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Lev Federal de Derechos de Autor. Ttulo VI De ias Limitaciones de Derecho de Autor y de ios
Derechos Conexos, Captulo II De ia Limitacin a ios Derechos Patrimoniales, Artculo 148
Apartado III:

Reproduccin de partes de ia obra, para ia crtica e investigacin cientfica, literaria o artstica.

LA SELVA DE LOS SIMBOLOS


Aspectos del ritual ndembu

por
V ic t o r

T urner

siglo
ventilino
editores
MXICO
ESPAA
ARGENTINA
COLOMBIA

Colegas m os am ericanos y britnicos m e han animado a reunir


en un m ism o volum en un conjunto de artculos hasta ahora
dispersos en revistas y antologas. Todas estas publicaciones
mas se ocupan, directa o indirectam ente, de aspectos del siste
m a ritual del pueblo ndem bu del noroeste de Zambia (antes
Rodesia septentrional), al sur del Africa central<^Estos estudios
antropolgicos estn divididos en dos secciones: (1) estudios b
sicam ente tericos sobre sim bolism o y brujera; (2) inform es
descriptivos de aspectos del ritual) A los estudios descriptivos
he aadido un extenso inform e de los ritos de la circuncisin
de los m uchachos ndem bu (mukanda), que hasta hoy no haba
publicado y en el que incluyo una parte terica sobre la m ani
pulacin del ritual en el contexto de las luchas polticas locales.
<QLa distincin entre las dos secciones no es com pletam ente tajan
te, ya que la parte terica contiene m ucho material descripti
vo y las descripciones llevan entretejidos pasajes tericos) Los
ensayos de cada seccin aparecen en el orden en que fueron
escritos, para que el lector pueda seguir los desarrollos y las
m odificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma
nejar los datos.^Inevitablem ente hay cierto grado de repeticin,
pero cuando el m ism o material aparece en diferentes artculos
casi siem pre es para ilustrar diferentes aspectos de la teora
o para plantear nuevos problemas.^
Como er S ch ism and con tin uity in an African society ( 1957 ),
m i anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre-<
sent ya un inform e sobre los rasgos principales de la orga
nizacin local y del parentesco ndem bu,,/en esta introduccin
m e lim itar a hacer una reexposicin abreviada de los aspec
tos ms destacados de la estructura del poblado y de la vecin
dad, y a esbozar el sistem a rituab^Es en este contexto donde
adquieren su significacin, tanto la prctica com o la ma
nipulacin (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu.^
En m uchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prc
ticas religiosas africanas se estn extinguiendo por el contac

to con el hom bre blanco y sus costum bres. El trabajo en las


minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio dom stico
o en el pequeo comercio; la reunin y m ezcla de tribus en
un entorno no tribal; la larga ausencia de los hom bres que tra
bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido
al hundim iento de unas religiones que subrayaban los valores
de los vnculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la
unidad tribal. Pero en el extrem o noroeste del territorio este
proceso de desintegracin religiosa es m enos rpido y com pleto.
Si uno pone paciencia y simpata, y si tiene suerte, an puede
observar aqu las danzas y los rituales de otro tiem po. En Mwinilunga, por ejem plo, donde hice trabajo de cam po durante dos
aos y m edio com o oficial de investigacin del Rhodes-Livingstone Institute, pude asistir a m uchos rituales ndem bu y obtener
de m is inform antes m ateriales sobre m uchos otros. Poco a poco
fui cobrando conciencia del vasto y com plicado sistem a de prc
ticas cerem oniales que se desarrollaban a mi alrededor, com o
aquel que en la creciente oscuridad an acierta a descubrir en
el horizonte el perfil de una ciudad lejana. Fue una experiencia
asom brosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida
econm ica y dom stica de aquellos cazadores y agricultores
de azada, una vida relativam ente sim ple y m ontona, y el or
den y el policrom o sim bolism o de su vida religiosa.
Para que se advierta el contraste m encionado, se m e per
m itir dar una rpida descripcin de la existencia cotidiana,
secular, de los n d e m b u / En el distro M winilunga habitan unos
dieciocho mil de ellos, en pequeos poblados de una docena de
chozas, dispersos en ms de 18.000 kilm etros cuadrados de bos
que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue
los que fluyen hacia el Zambeziy Los ndem bu viven al oeste del
ro Lunga, que divide el distrito, cortndolo aproxim adam ente
de norte a sur, y los kosa viven al este de lXAmbos grupos se
llaman a s m ism os lunda, y aseguran haber venido del pas
del gran jefe congo, M w antiyanvw a/ En los dos siglos que si
guieron a la supuesta m igracin, tanto los kosa com o los
ndem bu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali
zada y de organizacin militar pudieran haber tenido en otro
tiem po, disgregndose en pequeas jefaturas virtualm ente in
dependientes. A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el
ndem bu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa
sados haban conducido las respectivas expediciones guerreras
de Mwantiyanvwa, todava eran respetados por los jefes m eno
res, pero ejercan escaso control sobre ellos. Los m atrim onios
m ixtos con gentes de los pueblos a los que los prim eros ndem-

