanto, nosotros, recibiendo vuestra santa intencin y
voluntad, tanto llena de caridad, c o n deseos de poner en obras,
c o m o siempre las hemos recibido, quedamos siempre en augmento
obligatsimos, c o m o si el t o d o saliera en el efecto deseado. Para la
determinacin del cual, aunque lo mismo que he dicho nos parezca,
t o m a m o s tres das de trmino para celebrar todos los sacerdotes de
casa, que s o m o s doce, e n c o m e n d a n d o a todos los seculares, que sern veinte, para que hiciesen oracin a nuestra intencin, la cual
PKI D K A R 1 \
POBRIi/A
lili
siendo que [en] ninguna cosa nuestro parecer ni voluntad, discrep a n d o de la divina, se cumpliese, mas que en t o d o el mayor servicio
y alabanza de D i o s nuestro Seor se cumpliese en t o d o , determinam o s y confirmamos, sin discrepar ninguno, lo m i s m o que primero
nos pareca, apartndonos en t o d o de tener renta alguna en general
ni en particular, separando de nosotros toda accin de contienda ni
de pleito alguno. Destas y de otras [cosas] hablando c o n el seor
Salazar, creo, segn me dijo, escribir largo.
D e R o m a , 1546 (Ignacio) (O.C., B A C , 704-705).
El texto es extraordinariamente significativo. Me he permitido

subrayar en l las grandes lneas argumntales de Ignacio, que son
fundamentalmente tres: Un principio, que resalta an ms sobre el
fondo de una hiptesis en la mejor de las condiciones posibles y,
finalmente, el resultado de un discernimiento in situ, sobre lo concreto.
Nuestra mnima profesin es no tener ninguna cosa de
renta en comn ni en particular. No es la primera ni la nica vez
en que S. Ignacio se expresa en estos trminos de mnima profesin, es decir, de profesin de evanglicamente pequeos, no
poderosos segn el modo. Es esto lo que no tiene marcha atrs, ni
admite ninguna tergiversacin que pueda escandalizar a los pequeos. El Evangelio vuelve a rebrotarle en su radicalidad: que
nos lleve Dios de esta vida, antes de dar este tipo de escndalo a
los por venir.
Ni siquiera (y esto revela la conviccin de Ignacio) un hipottico mayor provecho universal de la Iglesia sera suficiente
para cambiar esta va de reforma que a nosotros es ms segura
y ms debida: la de la desnudez real del puro poder humano en
aquellos que han de obrar con la fuerza de Dios y como instrumentos suyos.
Pero a estas convicciones absolutas, que podran bastar para
una respuesta, Ignacio aade, durante tres das, el discernimiento
concreto de los doce y la movilizacin de otros veinte seculares,
coherente en ello con su persuasin de que la historia no se nos da
programada, sino que ha de ser permanentemente ajustada mediante discernimiento (aqu todo el Principio y Fundamento) de
modo que en todo el mayor servicio y alabanza de Dios nuestro
102
Seor se cumpliese en todo. La repeticin del ignaciansimo en

todo dice bien de la hondura de su conviccin.
No se trata de una reaccin ad casum de Ignacio. El mismo
tipo de argumentacin utiliza, por ejemplo, ante el intento de propuesta de jesuitas para ser nombrados obispos. Su reaccin en
dichos casos, adems de un modelo de claridad y libertad evanglicas, es una clara apologa de la gratuidad. Escribe a don Fernando de Austria, Rey de los romanos (diciembre 1546), que pretende
que Claudio Jayo sea nombrado obispo. La peticin de Ignacio es
que les ayude para ir adelante segn nuestra mnima profesin;
y esto ser, realmente, cuando, sin drsenos dignidad alguna,
V.A., se mandar servir de nosotros, como sumamente lo deseamos. Y junto a esta apremiante splica, la argumentacin: Porque juzgamos, conforme a nuestras conciencias, que a tomarla,
daramos en tierra con la Compaa; y tanto que, si yo quisiese
imaginar o conjeturar algunos medios para derrocar y destruir
esta Compaa, este medio de tomar obispado sera uno de los
mayores o el mayor de todos. El espritu de la Compaa
continuar ms adelante abundando en el argumento, es en
toda simplicidad y bajeza pasar de ciudad en ciudad, y de una
parte a otra, no atacarnos en un particular lugar. Si salisemos
de nuestra simplicidad, sera en todo, deshaciendo nuestro espritu, deshacerse nuestra profesin, la cual deshecha, la Compaa
sera del todo derrocada.
Pero an se reserva para el fin el argumento ms definitivo y
ms directamente referido a nuestro tema: Si alguno de nosotros
tomase obispados, mayormente en los tiempos de agora, donde la
Compaa y los particulares della estn, donde quiera que hayan
peregrinado, en tan buena estimacin y odor, con tanta edificacin de las nimas, tornara toda en tsico, en desedificacin y escndalo de las de los que nos aman y se aprovechan en espritu,
y mucho sentimiento de los que son indiferentes y deseosos de
aprovechar, mucha desedificacin y escndalo de otros que no
sienten bien de nosotros; daramos muchas armas para mucho
murmurar, maldecir, escandalizando a muchas nimas, por las
cuales Cristo nuestro Seor es muerto en cruz; porque tanto est
el mundo corrupto, que en entrar algunos de nosotros en palacio
del Papa, de prncipes, de cardenales o de seores, se crea que andamos con ambicin.
PREDICAR EN POBREZA
103
Andar con ambicin es para Ignacio el polo opuesto de an

dar en gratuidad. Medrar a costa del Evangelio lo considera pro
fanacin escandalosa.
Este tipo de testimonio vivo tiene gran valor argumental por
cuanto refleja el modo operativo de proceder de Ignacio, no slo
sus principios o sus normas. Es el actuar de un convencido. Para
Ignacio el dad gratis lo que gratis recibisteis no es puro manda
to moral, ni un criterio de estrategia pastoral. Es ante todo un
enunciado teolgico fundamental, que deriva del Todo es gracia
(todo es vuestro) de la contemplacin para alcanzar amor y que
genera la voluntaria y generosa indefensin del Disponed a toda
vuestra voluntad, como la expresin ms profunda de la vida
concebida esencialmente como regalo. La de Dios y la del hom
bre. Por eso, porque para Ignacio la gratuidad es el contenido sus
tancial de una autntica evangelizacin, ha de ser tambin su pro
cedimiento esencial. Un procedimiento no meramente formal, sino
verdaderamente necesidad interior vital en quien debe concebirse
a s mismo esencialmente como receptor y transmisor, al mismo
tiempo, de un amor que desciende de arriba y que no le perte
nece ni en origen ni en destino. Tal es la hondura de esta gratui
dad, que habr de tener su expresin y su aplicacin ms directa
dando cuerpo al propsito final que cohesiona vitalmente al
grupo: la evangelizacin.
De ahora en adelante la preocupacin preferentemente de Ig
nacio ser garantizar, mediante una codificacin legislativa, rigu
rosa y definitiva, la inseparabilidad de estos dos elementos: evan
gelizacin y gratuidad.
II
EVANGELIZACIN Y G R A T U I D A D
1.
...Una vida lo ms lejos posible de toda avaricia (Frmula

Inst. 5)
En la resolucin de las situaciones concretas que se van pre

sentando, es decir, apoyado en la experiencia, que es el estilo de
caminar de Ignacio, aparecer cada vez ms claramente que la
104
gratuidad de ministerios no es para l una modalidad ms de la

pobreza. Esta no es para l un absoluto a reproducir por principio
en sus formas ms extremas, sino regido por la mediocritas, que
es el sentido proporcionador de todo lo que es medio al fin que
se pretende, y que aporta el mximum de objetividad posible a
cada discernimiento concreto.
La gratuidad de ministerios es para Ignacio un derivado esen
cial de la evangelizacin como anuncio del Amor gratuito que es
Dios. N o se puede evangelizar si no es extremando la gratuidad.
Y las posibilidades de extremarla son ilimitadas. Pero tambin las
de reducirla. Las restantes modalidades de pobreza (habitat, ves
tido, alimentacin, cuidado de la salud, medios de formacin y
trabajo...) tendrn tambin que medirse desde la evangelizacin,
como medios que slo se justifican desde ella; pero en todo caso
han de dejar bien claro que no son producto de la evangeliza
cin, que es absolutamente innegociable. Provienen de otra fuente.
La limosna posibilitaba en aquel momento esta claridad. Eso s,
no de manera tan automtica, que no requiriera tambin una per
manente revisin y purificacin de necesidades, bajo las que pu
dieran arroparse y justificarse limosnas excesivas.
Esta evangelizacin, ayudar a las nimas, en su sentido ms
amplio, requiere medios, a los que Ignacio no hace ascos (desde
muy al principio, y por experiencia, como siempre, est convenci
do de su necesidad), pero ante los que monta guardia y adopta
una especie de recelo y de sospecha. No propiamente ante los me
dios en s, que son creados para el hombre, para que le ayu
den..., pero s ante la fragilidad de ste y su proclividad a afec
cionarse a ellos, con la consiguiente prdida de libertad personal
por un lado, y el desdibujamiento, por otro, del Dios, amor y gra
tuito y, por eso, providente, que ha de ser anunciado.
Testigo de una Iglesia y una Vida Religiosa con frecuencia des
identificadas, precisamente por la ambicin y la avaricia, centrar
en la recuperacin de la calidad de vida evanglica personal el pri
mer objetivo de su aportacin a la reforma de ambas y dar el
primer paso adoptando ante los medios humanos una postura no
slo vigilante, sino intencionadamente militante, no por conside
rarlos agresores, sino por saberse y sentirse profundamente dbil.
La ascesis de una renuncia personal a todo lo no justificado como
cooperacin a la divina gracia supone para Ignacio, y a la vez
PREDICAR EN POBREZA
105
34
contribuye a hacer, el instrumento de Dios . A esta luz han de

entenderse los trminos en los que Ignacio plantea la pobreza en
las Constituciones y, sobre todo, la actitud vigilante y revisora del
jesuta ante ella. Pero tambin entonces, y muy particularmente
entonces, el objetivo final a defender ser la gratuidad.
La pobreza, c o m o firme muro de la religin, se ame y conserve
en su puridad, quanto c o n la divina gracia posible fuere. Y porque
el enemigo de la natura humana suele esforzarse en debilitar esta
defensa y reparo, que D i o s nuestro Seor inspir a las Religiones
contra l y los otros contrarios de la perfeccin dellas, alterando lo
bien ordenado por los primeros Fundadores c o n declaraciones o innovaciones no conformes al primer espritu dellos; para que se provea lo que en nuestra m a n o fuere en esta parte, t o d o s los que harn
profesin en esta C o m p a a prometan de no ser en alterar lo que
a la pobreza toca en las Constituciones, si no fuese en alguna manera, segn las ocurrencias in Domino, para ms estrecharla .
35
No basta para Ignacio amar y conservar la pobreza en su puridad. Hay que defenderla. Porque existe una fueza interior,
el enemigo de natura humana, debilitadora, que hace deslizar el
objeto de la confianza y de la fuerza del apstol, del poder de
Dios al poder de los medios humanos. Una simple observacin de
la Iglesia y de la Vida Religiosa que tiene delante, le hace concluir
que de la firmeza de este muro de la religin, de esta defensa
y reparo, de este baluarte de las religiones depende la autenticidad evanglica de esa Iglesia y su fuerza y credibilidad evangelizadoras. Ms an, desde una estrategia idntica a la que formula
en un momento de los Ejercicios, precisamente en contexto de seguimiento del Seor en pobreza , no slo no se contenta con no
alterar lo que a la pobreza toca sino que la nica puerta abierta
a posibles ocurrencias in Domino, es la de ms estrecharla.
36
37
Sea cual sea el alcance jurdico del voto de no ser en alterar

3 4
Const, 814.
Const, 553.
Const, 816.
EE 157: Es de notar que q u a n d o n o s o t r o s sintimos affecto o repugnancia
contra la pobreza actual, q u a n d o n o s o m o s indiferentes a pobreza o riqueza, muc h o aprovecha para extinguir el tal affecto d e s o r d e n a d o , pedir en los c o l o q u i o s
(aunque sea contra la carne) que el Seor le elija en pobreza actual; y que l quiere, pide y suplica, slo que sea servicio y alabanza de la su divina majestad.
35
36
3 7
106
38
lo que toca a pobreza como lo entendi Ignacio o como lo ha

reledo las ltimas Congregaciones Generales de la Compaa , lo
significativo, desde el espritu de Ignacio, es su preocupacin por
no distorsionar la naturaleza y el uso de los medios. Teme, sobre todo, una doble distorsin: por un lado la de desgajar los medios de la necesidad de ellos para el Reino, que es lo nico que los
justifica, sabiendo que esta necesidad es cambiante. Una especie
de sacralizacin de medios que un da estuvieron justificados
por una necesidad real, se convierte en idolatra, cuando la necesidad desaparece o cambia de sentido. Por otro lado teme un corrimiento de la necesidad para el Reino a la necesidad para el
individuo o para la institucin: nada venga en utilidad de la
Compaa , por lo que se les comunica por slo servicio de
Cristo nuestro Seor .
Cualquiera de estas distorsiones, o de otras, quebrara la inflexible lgica ignaciana del fin-medios, que, como un eje central,
atraviesa todos los Ejercicios, desde el Principio y Fundamento
hasta la eleccin y aun hasta la confirmacin de stas (tercera y
cuarta semanas). No es recelo o sospecha frente a los medios, que
tienen para Ignacio categora de bien, de beneficio , de cosa
bien hecha, sino sobre su uso o abuso de parte de la libertad del
hombre. El salto del bien (o beneficio), regalo de Dios al hombre
para otros, al beneficio buscando por el hombre y para s y hecho
objeto de su propiedad, puede ser muy sutil pero es muy fcil.
39
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41
42
2.
Pauperes Christi sacerdotes (Prima Societatis Iesu Instituti

Summa, 1)
Quienes se van juntando alrededor de Ignacio son llevados a

grandes mutaciones , que comienzan por una decisin de seguir a Cristo, el Seor comprometido con el ser humano, median43
38
3 9
4 0
41
4 2
4 3
Const, 553-554.
Congr. G e n . X X X I 18, 14.
Const, 499.
Const, 566.
E E 234.
Autob, 11.
107
PREDICAR EN POBREZA
te un voluntario empobrecimiento (Fil 2,5 ss.; 2 Cor 8,9). Es ste

el primer signo visible de una renovacin personal en Cristo y
de una renovacin eclesial que sienten ya como tarea acuciante.
La visibilidad de esta decisin tomar formas radicales que suscitan grande alboroto , sospechas y hasta rechazos y violencias,
que rebotan en el propio Ignacio y que ste soporta con entereza
y fidelidad a sus amigos .
El itinerario de stos sigue rutas parecidas al de Ignacio. Todos experimentan enseguida una creciente incompatibilidad entre
la necesidad del estudio, que no se discute como obvia para ayudar las nimas tal y como sienten que les pide el Seor, y la pobreza individual y grupal, que perciben y comparten como una
irresistible llamada.
Despus del voto de Montmartre (1534), primera expresin
oficial del grupo, ste resolver fcilmente esta aparente apora
distinguiendo dos tiempos: antes y despus de Jerusaln. La excepcionalidad y provisionalidad del primero, es decir, del tiempo
de estudios, es una evidente confirmacin de lo definitivo y absoluto del segundo, y la esencia de este segundo momento es una
evangelizacin en Gratuidad.
Es importante destacar que esta gratuidad no la ven slo como
algo perteneciente a la pobreza de la Compaa , una especie
de modalidad de la pobreza de la Compaa, precisamente como
rasgo identificador de la pobreza, desde el que se entienden plenamente todas las prescripciones de la misma. Los testimonios citados ms arriba, y otros equivalentes, que provienen ya del modo
de gobernar de Ignacio, lo confirman. Pero sin duda el itinerario
legislativo que seguir este mismo objetivo hasta convertirse en ley
lo revela con ms claridad.
En un primer momento la gratuidad aparece vinculada al voto
de pobreza y su formulacin permanece sustancialmente inalte44
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47
48
4 4
A l g u n a vez emplense en las obras piadosas que ms se ven, c o m o de hospitales y crceles y socorro de otros pobres, que suelen edificar m u c h o en el Seor
(a los Padres enviados a A l e m a n i a , R o m a , 24 septiembre 1549).
Autob, 77.
Autob, 78.
A N T O N I O M. D E A L D A M A , La Vida Religiosa en la Compaa de Jess, C o mentario a la Parte VI de las Constituciones, CIS, R o m a , 1989, p. 149.
Prima Societatis lesu Instituti Summa, 1539, p. 5.
4 5
4 6
4 7
48
108
rabie a lo largo de las tres redacciones aprobadas de la Frmula,

salvo la variante que indicaremos. La experiencia plenificadora de
vivir lo ms lejos posible de todo contagio de avaricia humana y
la confianza en la providencia con quienes buscan slo el Reino
de Dios, como motivo y raz, dan paso a la renuncia a bienes estables y/o rentables, exigibles en derecho, para su sustento y uso,
y a vivir contentos con lo que se les d por caridad para su sustento y uso necesario.
Pero al final de este proceso, en la Frmula de Julio III (1550),
y sin abandonar este puesto, la gratuidad pasa a vincularse tambin inmediatamente a la propuesta evangelizadora que ha de caracterizar a la Compaa:
... esta Compaa, fundada principalmente para emplearse en
y propagacin de la fe y y en el provecho de las almas en
la vida y doctrina cristiana, sobre todo por medio de las pblicas
predicaciones, lecciones y cualquier otro ministerio de la palabra de
Dios, de los Ejercicios Espirituales (y obras de caridad), la doctrina
cristiana de los nios y gente ruda, y el consuelo espiritual de los
fieles oyendo sus confesiones y administrndoles los otros sacramenla defensa
tos. Y con todo se emplee en la pacificacin de los desavenidos, el socorro de los presos en las crceles y de los enfermos en los hospitales,
y en el ejercicio de las dems obras de misericordia,
segn
pareciere
conveniente para la gloria de Dios y el bien comn; haciendo
todo
esto gratuitamente,
sin recibir estipendio ninguno por su
trabajo .
49
Aparece en el precedente texto subrayado lo que esta ltima y

definitiva Frmula aade de nuevo en relacin con las anteriores,
y entre parntesis lo que suprime de ellas. Lo ms significativo es,
sin duda, la presencia de la gratuidad vinculada al todo esto de
la evangelizacin entendida en un sentido amplsimo. Todas las
actividades ministeriales de la Compaa debern llevar la marca
de esta gratuidad.
El camino desde la primera Frmula aprobada oralmente
(1539) hasta esta ltima (1550) no fue simple y tranquilo, precisamente en este asunto que nos ocupa. Habr de ser tambin aqu
la experiencia concreta desde situaciones no previstas, ni fcilmente previsibles en un primer momento, la que obligue a precisar y
Formula
Institu!,
1550, p. 3.
109
PREDICAR EN POBREZA
perfilar una legislacin, que asegure lo ms posible la gratuidad

soada y prometida. Fue precisamente un incidente fortuito el que
lleva en un primer momento a los redactores de las Constituciones
a un malabarismo legal, que no deja tranquilo a Ignacio. El 18 de
noviembre de 1540 Paulo III concede a Codacio, deputado,
buscador oficial de ayuda para la Compaa naciente, la Iglesia de
Santa Mara de la Strada, aunque no sus beneficios. La instalacin en su proximidad de Ignacio y sus compaeros, aunque en
condiciones econmicamente gravosas para sus posibilidades, y al
prolongarse el difcil sostenimiento de los mismos, hace plantearse
la cuestin de si la iglesia no podra aceptar rentas para su mantenimiento o al menos la sacrista puramente para sus gastos de funcionamiento. Y concluyen no contravenir el espritu y la letra de
la Frmula el que la sacresta pueda haber renta para todas las
cosas de menester de aquellas que no sern para los profesos .
Y as lo ratifica el Papa.
Pero aqu entra en juego las sospecha de Ignacio, cuya participacin en esa decisin se ignora, de que pueda tratarse de un
engao del mal caudillo . Con todo no se precipita. Pero tres
aos despus, ya en funciones de general y en pleno trabajo de la
redaccin definitiva de las Constituciones, somete el asunto a un
proceso de eleccin, primero por el tercer tiempo y primer modo,
la deliberacin sobre la pobreza, y luego, casi simultanendolo,
por un proceso de segundo y primer tiempo de eleccin , del que
nos quedan como testimonio las pginas del Diario espiritual.
Es interesante observar la lnea argumental que mirando a la
sola alabanza de Dios nuestro Seor y salud de mi n i m a le lleva a concluir, de nuevo, no tener cosa alguna de renta. En realidad son tres captulos de razones, que estn ya presentes en los
primeros pasos de la vida apostlica de Ignacio y profundamente
vinculados a ella: la claridad en la evangelizacin, o la fuerza de
testimonio y edificacin de la gratuidad (Razones 2.6.8.9); la libertad para la evangelizacin (4 sic, 7.10); la visibilizacin de la
confianza en Dios (3.5.15). Naturalmente todo ello brotando del
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5 2
5 3
Const., 1541; M H S I , Const.I, p. 35.