bu haba subyugado, los m bw ela y los lukolwe, grupos de or


ganizacin m s simple, eran muy frecuentes. Ms tarde, los tra
ficantes de esclavos ovim bundo y los cazadores de esclavos
lwena y chokwe, de Angola, estim ulados por los portugueses,
com pletaron la desintegracin de aquellas avanzadas virtual
m ente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton
ces ya debilitado en su propio ncleo. Ms tarde an, bajo el
dom inio britnico, se estableci una jerarqua, consistente en
un jefe (la Native Authority) y cuatro subjefes. Inicialm ente
esos subjefes pertenecan a una clase de caudillos de poblados
que ostentaban ttulos y renom bre histricos, pero tena poco
poder real. Sin embargo, los ndembu, com o los aristcratas
migrs en Cannes o en Biarritz, en sus charlas junto al fuego
del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico.
Sin parar m ientes en lo que el tiem po y las incursiones enem i
gas han hecho con ellos, dicen an con orgullo: Som os el pue
blo de Mwantiyanvwa.
<En su boscosa m eseta, los ndem bu practican una forma de
agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se
asocia a la ca za /A d em s del cazabe cultivan mijo, sobre todo
para hacer cerveza, y en los huertos junto a los ros, maz, com o
alim ento y para fabricar cerveza.)
<(Son los ndem bu un pueblo matrilineal, virilocal, con una
gran movilidad espacial, y habitan en pequeos poblados, cuyo
ncleo lo constituyen parientes varones pertenecientes a un
m ism o matrilinaje') El caudillo del poblado suele ser el m iem bro
ms anciano de la generacin genealgicam ente m s antigua
de ese matrilinaje.
<Los altos ndices de m ovilidad entre los ndem bu caracte
rizan no slo a los poblados, sino tam bin a las familias y a
los individuo^-'Los hom bres por libre decisin, y las m ujeres
por su m atrim onio, divorcio o viudedad (cosas todas que nor
m alm ente llevan consigo un cam bio de dom icilio), estn cons
tantem ente pasando de un poblado a otro/ Los hom bres van habi
tualm ente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que
siem pre resulta posible, dado que los grupos de parentesco
presentan un alto grado de dispersin por todo el territorio.
/ N o s hallam os pues ante una sociedad cuyos poblados se
trasladan frecuentem ente y m uchas veces tienden a fisionarse, e
incluso a fragm entarse) Los individuos circulan constantem en
te por esos poblados en m ovim iento. As no es sorprendente
que m uchos especialistas en el estudio del Africa central, tra
bajando en reas caracterizadas por tal movilidad residencial,

hayan llegado a interesarse por los problem as de la dinmica


social y por los procesos de ajuste, adaptacin y cambio.

structura

del po blado

Aunque la mayora de los grupos locales de la sociedad ndembu sean relativam ente efm eros e inestables, los principios or
ganizativos que rigen su com posicin y su recom posicin son
persistentes y duraderos. <Los poblados concretos se fragm en
tan, dividen o dispersan, pero la forma estructural del pobla
do ndem bu permanece^ Si contem plam os una amplia m uestra
de poblados ndem bu concretos, podem os abstraer m s all de
sus variaciones histricas, una form a general o normal. A par
tir de los com entarios de sus inform antes sobre las reglas que
en opinin de stos deberan regir la residencia en el poblado, el
antroplogo est en condiciones de evaluar de alguna manera
la extensin y el m odo de la conform idad entre las norm as es
tadsticas y las normas ideales de la estructura del poblado.
En conjunto, lo que yo encontr es que la mayora de los po
blados ndem bu son en la realidad muy parecidos a lo que los
inform antes piensan que deberan ser. Mas tam bin advert
que los principios en torno a los cuales se construye el pobla
do, con frecuencia son situacionalm ente incom patibles, en el
sentido de que dan origen a conflictos de lealtades^Las gentes
que observan un conjunto de norm as se encuentran con que
esa m ism a observancia les hace transgredir reglas igualm ente
vlidas pertenecientes a otro con ju n to v
<Dos principios bsicos influencian la s pautas residenciales:
la filiacin m atrilineal y el m atrim onio viriloca l^ E s la matrilinealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia,
sucesin en los cargos y herencia de la propiedad^ Un hom bre
tiene derecho a residir con sus parientes m atrilineales, prim a
rios o clasificatorios. Puede residir tam bin en el poblado de
su padre si su m adre todava vive en l, e incluso si ella ya
no lo hace, pues su padre, basndose en sus propios derechos
com o m iem bro del m atrilinaje del poblado, puede otorgarle ese
privilegio. Un hom bre tiene derecho a que se le considere can
didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par
te de la propiedad de cualquier pariente m atrilineal que fallez
ca. <Por otra parte, un hom bre tiene derecho a llevarse consigo
a su m ujer y residir con ella en su propio poblado.) E sto puede
generar una situacin difcil en la que las m ujeres, de quienes
depende la continuidad social de los poblados, no viven en esos

poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de


sus maridos. Tal dificultad se atenuara si existiera una cos
tumbre claram ente definada por la que a una edad determ i
nada, por ejem plo, al llegar a la pubertad, los m uchachos pa
saran a vivir en los poblados de los herm anos varones de sus
madres. Pero entre los ndem bu no existe esa costum bre y la
solucin se deja en el aire. El peso de la eleccin recae sobre
los individuos.<Los padres tratan de conservar a sus hijos con
ellos todo el tiem po que pueden, y de hecho la relacin pa
dre-hijo est altam ente ritualizada, especialm ente en los cultos
de los cazadores y en la cerem onia de la circuncisin)<El resul
tado de todo esto es la existencia de fuertes tenaencias patrifocales en una sociedad m atrilineal)

M a t r il in e a l id a d

v ir il o c a l id a d :

im p l ic a c io n e s

-(El cuadro que hem os trazado es el de una sociedad de grupos


m viles de parientes varones m atrilineales, que cambian de re
sidencia unas dos veces por dcada y com piten entre s por las
m ujeres y por los hijos) Los nios pequeos suelen perm ane
cer junto a sus madres, a las que se concede su custodia en
caso de divorcio. Para obtener la adhesin de los nios, sus
tos m aternos tienen que ganarse la de las madres de los nios.
De este m odo tiende a producirse una contradiccin entre el
rol de un hom bre com o marido y padre que desea conservar
consigo a su m ujer y a sus hijos, y su rol com o herm ano u te
rino y to, que trata de ganarse la adhesin residencial de su
herm ana y los hijos de su hermana.-(Esta lucha, aunque con
frecuencia velada y siem pre mitigada por las costum bres que
prescriben la am istad entre parientes polticos de la m ism a
generacin, se refleja en un ndice de divorcios excepcional
m ente elevado, incluso para lo que es Africa central/<La im por
tancia de la m atrilinealidad tam bin se m anifiesta en la cos
tum bre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda
retorne al poblado de sus parientes m atrilineales ms prximos^<Entre los ndem bu libres no se da el levirato ni la heren
cia de la viuda) As, en la prctica, en cualquier m om ento dado,
la estructura m atrilineal de un poblado se com pone no slo de
las relaciones entre parientes m atrilineales varones, sino tam
bin de las que existen entre esos hom bres y un cierto nm e
ro de m ujeres em parentadas m atrilinealm ente con ellos y en
tre s, y que han regresado junto a ellos, tras haberse divorcia
do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos.

Tratar de explicarlo de otra manera. Discutiendo conm i


go, (los ndem bu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de
parientes varones: entre padres e hijos y entre hermanos^' Son
estas relaciones que reciben reconocim iento ritual, por ejem
plo, en el ritual de la circuncisin de los m uchachos (cfr. infra
pp. 172, 256-7)/ Es frecuente que dos o tres herm anos pasen por
la circuncisin en el m ism o pabelln (lo que explica en parte
las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden
tener desde siete hasta diciesiete aos) o que el herm ano m a
yor acte com o guardin de sus herm anos m enores cuando s
tos sean novicios. A veces es el padre el que acta com o guar
din. El guardin atiende las necesidades de los novicios, les
instruye en diversas m aterias y tam bin los castiga si infrin
gen la disciplina del pabelln.
El papel del padre en el ritual es importante^ Debe abste
nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado
las heridas de su hijo/ Se dice que en el pasado si un circuncisor inexperto m utilaba a algn m uchacho, el padre de ste
lo mataba. Por su parte, la relacin herm ano de la madre-hijo
de la herm ana no est ritualizada en todas las circuncisiones;
el herm ano de la madre no necesita som eterse a continencia
sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisin. Los
rituales de caza tam bin subrayan el vnculo padre-hijo,. Como
he dicho, veo en todo esto un com ponente patrifocal en una so
ciedad bsicam ente m a trilin eal/L a com unidad ideal m asculina,
nunca realizada por com pleto en la prctica, es una com unidad
de parientes varones, com puesta por los herm anos, sus m uje
res y sus h ij o s /P e r o la matrilinealidad, rigurosam ente rituali
zada en la cerem onia de la pubertad de las m uchachas y en
m uchos cultos relacionados con la fertilidad fem enina, im pide
la plena realizacin pragmtica de este m odelo ideal.vLos ndem
bu dicen que ellos trazan la descendencia a travs de las m uje
res porque la sangre de la madre es m anifiesta y evidente
por s m ism a, m ientras que nunca se puede saber con certeza
quin ha sido el genitor7 La matrilinealidad proporciona una
base ms segura para trazar la descendencia; innegablem en
te, todos saben con exactitud quines son sus parientes ma
t e r n o s /P o r eso el parentesco matrilineal proporciona el arma
zn de los grupos perm anentes y controla la sucesin y la
herencia dentro de esos grupos,; Pese a lo cual, an dada la m atri
linealidad, un poblado ndem bu no puede persistir en el tiem po
ms que si los hijos de las herm anas pasan a vivir en l.
Pero por la m ism a regla, los hijos de los herm anos deben aban
donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de sus