E E 139.
E E 175-183.
E E 181,1.
1 10
54
por imitar y parescer ms actualmente a Cristo nuestro Seor

para ir debajo de su bandera .
Simultneamente el proceso discernidor, que reflejan las pginas de su Diario, por va de consolaciones y desolaciones, confirman a Ignacio definitivamente (la confirmacin es el efecto que se
va acumulando a lo largo de esta experiencia) en la necesidad de
recuperar para la Compaa la utopa original de la gratuidad.
Valga esta rfaga:
55
Despus de la misa, p a s a n d o por las unas elecciones por una

hora, mirando el punto y mirando la renta dada, parecindome ser
nudos e impidimientos del enemigo, con mucha tranquilidad y paz
elegiendo y ofreciendo al Padre el n o tener ni para la iglesia, y torn a d o por las otras elecciones lo m i s m o , n o sin m o c i n interior y a
lgrimas .
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57
El resto, despus de una larga confirmacin ser rectificar las

Constituciones de 1541 y rehacer la legislacin concreta de la pobreza de la Compaa desde su perspectiva original. Sorprenden
en esta parte del proceso dos cosas: la reiteracin inalterable de la
gratuidad total del servicio evangelizador de la Compaa en su
doble vertiente: nada a cambio de dicho servicio y ningn otro
respaldo estable de poder previo, como el que pudieran proporcionar rentas o propiedades estables, por un lado, y la minuciosidad
con que trata de evitar filtraciones que hicieran peligrar esta gratuidad, sobre todo las provenientes del campo de los colegios, por
o t r o . Hasta la lista de Casas y Colegios de la Compaa con
sus rentas es obligacin del General hacerla renovar cada a o .
Ya de entrada, y en el prtico de presentacin de la Compaa
a los futuros jesutas, inmediatamente despus del fin de la Compaa como condicin inseparable del mismo, que constituye una
autntica novedad, se reformula esta gratuidad . El status ideado
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58
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EE 167,2.
Deliberacin
sobre la Pobreza, C m o d o s y razones 13.
Diario Espiritual, p. 34.
Las Deliberaciones antes m e n c i o n a d a s .
Const, 5, 297, 330, 558, 559, 816...
Const, 792.
Examen, 1,4.
I1 I
PREDICAR EN POBREZA
para Colegios y Casas de probacin, que refleja el pre-Jerusaln

parisino, tiene un carcter de subsidiariedad. Pero incluso es visible el esfuerzo de Ignacio por aproximar ese estadio lo ms posible a la gratuidad .
61
3.
Contentndose con lo que por caridad les ser dado para el

uso necesario de la vida (Frmula Inst. n. 5)
El resultado de la deliberacin y del discernimiento de Ignacio

quedar definitivamente formulado en su amplitud de contenido y
en su motivacin: Todas personas que estn a obediencia de la
Compaa, se acuerden que deben dar gratis lo que gratis recibieron, no demandando ni aceptando stipendio ni limosna alguna en
recompensa de missas o confessiones o predicar o leer o visitar, o
cualquiera otro offcio de los que puede exercitar la Compaa segn nuestro Instituto, porque as pueda con ms libertad y ms
edificacin de los prximos proceder en el divino servicio . Se
trata de evitar que se d o tome uno por o t r o , es decir, el hacer la casa de Dios, casa de contratacin y mercadeo, y que el
Evangelio sea sometido a la dinmica de la competitividad humana movida por la ambicin.
El vaco econmico que esta gratuidad produzca, y que tan
duramente han de experimentar Ignacio y los primeros jesuitas
aun para su ms elemental sustento, no tiene otra solucin que la
limosna mendigada. El mismo procedimiento que Ignacio pondr
en marcha para ayudar a los pobres de Azpeitia o de Roma.
Comparte con ellos la misma fuente de su sustento. Vive de lo
mismo y de los mismos. N o es un limosnero, es un mendigo ms,
que alarga la misma mano para s que para otros, moviendo el corazn de quienes puedan ayudarles a t o d o s . Lo que los diferen62
63
64
61
Const, 398.478.495.499.640.
Const, 565.
Const, 566.
Const, 569: Estn aparejados para mendicar ostiatim q u a n d o la obediencia
o la necessidad lo pidiese. Y haya a l g u n o o algunos d e p u t a d o s para pedir limosnas
de que se m a n t e n g a n los de la C o m p a a , y esto llanamente d e m a n d n d o l o s por
a m o r de D i o s nuestro Seor.
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6 4
112
65
ciase de ellos, que seria el tener rentas o cualquier cosa estable

o frutos equivalentes a rentas , sea obligada la Compaa a
deshacerse della lo ms presto que pueda, vendindola para socorrer a la necessidad de los pobres de la Compaa o fuera della .
Expresa as que la gratuidad es autntica cuando no lo es slo
en destino, sino tambin en origen. No se trata slo de dar gratis, sino de recibir gratis o, ms exactamente, de dar gratis lo
que se tiene que recibir gratis. Es aqu donde engrana toda su
preocupacin por no establecer fuentes de financiacin estables,
que sustituyan a la Providencia y desplacen la confianza, que se
ha de poner slo en Dios, a una confianza en el poder del hombre, solamente legtimo cuando ese poder se asume como gracia y
para cooperar a la divina gracia.
Detrs de la negacin de rentas y apoyos humanos estables
late una profunda afirmacin teolgica, aprendida por Ignacio en
la escuela de Jess: no hay otro estipendio legtimo que de Dios
nuestro Seor, por cuyo servicio deben hacerse puramente todas
las cosas . Es decir, nos devuelve as a la Gratuidad fundamental de los Ejercicios, de la que la gratuidad de los ministerios y todas las dems modalidades de gratuidad derivan.
Viviendo las tensiones que este planteamiento acarrea a Ignacio y a sus compaeros en las situaciones concretas, uno no puede
menos de recordar a S. Pablo y su orgullo en evangelizar gratuitamente, sin ser gravoso a nadie, su preocupacin por organizar
colectas que movilicen la caridad entre las comunidades, y la oleada de envidias y celos que esta conducta suscita a su alrededor .
Pero lo que aparece claro en Ignacio, como en Pablo y tal vez inspirado en ste, es que entiende la gratuidad de ministerios como
parte (y expresin visible) de una macrogratuidad fundamental,
que compromete la persona por entero, como un talante profundo
de vaciamiento, de hacerse todo a todos, ley de oro de la evangelizacin. La persona se concibe a s misma como Gracia en origen y Gracia en destino.
Es significativo en este sentido que la disponibilidad, rasgo
66
67
68
69
Const, 562.
Const, 561.563.
Const, 562.
Examen, 1 , 4 .
1 Corintios c.9; 2 Corintios c . l l .
113
PREDICAR EN POBREZA
fundamental del Enviado, que Ignacio se siente llamado a reproducir como tipificador de la forma de seguimiento que constituye
a la Compaa, sea tratada por Ignacio en categoras de Gratuidad absoluta que pareceran slo referibles a Dios: Quando el
Sumo Pontifice imba o el Superior los tales Professos y Coadjutores a trabajar en la via del Seor, no puedan demandar vitico
alguno, mas presenten sus personas liberalmente, para que los imben como les pareciere ser mayor gloria divina , ...el que fuere
por Su Santidad sealado para ir a alguna parte, ofrezca su persona liberalmente, sin que pida para el vitico ni haga pedir cosa
temporal alguna, sino que as le mande imbiar Su Santidad como
juzgare ser mayor servicio de Dios y de la Sede Apostlica sin mirar en l otra cosa alguna , ...como la nuestra profesin demanda que seamos prevenidos y mucho aparejados para quanto y
para quando nos fuere mandado en el Seor nuestro, sin demandar ni esperar premio alguno en esta presente y transitora vida,
esperando siempre aqulla que en todo es eterna, por la suma misericordia divina . El ignaciano liberalmente (o el sustantivo
liberalidad) no son trminos cuantitativos de generosidad, sino
claramente cualitativos de gratuidad, una gratuidad que tiene
como objeto no un punto concreto, v.gr. los ministerios, sino la
persona entera.
Al hilo de lo apuntado, cuyos detalles y ramificaciones concretas, entonces y hoy, otros han estudiado profundamente , puede
legtimamente concluirse que la Gratuidad para Ignacio no es, por
supuesto, meramente una categora econmica; ni siquiera slo
una modalidad de pobreza, o una especie de recurso para impedir que el uso de todas las cosas (tambin el dinero) en servicio
del apostolado degenerara finalmente, en una codicia disfraza70
71
72
73
7 0
Const, 573.
Const. 609.
Const, 82.
V.gr. SWITEK, G N T E R , Praedicare
in paupertate,
estudios sobre el c o n c e p to de pobreza segn Ignacio de L o y o l a . Sntesis de la obra In Armut
praedigen
(Echter Verlag, Wrzburg, 1972), en C I S , R o m a , 1975. D O R T E L - C L A U D O T , M I CHEL, Mode de vie, niveau de vie et pauvret de la Compagnie de Jess, Les Regles
juridiques de S. Ignace sur la pauvret, CIS, R o m a , 1973. D E A L D A M A , A N T O N I O
M . , La Vida Religiosa en la Compaa de Jess, C o m e n t a r i o a la Parte VI de las
Constituciones, CIS, R o m a , 1989.
71
72
7 3
I 14
IGNACIO IGLESIAS, S. 1.
74
d a . Es ante todo una categora teolgica fundamental. Es la

pobreza. No se explica la gratuidad desde las otras formas de pobreza. Es al revs. La gratuidad, como la entiende Ignacio, explica
y justifica todas las modalidades de pobreza, que, sin ella, careceran de sentido.
Su fuerza testimonial, la que se visibiliza a travs de gratuidad
de los ministerios, pero no slo a travs de ella, radica en ser el
mejor lenguaje no slo para hablar de Dios-Amor gratuito, sino
para hacerlo experimentable al hombre. La no gratuidad pone,
como mnimum, ambigedad, cuando no contradiccin en la
transmisin de esta noticia, esencia de toda evangelizacin.
Tiene, por lo menos, su riesgo de farisesmo hacer la gratuidad
objeto de malabarismos jurdicos para dar cobertura legal a situaciones no rentables en una sociedad en la que, si asumimos no
ya la letra, sino el espritu de Ignacio, no nos saldran muchas
cuentas. Tampoco le salan a los Padres y Hermanos de Padua, ni
al propio Ignacio:
U n a carta a nuestras m a n o s lleg de nuestro y vuestro Pedro
Santini, escrita a Maestro Lanez, por la cual vimos, entre otras c o sas, el amor de la pobreza que habis elegido por amor de Jesucristo pobre. Sents a veces la ocasin de padecer, en el efecto, falta de
las cosas necesarias, por n o extenderse los medios materiales de
M o n s e o r de la Trinidad a tanto c o m o su nimo liberal y caritativo.
Bien que a personas que recuerdan el estado que han abrazado,
y tienen delante de los ojos a Jesucristo desnudo en cruz, no es necesario exhortar a paciencia, c o n s t a n d o sobre t o d o en la aludida
carta cuan bien aceptan todos cualquier efecto sentido de pobreza,
con t o d o , por haberme as e n c o m e n d a d o nuestro en Jesucristo Padre, Maestro Ignacio, quien c o m o verdadero padre os ama, me
consolar con t o d o s vosotros c o n esta gracia que nos hace la infinita b o n d a d en hacernos sentir tan sana pobreza ac y all, ah a
vosotros ignoro en cunto grado, aqu a nosotros muy altamente,
conforme a nuestra profesin.
...Baste lo dicho para mutua consolacin ma y vuestra para
amar la santa pobreza, porque la excelencia, utilidad y alegra dichas se hallan de lleno solamente en aquella pobreza que es amada
y voluntariamente aceptada, no en la que fuese forzada e involuntaria. Slo esto dir: que aquellos que aman la pobreza deben amar
S W I T E K , o.p.,
p.
200.
PREDICAR EN POBREZA
115
el squito de ella, en c u a n t o de ellos dependa, c o m o el comer, vestir, dormir mal y el ser despreciado. Si, por el contrario, a l g u n o
amara la pobreza, m a s n o quisiera sentir penuria alguna, ni squito
de ella, sera u n pobre d e m a s i a d o delicado y sin d u d a
mostrara
amar m s el ttulo que la p o s e s i n de ella, o amarla ms de palabra

que de c o r a z n
4.
Todos se acuerden que deben dar gratis lo que gratis

recibieron (Const. 565)
Sorprende el rigor y la inalterabilidad de las formulaciones de

Ignacio en esta materia. En ninguna otra, incluida la obediencia,
muestra una firmeza semejante, corroborada con su propia conducta personal y en el gobierno de la Compaa. De todo ello ya
hemos dejado constancia en testimonio citados ms arriba. Que se
trata de una firmeza consciente lo demuestran tambin las concretas flexibilizaciones (por razn de salud, de trabajo, de viajes...),
que el propio Ignacio puntualiza , y con las que subraya todava
ms, por ejemplo, el ...ni quiere ni puede tener rentas algunas
para su sustentacin, ni para otra c o s a en las Casas o Iglesias,
que la Compaa aceptar para ayudar a las nimas, no se pueda
tener renta ninguna, ni aun para la sacrista o fbrica, ni para otra
cosa alguna . No slo rentas, pero ni posesiones algunas tengan las casas o iglesias de la Compaa en particular ni en comn,
fuera de lo que para su habitacin y uso necesario o muy conveniente les fuese , etc.
76
77
78
79
No parece que basta a explicar esta firmeza de Ignacio su

anhelo reformador de una Iglesia y de una Vida Religiosa debili-
7 5
Carta a los Padres y H e r m a n o s de Padua, 7 de a g o s t o de 1547. En otra carta

a Miguel de N b r e g a , cautivo de los sarracenos, que ha p e d i d o ayuda a Ignacio,
ste intenta buscarla, y le escribe: H a b l a n d o d e m e d i o s h u m a n o s , ya sabe que las
casas de nuestra C o m p a a son d e tal manera pobres, que ni tienen ni pueden tener rentas ni posesiones algunas: c o n las oraciones le p o d e m o s ayudar; y c u a n d o
se ofreciese quien quisiese dar algo para redimir cautivos, p o d r a m o s procurar algunas limosnas para el rescate de V C y de l o s otros cristianos portugueses que ah
estn ( R o m a , 25 d e a g o s t o de 1554).
76
77
78
7 9
Const, 5.38.551.561.576.
Examen, 1,4.
Const, 555.
Const, 5 6 1 .
116
tadas precisamente por contagio de avaricia, desplazadas hacia

los dinamismos del poder humano. Menos an su carcter detallista y normatizador, que podra encontrarse ms en este campo
tan abierto a la casustica y tan susceptible de concretizaciones.
Tampoco basta a explicarlo la fuerza instrumental que esta gratuidad tiene en orden a la libertad y claridad en la evangelizacin,
como el mismo Ignacio invoca. Ni siquiera el hecho de que se trate de poner por obra un consejo evanglico. Otros consejos evanglicos, citados por Ignacio no han merecido esta firmeza legislativa.
No provendr este radicalismo en los preceptos ltimos del
radicalismo en las races primeras? No proviene la gratitud concreta de los ministerios, por coherencia interna en Ignacio, de su
experiencia fundante de la Gratuidad? Tiene razn Antonio M. de
Aldama cuando afirma: ...las motivaciones aducidas en las Constituciones no siempre dan la verdadera razn de ser del punto del
Instituto de que se trata. Son ms bien argumentos buscados para
probar lo que se ordena, mientras que la verdadera razn de ser
(inexpresable) habra que encontrarla en aquella respuesta que con
frecuencia daba S. Ignacio: "Se responder con un negocio que
pas por m en M a n r e s a " .
Una lectura ponderada del texto de las Constituciones, ya citado, que mejor condensa la experiencia ignaciana de las deliberaciones sobre la pobreza, nos aportar luz. Dice as: Todas personas que estn en obediencia de la Compaa, se acuerden que
deben dar gratis lo que gratis recibieron, no demandando ni aceptando stipendio ni limosna alguna en recompensa de misas o confesiones o predicar o leer o visitar, o cualquiera otro oficio de los
que puede exercitar la Compaa segn nuestro Instituto, porque
as pueda con ms libertad y ms edificacin de los prximos proceder en el divino servicio .
Se acuerden: esta expresin tan poco jurdica remite a algo
muy fundamental y obvio, que por s mismo no es objeto de ley.
Es como si dijera: Se acuerden de reavivar la primera caridad.
Y en el fondo es lo que dice. Dar gratis lo que gratis recibieron
no es un precepto moral ni una regla pastoral, aunque fuera men80
81
or C, pp. 169-170.
Const, 565.
P R E D I C A R EN POBREZA
117
cionada por el Seor en un contexto de envo pastoral (Mt 10,8).

Es un consejo evanglico. Una forma de vida que, asumida por la
persona, marca de gratuidad todo lo de la persona. Una de las cosas marcadas ser su trabajo de evangelizador, que habr de hacerse no demandando ni aceptando stipendio ni limosna alguna
en recompensa... Es decir, segn el no se d o tome uno por
otro, declara el mismo Ignacio .
Y una doble razn en juego: una razn inmediata, la libertad
y claridad (edificacin), elementos esenciales de una evangelizacin, pero enmarcada en el proyecto ms amplio del proceder en
el divino servicio, segunda razn fundamental. Ms de cien veces
en las Constituciones y muchas ms en su relacin personal, oral
o espistolar, se levanta Ignacio a este horizonte del divino servicio. Se dira que no sale de l. Es, en definitiva, el Principio y
Fundamento iluminando como un potente foco y llenando de sentido todo lo que aconseja y lo que legisla. Ignacio pone este marco tambin a la gratuidad de ministerios, que tiene su pleno sentido remitida no slo a la evangelizacin inmediata y como un
medio para ella, sino a la gratuidad integral en que se sita el divino servicio.
82
Desde esta perspectiva las lecturas que se hagan de la gratuidad de ministerios para situaciones histricas muy diversas de la
de S. Ignacio, y ms si parecen una cierta flexibilizacin no de la
letra, sino del rigor ignaciano indicado: 1) no prohiben, ni declaran imposible, al menos para casos concretos, la gratuidad de ministerios inclusos literalmente asumida de Ignacio; 2) sus interpretaciones han de ser consideradas como un mximum, una frontera
a la que aplicar con rigor la sinceridad ignaciana en esta materia;
3) no justifican ningn proceso de ampliacin; 4) pero, para eso,
deben reforzar conscientemente la base de esa Gratuidad fundamental (o macrogratuidad) que toma a toda la persona y a todo
en la persona para todo el divino servicio, y 5) y finalmente, deben estimular a todo jesuta a que intente, en discernimiento, recuperar, hasta donde sea posible, la originalidad ignaciana y por los
mismos motivos, agravados, si cabe, en un mundo cien por cien
consumista y en una Iglesia y una Compaa permanentemente
tentadas de acomodacin a este mundo.
Const,
566.
I IX
III
RESONANCIAS PARA HOY
La sinceridad de nuestro modo de proceder, que es dar gratis lo
que gratis hemos recibido (Const. 398)
Este breve ensayo debera propiamente acabar aqu. Pero lo
anteriormente reflexionado, como un ro que pide desembocadura,
lleva siquiera a imaginar algunos trazos de lo que hoy puede ser
la fidelidad al Ignacio al que nos hemos asomado.
1) Por de pronto recuperar ms y ms la Gratuidad como talante evanglico bsico n o slo como dimensin econmica,
que abarca todo en la persona y que se traduce en prontitud para
el servicio, disponibilidad, liberalidad en el sentido de Ignacio,
movilidad... y gratuidad en los ministerios mismos. En los directamente espirituales y, hasta donde es posible, en todos, puesto que
todos ellos se justifican como modalidades de evangelizacin, y la
evangelizacin no debe ser objeto de contratacin.
2) Gratuidad tambin como estilo institucional que conlleva:
asumir la inevitable tensin prctica entre una decidida voluntad
de evangelizar gratuitamente y la necesaria incorporacin de elementos de orden instrumental (formacin, medios culturales, medios de subsistencia...) nunca definitivos ni justificados de una vez
por todas, y que por lo mismo no son objeto de pura conservacin o de acumulacin, exige:
Revisin permanente de medios. Son necesarios medios,
pero no tales medios. Ninguno es, por principio, absoluto.
Aun estando justificado el medio, puede no estarlo el uso
que se hace del medio, por desproporcin del medio al fin, por infrautilizacin del medio, por desvo en el cuidado de que nada
venga en utilidad de la Compaa...
Revisin permanente de los niveles de sustentacin necesaria, o muy conveniente, desde un empeo por recuperar el contentndose con lo que por caridad les ser dado para el uso necesario de la vida (Formula Instituti, 5), dando, por ello, mucho
PREDICAR EN POBREZA
119
ms espacio a la ignaciana confianza en Dios, que quiere la cooperacin de sus criaturas, pero no debe ser nunca, en ningn
modo, suplantado por ellas.
Proceso de deshacerse de cosas estables en beneficio de la
propia Compaia o de zonas o grupos de ella, para socorrer a la
necesidad de los pobres de la Compaa o fuera de ella. Y proceso, donde sea posible, en condiciones de evangelizacin equivalentes, ceder o compartir con otros la propiedad de los mismos instrumentos de accin apostlica.
- Recuperar la gratuidad intensificando la recuperacin de
los destinatarios preferidos: los pobres.
3) Las dos vertientes de la Gratuidad ignaciana aplicada a la
pobreza son el no poner precio al Evangelio (gratuidad de ministerios) y el no protegerse bajo la sombrilla del poder que da el dinero simbolizado en rentas y posesiones estables. Respecto a stas
el futuro de la fidelidad a Ignacio habr de cuidar el no paliar
rentas y el no mirar tanto a justificar las posiblemente justificables, cuanto a recuperar el reducirlas y aun el no tenerlas.
4) Cmo expresar mediante el trabajo remunerado la gratuidad que expresaba la limosna? Requiere actuar: sobre la seleccin
del trabajo mismo. La remuneracin no puede ser el motivo de
asumirlo, ni aun cuando se asuma para el legtimo sustentamiento que cubra la limosna; sobre el destino real de la remuneracin; sobre la no-acumulacin de excedentes, procediendo a su
reparto inmediato, en el espritu de Ignacio (Const. 562), a los pobres. Existe el peligro de que la sustitucin trabajo por limosna,
no sea de hecho la fijacin de una nueva frontera, que hay que
defender con el rigor con que Ignacio defendi la de la limosna,
sino que sea la iniciacin de un proceso, de corrimiento permanente, que slo una fuerte voluntad de gratuidad concreta, nacida
de la Gratuidad radical, tantas veces aludida, podr frenar.
5) Simultneamente debe promoverse de modo significativo
una voluntaria y fuerte austeridad de vida y clarificar, mediante
medidas prcticas y oportunas, que los ministerios, particularmente los de la Palabra y sacramentos, no son objeto de transaccin
comercial ninguna.
120
6) Demostrar con hechos concretos, aunque suene a muy

utpico, que frente a la competitividad fundada sobre la ambi
cin, no slo cabe tratar de compensarla con la solidaridad que
haga participar socialmente en el producto, sino que evanglica
mente es posible dinamizar el desarrollo y el reparto del desarrollo
a partir de la Gratuidad evanglica. Miles de hombres y mujeres
(religiosos, religiosas, cristianos... y aun no creyentes) testimonian
todos los das que el amor gratuito es una extraordinaria fuerza
creadora y repartidora de desarrollo.
7) En resumen, el proceso de Ignacio nos lleva de servidores
por sueldo (asalariados, Jn 10,12.13) a servidores por amistad, de
la que la Gratuidad es componente esencial, ms an, ley nica.
La relacin de la pobreza consistir en volver, de alguna manera,
a servidores por sueldo. El reto hoy de la pobreza es conseguir
que el tener que ser (inevitablemente) servidores a sueldo no nos
impida servir por amistad, ni estorbe a los dems el ver y experi
mentar esa amistad.
IRRADIACIN IGNACIANA, HOY
Espiritualidad ignaciana y profetismo

por D O L O R E S A L E I X A N D R E
R.S.C.J.
Tengo que empezar reconociendo que ignoro si Ignacio de Loyola ley alguna vez detenidamente a los Profetas. En caso de que
lo hiciera, no creo que haya huellas explcitas en sus escritos. Por
eso, el mtodo que he utilizado para estas reflexiones ha sido el de
una lectura meditativa de la Autobiografa, de los Ejercicios y del
Diario, dejando que me acudieran resonancias profticas.
En su artculo sobre este mismo tema, W. Peters comienza diciendo: difcilmente podemos encontrar en S. Ignacio nada parecido a la oposicin audaz del profeta contra las situaciones intolerables y las prcticas reprobables que se dan en la Iglesia. N o es ni
un rebelde ni un iconoclasta. En nada se parece a los profetas
antiguos (...). Se mire como se mire, en la vida de Ignacio difcilmente se encontrarn los rasgos distintivos del verdadero profeta .
Se mire como se mire... no ser que hay que mirar ms
abajo, ms adentro, all donde el agua subterrnea del Espritu
irriga y fecunda secretamente todas las tierras que se hacen permeables a su accin? Porque es ah, en ese nivel, donde se dan las
convergencias profundas y autnticas.
Slo si tratamos de buscar cules son las convicciones ms
hondas de Ignacio podremos afirmar o negar su parentesco espiritual con los Profetas de Israel y, en concreto, en un aspecto
que me parece especialmente interesante: si existe convergencia
1
* D O L O R E S A L E I X A N D R E R . S . C . J . , profesora de Sagrada Escritura en la U n i versidad de Comillas en Madrid.

W . P E T E R S , San Ignacio de L o y o l a , profeta, Concilium 37, 1968, pp. 28-45.
1
124
DOLORES ALEIXANDRE
entre el concepto de hombre que tiene Ignacio y el

los llamados profetas de conversin, los grandes
glo vill a.C.
Un anlisis detenido de los escritos de Ignacio
nados, creo que permite hacer estas afirmaciones
que confrontaremos despus con las profticas.
que aparece en
profetas del si
arriba mencio
antropolgicas
I
C A P A C I D A D PARA E X P E R I M E N T A R
I N M E D I A T A M E N T E A DIOS
Para Ignacio el hombre est hecho para la relacin con Dios
(EE 23), puede experimentarle directamente y la nica actitud posi
ble ante esa inmediatez de Dios es la apertura radical, la reveren
cia y acatamiento {Diario 156; 159; 160; 162; 172; 174; 178; 187).
El hombre puede buscar a Dios, conocerle y hallar su voluntad
en el mundo (EE 1); puede disponerse y prepararse para ello,
aunque la experiencia de la inmediatez de Dios sea un don gratuito.
El hombre responde por medio del servicio y la alabanza y en
eso consiste su salvacin y su verdadera vida (EE 23).
K. Rahner pone estas palabras en boca de Ignacio: Cuando
afirmo haber tenido una experiencia inmediata de Dios lo nico
que digo es que experiment a Dios, al innombrable e insondable,
silencioso y, sin embargo, cercano, en la tridimensionalidad de su
donacin a m. Experiment a Dios tambin y sobre todo, ms
all de toda imaginacin plstica. A El, que, cuando por su pro
pia iniciativa se aproxima por la gracia, no puede ser confundido
con ninguna otra cosa (cfr. EE 330).
Para Ignacio lo que sorprende y desborda es lo propio de Dios
que no es manipulable ni programable. La experiencia de Dios es
global y totalizante y esta dimensin de totalidad, ms presente en
los EE que la del ms, aparece con claridad en las peticiones de
la contemplacin para alcanzar amor (EE 233-234).
Pero ese Dios del misterio inefable, desciende a lo contingente,
se acerca al hombre, se le revela y se da a conocer (EE 104, 131,
2
K . R A H N E R , Palabras
de Ignacio
de Loyola
a un jesuta
de hoy, 4.
125
ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y PROFETISMO
233-237). Es un conocimiento que no es el resultado del esfuerzo o

del estudio y por eso hay que pedirlo. Es Dios quien se comunica,
mueve e impulsa, quien da el consuelo y la paz (EE 2, 15, 16, 316,
329, 330, 336), quien ensea como un maestro a un nio (Autob.
27).
Lo que Dios comunica al hombre es, ante todo, su voluntad y
esa voluntad adquiere la plenitud de su revelacin en la historia y
especialmente en la vida de Cristo (EE 91,139).
Tuve la experiencia de que en el espacio de esa mi libertad y
de sus posibilidades el Dios infinitamente libre se adueaba, con
especial amor, de una de mis posibilidades y no de otra; y aqulla
y no sta, dejaba transparentar a Dios, pero no desfigurndolo,
sino haciendo posible amar a Dios en ella y a ella en Dios, manifestndose de este modo como "la voluntad de Dios". (...) fui
aprendiendo a discernir entre aquellas cosas en las que la incomprensibilidad del Dios sin limites trataba de hacerse accesible a
travs de lo limitado, y aquellas otras que, a pesar de ser empricamente experimentables y tener sentido por s mismas, seguan
siendo en cierto modo oscuras y no transparentaban a Dios .
Ignacio siente su vida como una peregrinacin en la que Dios
ha estado presente y hace de ella un rastreo del quid agendum
(Autob, 12, 21, 50, 70, 74 y 85) y la pregunta va del exterior al interior. Ante esa voluntad que llama al hombre, ste no puede permanecer sordo (EE 91); debe preparar y disponer el nima para
hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud
de su nima (EE 1).
En esta bsqueda, Ignacio da una especial importancia a la
confrontacin con la realidad: su mtodo es ir eliminando proyecciones, ilusiones, afecciones que impiden encontrar lo que Dios
quiere. El examen parte de la conviccin de que Dios quiere y
puede comunicarse con el hombre y que ste puede captarlo (EE
43) para ordenar su vida conforme a ella.
Existe una relacin estrecha entre este "ordenar la vida" y
"salvar el nima", ya que "nima" para Ignacio es el sujeto de la
historia salvfica. La salvacin del alma se historifica n la ordenacin de la vida que es la salvacin de la libertad frente a sus alienaciones. (...) La vida para Ignacio no es mera facticidad, es res3
Id., o.c,
10.
126
DOLORES ALEIXANDRE
ponsabilidad y es historia. La insercin en la historia de salvacin

se da por la libertad del hombre que acepta la curacin radical de
su libertad y que estructura una existencia, un proyecto en el cual
el designio de Dios se va haciendo transparente. La ordenacin de
la vida se hace posible porque hay una vocacin en el hombre y
porque esa vocacin se va desvelando en los procesos histricos.
La historia es el lugar de este descubrimiento, pero es tambin el
objeto y el trmino de la libertad .
4
Mirando a los profetas

Al dirigir ahora la mirada a los Profetas de Israel, nos encontramos con su experiencia temblorosa de la realidad divina que
vuelca radicalmente su existencia anterior; de ello son testimonio
sus relatos de conversin. No hay ninguno de ellos que no deba
su nuevo conocimiento de Dios a haber visto rota la vida que hasta entonces haban llevado, hechos aicos los planes y pensamientos que hasta entonces haban regulado su relacin con el mundo,
descubriendo en su lugar la irrupcin de un potente imperativo
divino que le converta en obligacin algo antes no considerado ni
como posibilidad.
Experimentan esa presencia como algo que irrumpe con violencia y tiende a trastocar absolutamente todo lo existente, como
algo que, imponindose con fuerza, conmueve los cimientos del
mundo y de la humanidad.
El profeta en el momento de la vocacin se sabe situado frente
a Dios, tomado por su mano, interpelado por una palabra que
viene directamente dirigida a l. Los Profetas no moralizan, sino
que se sitan ante la inmediata e impresionante presencia de Dios,
y al hombre que pretende andar sus caminos en solitario, le hacen
tomar conciencia de la presencia de un segundo que lo sigue
con mirada atenta y lo sita ante la cuestin decisiva de su vida.
La presencia divina es experimentada como misterio, como el fuego abrasador de una voluntad apasionada que slo puede ser bien
conocida por la vivencia de su irrupcin en la misma existencia .
5
R. A N T O N C I C H , Ejercicios
W. E I C H R O D T , Teologa
y liberacin
del A.T.,
del hombre,
Lima, 1982, pp. 31 y 73.
Madrid, 1975, p. 313.
127
En el comienzo de la palabra proftica est la vivencia sobrecogedora de la santidad de Dios. Yahv y el hombre pertenecen a dos
mundos diferentes: el de lo sagrado y trascendente y el de lo impuro, lo insignificante, lo totalmente dependiente.
El a o de la muerte del rey Ozas vi al Seor sentado sobre un
trono alto y excelso: la orla de su m a n t o llenaba el templo. Y vi serafines en pie junto a El, cada u n o c o n seis alas (...). Y se gritaban
u n o a otro diciendo: Santo, santo, santo, el Seor de los ejrcitos,
la tierra est llena de su gloria! Y temblaban los umbrales de las
puertas al clamor de su v o z y el templo estaba lleno de h u m o . Y o
dije: Ay de m, estoy perdido! Y o , hombre de labios impuros, que
habito en m e d i o de un pueblo de labios impuros, he visto con mis
ojos al Rey y Seor de los ejrcitos (Is 6,1-15).
El Seor me dirigi la palabra: antes de formarte en el vientre
te escog, antes de salir del seno materno te consagr y te nombr
profeta de los paganos. Y o repuse: Ay Seor mo! Mira que no s
hablar, que soy un muchacho (Jer 1,4-6).
Por encima de la plataforma que estaba sobre las cabezas de
los seres vivientes, haba una especie de zafiro en forma de trono;
sobre esta especie de trono sobresala una figura que pareca un
hombre (...). Estaba nimbado de resplandor. El resplandor que lo
nimbaba era c o m o el arco que aparece en las nubes c u a n d o llueve.
Era la apariencia visible de la gloria del Seor. Al contemplarla, ca
rostro a tierra y o la voz de u n o que me habla. Me deca: Hijo de
A d n , ponte en pie que v o y a hablarte (Ez 1,26-2,1).
Ante la majestad de Dios slo es posible la actitud de humilde

acatamiento (Is 2,11-18) y el mayor error del hombre es el orgullo
en todas sus manifestaciones: arrogancia (Is 2,12; 3,9a.16; 9,8-9),
exaltacin de la sabidura humana (Is 5,20-21), construcciones lujosas, autoafirmacin por encima de los derechos de los otros, especialmente de los dbiles (Am 6,1-8; 13-14; Mi 2,1-5; Sof 3,1-4;
Jer 2,13-19).
Dios ofrece una verdadera relacin con El y los profetas la expresan a travs de imgenes de relacin humana: la conyugal (Os
2,4-25; Jer 2,2; Ez 16,6-14) y la filial (Os 11,1-4; Jer 3,3).
Pero esa relacin no es incondicional: requiere del hombre una
bsqueda sincera de su Dios:
Buscad al Seor y viviris ( A m 5,6; cfr. Is 26,9.16; Os 3,5;
5,15).
128
DOLORES ALEIXANDRE
Porque Dios se da a conocer y revela al hombre su voluntad y

su plan sobre l y sobre la historia:
T o d o son ctaras y arpas, panderetas y flautas y vino en sus
banquetes, y n o atienden a la actividad de D i o s ni se fijan en la
obra de su m a n o (Is 5,12; cfr. 22,11; 28,29; 29,14.24).
H o m b r e , ya te he explicado lo que est bien, lo que el Seor
desea de ti: que defiendas el derecho y ames la lealtad y que seas
humilde con tu D i o s (Mi 6,8).
A esa relacin de familiaridad con el actuar divino lo llaman

los profetas conocimiento. Conocer a Yahv es para ellos una
relacin de comunin recproca y personal, un ponerse a disposicin suya. Segn la mentalidad de Israel, no puede haber un verdadero saber que no sea tambin accin. Conocer a Yahv es una
actitud que incluye el comportamiento prctico: tener familiaridad, interesarse por, reconocer. Es el respeto y reconocimiento
obediente a Yahv y a su exigencia, es la asociacin con l alcanzada viviendo conjuntamente con l.
El aspecto ms significativo del conocimiento de Yahv que
propugnan los profetas est en que no se da en el terreno del culto sino en la de las relaciones sociales y polticas, en la esfera de
lo intrahistrico.
Si tu padre c o m i y bebi y le fue bien, es porque practic la
justicia y el derecho; hizo justicia a los pobres e indigentes y eso s
que es conocern e, orculo del Seor (Jer 22,15-16).
Las cosas que horrorizaron a los profetas, son hoy sucesos cotidianos en todo el mundo. En nuestro concepto la injusticia es injuriosa para el bien de la gente: para los profetas es un golpe mortal a la existencia. Para nosotros es un episodio, para ellos, una
catstrofe. Hablan y actan como si el cielo fuera a desplomarse
porque se har. atropellado los derechos de un hurfano o de una
viuda .
El tema de la vida y de la salvacin aparece tambin en estrecha vinculacin con la relacin con Dios:
6
C o m o un ave aleteando, el Seor de los ejrcitos proteger a

Jerusaln: proteccin liberadora, rescate salvador (Is 31,5).
6
A . J . H E S C H E L , Los profetas,
vol. I I , B u e n o s Aires, 1973, p. 118 ss.
129
El Seor es mi Dios y Salvador: confiar y no temer, porque

mi fuerza y mi poder es el Seor, El fue mi salvacin. Y sacaris
aguas con gozo de las fuentes de la salvacin (Is 12,2-4; cfr. Am
5,1; Os 3,5; 5,6; 6,1).
II
LA LIBERTAD DEL HOMBRE
Otra conviccin de Ignacio es que el hombre es libre y es en esa
libertad donde se da el encuentro con Dios.
Ignacio est persuadido de que la libertad es autonoma radical. Nada puede forzar un acto libre: la conversin implica una
decisin desde dentro. Pero el concepto de libertad en Ignacio es
tambin un concepto relacionado con la heteronoma de otra voluntad distinta a la del ejercitante. El centro de gravitacin de la
autonoma personal est en la voluntad de Dios de modo que
para Ignacio no hay realizacin humana que no se logre en la
obediencia. El servicio de Dios no es alienante, sino precisamente
lo contrario .
Lo nuclear de la persona es aquello que es autnticamente
suyo, no condicionado, lo que sale de su propia libertad. Para Ignacio hay una conciencia inmediata (mociones, pensamientos...) y
una conciencia profunda; entre ambas media la atencin que confronta y que se ejercita en el examen.
La insistencia de Ignacio en la preparacin y disposicin (EE 7,
45, 46, 49, 55, 62, 135...) nos sita en el plano de la libertad y de
la responsabilidad tica. El poder preparar indica la capacidad de
opciones personales y lo mismo puede decirse de otras expresiones: determinacin deliberada (EE 38); buscar con diligencia lo
que tanto desea (EE 20); andando siempre a buscar lo que quiero (EE 76); trabajando con diligencia en primera semana para
alcanzar lo que busca... (EE 11).
La posibilidad de eleccin subraya, sobre todo, esa libertad del
hombre (EE 169-189).
1
R. A N T O N C I C H , o.c,
pp.
150-151.
130
DOLORES
ALEIXANDRE
El ordenar la vida (EE 21) es otra expresin clave propia de la

autonoma, del responder de s mismo. Nada ni nadie puede suplir
esta decisin que slo nace de dentro. Sin embargo, el elegir la
vida y estado, constituye tambin el haber sido elegido (EE 147)
por el Seor para eso. Se trata tambin del momento mximo de
la heteronoma, de ser regido y gobernado por Dios.
Un rasgo peculiar de Ignacio es su insistencia en hacer pasar
las distintas elecciones por el terreno de la riqueza-pobreza.
Ninguna de ellas queda en el mbito puramente espiritual. Cada vez
que Ignacio pone al ejercitante en confrontacin con la voluntad
de Dios, aparece ese tema concreto; sea para pedirle indiferencia
(EE 23, 169, 337, 344) o para que pida la gracia de ser llamado
a una mayor pobreza en seguimiento de Jesucristo (EE 98).
De acuerdo con el Principio y Fundamento (EE 23) la salvacin no se juega en el nivel de asentimiento intelectual o especulativo al fin del hombre sino en el nivel de la opcin por los medios .
Junto al tema pobreza)riqueza,
aparece casi siempre el de honor/deshonor.
Como observa A. Chrcoles la bandera de Jesucristo
tiene escalones: pobreza, desprecios, humildad. Siempre aparecen
las dos parejas cuando hay un cruce con la vida de Cristo. No
aparece en primera semana, pero, a partir de la segunda, se hace
obsesivo. Riqueza/honores
son bienes que focalizan los temas de
posesividad y de imagen que pueden dinamizar nuestros deseos.
No es un herosmo sino un privilegio: La amistad con los pobres
nos hace amigos del Rey eterno .
Las opciones concretas pasan tambin por lo econmico y nacen de la eleccin; son la codificacin del amor que existe en la
opcin fundamental. Slo la objetividad o codificacin de la
opcin fundamental permite medir la autenticidad de sta.
8

El comienzo del Profetismo supone un descubrimiento sorprendente para Israel de la responsabilidad
del hombre.
Esta pos8
Id., Id.. 107.
Carta
a los de Padua. 3 9 .
131
tura supuso una ruptura con las tradiciones sacrales que insistan
en la gracia incondicional de Yahv.
Los profetas son mucho ms conscientes del papel que juega la
libertad del hombre en la relacin con Dios. Su aventura comienza con la conciencia de la llamada de Yahv a un ministerio peligroso: han sido elegidos para El pero la decisin de aceptarlo les
pertenece (Is 6,8).
Dios da importancia a la actuacin del hombre, espera de l
una respuesta concreta.
El pensamiento sacral anterior al movimiento proftico y que
encontramos reflejado en los textos J, insista en los lmites del
hombre, en su incapacidad para salir por s mismo de su condicin terrestre inferior. Los profetas muestran tambin al hombre
dbil, constatan su reincidencia en la infidelidad, pero esta debilidad no es determinismo: procede de un rechazo voluntario de la
gracia y no excluye la posibilidad de conversin.
Aunque denuncian el pecado, los profetas, son, ante todo, testigos de un Dios que cree en el hombre, que quiere entablar una
relacin de alianza con l. La relacin Dios/hombre es bilateral: la
exigencia de Yahv no tiene sentido ms que si se dirige a un ser
capaz de escoger su respuesta y, por lo tanto, de rechazar la llamada.
Los profetas subrayan que es Israel quien escoge su propia
perdicin:
Por vuestra culpa Sin ser un c a m p o arado, Jerusaln ser
una ruina, el m o n t e del templo un cerro de breas (Mi 3,12).
A vosotros solos escog entre todas las tribus de la tierra, por
eso os tomar cuentas por t o d o s vuestros pecados ( A m 3,2).
Esto supone una antropologa que da importancia a la libertad

de eleccin. El hombre es, ante todo, un ser libre y responsable de
sus actos para lo bueno y para lo malo y en esto consiste su grandeza nica entre todas las criaturas.
La novedad de los profetas est en que revelan de una manera
apremiante a Israel que la respuesta que Dios espera de su libertad no se da en el culto sino, fundamentalmente, en la justicia y
convierte a sta no slo en un valor humano, sino en una exigencia trascendente, en algo que no es slo relacin entre un hombre
y su prjimo, sino un acto que implica a Dios.
132
DOLORES ALEIXANDRE
En otras religiones, los atributos divinos son slo poder, omnisciencia, infinitud, pero lo tienen disociado de la moralidad.
Para los profetas, los atributos de Dios son empujes, desafios,
mandamientos. Dios jams es neutral, nunca est ms all del
bien y del mal: siempre es parcial para la justicia .
10
III
EL PECADO DEL H O M B R E
Consecuencia de la conviccin de Ignacio sobre la libertad humana es esta otra: el hombre es capaz de desorden, de pecado, tanto
en el terreno de sus acciones como en el de sus deseos y de su sensibilidad. Por eso necesita convertirse y ordenarse y esta tensin de
la libertad da una estructura conflictiva a la vida humana.
El hombre est afectado desordenadamente por las cosas, limitado en sus potencias naturales y tiene dificultad para abrirse a
Dios; capta con menos fluidez la realidad de Dios y su voluntad,
fbula, introyecta cosas espirituales que no vive. Toma lo que es
medio de servicio como fin y el fin como medio y se engaa llamando voluntad divina a lo que no es sino expresin de su desorden.
La estrategia de Ignacio ante el desorden se expresa en tres
pasos:
1. Reconocerlo. El mundo interior es lbil y escurridizo,
por eso la insistencia de Ignacio en pedir la lucidez, en poner al
ejercitante ante la sospecha que le ayude a entrar en discernimiento porque hay dinamismos que aparecen bajo especie de bien
(EE 10) pero son astucia y engaos del mal caudillo (EE 139).
Tambin las binas riqueza/'pobreza, honor/deshonor aparecen
como susceptibles de engao. La codicia, el tener para cubrir la
vaciedad interna y el querer aparentar ser, pueden llevar al hombre a vivir de mentiras, de imgenes falsas que se alejan realmente
de su propia pobreza. Para Ignacio el dinero ahoga el sentido de
1 0
A. J. H E S C H E L , O.C,
p.
133.
133
la propia contingencia, falsea las relaciones, rompe la relacin con

el otro, ahoga el sentido de la filiacin, de la creaturidad y sita
en la mentira ".
Darse cuenta de estos dinamismos es el objetivo de la medita
cin de las dos banderas (EE 136-148) y de las reglas de discerni
miento.
Tambin el examen tiende a revelar el sentido del pecado. N o
es una introspeccin moralizante porque para Ignacio es evidente
que slo Dios puede revelar plenamente el pecado al hombre. No
se reconocen las faltas hasta que no se realiza la conversin y este
reconocimiento tiene que llegar hasta el fondo del corazn, hasta
el dolor y las lgrimas por los pecados (EE 55, 65, 63, 82). La mi
rada sobre el pecado a la luz de Dios produce confusin, vergen
za, arrepentimiento (EE 58) pero, al mismo tiempo, confianza y
deseo de generosidad.
2. Aborrecer. Esta es la segunda estrategia de Ignacio ante
el desorden y supone una reorientacin de la sensibilidad que se in
corpora definitivamente a la persona. Para A. Chrcoles en la sensi
bilidad se da la culminacin del proceso totalizante del hombre.
3. Amar el orden. El orden del afecto consiste en la indife
rencia; el orden de la vida consiste en el apasionante servicio a la
voluntad divina. La indiferencia es condicin para la preferencia y
toda la espiritualidad ignaciana descansa en esta distincin de las
dos ordenaciones y al mismo tiempo en su articulacin mutua .
l2
Poner en prctica estas estrategias supone, normalmente, vivir

en una cierta tensin de lucha que corresponde a otro presupuesto
de Ignacio y es el de la estructura conflictiva de la vida humana. La
vida misma de Ignacio est marcada por el conflicto: en Alcal,
en Salamanca, en Pars, en Venecia, en Roma... Pero lo que l
intenta dejar muy claro a lo largo de los Ejercicios es que la prefe
rencia por el seguimiento de Jess pobre y humilde llevar al ejer
citante a opciones conflictivas, porque la vida cristiana es una en
crucijada y un campo de lucha (EE 135).
" A . C H R C O L E S , Curso dictado
1 2
R . A N T O N C I C H , o.c,
p. 2 3 .
en Granada,
septiembre 1986.
134
DOLORES
ALEIXANDRE

Para ellos la sociedad humana est marcada por un profundo
en el plano de las relaciones internacionales, es el reino
de la violencia (Am 1,3-2, 3; Is 7,5-6; Jer 46,7-9) y del orgullo megalmano de las grandes potencias (Is 10,5-14; 18,1-2; Jer 48,1417; Ez 26,17, etc.); bajo el punto de vista de la sociedad israelita,
es el espectculo generalizado de la opresin, la injusticia y de la
corrupcin (cfr. sobre todo, Amos, Isaas y Miqueas).
desorden:
Por otra parte, el culto, descomprometido de la justicia, desempea un papel alienante porque el hombre lo utiliza como un
refugio en el que cree encontrar un contacto directo y autntico
con Dios, pero se engaa a s mismo porque Dios rechaza la distancia entre un espacio sagrado y otro profano (Am 5,22-25; Os
4,1-15) y el culto puede convertirse en mentira en la medida en
que Israel rechaza vivir segn la justicia y la fe (Is 1,13-18).
Este tema del autoengao
es frecuente en los textos profticos:
Sus mentiras los han extraviado... ( A m 2,4).
H e m o s puesto la mentira por refugio nuestro y en el engao
nos h e m o s escondido (Is 28,15).
Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal!, que dan oscuridad por luz y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce y
dulce por amargo (Is 5,20).
N o les permiten sus obras volver a su D i o s pues espritu de
prostitucin hay dentro de ellos y no c o n o c e n a su D i o s (Os 5,4).
La ambicin por el dinero y el orgullo son las dos principales

causas de la conducta injusta que aleja de Dios e insensibiliza
para la relacin fraterna.
Ay de los que juntis casa con casa y c a m p o con c a m p o , anexionis hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del
pas! (...). Slo hay arpas y ctaras, tmpano y flauta entre libaciones y n o contemplan la obra de Yahv, no ven la accin de sus manos (Is 5,8.12).
A c o s t a d o s en camas de marfil, arrellanados en sus lechos, c o men corderos del rebao (...) beben el vino en copas, con aceite exquisito se ungen, mas n o se afligen por el desastre de Jos ( A m
6,4-6).
135
La peor consecuencia del pecado es el embotamiento de la sensibilidad:

H a z torpe el corazn de este pueblo y duros sus odos y pgales los ojos, no sea que vea c o n sus ojos y oiga c o n sus odos y entienda con su corazn y se convierta y se le cure (Is 6,10).
Por eso los profetas recurren a la amenaza, a la lamentacin,

a la queja, a las invectivas, a la splica para intentar sacudir el corazn de Israel. Le recuerdan lo que ha sido la obra de Yahv con
l y su respuesta:
Y o os hice subir a vosotros del pas de Egipto y os conduje
por el desierto durante cuarenta aos..., pero vosotros... ( A m
2,10).
C u a n d o Israel era nio y o lo am y de Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba, ms se apartaban de m (Os 11,1).
Pueblo mo! Qu te he hecho? En qu te he molestado? Respndeme! En que te hice subir de Egipto y de la casa de servidumbre te rescat? (Mi 6,3).
La fuerza de esta palabra que es ms fuerte que ellos (Jer 20,9)

y su fidelidad a ella, har de los profetas hombres conflictivos y su
sufrimiento y su fracaso sern la consecuencia de su obediencia a
esa palabra que result insoportable para Israel. Amos es expulsado del reino del Norte (Am 7,12-13); Isaas no fue escuchado ni
por Acaz ni por Ezequas; el libro de Jeremas relata los sufrimientos del profeta a causa de su mensaje; de Uras, otro profeta
de su tiempo, sabemos que fue ejecutado (Jer 26,20-23).
Slo en un pequeo crculo de discpulos y simpatizantes se escuch su mensaje inquietante y radical y slo despus de mucho
tiempo comenz a comprobarse que la Palabra sembrada no quedaba vaca (cfr. Is 55,10).
IV
EN T O D O A M A R Y SERVIR
Una ltima consideracin sobre la espiritualidad ignaciana nos
lleva a afirmar que, para l, el hombre puede vivir ya en esta vida
136
DOLORES ALEIXANDRE
de un modo nuevo, puede mirar, sentir, vivir la realidad de una manera ordenada.
Este es el horizonte que abre Ignacio al ejercitante en la cuarta
semana, cuando experimenta que el resucitado hace con l el oficio de consolar (EE 224) y en la Contemplacin para alcanzar
amor (EE 230), que vuelve transparente la creacin hasta el punto
de que el hombre puede ver, experimentar y amar a Dios en todas
las cosas (EE 233, 235, 236) y todas las cosas en Dios (EE 237,
316).
Honores y riquezas se convierten en un don: lo que antes era
una trampa ahora es un medio para salir de s mismo. La fe hace
vivir la realidad como comunicacin; la reverencia y el acatamiento posibilitan estar ante las cosas sin acapararlas .
El hombre es imagen y templo de Dios (EE 235) en el que
Dios vive y trabaja (EE 235,236) y al que quiere darse en cuanto
sea posible (EE 234), hasta el punto de que su sabidura, paciencia
y bondad vienen a albergarse en l.
Los cronistas de las ltimas etapas de la vida de Ignacio dan
testimonio de cmo para l ya no exista nada profano; slo haba
cosas sagradas, porque Dios le manifestaba su presencia y su actividad a travs de todas ellas. Viva en un mundo que se haba
vuelto realmente transparente, lo que le permite mezclar lo serio
con un amable sentido del humor (Ep. VI, 357-359), una penetrante mirada en los misterios de Dios y un profundo sentido
comn, junto con una sabidura llena de ternura (Ep. I, 495-510;
XII, 151-152). Ignacio es ya un hombre compuesto y ordenado ,
l, que se haba preguntado en los comienzos de su conversin:
Qu nueva vida es sta? (Autob. 21).
13
14

La posibilidad de otra forma de vida, de autntica Vida, aparece vigorosamente en los profetas de Israel, aun en aqullos en los
que las amenazas y las invectivas son ms perentorias.
Esperan una relacin verdadera con Yahv que se encarne en
1 3
A . C H R C O L E S , O.C.
1 4
W . P E T E R S , O.C.
p.
43.
137
opciones sociales y polticas, no slo religiosas, y una renovacin

de las relaciones humanas y de las condiciones de existencia de los
humildes. Creen en una evolucin positiva de la sociedad y trabajan con todas sus fuerzas para conseguirla:
M e casar contigo para siempre, me casar contigo a precio de
justicia y derecho, de afecto y cario. M e casar contigo a precio
de fidelidad y t conocers a Yahv (Os 2,23-24).
Cambiar la suerte de mi pueblo Israel: reconstruirn ciudades
arruinadas y las habitarn, plantarn viedos y bebern su vino,
cultivarn huertos y comern su fruto. L o s plantar en su tierra y
ya no les arrancarn de la tierra que les di ( A m 9,14-15).
Dejar en m e d i o de ti un pueblo pobre y humilde, un resto de
Israel que se acoger al Seor... (Sof 3,12).
Acreciste la alegra, aumentaste el gozo: se gozan en tu presencia c o m o gozan al segar, c o m o se alegran al repartirse el botn (Is
9,2).
Y a n o se esconder tu Maestro, tus ojos vern a tu Maestro si
desviis a la derecha o a la izquierda, tus odos oirn una palabra
a tu espalda: "Ese es el c a m i n o , caminad por l". (Is 30,20-21).
Poco a poco Israel va tomando conciencia de que esa novedad

de vida no ser slo fruto de su esfuerzo, sino obra de un cambio
profundo interior que el mismo Yahv realizar en su pueblo:
As ser la alianza que har c o n Israel en aquel tiempo futuro:
meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, y o ser su
D i o s y ellos sern mi pueblo; ya n o tendrn que ensearse mutuamente diciendo: "Tienes que conocer al Seor" porque t o d o s , grandes y pequeos me conocern, orculo del Seor, pues y o perdono
sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31,33-34).
V
PROFETICOS E IGNACIANOS: SUGERENCIAS PARA
HOY
La tradicin proftica y la ignaciana que acabamos de confrontar tienen algo contingente que se agot en las circunstancias
histricas en que nacieron, pero tienen tambin algo perenne y
nuestra tarea es re-crear hoy lo que ambas pueden comunicarnos
de su riqueza.
138
DOLORES
ALEIXANDRE
Hoy se trata de convertir en camino lo que en ellos fue utopa

y aquellos que deciden recorrerlo (o ser recibidos en l...), tratan de vivir algunos rasgos que hacen de ellos hombres y mujeres:
1.
Alcanzados
Y o n o soy profeta ni del gremio proftico; soy ganadero y cultivo higueras. Pero el Seor me arranc de mi g a n a d o y me m a n d
ir a profetizar a su pueblo, Israel ( A m 7,14-15).
M e sedujiste, Seor y me dej seducir; me forzaste, me violaste (Jer 20,7).
... sinti tal mutacin en su alma y vio tan claramente que
D i o s Padre le pona con Cristo, su Hijo, que no tendra nimo para
dudar de esto, sino que D i o s Padre le pona con su Hijo (Autob.
96).
Existe en los profetas y en Ignacio una experiencia mstica comn: la de haber sido alcanzados por Dios. Se trata de la misma
experiencia a la que aludir Pablo: ...contino mi carrera por ver
si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por
Cristo Jess (Fil 3,12).
En el origen de nuestra historia de seguimiento de Jess existe
tambin siempre la memoria de cmo su gracia nos dio alcance y
el asombro de haber sido buscados y perseguidos por un amor incansable e insensato, porque en el fondo nunca creemos valer el
esfuerzo de esta persecucin.
Leer la vida entera desde ah puede cambiarnos sus claves,
puede conseguir que perdamos el miedo a seguir expuestos a la
mano del Seor que nos sigue agarrando, a su voz que nos sigue
des-concertando a travs de las pequeas o grandes voces de
aquellos a los que intentamos servir.
Quiz el recuerdo de la experiencia original de nuestro encuentro con el Seor nos libre de la tentacin de escondernos detrs de
las barreras de la inofensiva trivialidad o de creernos protegidos
por las nuevas formas del consumismo religioso.
Quiz la marca de haber sido alcanzados nos revele, por fin,
que el pecado es la ausencia de herida y que el secreto de la vida
humana no es ponerla a salvo sino hacerla vulnerable.
2.
139
Alterados
Te invadir el espritu del Seor, te convertirs en otro h o m bre (1 Sm 10,6).
Y esto fue de tal manera de quedar con el entendimiento ilustrado que le presela c o m o si fuese otro hombre (Autob. 30).
El contacto con el Otro (el Alter con mayscula), alter a los

Profetas y a Ignacio e hizo de ellos alteradores de las estabilidades de sus respectivas pocas.
Es ese contacto con el Otro, con los otros, lo que puede hacer
de nosotros hombres y mujeres alterados en nuestro ser y nuestro
hacer. Es propio de los sistemas dominantes fabricar ciudadanos
homologados, conformes, confortablemente instalados en un
narcisismo y en una uniformidad sin riesgos, con una pregunta
nica sobre el para qu de las cosas.
De ah la extraa inactualidad, la insoportable incomodidad
de los que se atreven a presentar alternativas (otra informacin,
otro orden econmico, otros modos de ejercer el poder, otro tipo
de relaciones entre hombres y mujeres, otra forma de entrar en
contacto con la naturaleza...) y a preguntar por qu.
De ah la necesidad urgente de que siga existiendo esta gente
alter-ada que manifieste sencillamente, modestamente su disidencia.
Los atraves con mis profetas (Os 6,5): una sociedad en-simismada experimentar como un peligro la presencia de los enajenados y stos se sentirn en xodo permanente porque all donde no tienen sitio los otros (los de otros lugares, otra cultura, otro
status, otro nivel adquisitivo) tampoco lo tienen aquellos a quienes
ha arrastrado esa forma definitiva de alteracin
que es la solidaridad.
3.
Lcidos
Hijo de A d n , te he puesto c o m o centinela de la casa de Israel (Ez 3,17).
...sintiendo y viendo, n o en oscuro, mas en lcido y m u c h o lcido... (Diario Esp. 121).
140
DOLORES
ALEIXANDRE
La lucidez constituye un rasgo comn de los Profetas y de Ignacio de Loyola. En un Israel sacralizado y estabilizado sobre situaciones de injusticia, adormecido por consignas tranquilizantes
(Templo del Seor, templo del Seor!, Jer 7,4; "Paz, paz" y
no hay paz, Jer 23,17), los profetas viven desvelados y vigilantes,
al tanto de los vaivenes de la poltica, de las alianzas, de las realidades sociales.
Ignacio, por su parte, ser el gran clarividente en la historia de
la espiritualidad, el descubridor de estratagemas y autoengaos.
Hoy la irrelevancia y la intrascendencia de la posmodernidad
tejen en torno a nosotros mallas sutiles de inconsciencia y el precio de ser razonables y vivir tranquilos consiste en resignarse a ser
miopes.
Por eso es tiempo de lucidez y misin de los creyentes en Jess,
y por lo tanto lcidos en su luz, el vivir despiertos para no confundir al Dios de vida con los dolos inertes, para no olvidar que
la realidad tiende a ocultarse a s misma, a relativizarse, a disimular que en la humanidad la mayor parte vive en la miseria y amenazada de m u e r t e , para recordarnos que, segn Ignacio y los
profetas, el tener, el saber y el poder nos estropean, salvo raras
excepciones.
Hacen falta hombres y mujeres limpios de corazn que sepan
plantear la espiritualidad fuera de un crculo puramente espiritual
en el que se da un rodeo eficaz ante la realidad humana, gente lcida como para ver que la ubicacin en el mundo no es cosa secundaria y accidental porque en ello nos va la capacidad de conocer y actuar correctamente . Aunque ese conocer y ese actuar
lleven a hacer gestos inslitos como Isaas paseando desnudo y
descalzo por las calles de Jerusaln (Is 20,2) o como Ignacio, deseando pobreza ms que riqueza o deshonor ms que honor (EE
166) y exhortando a ser tenidos y estimados por locos (Const.
101).
l5
l6
Y es que en esa locura est la verdadera lucidez y la verdadera

sabidura.
15
J. S O B R I N O , Espiritualidad y liberacin, Cuadernos

n. 9, septiembre 1985, p. 16.
Id. 18.
16
de Noticias
Obreras,
4.
141
Resistentes
Y o aguardar al Seor que oculta su rostro a la casa de Jacob
y esperar en El. Y y o con mis hijos, los que me dio el Seor, serem o s signos y presagios para Israel (Is 8,17-19).
... slo que n o se corrompa el sujeto (EE 84).
El no proftico a las tradiciones anquilosadas de Israel se

prob en el crisol de una larga resistencia a la contradiccin y al
fracaso. La misma que necesit Ignacio, con un talante ms posibilista, ms pedaggico, para mantener en tiempos eclesialmente
diciles la novedad y la autenticidad de un estilo de vida que pareca revolucionario.
Ser cristiano es vivir en la resistencia, pasarse a ella y hoy
necesitamos volver a familiarizarnos con la ley del perodo largo del evangelio que cuenta con la lentitud con que la levadura
va fermentando la masa o con que la semilla se abre paso a travs
de la tierra.
Ser resistentes significa tambin recordar que la dinmica del
Reino no suele coincidir con la nuestra, que en l lo que cuenta
no es la eficacia inmediata sino la gratuidad, la espera paciente y
esperanzada la activa receptividad, la conciencia de que todo es
don.
La resistencia aade el talante sapiencial al mpetu proftico.
Nos recuerda que para que no se corrompa el sujeto necesitamos cuidarlo con dosis sensatas de humor, de sentido comn, de
apoyo en los amigos, de lectura atenta de la historia de ayer para
no tomarnos demasiado trgicamente lo de hoy.
Y por debajo de todo esto, las races y cimientos de la inquebrantable y pequea esperanza. Una esperanza que se apoya en
Aquel que, a pesar de todo, apost, como Ignacio, como los profetas, a la vez por Dios y por el hombre. Y parece ser que acert.
17
17
J . I. G O N Z L E Z F A U S , L o imposible se hace posible en Jesucristo,

Misionera,
130, septiembre-octubre 1983, p. 4 2 3 .
Pastoral
Formar segn San Ignacio

en la escuela del pobre
por
B E N J A M N G O N Z L E Z B U E L T A S. I .
Son tan grandes los pobres en la presencia divina que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo a la tierra: "por la opresin del msero y del pobre ahora d i c e el S e o r habr de levantarme...". Y tanto los prefiri a los ricos... (San Ignacio de L o yola).
F O R M A R PARA LA F E Y LA JUSTICIA
Estas palabras de Ignacio a los jesutas de Padua en 1547,
principalmente, prefiri expresan el amor preferencial de Dios
revelado en Jess de Nazareth. En este mismo amor entra la opcin por los pobres de la Iglesia y la Compaa. El tener que vivir
como novedad y conflicto este paso, revela lo lejos que estamos.
Cmo formar para esta misin?
El encuentro con el mundo del pobre puede dar vida y puede
destruir. Nos traslada a una tierra donde se sufren los golpes ms
rudos de la opresin y la injusticia, pero al mismo tiempo se encuentran las fuerzas ms sorprendentes de la vida. El acercamiento al pobre puede sentenciar la calidad de una persona, de una
institucin.
Cuando se abren de par en par las puertas de la propia intimi* B E N J A M N G O N Z L E Z B U E L T A S. J . , maestro de novicios d e la Prov. Antillense en Santo D o m i n g o .
144
BENJAMN GONZLEZ BUELTA, SI.
dad, estos dinamismos de vida y de muerte, empiezan a correr

dentro de nosotros, golpean seguridades e incuban cuestionamientos en las races ms firmes de la persona.
A nivel institucional sucede algo parecido. Con el viraje de la
C. G. XXXII hacia el mundo de los pobres, dentro de la Compaa se iniciaron muchos caminos que acabaron en desintegracin
personal y en confrontaciones institucionales desgarradas. Algunos proyectos se disolvieron como sal en el ocano de la miseria.
Pero tambin se fortalecieron caminos nuevos que acertaron a discernir su generosidad y su ambigedad.
Este encuentro con el oprimido nos ha llevado a reevaluar
nuestras solidaridades y nuestros compromisos apostlicos. Dnde vivimos? Dnde trabajamos? Cmo? Con quines? Cules
son eventualmente nuestras connivencias, dependencias o compromisos respecto a ideologas o los poderes? (C. G. XXXII, 4,74).
La opcin preferencial por los pobres (C. G. XXXIII, 48) es
hoy asumida por toda la Compaa. Las respuestas son diferentes
segn el don de Dios a cada persona, y la propia generosidad. En
medio de esta diversidad, slo es posible formar cuando aprendemos a volver permanentemente al pobre, no slo como el destinatario de nuestro servicio, sino como maestro y jormador. Sus callejones y hogares pueden convertirse en espacios de formacin. El
futuro del Reino est sembrado en este revs de la historia.
De qu manera la formacin queda afectada por esta misin
de la Compaa, que hoy se formula como el servicio de la fe del
que la promocin de la justicia es una exigencia absoluta? (C. G.
XXXIII, 50).
La formacin es para la misin. La bsqueda de un mundo
creyente y justo es el horizonte que la orienta. Pero se alimenta
desde las races ignacianas de su propio carisma. El encuentro con
el pobre y descalificado y con el Jess pobre humillado al mismo
tiempo, est en los orgenes mismos de la transformacin de Ignacio en Manresa y de los primeros compaeros en el nacimiento de
la Compaa. Aprendieron a contemplar a Dios y al pobre en la
misma mirada y a encontrarlos inseparablemente unidos en el mismo servicio en las rutas marginales de la sociedad.
Para los formadores es un desafio permanente percibir y
acompaar los procesos ntimos de los jvenes jesuitas que van
creando todo un universo nuevo de actitudes y de smbolos elabo-
F O R M A R S E G N S A N I G N A C I O E N LA E S C U E L A D E L P O B R E
145
rados a partir de sus propios orgenes que se encuentran con la

opcin de la Compaa.
El mismo Ignacio que fue educado primero en los caminos ascendentes de familias nobles y poderosas, tuvo que empezar a
aprender despus los senderos estrechos del evangelio entre los enfermos del hospital de Manresa y los mendigos.
II
LA IGLESIA Y LA COMPAA BAJAN A LA PERIFERIA
Antes de hablar de la formacin entre los pobres para el servicio de la fe y la promocin de la justicia, es necesario describir los
rasgos fundamentales del pobre, descubierto con una fuerza nueva
a partir del movimiento desencadenado por el Vaticano II.
1.
El grito del pobre. La voz que nos llama desde abajo

Mirar lo que hacen las personas sobre la haz de la tierra, as
c o m o herir, matar... (EE 108).
El pobre es escuchado en primer lugar como un grito de denuncia. A veces es un grito mudo, porque le han robado la palabra, como la sangre de Abel que grita ante el Seor desde la tierra que la absorbe (Gn 4,10). O como el asaltado al borde del
camino (Le 10,30), dejado como muerto por los ladrones.
Ciertamente que aqu descubrimos al pobre desterrado entre
brutos animales (EE 47), donde padece el ataque del poderoso
convertido en lobo para el dbil. Aqu omos llantos, alaridos
(EE 67) en los infiernos histricos provocados por el hombre injusto. El clamor que sube desde los saqueados es creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante (Puebla, 89).
Pero este mismo grito es tambin queja del Espritu, que hace
suyo el dolor del pobre desconcertado, sin salida, que no sabe qu
pedir (Rm 8,23.26). En el margen tambin resuena el grito de Cristo en la cruz (Me 15,37), que es venido a hacerse muerte tempo-
146
ral (EE 53). Es el grito marginado del pobre y del Dios oprimido
que se ha encarnado en el abajo de la historia. Escucharlo es
contemplar al hombre y a Dios al mismo tiempo.
Por esto mismo, cada paso hasta el fondo de la opresin es inseparablemente un acercamiento contemplativo al Dios encarnado
que nos llama en el sufrimiento y la protesta del pueblo. El pobre
es una llamada trascendente ante la que hay que situarse.
Las casas de formacin han seguido en gran medida los pasos
de la vida religiosa en su xodo hacia la periferia. No slo han caminado respondiendo al clamor de los pobres. Han buscado un
nuevo espacio contemplativo. El apartar las cosas mundanas y
vanas de nosotros (EE 63), no es exclusivamente un proceso asctico interior, sino tambin un desplazamiento social hacia la tierra donde es posible ver y escuchar las ofertas de salvacin de
Dios.
Este proceso fue alentado por la C. G. XXXII. Los compaeros de Jess no podrn or el clamor de los pobres si no adquieren
una experiencia personal ms directa de las miserias y estrecheces
de los pobres (C. G. XXXII, 1,5). Este acercamiento debe respetar las caractersticas de cada etapa de la formacin. El noviciado
parece ser un momento privilegiado. Ignacio sita aqu las fuertes
experiencias de peregrinacin, hospitales y oficios bajos y humildes, as como la enseanza a personas rudas. De todas formas,
este impacto no puede ser de tal naturaleza que polarice todas las
energas de la persona para asimilarlo, dejando otras zonas de la
persona sin integrar.
2.
El pobre es juicio definitivo

Quiso constituirlos (a los pobres), por jueces sobre las doce tribus de Israel, es decir de todos los fieles... (Carta a los de Padua).
En contra de nuestra tendencia a compararnos con los que estn arriba, el valor de una persona, una institucin o una sociedad
queda bblicamente establecido en su relacin con los seres marginados. Los que no tienen patria, salud, libertad, dinero..., son los
rostros ante los que hay que ser confrontados en el juicio definitivo (Mt 25,31-45).
FORMAR SEGN SAN IGNACIO EN LA ESCUELA DEL POBRE
147
Ciertamente quedan juzgados los asaltantes que dejan al pobre

medio muerto al borde del camino (Le 10,30), como los que venden al pobre como esclavo por no poder devolver el prstamo de
unas sandalias (Am 2,6). Pero tambin quedan sentenciados los
que dan un rodeo (Le 10,31), como el sacerdote y el levita. Mira,
ese fue el delito de Sodoma..., soberbia, hartura de pan y bienestar apacible..., pero no dio una mano al desgraciado y al pobre
(Ez 16,49).
No acercarse al clamor del pobre tambin es asaltar. El dilema
no es hacer el bien o no hacer nada, sino hacer el bien o hacer
dao, salvar una vida o matar (Me 3,4). La abstencin es juzgada como hacer dao o matar.
El mundo del pobre es terreno privilegiado para este discernimiento. Aqu muestran todo su poder destructor los mecanismos
sociales decorados de publicidad y palabras polticas. Y muestran
tambin todo su poder de muerte las lejanas amparadas en los
sbados religiosos (Me 3,2). Aqu todo queda desenmascarado,
la sabidura del mundo que asalta, y las lejanas religiosas que dejan asaltar y morir.
En la espiritualidad ignaciana, esta sabidura tiene su bandera
(EE 136). La codicia de riquezas, el vano honor del mundo y
la crescida soberbia, son un itinerario ascendente que crea la
muerte, pero aparece disfrazado con trampas personales y estructurales que acaban en cadenas.
Pero tambin la cercana de los pobres nos muestra la bandera
de Jess. El camino descendente que crea la vida verdadera,
pasa a travs de la pobreza, los oprobios y menosprecios y
la humildad.
Aqu se comprenden con toda claridad la propuesta que hace
Ignacio a los candidatos en el Examen General (4,44), al contraponer el camino de los que siguen al mundo aman y buscan
con tanta diligencia honores, fama y estimacin de mucho nombre
en la tierra como el mundo les ensea, y los que siguen de
veras a Cristo nuestro Seor, que aman y desean todo lo contrario. Esta contrariedad de caminos lleva a padecer, en la solidaridad con los pobres, injurias, falsos testimonios, afrentas y ser
tenidos y estimados por locos. Pero es necesario experimentar
tambin en la cercana de los pobres, que sta es la va que lleva
los hombres a la vida.
148
Este juicio evanglico en la tierra del pobre queda como un desafio permanente para el nivel de vida, que debe ser denuncia del
sistema y encarnacin de la vida evanglica. Es un reto tambin
para la racionalidad acadmica, que debe articular cientficamente
el juicio sobre la sociedad. Y finalmente nos confronta ante nuestra propia experiencia espiritual donde es necesario discernir sin
descanso cmo esta contradiccin social se debate tambin en
nuestra propia libertad.
3.
El pobre que nos acoge es reserva de valores evanglicos

Los escogidos amigos suyos, sobre todo en el Nuevo Testamento, comenzando por su santsima Madre y los apstoles y siguiendo por todo lo que va de tiempo hasta nosotros, comnmente
fueron pobres...
La amistad con los pobres, nos hace amigos del Rey eterno
(Carta a los de Padua).
En la parbola del buen samaritano, es otro marginado de la

sociedad juda, el que interrumpe su camino y se hace solidario
del asaltado con un amor eficaz (Le 10,33). Como la viuda pobre
de Sarepta que da de comer a Elias (I Re 17,10), o la desconocida
mujer que Jess contempla echando limosna (Le 21,2), nosotros
encontramos entre los pobres valores evanglicos que no han sido
destruidos por la sociedad dominante. Ir hacia el pobre no es caminar slo hacia la carencia que nos desinstala y nos juzga, sino
salir tambin al encuentro de la vida que nos evangeliza.
En la cultura popular encontramos una solidaridad que enfrenta las emergencias de cada jornada y que permite sobrevivir.
Nadie sabe cmo circula la ayuda discreta que respeta la dignidad
herida del que no consigue para la comida o la medicina. Aqu encontramos muchos rostros que han salvado su bondad y su ternura de los golpes recibidos. La capacidad festiva sorprende en vidas
enteras asaltadas. El humor rompe en muchas ocasiones las situaciones extremas. Los golpes de la codicia o de la naturaleza arrasan con todo en unos minutos, pero desde las races brota la resistencia y la capacidad de recomenzar de nuevo. Por la maana un
cicln arrasa un cultivo. Por la tarde se puede empezar a preparar
149
la siembra de nuevo. Esta cultura aparece atravesada de una religiosidad popular, que dentro de lmites que deben ser evangelizados, guarda valores de participacin y creatividad recogidos como
una herencia colectiva elaborada por un pueblo que no se contenta con ser un mero espadador de ritos extraos, y slo un recipiente de palabras ajenas.
Adems de las limitaciones tradicionales, la cultura popular se
ve hoy agredida y resquebrajada por la invasin del consumismo,
el espejismo de la riqueza rpida a cualquier precio, los parasos
de la droga y de las capitales del primer mundo al alcance de la
emigracin clandestina. Las sectas fundamentalistas van resquebrajando la unidad del pueblo a golpe de dlar y mensaje alienante.
Pero a pesar de todo, existe una reserva inconmensurable de
vida evanglica que se nos ofrece al acogernos a su amistad y su
lucha. Si Ignacio nos invita a contemplar el mundo herido de la
encarnacin, es para descubrir ah, cmo en la familia de Nazareth y entre los pobres pastores va naciendo la salvacin de Dios
en Jess. Hay que tener ojos y odos para contemplar y acoger la
nueva oferta salvadora de Dios hoy en el Jess nuevamente encarnado (EE 109).
La C. G. XXXII nos orienta al seguimiento de Cristo pobre..., que trabaja en Nazareth, que en su vida pblica se identifica con los pobres, que simpatiza cordialmente con ellos y que
sale al paso de sus necesidades; de un Cristo, en fin, generoso en
ponerse al servicio de los pobres (C. G.XXXII, 12,4).
La pobreza tal como la propone Ignacio no es una virtud slo
asctica que se puede vivir desligada de los pobres histricos. Los
pobres que nos acogen en su vida, son un punto de referencia
para la nuestra: el comer, beber, vestir, calzar y dormir, si a la
Compaa le place seguir, ser como cosa propia de pobres. En
este estilo se siguen los pasos de los primeros compaeros, que
han pasado por estas necesidades y mayores penurias corporales (Ex Gen 4,81).
Cuando las casas de formacin se acercan a este resto evanglico en una relacin de amistad y sendillez, sin distancias innecesarias, entonces pasamos a compartir la herencia de este tesoro escondido en la marginalidad, elaborado durante siglos por el
pueblo.
150
4.
Los pobres, creadores del futuro del Reino

El Reino de los cielos est prometido para despus a los pobres, a los que padecen tribulaciones, y est prometido ya de presente por la Verdad inmutable, que dice: "Bienaventurados los pobres en el espritu, porque de ellos es el Reino de los cielos", porque ya ahora tienen derecho al Reino (Carta a los de Padua).
Esta cita de la carta de Ignacio, hace referencia al pasaje de las

bienaventuranzas, donde Jess presenta al pobre, no como el
mendigo de la historia, sino como creador del futuro nuevo del
Reino, de la nueva justicia (Mt 5,20), sal y luz de la historia
(Mt 5,13), que provoca la persecucin de los instalados (Mt 5,12),
por su novedad evanglica.
En este texto de Ignacio se advierte la tensin entre la plenitud
futura prometida, y el presente, el ya ahora del Reino. Entre
el presente y el futuro de plenitud, se abre el espacio de una creatividad sin fin que pasa por el pobre de quien ya es, ahora,
el Reino, porque lo acoge y lo deja entrar en nuestro mundo con
toda su fuerza de transformacin.
Esta capacidad de crear lo nuevo, la vemos hoy en las organizaciones comunitarias surgidas entre los pobres. Las comunidades
eclesiales de base, en comunin con todo el cuerpo eclesial, son
una fuente de dinamismo para todos. Con su manera de vivir, de
alguna manera se han escapado hacia el futuro liberndose de
muchas ataduras impuestas por el presente opresor. Tienen palabra y decisin, analizan crticamente las estructuras. En la celebracin de la fe, expresan lo nuevo en palabras y smbolos nacidos de
su realidad y su compromiso.
Nadie puede ignorar el dinamismo sociopoltico de diferentes
organizaciones populares nacidas en los barrios y en los campos,
que resisten ante la injusticia y proponen alternativas de futuro.
El grupo de los primeros compaeros concilia la paradoja de
una existencia pobre, junto a una gran capacidad creadora. Ellos
mismos son una fuerza nueva de transformacin dentro de la Iglesia y la sociedad. La meditacin del Reino encauza la generosidad
de los que quieren construir con Jess el futuro, en el mayor servicio, incluso a travs de todas injurias, y todo vituperio, y toda
pobreza (EE 98), que llegar como consecuencia de una confrontacin real con los enemigos del Reino de Dios.
151
En nuestra situacin, los dos primeros criterios ignacianos que

orientan la misin (Const. 7,2,1), la mayor necesidad, as por la
falta de otros operarios como por la miseria y enfermedad de los
prjimos, y el del bien ms universal, tal vez se encuentren en
gran medida concretados en la misma fuerza de transformacin de
la realidad que hoy irrumpe en la sociedad desde el pobre.
Todos estos procesos de cambio que fermentan en las mayoras populares, no pueden ser objeto de estudio acadmico solamente, sino que piden, segn las posibilidades de cada etapa, una
cercana a la concrecin de cada coyuntura donde se encuentran
las ideologas y los distintos grupos que tratan de encarnarlas.
III
EL C A M I N O DE IGNACIO Y SUS C O M P A E R O S
1.
Encuentro con Dios en el mundo de los pobres
El Ignacio convaleciente se convierte en Loyola. Sus mismos

familiares se dan cuenta de que una gran mudanza (Autob. 10)
se haba realizado dentro de l, y que poda empezar caminos peligrosos para su futuro. Cuando decide abandonar la casa, su hermano, con muchas admiraciones le empieza rogar que no se
eche a perder; y que mire cunta esperanza tiene del la gente, y
cunto puede valer, con el intento de apartarle de su decisin.
Pero Ignacio, se descabull de su hermano (Autob. 12).
Al salir de Loyola empieza un nuevo aprendizaje, diametralmente opuesto al que haba cultivado en Loyola, Arvalo y en
casa del duque de Njera. Ahora va a aprender en el reverso del
mundo de la grandeza, en los caminos recorridos a pie, en las rutas
de la mendicidad, en el compartir comida y techo con los enfermos marginales del hospital de Manresa con los que tambin
comparte las limosnas.
Ignacio trata por todos los medios de marcar la ruptura con
su vida anterior. Por eso, disfraza su pasado. Un pobre al que regala sus vestidos, es el testigo de este cambio de ropa que lo cambia en peregrino a la bsqueda de una nueva identidad.
El aprendizaje fue duro. La aspereza extrema lo llev a la enfermedad. Pas por la angustia de los escrpulos, y lleg hasta las
152
B E N J A M N G O N Z L E Z B U E L T A , S.I.
tentaciones de suicidio que le llegaban muchas veces y con gran

mpetu (Autob, 25).
En el centro del proceso est Dios mismo, al que ahora mira
desde una situacin nueva, desde la compaa de los marginados
y desde su propia situacin de hombre fuera de los circuitos de la
grandeza y del poder. Contempla a Jess delante (EE 53), a su
mismo nivel, hacindose un pobrecito y esclavito indigno (EE
114), lo mismo que ante los imposibilitados del hospital. Dios mismo lo iba conduciendo por estas sendas ntimas y sociales de la
misma manera que trata un maestro de escuela a un nio, ensendole (Autob, 27).
En la experiencia del Cardoner se concentra el proceso de esta
etapa. La realidad segua siendo la misma, pero le parecan todas
las cosas nuevas (Autob, 30), hasta tal punto que mirando este
momento desde la distancia de sus 62 aos de vida, comprende
que supera todas cuantas ayudas haya tenido de Dios y todas
cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno (Autob,
30). El P. Cmara le oy decir al mismo Ignacio que le pareca
como si fuese otro hombre. Ignacio miraba antes la realidad y al
Seor de la historia desde los ojos de los grandes de Espaa. Ahora, desde los pequeos.
Al final de sus estudios en Pars, regresa a Loyola trece aos
despus que se descabull de su casa y mostrar con toda claridad su nueva identidad. Duerme en el hospital pblico, sale a pedir
limosna el mismo da de su llegada, predica a la gente sencilla del
pueblo, se preocupa de organizar de manera permanente una ayuda para los pobres.
Las lneas maestras de la vida de Ignacio arrancan de esta su
primitiva Iglesia, donde Dios e Ignacio se encontraron en el
mundo de los pobres.
2.
Siguiendo a Jess por los callejones marginales
Ignacio no es ms que un peregrino que quiere ir a Jerusaln,

con toda su esperanza puesta en Dios. Su apariencia es la de un
pobre que viaja sin recursos, dependiendo de la limosna de cada
da. Sufre enfermedades y hambre extrema (Autob, 39), est indefenso ante los soldados que lo investigan y lo humillan como espa
153
(Autob, 51) y lo despachan como loco (Autob, 52). Dorma por los
prticos (Autob, 41), como en la plaza de San Marcos, como cualquier mendigo. Recibi de personas acomodadas la hospitalidad y
el pasaje gratis hacia Jerusaln.
La cara ntima de este camino es la que lo hace posible. Se le
apareci con frecuencia Cristo, como sola hacerlo en Manresa
(Autob, 41, 44, 48) pero entrando dentro de sus situaciones nuevas. Su misma situacin era iluminada y al mismo tiempo iluminaba los pasos parecidos de Jess, como al ser llevado preso por
las calles, con gran alegra y contentamiento (Autob, 52).
Se fue haciendo experto para toda la vida en el viajar solo y
a pie (Autob, 73), en compaa de gente sencilla del pueblo encontrada al azar por los caminos y posadas, durmiendo en los
hospitales con enfermos y mendigos encontrados en su ruta
(Autob, 79).
3.
Estudiar como pobre para el mayor servicio
Al regresar de Jerusaln empieza a estudiar para poder ayudar

a los dems. Barcelona, Alcal, Salamanca y Pars son etapas de
un itinerario en el que trata de conciliar el estudio, la vida de limosna y el servicio apostlico. En Pars los estudios son ms exigentes. Al final encuentra la modalidad de ir cada ao a Flandes
para traer de limosna con que en alguna manera pasaba (Autob,
76). N o pudo conciliar los estudios con la vida del hospital y de
mendicar (Autob, 74), ni encontr tampoco un amo a quien
poder servir para tener con qu estudiar.
Estas bsquedas personales le orientarn ms tarde en la fundacin de colegios gratuitos en los que podran estudiar los escolares jesutas y otros estudiantes sencillos del pueblo. Reciba de la
sociedad la ciencia y los medios econmicos para mantenerse. De
ah saldran jesutas que tendran la formacin necesaria para poder actuar en todos los niveles de la sociedad, tanto donde hubiese
ms necesidad, como tambin en la ayuda espiritual que se
hace a personas grandes y pblicas, porque siendo aprovechados, son causa que se extienda el bien a muchos otros que siguen
su autoridad o se gobiernan por ellos (Const, 622). La nica finalidad es siempre el mayor servicio apostlico.
154
4.
Seguir como compaeros al Jess que hoy carga la Cruz
El estilo de los primeros compaeros, estaba inspirado en el

ejemplo carismtico del propio Ignacio. Viajan a pie desde Pars a
Venecia, en 54 das difciles, por la inexperiencia en el caminar, el
invierno y la guerra. En Venecia sirven en los hospitales. Ante la
imposibilidad de peregrinar a Jerusaln se renen para orar y discernir el futuro. Ignacio, con Lanez y Fabro se retiran al monasterio en ruinas de San Pedro de Vivarolo. Ser su segunda Manresa.
En el camino hacia Roma, Ignacio es sorprendido por la visin de la Storta. Es puesto con el Hijo que lleva la cruz a cuestas,
y que le dice: Yo quiero que t nos sirvas. El Jess que se presenta a Ignacio es el que carga la cruz, el pobre y humillado, que
acoge como compaeros y servidores a Ignacio y su grupo de amigos en el Seor (Autob, 96).
Las deliberaciones de 1537 y 1539 van orientando la bsqueda
del grupo, conducido por el Espritu. En febrero de 1544, empieza
Ignacio un proceso de discernimiento sobre la pobreza que debe regir las casas profesas. En 1541, se permiti que las sacristas tuviesen rentas. Ahora se llegar a la decisin de una pobreza absoluta.
Las razones, segn el tercer tiempo de eleccin, reflejan todo el
peso del Cristo pobre tan largamente contemplado. La Compaa toma mayores fuerzas espirituales y mayor devocin asimilando y viendo al Hijo de la Virgen, nuestro Criador y Seor, tanto
pobre y en tantas adversidades. La pobreza la tom nuestro comn Seor Jess para s y le mostr la misma a sus discpulos.
La pobreza es apostlica. Este estilo de vida dar a los jesuitas,
mayor libertad de espritu, mayor eficacia, mayores fuerzas
espirituales, y los har ms diligentes para ayudar a los prjimos
y ms dispuestos para peregrinar y adversidades.
En el Diario Espiritual aparecen notas breves, orientadas al
discernimiento, que recogen las experiencias msticas de Ignacio.
El da 23 es un da importante por el peso cristolgico que tiene:
...veniendo en pensamiento Jes, un moverme a seguirle, parecindome internarme, seyendo l la cabeza o caudillo de la
Compaa, ser mayor argumento para ir en toda pobreza que todas las otras razones humanas.... Y el mismo da hace referencia
a la visin de la Storta como confirmacin: ...el mostrarse o el
155
sentirse de Jes, veniendo en memoria cuando el Padre me puso

con el Hijo.
La contemplacin del Jess histrico tantas veces repetida, tanto en los Ejercicios como en otras encrucijadas de su vida, transforma interiormente a Ignacio para poder percibir la oferta de
Dios, elegir y sentirse confirmado.
Este discernimiento quedar plasmado en el estilo de vida de
la Compaa. Los profesos aunque estn implicados en empresas
de gran significacin histrica, no slo deben vivir pobremente, sino
permanecer en contacto con los pobres. Basta recordar las instrucciones a los brillantes telogos de Trento. Al mismo tiempo que
intervenan en las discusiones teolgicas del Concilio deban ensear a los muchachos, mostrando los primeros rudimentos, y
adems, mientras permanecan en contacto con las jerarquas ms
altas de la Iglesia, deban ir en alguna hora o horas del da a visitar a los enfermos de los hospitales.
El mismo Ignacio, siendo superior general de la Compaa, se
ocupaba personalmente de fundar y apoyar diferentes organizaciones estables de ayuda a los marginados de Roma, como los
conversos del judaismo, las prostitutas y sus hijas, los enfermos y
los hijos hurfanos como consecuencia de la peste, el hambre y las
guerras, que vagaban por las calles de Roma. Ignacio no actuaba
desde la distancia del ejecutivo. A veces se le vea por las calles de
Roma encaminando hacia la casa de Santa Marta a alguna mujer
que intentaba reorientar su vida.
IV
F O R M A R EN LA EXPERIENCIA
Los novicios sean probados en aquella cosa en la que han de
vivir siempre (Nadal).
Las seis experiencias propuestas por las Constituciones, ocupan en el noviciado un lugar muy importante. Aparecen descritas
en el Examen General (4,9-16).
No slo se trata de probar la calidad humana y espiritual del
candidato, metido en una serie de situaciones difciles que van a
sacar a la luz lo mejor y lo peor de cada uno. No son meros pasa-
156
jes de prueba sin ninguna conexin con la vida futura. Constituyen eslabones de un proceso de formacin que van a crear un estilo para el resto de la vida. No se realizan slo dentro de la casa
de formacin sino que algunas se realizan fuera, en contacto con
la realidad en la que habrn de vivir despus. N o slo se prueba
la persona, sino que se aprende en contacto con la experiencia.
Esta pedagoga formativa est inspirada en el camino por el
que Dios fue conduciendo al mismo Ignacio desde Manresa. Al
principio de la Compaa se aplicaban con todo rigor. Las experiencias de hospitales y peregrinacin resultaban demasiado duras.
Muchos novicios, que llegaban muy jvenes, se enfermaban y tardaban mucho tiempo en reponerse. En tiempo del mismo Ignacio
se fueron suprimiendo. Pero en 1561, el P. Nadal, al comentar el
Examen General en Espaa enviado por Lanez, renueva y esclarece el sentido de cada una de las experiencias.
Los Ejercicios Espirituales son la experiencia capital. Todas las
dems se desprenden de aqu. En la experiencia de la oracin se
va descubriendo la voluntad de Dios sobre el ejercitante. La contemplacin del Jess histrico, pobre y humilde, va transformando la persona hasta hacerla capaz de vivir desde dentro el mayor
servicio en la entrega a la construccin del Reino de Dios.
La segunda experiencia es sirviendo en hospitales por otro mes,
ayudando y sirviendo a todos los enfermos y sanos. En este servicio hecho por ms se abajar y humillar, el novicio empalma
directamente con la, tres maneras de humildad. Esta experiencia
resultaba de mucha dureza. Releyendo los relatos de la poca
comprendemos que el solo hecho de entrar en aquellos hospitales
aterrorizase. Eran un lugar de hacinamiento para los pobres y enfermos desahuciados, que iban muriendo entre dolores y abandono. Al comer y dormir all mismo, pasar todo el da sirviendo en
los trabajos duros, como dar de comer a los enfermos, lavarles la
ropa, cuidar su aseo y enterrar a los muertos, no haba modo de
escapar al encuentro de los crucificados de entonces. Este trabajo
slo se puede hacer, para servir en todo a su Criador y Seor
crucificado por ellos. La crucifixin de los enfermos y de Jess se
iluminan mutuamente en el servicio contemplativo que supona un
apartarse totalmente de todo el sculo y de sus pompas y vanidades. A estos hospitales sern reenviados los profesos del futuro.
La experiencia de peregrinacin, por otro mes, a pie, sin die-
157
ro, pidiendo por las puertas por amor a Dios, tiene por finalidad aprender otro de los rasgos de la vida permanente del jesuta.
Primero porque se puedan avezar al mal comer y al mal dormir,
y segundo, para que pongan su esperanza enteramente con verdadera fe y amor intenso en Dios. Avezarse hace referencia a
un modo de ser, a un estilo que no es exclusivo de un tiempo determinado y despus se olvida. Los primeros jesutas caminaban
as con frecuencia, en compaa de la gente sencilla del pueblo, y
compartan con ellos en las posadas y hospitales que acogan a los
transentes sin recursos y a los mendigos que iban de ciudad en
ciudad.
La cuarta experiencia vuelve a recordarnos dentro de casa lo
que ya se haca en los hospitales. El as me abaje y me humille,
se concreta ahora en los oficios calificados socialmente de bajos
y humildes en los que deben servir con entera diligencia y cuidado. Los novicios no slo estaban al servicio de los jesuitas, sino
tambin de los dems empleados. Para los que llegaban de una sociedad con tal especial sentido del honor y de los rangos sociales,
esta experiencia resultaba muy significativa.
La quinta experiencia pone al candidato en presencia de muchachos y gente sencilla del pueblo sin instruccin, a los que es
necesario adaptarse y con lo que es necesario establecer una relacin de cierta continuidad por un perodo ms largo de tiempo.
Esta enseanza de la doctrina cristiana aunque es importante no
apareca as a los ojos de la estima social.
La sexta experiencia supone que entraban a la Compaa personas que eran sacerdotes y tenan ms preparacin acadmica.
Tambin ellos deban ser puestos en contacto con el pueblo y
acompaados en su ministerio.
Estas experiencias deben adaptarse segn las personas, tiempos y lugares, con sus ocurrencias (Ex Gen, 4,9). Pero se advierte
en todas ellas un mismo espritu. Es necesario formar la capacidad
de abajarse y humillarse interiormente a travs de experimentar
a Dios en los oficios considerados socialmente como bajos y humildes en el encuentro con los pobres, compaeros naturales de
este camino. As nacer el verdadero jesuta, desinstalado interiormente y socialmente para el mayor servicio, libre de los fantasmas
de la pobreza y la descalificacin social y de las seducciones de la
riqueza y la honra mundana.
158
En la opcin actual de la Compaa por los pobres estas experiencias son muy importantes. En un hospital del tercer mundo,
sin recursos suficientes para atender a los pacientes, confluyen las
vctimas de la desnutricin, de los trabajos mal pagados que saquean la salud en pocos aos, de las vivencias insalubres, de la
maternidad amenazada... Toda la estructura social arroja como
un desecho un pueblo enfermo. Cmo encontrar y servir en estos
crucificados a su Criador y Seor crucificado por ellos?
La experiencia de peregrinacin est de alguna manera incorporada a la vida diaria, en las esperas inciertas de los transportes
pblicos, en el ir y venir por los caminos y callejones que nos ayudan a caminar con los pobres. Pero esta experiencia se suele cambiar por otra equivalente. Un mes cortando caa con los picadores haitianos, marginados entre los mismos pobres dominicanos,
concentrados en viviendas inmundas, sin documentos de identidad
y pagados sin dinero efectivo, ayuda a entrar en una de las columnas que sostienen la estructura injusta de nuestro pueblo. Cmo
es encontrado Dios aqu y cmo se le sirve? Ese es el desafio de
cada grupo de novicios que tiene que aprender a discernir su camino personal y comunitario lejos de las paredes del noviciado y
de la cercana de los formadores.
Los oficios bajos no son una experiencia de un mes, sino un
estilo de vida habitual. La enseanza de la fe a nios y pueblo sin
instruccin, es tambin una tarea permanente.
Lo importante es ver si los novicios viven estas experiencias
con alegra y consolacin espiritual que los confirma en este camino como gracia de la vocacin. Pues no buscamos voluntarismos apoyados en ideologas excluyentes, culpabilidades escondidas o generosidades de fin de semana, sino verificar el llamamiento de Jess pobre y humilde, aprender a descubrirlo y caminar
con l.
V
U N A F O R M A C I N I N T E G R A D O R A EN EL E N C U E N T R O
CON EL POBRE
Obsrvense las N o r m a s Generales de Estudios... cuidando de
un m o d o especial la integracin de los diversos aspectos de la for-
159
macin, espirituales, comunitarios, apostlicos e intelectuales (C.

G. XXXIII, 20).
1. La formacin acadmica es una de las dimensiones de la
formacin. La opcin por los pobres nos lleva a enfrentar la realidad social con un estudio serio. Pero la seriedad no vendr exclusivamente del rigor de los programas, sino tambin de tomar en
serio los problemas reales del mundo injusto para orientar la accin apostlica.
En los marginados es donde se percibe con ms fuerza el peso
de la estructura social. El creciente deterioro de la vida, unido al
proceso de acumulacin de los bienes ms sofisticados de la sociedad de consumo en pocas manos, ahonda el abismo entre las clases sociales.
Cmo asimilar los impactos que producen en los jesutas en
formacin las experiencias que los confrontan con los oprimidos?
El tener un cuadro de comprensin de la realidad que est abierto
siempre a las nuevas estrategias con que se articula este sistema
injusto, es necesario para no quedar emocionalmente ahogados
por la opresin, ni tampoco fcilmente seducidos por las distintas
ideologas de cambio asumidas sin calidad crtica.
Segn cada etapa, el rigor acadmico y la experiencia deben
encontrar una sntesis donde se alimenten mutuamente. Este aspecto es especialmente importante en los estudios bblicos y teolgicos, para acercarnos a ellos desde el abajo de la realidad donde Jess se encarn anuncindonos la revelacin definitiva de
Dios.
2. El acercamiento apostlico a la realidad supone una seriedad acadmica. Pero no podemos quedar atrapados por la propuesta del erudito. Es necesaria la apertura del que no sabe. El
primer paso del acercamiento apostlico es mirar y or el mundo
de los que no saben. Los Ejercicios nos ensean a contemplar,
a admirarse y acoger, a discernir y amar antes de actuar, organizar y disponer. Slo as se generaliza que la enseanza de las destrezas apostlicas no se transforme en una eficacia que llega desde
arriba ignorando lo que el Espritu construye en el anonimato reprimido de los pobres, y que la accin apostlica busca liberar.
160
En la medida en que en la iglesia no cabe una gramtica incorrecta, una organizacin que se mueve tropezando con pasos de tullido que recobra el movimiento, un grito mal articulado, la estamos
transformando en una sinagoga que no comprende la novedad del
evangelio, su debilidad y su locura.
Este proceso de formacin se realiza en una integracin creciente en el cuerpo apostlico de la Compaa que supone una
gran variedad de obras que llegan a las diferentes clases sociales.
Es necesario el amor y el respeto a la realidad humana e institucional de un cuerpo bien unido. Pero no puede ahogarse todo el
dinamismo que ha entrado en la Compaa al optar por los pobres y que ha desencadenado un proceso de concientizacin y de
discernimiento..., segn el ideal del contemplativo en la accin
(C. G. XXXII, 4,73).
3. La vida comunitaria ha quedado tambin marcada por el
acercamiento de las casas de formacin a los pobres. Es necesario
conciliar la cercana, con una originalidad que el pueblo intuye y
respeta.
La comunidad religiosa se inserta en la comunidad barrial y
pasamos a ser vecinos, con todo el peso existencial que esta palabra tiene donde la solidaridad es necesaria para vivir. La comunidad religiosa va siendo salvada de muchas mezquinidades al
moverse entre vidas desinstaladas que comparten con generosidad
el tiempo, la presencia y los recursos.
Dentro de la comunidad cristiana aprendemos a escuchar la
vida oprimida expresada en el lenguaje de la fe. Las celebraciones
nos ponen en relacin con la esperanza del Reino que ellos dejan
entrar en su compromiso y en su canto.
La creciente integracin en el cuerpo de la Compaa es alimentada por estos maestros de la paciencia histrica y del respeto.
Ellos nos ayudan para que nuestras mutuas relaciones en la
Compaa no se rijan por criterios de prestancia humana que son
propios del mundo, sino por el ejemplo de Cristo que no vino a
ser servido sino a servir (C. G. XXXIII, 19). Aunque la comunidad religiosa recibe de los pobres que la acogen, tambin ella se
convierte en un signo del Dios que puso su tienda entre nosotros.
Tambin la luz que sale de ella misma y que ve reflejada en la
161
acogida del pueblo, confirma y consolida su propia identidad reli

giosa.
4. La experiencia de Dios es el centro de integracin de toda
la persona. De ah la importancia decisiva de lo que llamamos
vida espiritual, vida segn el Espritu.
Ms all de toda teologa y de toda organizacin eclesial, tene
mos el hecho de que la revelacin definitiva de Dios se nos ha
dado en acento galileo, vida de pobre, manos de obrero y lenguaje
popular. En la persona de Jess, la experiencia de Dios y del po
bre encuentran una unidad insuperable. Jess no es slo el Hijo
de Dios hecho hombre, sino el Hijo de Dios hecho pobre.
En el margen de la sociedad, con Jess naci una manera nue
va de experimentar a Dios, de hablar de l y de entregarse a su
misterio. En el seguimiento de Jess entre los pobres vamos con la
esperanza de que tambin se abran para nosotros las puertas de la
contemplacin, de la integracin personal y de la entrega al pro
yecto del Reino de Dios.
El encuentro de Dios en el pobre y del pobre en el misterio de
Dios, se articula en una vida de oracin. Esta tierra, es un lugar
privilegiado para discernir cmo, entre el peso de la opresin sur
gen las propuestas nuevas de Dios, y cul es la colaboracin justa
y precisa que Dios me pide a m a travs de las mociones y deba
tes interiores.
Las propuestas de Dios acogidas nos llevan al compromiso
para trabajar con l. As va naciendo el contemplativo en la accin
que encuentra a Dios en todas las cosas.
En la celebracin comunitaria, se sita cada paso concreto del
Reino, xito o persecucin y fracaso, dentro del horizonte de la
plenitud escatolgica ya manifestada en Jess resucitado.
Todo este camino se concentra y se remansa en la originalidad
de la propia persona que busca el encuentro de Dios. La contem
placin personal es el momento y la dimensin permanente donde
todo mi yo, con mis luces y sombras, se recoge y se integra en el
encuentro sin orillas con el Dios de la historia.
Estas cuatro dimensiones de la vida de oracin se alimentan
mutuamente en una sntesis siempre nueva. Todas son necesarias,
162
aunque en alguna etapa se acente una ms que otra. En este camino el pobre aparece como un sacramento privilegiado del encuentro con el Jess pobre y humilde del evangelio.
VI
EL POBRE TAMBIN ES N U E S T R O F O R M A D O R
Los pobres sern sus asesores (San Ignacio de Loyola).
1. Ignacio, en la carta a los padres de Padua, que atraviesan
una situacin de pobreza, les invita a contemplar a Jess, para
quien los pobres fueron amigos y asesores. Era una leccin
aprendida por Ignacio y sus compaeros en la contemplacin hecha desde situaciones marginales. Este proceso de contemplacin
lo inici Ignacio cuando dej atrs sus maestros de la sociedad ascendente y empez a aprender entre los descalificados
una
nueva
manera de vivir el evangelio.
Ms tarde, volver a las aulas del saber en universidades de prestigio, a Loyola, a la residencia de personas influyentes y acomodadas, pero con una nueva identidad libre para el servicio del Reino.
Tambin los jvenes jesutas van realizando un proceso parecido. Algunos llegan a la Compaa desde familias acomodadas. En
la formacin de su nueva identidad religiosa empieza un dilogo
con su pasado social. Su origen, siempre vivo en su interioridad y
en las relaciones personales ms cercanas, va siendo situado ahora
desde una visin estructural de la sociedad y desde la solidaridad
con los pobres, con su dureza y su sabidura.
Los que llegan de sectores populares, van creando tambin
una relacin nueva con su pasado oprimido, sin dejarse seducir
por los privilegios accesibles desde su nueva condicin y sin dejar
desintegradas las heridas recibidas en la marginalidad.
Para todos, la cercana solidaria del pobre es un terreno privilegiado de encuentro con el Dios de la historia encarnado en el
abajo de la realidad, que nos llama a seguirle con todo nuestro
pasado, segn el carisma comunicado a Ignacio.
2. El pobre tambin es pecador.
En algunos casos, son vidas
desarticuladas y amenazantes. No sabemos cmo se conjugan en
F O R M A R S E G N SAN I G N A C I O EN LA ESCUELA D E L POBRE
163
su libertad el peso de las estructuras sociales y sus propias decisiones y debilidades. Pero el Jess que muri legalmente ajusticiado
como maldito, ha puesto una sospecha permanente sobre todos
nuestros juicios moralistas que etiquetan fcilmente para excluir.
El amor preferencial de Dios por el pobre y el pecador presenta
aqu un gran desafo. Aqu se abre el camino para un perdn que
trata de quitar el pecado, tanto en la lucha por el cambio social,
como en el asumir estas vidas deterioradas empujadas hacia las
comunidades marginales por callejones sin salida.
La cercana al pobre durante los aos de formacin permite ir
acogindolo sin falsos idealismos, sin mesianismos desmesurados,
sin visiones ideologizadas que no asumen al pobre real. Tambin
esta cercana nos ensea el difcil amor al enemigo estructural,
con una vida que rompa las espirales de agresin y de muerte que
llegan desde los centros del poder.
3. Por supuesto esta formacin prepara para la misin entre
los pobres. Pero tambin nos encamina para la misin entre los
ricos y poderosos. Ante ellos somos los testigos de las vctimas estructurales de la sociedad. Por otro lado, los pobres son maestros
de la gratitud. Su propia fragilidad, el vivir sin cuentas ni seguros,
los hace desinstalados, generosos y libres. El que se va educando
en esta escuela puede acercarse al mundo de los que compiten
para acumular sin medida, como una presencia gratuita y libre
para amar con la denuncia del que no tiene qu perder y con el
anuncio de que la capacidad personal y la preparacin humana
estn destinadas al servicio de la vida justa para todos.
En esta gratuidad se pierde la vida en el misterio de Dios en
seguimiento de Jess pobre y humillado. Se aprende a trabajar
con un amor eficaz, con toda la capacidad de anlisis y organizacin, de exigencia y de rigor. Pero esta eficacia es insegura y
muchas veces acosada y demolida. Es necesario formar la capacidad de resistir, de recomenzar una y otra vez y de vivir con la
hondura del sentido experimentado, que no todos pueden sentir
pero que permite no ser arrasados por las presiones e injusticias
que llegan desde todo tipo de poderes. A veces el mayor servicio (EE 98) es un servicio muy pequeo que no puede competir
con las estadsticas ni con las apariencias ostentosas que permite
el poder a los que lo legitiman.
164
4. La vida compartida con los pobres nos ensea que lo ms

importante del seguimiento de Jess, no es la denuncia del que
profetiza desde fuera, con una indignacin de estadsticas y textos
bblicos sino del que anuncia con su propia persona reconciliada y
pobre que es posible una manera nueva de vivir. Cmo se reconcilian en el pobre el saqueo y la ternura, la debilidad de recursos
y la fuerza para luchas nuevas, los siglos de opresin y la esperanza abierta al futuro, los golpes incesantes y el canto que celebra?
De esta sntesis, encontrada en muchos pobres y comunidades,
nace el futuro del Reino de Dios. Nosotros mismos aprendemos
de esta sabidura en el diario compartir y contemplar.
Esta sntesis viva es totalmente necesaria. La Palabra de Dios
no es slo una espada de dos filos (Hb 4,12), sino tambin una
fuente de donde brota la vida eterna (Jn 6,68). Esta sntesis slo
se construye lentamente a lo largo de los aos de formacin. Pero
es necesaria para atravesar todas las terceras semanas de la solidaridad con los pobres, y poder experimentar y acoger dentro de
la opresin, la alegra del resucitado, ltima verdad de la historia.
5. En distintas ocasiones, Ignacio nos ensea a mirar al pobre
como punto de referencia de nuestra vida. Su comer, beber, vestir,
calzar y dormir..., ser como cosa propia de pobres (Ex Gen,
4,81). Hacindome yo un pobrecito y esclavito indigno (EE 114).
Creo que nos est invitando Ignacio a no mirar slo la privacin
de cosas, sino tambin la verdad evanglica con la que muchos pobres viven su carencia en seguimiento del Jess de las bienaventuranzas. Si el voto de pobreza nos hace libres para compartir la
vida de los pobres (C. G. XXXII, 2,20), es porque hay que compartir algo ms que la carencia de bienes y habilidades.
La percepcin de la vida evanglica en el pobre, acaba por
agotar todo gesto paternalista o manipulador. La preparacin
acadmica y el acceso a resortes del poder social que proporciona
la Compaa, no nos llevarn a vaciar sobre la indigencia del pobre todas nuestras riquezas. Ms bien aprenderemos a poner al
servicio del pobre que acoge el don del Reino, nuestras propias
capacidades. Esto exige que la personalidad del jesuita sea configurada desde el comienzo de la formacin como el que contempla
para servir con todo acatamiento y reverencia (EE 114), convir-
165
tindose en un autntico contemplativo en la accin. Sabe descubrir a Dios como origen de todo bien (EE 237), incluso donde,
para el ojo superficial, no hay ms que saqueo y ausencia.
VII
CONCLUSIN. A C O G E R EL DON DE DIOS EN EL POBRE
En estas reflexiones he pretendido presentar de qu manera
concreta el encuentro con el pobre puede afectar positivamente
una formacin que se orienta para la misin del servicio de la fe
y la promocin de la justicia que es el punto focal que identifica
en la actualidad lo que los jesuitas hacen y son (C. G. XXXII,
3), y que debe ser el factor integrador de todos nuestros ministerios..., de nuestra vida interior como individuos, como comunidades, como fraternidad extendida por todo el mundo (C. G.
XXXII, 2,9).
El mundo del pobre puede ser hoy una tierra que nos ayude a
formarnos, como fue tambin terreno de transformacin para Ignacio y sus compaeros. De ese pequeo grupo salieron jesuitas a
las misiones ms complejas en los pases de Europa predicando en
pobreza, y salieron tambin hacia las fronteras del mundo conocido de entonces en misiones de riesgo y creatividad asombrosas.
No cabe duda de que, ms all de nuestros aciertos y desaciertos para saber situarnos, el encuentro con el pobre despierta hoy
un potencial inmenso de transformacin para todo el cuerpo de la
Compaa. La formacin trata de acoger y encauzar este don,
para ponerse a su servicio.
La opcin fe-justicia y los colegios de la

Compaa de Jess
por J E S S R E N A U , S. I. *
i
INTRODUCCIN
El pasado 7 de junio de 1989 el P. Kolvenbach, General de la
Compaa de Jess, se dirigi a los representantes de todos los
centros educativos jesuticos de enseanza superior de los EE.UU.
en la Universidad de Georgetown. Casi al principio de su alocucin dijo: La Compaa manifiesta que el servicio de la fe y la
promocin de la justicia es la "forma omnium" que, como algo
primordial, ha de integrarse en todos nuestros apostolados. Este
cambio en las prioridades de ninguna manera pone en cuestin el
valor de la enseanza en cuanto tal. El decreto IV, a pesar de algunas interpretaciones, en realidad demanda que el apostolado de
la educacin se intensifique. El decreto describe la fuerza que el
apostolado de la enseanza tiene para contribuir a la formacin
de multiplicadores para el proceso de educacin del mundo mismo. En este sentido la enseanza puede ser una poderosa palanca
para cambiar actitudes humanizando el clima social '.
En la Compaa se ha dado un cambio de prioridades; as lo
afirma el P. Kolvenbach. Este cambio viene expresado en el decreto IV de la Congr. General XXXII. Se trata del servicio a la fe
y la promocin de la justicia. Este cambio debe afectar profun* JESS R E N A U , S. I . , educador y d e l e g a d o de Pastoral de la Prov. Tarraconense en Barcelona.
Informacin S. I., n. 14, a o X X I , j u l i o - a g o s t o 1989, p. 110.
1
168
J E S S R E N A U , S. [.
damente al mundo de la enseanza jesutica, porque es forma

omnium, el aire nuevo que se debe respirar en todos los mbitos
apostlicos de la Compaa de Jess. Por tanto no slo no va en
contra de restringir el apostolado de la enseanza, sino que va a
potenciarla, pero en una lnea concreta, la opcin que la Compaa actual ha hecho por la fe y la justicia.
Es desde este reto que vamos a intentar dar una mirada al pasado, viendo la capacidad apostlica de los jesuitas de la enseanza (los colegios de la Compaa), para recoger aquella capacidad
creativa y desde ella mirar al futuro de nuestros centros educacionales y en general del espritu apostlico que debe animar a los
educadores. Este espritu que tenemos concretado con vigor y
concisin en la opcin fe-justicia.
II
UNA M I R A D A AL PASADO
Ante todo vamos a intentar un acercamiento, necesariamente
rpido y sinttico, a lo que han sido desde el principio de la Compaa de Jess los grandes objetivos, las grandes metas apostlicas, de su trabajo educativo.
La ltima y determinante finalidad de la labor educativa de los
jesuitas, de sus colegios, fue el intento de responder con eficacia al
llamamiento de Cristo en una situacin histrica concreta, como
era la del siglo XVI. Sabemos que San Ignacio tard algn tiempo
en ver con claridad la posible labor apostlica que poda significar
la educacin de nios y jvenes en escuelas de la Compaa. San
Ignacio se negaba sistemticamente a encargarse de la educacin
de alumnos extraos a su Orden. La cuarta parte de las Constituciones redactadas por el santo aquella en que se legisla sobre
Colegios y Estudios se refiere exclusivamente a las Casas o Seminarios privados de formacin de la Compaa y para la Compaa, casas en la que no poda ser admitido ningn joven extrao
a la misma. Se exceptuaba el caso muy raro claro est de
que hubiera necesidad de cumplir los deseos de los fundadores de
estos colegios. Pero los acontecimientos mismos obligaron al Santo a modificar su criterio en esta parte. Sus "hijos" consagraran
OPCIN FE-JUSTICIA Y COLEGIOS DE LA COMPAA DE JESS
169
tambin sus desvelos a la formacin intelectual y moral de los no

jesuitas .
En 1546 San Ignacio, atendiendo la peticin del Duque de
Ganda, Francisco de Borja, que haba fundado una universidad
en la ciudad ducal, acepta, dadas las circunstancias del demandante, que dicha universidad sea abierta, como es lgico, a estudiantes no jesuitas. Es en 1548 cuando se funda en Mesina el primer
colegio para externos. A ste fueron sucediendo otros colegios con
tanta rapidez que en el ao 1556, ao del fallecimiento del Santo,
en Europa haba 36 colegios. Al final del siglo la Compaa contaba con 245 escuelas.
No creo que sea inoportuno el preguntarse las razones que, al
principio, aconsejaban a San Ignacio a ser reticente en el tema de
los colegios. Parece que tuvo dos dificultades \ El peligro que podra representar para la pobreza de la Compaa fue su primer recelo. El santo valoraba la pobreza como el firme muro de la religin, y tema que la fundacin de colegios fuera una brecha en
este muro. Vistas las cosas en perspectiva histrica quizs intuy
el peligro con sabio realismo, pues se han dado casos en los que
los colegios han significado una interpretacin prctica de la
pobreza mucho ms tolerante que otros sectores apostlicos. El
segundo motivo de recelo fue la defensa de la movilidad de los jesuitas, dado el necesario enraizamiento que una obra educativa
puede crear en una ciudad. Quizs por esto es curioso constatar
cmo en los primeros tiempos los jesuitas eran destinados a lugares distantes con suma facilidad, teniendo que adaptarse continuamente.
A pesar de estas dificultades, que afectaban a dos puntos esenciales de la vida religiosa en el sentido peculiar de la Compaa,
San Ignacio, al palpar el fruto enorme de este apostolado se lanz
a fundar colegios, a enviar colegios, sobre todo en las regiones
ms conflictivas, donde la fe catlica era ms titubeante o estaba
ms amenazada. Tom sus cautelas legislativas, procur que los
compaeros de Jess no perdieran disponibilidad; pero dio un im2
J A M E S B R O D I C K , Origen y evolucin de los jesuitas,

Ed. P e g a d o , t o m o I, M a drid, 1953, p. 204.
W. V. B A N G E R T , Historia de la Compaa de Jess, Sal Terrae, Santander.
1981, pp. 40-43.
3
170
JESS RENAU, S. I.
pulso decisivo a esta accin educativa, que, no cabe ninguna

duda, ha sido lo que ha caracterizado ms a los jesuitas en no pocas regiones del mundo. Nadie puede negar que la visin de San
Ignacio fue sumamente vlida y que los colegios de la Compaa
de Jess han tenido, en su conjunto, un importante papel en la
historia humanista, cientfica y religiosa del mundo cristiano.
Desde los principios de su actividad educativa los colegios de
la Compaa han intentado dar un tipo de formacin slida que
sirviera para afrontar la vida de su tiempo. Intentaron ser una respuesta a los planteamientos de las diversas pocas. Nunca ha sido
una enseanza al margen de lo que estaba pasando, sino que, al
contrario, ha tenido en cuenta el mundo en que viva. Colegios
para una poca y para un mundo, en los que la cultura, la ciencia
y la fe, buscaban una coherencia real en la formacin seria de
hombres que pudieran marcar a la sociedad con el sello de su personalidad, con el estilo propio de una educacin que mira al futuro, a la transformacin de la realidad en ms cristiana y ms humana.
El estilo y los mtodos de fondo, peculiares de los colegios de
la Compaa, tienen mucho que ver con la espiritualidad ignaciana, con las grandes meditaciones que estructuran los Ejercicios
Espirituales, como son el Reino de Cristo, las Dos Banderas y el
Discernimiento espiritual. Hombres formados en esta escuela activa de bsqueda de la Voluntad de Dios en lo concreto de la propia historia, crearon, paso a paso, una peculiar forma de educar,
que se abre a la realidad desde una mentalidad sanamente crtica,
y que busca en ella no slo una adaptacin, sino un posible proyecto. Todo el apostolado de la Compaa de Jess, y dentro de
l los colegios, vive de esta continua bsqueda de revisin para
responder mejor a la llamada de Dios.
En pleno Renacimiento los colegios cultivaron con la mayor
profundidad el humanismo clsico aplicado a su tiempo. Intentaron y, en gran parte lo lograron, una integracin entre la fe cristiana y los valores humanos del momento histrico.
A medida que el mundo cientfico empez a liberarse de tutelas religiosas, en especial la fsica, las matemticas y la astronoma, los colegios de la Compaa realizaron un esfuerzo notable
en el estudio y la investigacin cientfica. As lograban una nueva
integracin fe-ciencia, tan importante en aquellos momentos.
O P C I N FE-JUSTICIA Y C O L E G I O S D E LA C O M P A A D E JESS
171
Renovada la Compaa de Jess en el siglo XIX y frente al racionalismo cientifista y al neohumanismo romntico muchos colegios, que hoy cumplen ms de 100 aos, y que encontramos esparcidos por toda Europa en edificios monumentales, intentaron ser
una respuesta vlida para la burguesa de aquellos tiempos que se
podran calificar razn y fe. N o es pura coincidencia el nacimiento, ms o menos, por la misma poca de revistas con ttulos
parecidos y que intentaron ser el exponente de una visin del
mundo abierta y coherente con las verdades de la fe. Y es que
eran tiempos en los que dominaba la conviccin en amplios sectores sociales de la oposicin radical entre lo racional y lo creyente.
En el fondo, pues, hallamos la misma constante, una tarea
educativa explcitamente cristiana enraizada en el momento histrico presente y que intenta en la realizacin concreta de la escuela como entidad, como comunidad y como servicio del propio
maestro, mostrar y significar que todo est en Cristo y que podemos hallarle a El en todas las cosas. El acento de cada poca responde a la propia crisis, a la situacin de andadura de una fe que
va caminando en el devenir de los pueblos y de las personas.
III
LA OPCIN FE-JUSTICIA Y LA LABOR D O C E N T E DE LA
COMPAA DE JESS
Siempre, pues, la misma constante, un apostolado al servicio
de la fe en la promocin humana, recalcando las dimensiones del
conflicto propias de la poca como indicativo de respuesta concreta en el campo educativo. Se trata de una enseanza, encarnada
en la realidad, que se dispara hacia un ms all de s misma con
el fin de ayudar a la formacin de personas capaces de producir
una realidad mejor.
Puestas estas premisas, es lgico que en nuestro mundo actual,
los centros de la Compaa de Jess y en general su labor educativa que es ms amplia que sus mismos centros, se hayan preguntando cul debe ser la respuesta a los conflictos que la sociedad
nos plantea. Es nuestro modo de ser, buscar y discernir para captar las lneas matrices que estn constituyendo las bases del futuro
172
J E S S R E N A U , S. I.
y ver cmo pueden articularse, fundamentarse y alimentarse en el

espacio de la fe. Esta es la inquietud que hemos heredado de San
Ignacio, el Peregrino, que a la vez que nos ha creado y nos sigue
creando numerosos problemas, supone un reto de acierto en la
construccin de la sociedad actual y futura.
Es desde este modo de pensar y proceder que la Congregacin
General XXXII afirm categricamente que la opcin fe-justicia
define el proyecto de la Compaa para los tiempos actuales. La
misin de la Compaa hoy es el servicio a la fe, del que la promocin de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto
forma parte de la reconciliacin de los hombres, exigida por la reconciliacin de ellos mismos con Dios .
Esta doble coordenada: servicio a la fe, promocin de la justicia, que expresa la misin de la Compaa de Jess en estos momentos histricos, debe ser el motor, el objetivo y el proyecto de
nuestras escuelas y de toda la labor educativa que los jesuitas realicen en centros pblicos u otros que no tienen titularidad en la
misma Compaa. Asimismo debe ser el horizonte, el norte de
cuantos trabajan con nosotros en comunin de ideales y de respuesta a los hombres de hoy. Vamos a intentar, pues, concretar y
sealar caminos concretos, para que esta opcin no sea ideolgica
y no quede en palabras vacas.
La Comisin Nacional de Educacin S.I. de Espaa public
en 1986, despus de un laborioso trabajo, un importante documento titulado Caractersticas de la Educacin de la Compaa
de Jess. En este documento se recalca que la dimensin religiosa
impregna toda la educacin de nuestros colegios, no es por tanto
un aadido o un espacio idealista separado de la realidad palpitante de lo que se vive en la escuela, al contrario debe ser el clima,
al ir mismo de cuanto se planea, se trabaja y se busca. La educacin de la Compaa intenta promover el Espritu creativo que
acta en cada persona, ofeciendo la oportunidad de respuesta de
fe a Dios, aunque reconociendo al mismo tiempo que la fe no puede ser impuesta. En todas las clases, en el clima de la escuela y muy
especialmente en las clases formales de religin, se intenta todo
para presentar la posibilidad de una respuesta de fe a Dios, como
algo verdaderamente humano y no opuesto a la razn, as como
4
C. G. X X X I I , d.4 n. 2, Razn y Fe, Madrid, 1975, p. 69.
OPCIN FE-JUSTICIA Y COLEGIOS D E LA C O M P A A D E JESS
173
para desarrollar los valores que capacitan para resistir el secularismo de la vida moderna. Los centros educativos de la Compaa
hacen todo lo posible por responder a la misin que les fue dada
de oponerse valientemente al atesmo, aunando sus fuerzas .
El documento de la Coned que acabamos de citar, no explica, al tratar del servicio a la fe, la dimensin de la justicia, como
algo constitutivo de dicho servicio. Este tema lo trata en el apartado de la accin, en el captulo q u i n t o . Queda muy claro en este
captulo, de forma que responde plenamente a lo dicho en el decreto IV de la Congregacin General XXXII. Y, con todo, quizs
hubiera sido mejor que el enunciado general fe-justicia se hubiera
dado ya en el mismo planteamiento de la fe, aunque despus se
repitiera en el captulo dedicado a la accin. Se trata de un pormenor sin demasiada importancia, pero que en el fondo puede ser
indicativo de la gran dificultdad que representa para los centros
educativos el cambio de prioridades del que habla el P. Kolvenbach y con el que hemos encabezado este estudio.
Desde hace bastantes aos se celebra cada verano en Espaa
un encuentro de educadores y padres de familia de los colegios de
la Compaa de Jess, que intenta profundizar un punto concreto
del amplio abanico que representa la educacin. Del 12 al 16 de
julio de 1982 esta reunin se tuvo en Granada y el tema a debate
fue la opcin de la fe y la justicia en nuestros centros educativos.
Participaron unos trescientos educadores, entre jesuitas, profesores
laicos y padres de alumnos. La visin que se tuvo entonces de los
colegios de cara al futuro vena definida con esta formulacin:
Queremos ser comunidades educativas, religioso-laicales, en dinmica de socializacin, participativas, evangelizadoras y beligerantes contra la injusticia .
Vamos a tomar esta definicin proyectiva como modelo de
inspiracin para el futuro de nuestros centros educativos. N o intentamos tanto definir o desarrollar un proyecto utpico, cuanto
ver si de alguna manera ya estamos metidos en l.
5
Jess,
C o n e d , n. 35, M a -
Jess,
cap. V: La accin,
Caractersticas
de la educacin de la Compaa de
drid, 1986, p. 15.
Caractersticas
de la educacin de la Compaa de
nn. 73-90.
JESS R E N A U , S. I., La opcin por la fe y la justicia:
cias de G r a n a d a 82, publicadas en Proyeccin,
n. 127,
7
dimensin educativa, ponenoctubre 1982, pp. 295-305.
174
1.
JESS RENAU, S. I.
Comunidades educativas religioso-laicales
Si aceptamos como vlida esta formulacin hemos de esclarecer que se trata de una opcin que conlleva el abandono de otros
modelos histricos y posibles. Me refiero especialmente a la palabra comunidad educativa, trmino generalizado quizs de forma un tanto banal.
Comunidad educativa significa que, hasta cierto punto, abandonamos como modelo el propio de la comunidad religiosa, con
su orden jerrquico, sus reglas y obediencias, que culmina y se
gestiona desde un superior, abbas, en el que radica todo el poder.
N o sera justo llamar de verdad con el nombre de comunidad educativa a un colegio en el que se ha hecho una proyeccin de la comunidad jesutica calcando su modelo a la realidad y al funcionamiento peculiares de un centro de enseanza. Esto sera un error,
aplicar un nombre indebidamente, la salida fcil a una nueva realidad. Con esto no queremos menoscabar la validez de la organizacin de la vida comunitaria religiosa que busca unos fines muy
concretos y que responde a una vocacin en la Iglesia. Lo que
queremos indicar es que la comunidad educativa en un colegio representa otro modelo.
Cuando hablamos de opcin por una comunidad educativa renunciamos tambin a otro modelo, que estara en el extremo
opuesto al anterior y que sera el asambleario. N o puede funcionar
de manera normalizada un centro, a menos de darse unas condiciones muy especiales tanto de nmero como de acuerdo, con el
sistema asambleario. Dejando aparte la discusin terica de esta
afirmacin, nos basta constatar la prctica, sobre todo de centros
con mucha gente, para concretar que este modelo resulta ineficaz,
caro, sometido a muchos vaivenes y, a la larga, distorsionador del
equilibrio grupal y psicolgico.
Queremos as cuestionar otro modelo como opuesto, en gran
parte al proyecto de comunidad educativa, que es el de empresa
mercantil. Creo que es ste un debate que est pendiente y que se
ha ido orillando por temor a sus consecuencias y por falta de imaginacin alternativa. Los colegios no estatales, quiz sin darse
cuenta del todo en no pocos casos, se han ido configurando como
empresas mercantiles. No negamos que esto sea una posibilidad
aceptable. Nunca ha faltado este modelo en la enseanza libre y
175
muchas veces con xito. Basta pensar en numerosas escuelas de

lite de los pases anglosajones. Lo que debatimos es sobre la posibilidad de que un centro constituido como empresa mercantil
pueda a la vez llamarse comunidad educativa. Aqu tambin, teoras aparte, mirando la realidad, pensamos que estos dos modelos,
en gran parte, no son coincidentes. Con lo cual no afirmamos que
un colegio empresa mercantil no pueda funcionar y conseguir una
serie de objetivos educacionales.
Dejando, pues, estos tres modelos, comunidad religiosa adaptada, escuela asamblearia y empresa mercantil, cabe preguntarnos
qu queremos indicar con el nombre de comunidad educativa. El
captulo 8 del escrito Caractersticas de la Educacin de la Compaa de Jess al que ya nos hemos referido en estas pginas,
trata precisamente de la dimensin comunitaria de nuestros colegios . Se recalca, ante todo, el espritu comunitario. Sobre l se
dice: con el fin de promover un sentimiento comn de sus situaciones aplicadas a las circunstancias concretas de la vida de la escuela, los profesores, directivos y personal auxiliar, jesuitas y laicos, fomentan la comunicacin mutua de modo regular a nivel
personal, profesional y religioso. Y estn dispuestos a intercambiar sobre su visin y sus esperanzas, sus aspiraciones y experiencias, sus xitos y fracasos .
Es evidente que el alma de una comunidad educativa radica en
la capacidad real de mutua comunicacin. Por tanto no se trata de
un movimiento descendente desde arriba, espacio en el que se
piensa, se discute y se determina, sino en un cruce interdireccional
de experiencias, debates y puestas en comn. Y esto porque, en el
campo educativo, se considera que este dinamismo total comunicativo crea las mejores condiciones de posibilidad para poder educar y acertar en la formacin de las personas. Cada miembro de
la escuela es reconocido en su dignidad, en su capacidad de aportar al conjunto su peculiar comunicacin que, conjuntamente con
las del resto del colectivo crearn una realidad vital y vitalizadora,
capaz de servir a los grandes objetivos de nuestra educacin.
Y, con todo, adems de subrayar como fundamental que la
comunidad educativa tiene su centro en la comunicacin, debe
8
Obra citada, notas 5-6, nn. 116-142.

' Obra citada, notas 5-6 y 8, n. 123.
JESS RENAU, S. I.
176
tambin llegar a las estructuras mismas del centro. Sera fuera de

lgica fomentar, pedir y desear una comunicacin, como la que se
presenta en el prrafo que hemos trascrito, sin unas estructuras
organizativas que estuvieran en congruencia con estos proyectos.
Hay una frase, al final de este captulo octavo del documento que
estamos comentando que encierra la filosofa ltima de lo que estamos tratando. La estructura de la escuela es un reflejo de la
nueva sociedad, que aqulla trata de construir por medio de la
educacin .
10
Estas acertadas palabras nos sitan en el proceso exacto de la

comunidad educativa, que va ms all de los modelos reinantes,
que busca caminos nuevos, originales, sin perder por ello la garanta de un trabajo serio, cotidianizado, constante y eficaz. Cmo
alcanzar este equilibrio? Estamos metidos en esto, representa un
reto, un camino de futuro para los colegios y la sociedad. Nos
atrevemos a afirmar que hay que profundizar en un modelo de
empresa libre, no mercantil, que se aparta de los cnones del capitalismo dominante, con objetivos propios de la sociedad civil, y
que debe ir creando un dinamismo interno de comunicacin y corresponsabilidad. Este modelo, en el campo de la educacin de nios y jvenes, es lo que llamamos comunidad educativa.
Por obvio y evidente no vamos a insistir en que esta comunidad
educativa debe ser de jesuitas y laicos. La realidad se ha impuesto
por la evolucin y porque responde mejor a la configuracin actual
de la Iglesia. La comunidad educativa religioso-laical es mucho ms
actual, tiene unas mejores posibilidades formativas y representa ya
un modelo mucho mejor de cara al futuro que unas comunidades
religiosas numerosas a las que ayudaban algunos laicos.
2.
En dinmica de socializacin
La mayora de los colegios de la Compaa de Jess, y de las

estructuras educativas supracolegiales, desde hace aos han ido
evolucionando hacia una apertura a escolares de capas sociales populares. Este es un hecho evidente en el que ha jugado un papel
Obra citada, n. 142, al final.
177
muy importante la puesta en marcha de las enseanzas profesionales, como en el caso de la red de centros de la Sda. Familia de
Ubeda, o la educacin popular como sera las escuelas de Fe y
Alegra en Latinoamrica. Siguen funcionando nuevos centros
orientados fundamentalmente a atender la demanda de las clases
medias y altas, pero generalmente han incorporado mediante un
sistema de ayudas y convenios a otros alumnos de familias menos
dotadas econmicamente, que han visto cmo se les abran las
puertas. Si en unos tiempos ya bastante lejanos la educacin de
los jesuitas era bsicamente para las lites de la sociedad, hoy stas, en general, se han orientado hacia otros centros de la Iglesia
y de fuera de ella, porque desde el Concilio Vaticano II han palpado el cambio de los jesuitas.
Estos son hechos indiscutibles. Pero a la vez necesitan una serie de matizaciones para que puedan ser evaluados con serenidad
objetiva.
El contexto social ha cambiado enormemente si se le compara
con el que haba cuando los colegios de la Compaa atendan a
las clases altas. Hoy hay una oferta educativa mucho ms extensa,
una enseanza pblica que ha mejorado mucho en calidad, una
generalizacin a todas las capas sociales de la necesidad de la educacin y del valor de la inversin econmica por parte de las familias en este punto. Por tanto la situacin cultural ambiental ha
favorecido tambin el proceso de apertura social de los colegios de
la Compaa.
Se trata de una dinmica, no de algo ya conseguido. Estamos
metidos en ella. Pensamos que es mejor que lo de antes, que responde a las finalidades apostlicas de la Compaa en los tiempos
actuales. Quedan muchas cosas por solucionar en este sentido, no
slo en lo econmico, en el pago de mensualidades que pueden
dar acceso a muchos alumnos de las clases sociales populares,
sino, tambin, a lo ambiental, lo cultural, la igualdad de oportunidades concretas para acceder a los niveles acadmicos que hoy se
piden desde la universidad..., etc.
Y es que la dinmica de socializacin, si bien tiene un aspecto
socioeconmico, va mucho ms all de esta dimensin. Hay colegios gratuitos en algunos pases europeos a los que siguen acudiendo hijos de familias pudientes, en los que se respira un ambiente de clase alta, aunque tericamente estaran abiertos a cual-
17S
JESS RENAU, S. I.
quiera que deseara asistir: pero no es deseable de facto para amplios sectores de la sociedad, que o no lo creen posible o piensan
que sus hijos estaran desplazados.
Vamos a sealar algunos aspectos de esta dinmica de socializacin que va mucho ms lejos que la libre oportunidad de estudiar en uno de los colegios de la Compaa.
Ante todo quisiramos indicar el signo y el valor de la austeridad. Signo de que no se entra en la sociedad de consumo o se entra por necesidad, acompaada de una profunda revisin crtica.
Esto es signo de que hay unos valores en la formacin de los
alumnos que quedan profundamente impedidos cuando no se alcanza un mnimo de libertad real sobre las exigencias consumistas.
Por tanto la austeridad es un valor, es una virtud que posibilita la
libertad personal y la solidaridad operante de cara a los ms necesitados. Hay que formar hombres y mujeres que no sean esclavos
de la sociedad de consumo, que no tengan como norma de vida
ser y aparecer un poco ms que los dems, sino que se propongan, hasta como ideal, quedarse siempre un poco atrs, para as ir
desenroscando el tornillo del lujo y de la competitividad ".
Es evidente que este valor de la austeridad debe palparse en la
estructura y el funcionamiento del colegio, si se cree de verdad que
hay que transmitirlo con urgencia. Por tanto debe haber una revisin a fondo acerca de lujos, gastos suntuosos, tradiciones costosas, heredadas de otros tiempos y otras clases sociales, viajes,
fiestas, etc. Quizs muchas de estas cosas aisladamente sean de
poca importancia, pero todas juntas a la vez son un indicio claro
de la voluntad de educar o no en esta dimensin de tanta importancia en nuestra sociedad.
A este propsito creo que sera un buen signo de que una escuela anda bien por el camino de la austeridad si los alumnos de
clases ms sencillas o aquellos de ambientes ms pudientes, pero
que han hecho una opcin a favor de la austeridad, son los que
marcan la pauta, se hallan en su ambiente natural, no desplazados.
Y, al contrario, aquellos que no van por este camino, sino que
son arrastrados por los condicionamientos consumistas se encuen" P. A R R U P E , S.I., La p r o m o c i n de la justicia y la formacin en las asociaciones de A . A l u m n o s (Discurso en Valencia, 1 -VIII-1973), en Hombre para los
dems, Barcelona, 1983, p. 195.
179
tran desambientados y buscan fuera de la escuela los servicios, los

viajes y el estilo, que no pueden encontrar y saben no encontrarn
en el colegio.
La dinmica de socializacin tiene otro aspecto importante
que habr que aadir a los que se han recordado anteriormente.
Sera la dimensin de comunicacin e insercin en la zona donde
est colocada la escuela, en el barrio, en la ciudad, con una especial vinculacin a entidades, asociaciones, grupos que estn enraizados en el mbito social y que signifiquen una apertura al tercer
y cuarto mundo. Tambin en esto se han dado pasos. Habr que
recordar cmo hay centros que han abierto secciones nocturnas
para estudiantes que necesitan alternar el estudio con el trabajo,
han facilitado el uso de sus instalaciones culturales y deportivas a
asociaciones de vecinos, ateneos populares, etc.
La dinmica de socializacin que se expresa en la austeridad
como valor y signo, en la conexin con entidades progresivas y en
la posibilidad real de acceso a las escuelas para alumnos de familias menos dotadas econmicamente, nace de una experiencia y
una conviccin. La experiencia es la peculiar de la fe cristiana desde los planteamientos del Concilio Vaticano II, que nos lleva de
forma natural a tomar un compromiso con el mundo de los pobres y la causa del Reino de Dios. Esto nace de la vivencia misma
de Jess, cuando se le entiende desde el Evangelio y desde su presencia con los ms desheredados de nuestra sociedad. La conviccin es fundamentalmente educativa y consiste en que la escuela es
y debe ser un elemento fundamental de socializacin para las futuras generaciones y no la construccin de un reducto selectivo.
Ambas cosas, experiencia de fe y conviccin pedaggica, son las
que darn fuerza de bsqueda y superacin de las dificultades que
necesariamente la sociedad actual pondr a un proyecto renovador como es ste.
3.
Participativas
Nuestras comunidades educativas en proceso de socializacin

han de ser necesariamente participativas. Es una congruencia, una
aplicacin, una conclusin y un postulado de lo dicho hasta aho-
so
JESS RENAU, S. I.
ra. Cmo podrn ser comunidades educativas, cmo podrn estar en una dinmica de socializacin si no son participativas?
Participar de verdad en la escuela es fundamentar el futuro de
la democracia sobre una experiencia vivida que llegue a formar
una cultura de libertades, de hechos y deberes. Para ello la escuela
debe ser como un gran ensayo de democracia interna. Una de las
formas de expresar la democracia interna de un centro es la participacin que puede promoverse en tres niveles: informativo, consultivo y decisivo. Esta participacin la realizan diversos estamentos; cada uno de ellos ha de tener su forma propia de participar.
Es necesario encontrar y consensuar lneas de equilibrio para que
no se anulen los unos a los otros, sino que al contrario sirvan
para avanzar en el sentido de la totalidad .
12
4.
Evangelizadoras
Es sta la penltima caracterstica de las comunidades educativas de los colegios de la Compaa. Han de ser comunidades evangelizadoras, es decir, que anuncien la Buena Noticia de Jess, tanto en su interior como en su proyeccin educacional.
A este respecto hay que recordar la importancia capital que
tiene la evangelizacin de los nios y jvenes. As lo expresaba el
P. Arrupe hace ya algunos aos. No creemos que sea demasiado
romntico decir que la juventud puede ser el mayor poder de purificacin, de renovacin y de creatividad del mundo. El mensaje de
Cristo es vlido para todas las generaciones y es siempre nuevo
para todas ellas. O veritas semper antiqua et semper nova. No
sera tarea de las nuevas generaciones que se suceden a un ritmo
cada vez ms veloz, la de descubrir la verdad de este mensaje para
nuestro tiempos? .
Salta aqu una pregunta clave. Cmo deben realizar las comunidades educativas esta misin evangelizadora? N o son parroquias, no son movimientos apostlicos ni asociaciones religiosas,
13
1 2
J. R E N A U , S.I., Irrenunciables
utpicos en la educacin,
Ed. Cristianisme i
Justicia, Barcelona, 1989, p. 22.
P. A R R U P E , S.I., El m u n d o c o n t e m p o r n e o y su desafio a la Iglesia misionera, en La Iglesia de hoy y del futuro, Sal Terrae-Mensajero, 1982, pp. 215-216.
13
181
son escuelas, colegios, centros de enseanza. Por tanto no estaremos quizs extrapolando las tareas y demandando a las escuelas
que realicen una funcin indebida, que ni ser verdadera evangelizacin ni tampoco responder a lo que se debe entender por centro de educacin?
Cuando se afirma que una comunidad educativa debe ser
evangelizadora no se significa que debe hacer un proselitismo, una
propaganda y menos una coaccin para convertir a la fe en Jesucristo. Lo nico que se exige y con razn es que sea coherente con
los principios y los valores que la definen. No existe una educacin neutra. Siempre es valorativa. Y lo que hay que pedir a un
colegio es congruencia entre su proyecto global y el desenvolvimiento normal de la tarea formativa. Los colegios de la Compaa, como hemos explicado en estas mismas pginas, desde el
principio fueron una obra apostlica de formacin de nios y jvenes. En otras pocas esta formacin desarrollaba, sobre todo, la
dimensin de la piedad. Con el paso de los aos y los cambios de
la sociedad se transform en lo que vino a llamarse pastoral, la
pastoral de los colegios. Esto responda a una cierta situacin
muy mayoritaria de cristianos que participaban de la liturgia a los
que se llamaba practicantes porque practicaban unos actos culturales. Actualmente las realidades, en occidente, secularizantes han
llevado a un planteamiento ms hondo, que es la necesidad de la
Evangelizacin, de la proclamacin de que existe una vida nueva,
diferente y mejor de la que la sociedad de consumo presenta a
nuestros jvenes y nios, y que nace de la fe y la experiencia en
Jess. Este llamado que se hace sobre todo por el testimonio y el
ejemplo debe informar la comunidad educativa.
Evidentemente esto tiene consecuencias a todos los niveles,
desde las estructuras mismas del colegio hasta las clases de religin o las catequesis que deben ofrecerse a las familias. No es ste
el lugar para ir concretando y determinando los procesos de transformacin de una escuela como comunidad educativa evangelizadora; pero quiero sealar que la imagen de Dios que intenta ofrecer como Buena Noticia, en consonancia con Jess, debe ser el
Dios Libertador de la opresin, Dios de los pobres y oprimidos,
que quiere la justicia que brota de la fe y de su seguimiento, aquella que se amasa en el amor y va siempre ms all de lo escrito y
medido porque es gratuita y generosa hasta el fin.
182
5.
JESS RENAU, S. I.
Beligerantes por la justicia
Todos los elementos constitutivos de la comunidad educativa,

que han sido expuestos hasta este momento llevan en s y son a la
vez inspiradores de una postura frente a la justicia, que podemos
definir como beligerante. Esta palabra expresa bien la actitud de
fondo, que no es pactista, que no se mueve con los trminos medios sino que entiende que frente a toda injusticia hay una respuesta humana razonable y una respuesta evidente desde la fe en
Jess, que es su rechazo.
Una comunidad educativa, con todo, no es un sindicato, ni un
partido poltico ni una asociacin en defensa y promocin de los
derechos humanos. Es un colectivo que intenta la formacin de
las personas, es una escuela. Por lo tanto debe realizar esta lucha
por la justicia en el mbito de la educacin, esto es esencial. Pueden darse casos en los que una escuela habr de implicarse en las
luchas de una nacin para lograr su supervivencia por ejemplo;
pero esto ser excepcional. Lo que realmente es importante es que
la beligerancia por la justicia se realice en los cauces educativos,
en las clases, en los programas, en los objetivos, en las evaluaciones, etc.
Cmo puede ser una escuela beligerante por la justicia precisamente en cuanto escuela? Este es realmente el reto.
Quisiera sealar tres dimensiones: la institucional, la ciudadana y la formativa.
La escuela como institucin
en sus relaciones internas laborales,
de gestin, de participacin, de derechos y deberes, debe cuidar de
ser sumamente sensible y crtica en todo lo referente a la justicia.
No slo por la contradiccin que representara lo contrario, sino
por la imagen necesaria que debe dar a los nios y jvenes de coherencia y de gran ensayo integrador con el fin de poderles educar
de verdad en la justicia que brota de la fe que la escuela profesa.
Creo que esto es evidente y no vale la pena que lo repitamos
aunque lo concreto tiene grandes dificultades reales en el mundo
en que nos movemos.
La escuela como entidad
ciudadana
debe estar abierta a su entorno y no ser un ghetto o una torre de cristal que ve pasar los
acontecimientos de la sociedad a sus pies sin inmutarse. El papel
social de una comunidad educativa, como la que intentamos dibu-
183
jar, es importante. Debe notarse en el barrio, en la zona, en la ciudad que este colegio vive abierto a la realidad como colectivo, y
que toma parte activa en el quehacer de los ciudadanos, con informacin, colaboracin, y en algunos casos, denuncia.
Es, sobre todo, en el mbito educativo donde radica el mayor
esfuerzo el ms peculiar de la comunidad educativa porque es su
objetivo final, formar hombres y mujeres de verdad, para los dems. Vamos, por tanto a detenernos un poco en este tercer elemento.
Ante todo creo que ha de haber un proyecto final definido y
claro que vendra expresado por las palabras un hombre para los
dems, una persona que intenta en su vida hacer de ella un servicio a los dems y no centrarse en la propia realizacin egosta con
el fin de sacar todas las ventajas que la cultura, el saber y la personalidad eminente pueden ofrecerle. Este objetivo corre el peligro
de ser pura ideologa si no va acompaado de un plan educativo
de formacin social que sea en gran parte el alma de los objetivos
generales de formacin de cada curso y cada etapa. Este plan de
formacin social integrador de los saberes de la educacin de valores y actitudes, debe ser elaborado y experimentado por el claustro de profesores, que lo han de ir adaptando de forma escalonada segn cursos y edades, lo han de revisar cada ao y han de ser
capaces de evaluar y de consensuar con los padres de familia. No
se trata, pues, de hacer una tarea acabada, sino siempre abierta,
que es la concrecin de un estilo educativo, el de la opcin por la
fe y la justicia, que seala la identidad y la peculiaridad de las comunidades educativas de la Compaa de Jess.
El Plan de formacin social, integrado plenamente a los dems
planes y objetivos docentes y formativos de la comunidad educativa, debe partir de la formacin de la sociabilidad, por la apertura
a los ms prximos, hasta llegar a la toma de compromisos, mediante acciones proporcionadas a la edad, frente a los grandes temas sociales de la humanidad, como son el hambre, la justicia
Norte-Sur, la destruccin de la naturaleza, etc. Por tanto, a cada
curso, a cada etapa, corresponder un conjunto de objetivos y medios didcticos graduales y proporcionados que hagan posible el
proceso formativo.
Vamos ahora a sealar algunos puntos fundamentales en este
proceso formativo; informacin, impacto, integracin, crtica, ca-
184
JESS RENAU, S. I.
pacidad de respuesta interior, educacin en la praxis, accin y revisin.

El nio, el adolescente, estn sometidos al bombardeo constante de los medios de informacin. Es evidente que estos medios
buscan la noticia impactante, vendible, extraordinaria. Es urgente
pensar cmo reciben los alumnos, en las diversas edades, esta
abrumadora informacin. Hay que ayudarles a leer los diarios, a
entender las noticias, a saberlas explicar, tanto a s mismos como
a los dems, a distinguir las importantes de las triviales, etc. Sin
este trabajo informativo lo ms seguro es que frente a las injusticias, cantadas a diario, los nios se replieguen sobre s mismos.
La informacin puede producir diversos impactos. Hay que
educar la sensibilidad para que dichos impactos sean a la vez proporcionados a la gravedad de la noticia y a la capacidad de los nios y adolescentes de forma que ni pasen de largo ni se desmonten. Nos guste o no, es imposible frenar la informacin en nuestro
mundo; por tanto hay que trabajar la capacidad de impacto, la
sensibilidad frente a situaciones que por s mismas son demasiado
duras para una mente infantil. Habr que estar cerca, comentar,
ayudar a digerir, para que el posible mensaje que la noticia lleva
en s misma sea recibido por el nio o el adolescente y no prescinda de l.
Una vez la informacin se ha dado y ha impactado, hay que
integrarla en el conjunto de valores que componen la conciencia.
Es un hecho, un dato, que hay que aadir a muchos otros, que
hay que sumar a unos procesos mentales que se van dando sin cesar. Ms all de la informacin est la visin del mundo, de la sociedad que se construye, que en el fondo es una sntesis integradora de lo que se vive y de lo que va entrando por los sentidos. Ayudar a integrar es ayudar a razonar, a relacionar, a sintetizar, a
mentalizar, para que cuando la sensibilidad olvide, como objeto
primario, el impacto recibido, el mensaje de la noticia no caiga en
saco roto, vibracin de un momento, sino que ayude a la racionalizacin necesaria para el equilibrio personal.
Este ser el momento de pasar a la crtica. Hay la suficiente
distancia de lo puramente sensible y la suficente proximidad de lo
racional para que se haga una crtica, que sin olvidar la afectividad se desarrolle en una valoracin, en un anlisis, en un discernimiento sobre la verdad o los valores humanos que se han manifes-
OPCIN FE-JUSTICIA Y COLEGIOS D E LA C O M P A A D E JESS
185
tado como presentes o como ausentes. Sin la crtica, el resultado

puede ser fatal. La crtica pone el acento y hace posible la ulterior
respuesta personal. La crtica se hace a partir de unos valores ticos y morales, que si bien se fundamentan o se deterioran con la
realidad impactante, no dependen de ella en tal grado que sea su
fundamento. Al contrario la formacin de los valores supone unas
experiencias personales y unos procesos largos y dialcticos que
hay que atender de forma prioritaria tanto en la escuela como en
la familia.
La crtica no puede quedar a un nivel estrictamente mental o
tico sino que debe arrastrar a cierta toma de postura frente a la
cuestin y al problema que la ha suscitado. Esta toma de postura
es muy importante de cara a la educacin beligerante contra la injusticia. Si no se pasa ms all del nivel crtico la realidad permanece encasillada a nivel intelectual o especulativo. Cuando la crtica logra fecundar la capacidad de responder interiormente a ella,
es cuando se pone la base slida para el futuro hombre o mujer
de accin. Capacidad de respuesta interior significa un movimiento, aun interno, imaginativo y volitivo de reaccin frente a la situacin criticada. Es el meollo de una futura accin, es lo que en
la terminologa ignaciana se titulara como el discernimiento. Hay
que buscar, hay que investigar, hay que pedir y averiguar lo que
conviene hacer, la Voluntad de Dios. Esta actividad, antes de salir
hacia fuera, antes de enfocarse de una forma u otra, porque puede
realizarse de formas bien diversas, permanece en el interior de la
persona como un objeto a discernir.
La injusticia exige siempre una respuesta interior, es la reaccin que merece. Se podr realizar o no, pero la opcin es clara
y no puede quedar encerrada en la esfera de lo confuso.
Es evidente que esta respuesta interna siempre o casi siempre
ser desproporcionada, a la baja, con relacin a la injusticia que
la ha provocado, sobre todo cuando se trata de los grandes problemas de la humanidad. Muchas veces ser incluso ridicula en
apariencia. Pero se trata de una respuesta y por tanto se trata de
no dejar a la injusticia como un sino, como algo contundente y
triunfante. El proceso contestario en s mismo es muy valioso, sita las cosas en su sitio y no quiere acostumbrarse a dar la razn
a lo que no la tiene. Brilla en l la dignidad humana, el valor moral de la persona.
186
J E S S R E N A U , S. I.
Esta reaccin interior, tan esencial, debe ir acompaada por lo

que llamamos educacin en la praxis, que es el acompaamiento
por parte del educador, que est presente y que ayuda a ver los
medios, establecer los proyectos, animar a la accin y acompaarla en lo posible para que no quede todo en una quimera. El educador que ha de ser realista debe valorar cualquier cosa que represente una reaccin frente a la injusticia con tal de que el nio o
el adolescente se vayan concientizando de que la accin puede ser
una forma importante de vivir y luchar, cuando viene preparada
por todo un proceso interior. Esta accin, generalmente muy pequea, indica la voluntad y la decisin de no plegarse frente a
unos hechos criticados. Por esto la accin debe llevar necesariamente a una revisin de s misma y as se ir formando la persona
capaz de reaccionar y actuar en un mundo plagado de injusticia.
IV
CONCLUSIN
Hasta aqu hemos expuesto, de forma necesariamente sinttica,
algunas de las dimensiones de este proyecto de comunidad educativa, que responde a la opcin por la fe y la justicia, que define
actualmente los objetivos apostlicos de la Compaa de Jess.
Hemos desarrollado las diversas dimensiones que abarca esta opcin y que van desde las estructuras mismas de las escuelas hasta
una didctica integradora y gradual de la formacin por la justicia.
Existen numerosas dificultades para que este proyecto pueda
llevarse a cabo. Las escuelas estn hoy da abrumadas de trabajo,
sumamente burocratizadas y condicionadas desde fuera por infinitos requisitos y papeleos. La transmisin de conocimientos, la didctica general y aplicada a las diversas asignaturas, la mentalidad
de los nios y adolescentes, los problemas de los enseantes, la
falta de directivos capaces, etc., todo esto y muchas ms cosas hacen de las escuelas unos centros de un trabajo agotador, tenso y
saturante. Se necesita paz, orden, planificacin, moderacin y estudio. En la enseanza ya se vive con demasiada aceleracin.
Todo esto provoca un cierto cansancio, desnimo y el deseo de re-
187
fugiarse en lo privado y evitar al mximo nuevos problemas. Basta ya con los que hay.
Esta situacin puede provocar frente a una necesaria renovacin de los colegios en la lnea fe-justicia, una respuesta poco entusiasta, un deseo de no complicarse la vida y de ir tirando con lo
inmediato.
Y, con todo, los colegios de la Compaa de Jess se juegan su
porvenir precisamente en este punto que hemos tratado. Son ellos
los que han recibido el encargo de esta modalidad educativa y formativa. Si no responden adecuadamente engrosarn un tipo genrico de enseanza que en el fondo prepara hombres y mujeres
para el mantenimiento del sistema dominante y que ha claudicado
en el sentido de representar un camino de renovacin de futuro.
Cuando la Compaa de Jess actual, ha discernido, segn las
formas de hacerlo que son propias de los Ejercicios Espirituales y
de la Espiritualidad Ignaciana, que la opcin fe-justicia debe ser el
alma de toda la labor evangelizadora y pastoral en los tiempos actuales, quedarse al margen de este proceso por las razones que
sea, ser condenar a los colegios a un proceso de desjesuitizacin.
Al contrario si estos centros con motivo de los centenarios ignacianos, siguen en su intento de educar para la fe y la justicia, tienen un futuro de identidad importante en el abanico del mundo
escolar. Si en siglos pasados la Compaa marc un sello propio
en su tarea educativa, un sello incuestionable, hoy, movida por las
mismas opciones, en comunidad educativa religioso-laical debe
trabajar con todo esfuerzo para esta imagen de hombre y de mujer que se define para los dems, entendiendo en este dems
una opcin por la justicia que brota de la fe con preferencia hacia
los ms desfavorecidos, los menos dotados y los pobres de este
mundo.

GRUPO de ESPIRITUALIDAD IGNACIANA - Tradicion Ignaciana y Solidaridad Con Los Pobres, GONZALEZ FAUS y Autres - Sal Terrae, 1991

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J. M. Rambla, J. I. Gonzlez Faus,

Q u e d a n prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright

Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO

LOS TEXTOS FUNDAMENTALES DE IGNACIO DE

EL PEREGRINO CON LOS POBRES, por Jos Mara

LA OPCIN POR LOS POBRES EN LOS

IRRADIACIN IGNACIANA, HOY

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y PROFETISMO,

La idea de este volumen surgi entre los preparativos para la

apostolado entre los pobres y para los pobres, en el que debera

Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

El peregrino con los pobres

* JOSEP M . R A M B L A S. I., profesor de T e o l o g a Espiritual en Barcelona.

cindose intrprete del deseo de los compaeros. El discernimiento

Sobre la fundacin de la C o m p a a en el relato ignaciano puede verse: J. M.

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

C O N O C I M I E N T O I N T E R N O DEL POBRE PARA MAS

l, respondi que le perdonasen, que no tena ms nada (n. 50).

Pedro de Ribadeneira certifica que Ignacio c o m u n i c a b a con gran exactitud

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

JOSEP M.' RAMBLA, S. 1.

2. Solidaridad eficaz. El contacto de Ignacio con los pobres

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

4. La ayuda al pobre, experiencia espiritual. La riqueza con

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

aquella exclamacin admirativa con crecido afecto , expresin

5. El pobre es absoluto, la pobreza, relativa. En el pasaje que

L A N E Z , Carta, n. 1 7 ; F N , I , 8 6 . P O L A N C O , Sumario espaol,

Carta a Ins Pascual, 6 de diciembre de 1525 (Epp, I, p p . 71-73).

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

76). En el momento de sacar el grado acadmico tomar una

n. 82; F N , I, pp. 199-200.

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

ran remedio a la situacin de los pobres: hizo que se diese orden

2. Todo el proceso de los ejercicios es experiencia de un Dios

3. Aunque ciertamente los pobres no aparecen mucho en el

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

4. Con esta clave cristolgica, que da profundidad y solidez

JOSEP M." RAMBLA, S. I.

cin por los pobres es algo evanglicamente irrenunciable. De

Ahondar vivencialmente la secuencia sentir-hacer-sufrir que

Los ejercicios se edifican sobre el fundamento verdadero

E E 2, 5 3 , 9 8 , 104, 167, 193,

no favorezcan la instalacin en un mundo etreo o alienante, que

2. Recuperar el paraso perdido del gusto espiritual. Con

Los silencios ignacianos.

Habr que tener en cuenta tam-

EL PEREGRINO CON LOS POBRES

Carta a los Padres y H e r m a n o s de Padua, escrita en italiano por P o l a n c o ,

De la pobreza a los pobres

Me piden para este captulo que comente algunos textos y al

El mundo exterior a San Ignacio

En un cierto sentido, y en contraste con pocas anteriores de

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, S. I.

Factores de esa devaluacin ideolgica ambiental podran ser los

A p o l o g a respondens ad ea quae Jacobus Lopis Stunica taxaverat in prima

DE LA POBREZA A LOS POBRES

vechan el aumento de las vas de comunicacin y las relaciones

4. Y esta ltima referencia nos lleva al aspecto eclesial del

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, S. I.

pontificios), ha llevado a una decadencia, no slo en los niveles de

6. Balance. Todos estos factores ambientales quiz ayuden

El proyecto interior de Ignacio de Loyola