respectivos tos m aternos.<El poblado sigue siendo en lo esen


cial una estructura de relaciones entre parientes varones, pero
es la m atrilinealidad la que determ ina la form a de la mayora
de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her
manos, pero los herm anos que viven juntos son herm anos ute
rinos, hijos de la m ism a madre. Puede que sean adem s her
m anos sem inales, hijos del m ism o padre; pero el vnculo cru
cial para la corresidencia es el vnculo uterino. M uchos hijos
adultos residen con sus padres, m as a la m uerte de stos tienen
que irse a un poblado en el que tengan parientes m atrilineales.
En un m om ento dado, las hermanas y las hijas adultas de
esas hermanas de los varones de la generacin m ayor residen
en el poblado. Durante su perodo reproductivo, esas m ujeres
no residen all m s que en los intervalos entre los sucesivos
m atrim onios. D espus de la m enopausia pueden ya residir en
l perm anentem ente. Los hijos de las herm anas y los hijos de
las hijas de las herm anas tienden a engrosar ese m ism o po
blado, unas veces junto con sus madres y otras perm aneciendo
all sin ellas, cuando sus m adres vuelven a casarse con al
guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie
ne un cierto nm ero de personas adultas relacionadas entre
s por vnculos m atrilineales prim arios o clasificatorios, y un
nm ero m enor de personas vinculadas al m atrilinaje del po
blado a travs de sus padres. Los parientes varones predom i
nan sobre las parientes hem bras en una proporcin de dos por
uno. Con otras palabras: 'todo poblado real tiende a represen
tar en su estructura un com prom iso entre matrilinealidad y
patrilocalidad (trmino que yo estoy usando con el valor de
residencia con el padre)^ La patrilocalidad debe su im portan
cia al m atrim onio virilocal, que es la form a de m atrim onio que
perm ite que los herm anos uterinos residan juntos en su pro
pio poblado. Si el m atrim onio fuera uxorilocal, los herm anos
uterinos se dispersaran por todos los poblados de sus mujeres.
S

obre

algunos

t ip o s

de

r it u a l

\E n lneas generales, los rituales ndem bu se dividen en dos


grandes tipos: rituales de las crisis vitales y rituales de aflic
cin^ Ambos trm inos requieren cierta' explicacin^
Rituales de las crisis vitales
"Qu se entiende por una crisis vital?^En pocas palabras: un
punto im portante en el desarrollo fsico o social de un indi

viduo, com o pueden ser el nacim iento, la pubertad o la muerte^JEn la mayora de las sociedades m s sim ples y tam bin en
m uchas de las civilizadas, hay un cierto nm ero de cerem onias
o de rituales con el propsito de m arcar la transicin de una
fase de la vida a otra, o de un sta tu s social a otro (cfr. infra
pp. 103 y ss.)^ En nuestra sociedad tenem os las cerem onias del
bautizo y de la graduacin, por ejem plo, la primera para indi
car la llegada de una nueva personalidad social a la escena
humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo
y m uchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien
te lanzam iento de un nuevo trabajador.<Estas cerem onias de
crisis no conciernen slo a los individuos en quienes se cen
tran, sino que marcan tam bin cam bios en las relaciones de
todas las personas conexas con ellos por vnculos de sangre,
m atrim onio, dinero, control poltico y de m uchas otras clases^Cuando una m ujer ndem bu da a luz su prim er hijo, suponga
m os que varn, est presentando a su hermano, el caudillo
del poblado, un posible heredero, est haciendo de su marido
un padre y de su madre una abuela, con todos los cam bios de
conducta y de sta tu s que llevan consigo esas nuevas relaciones.
En consecuencia, con su propio e im portante paso de joven a ma
dre, toda la sociedad de esa m ujer est sufriendo cam bios.
Porque en cualquier sociedad que vivam os, todos estam os re
lacionados con todos: nuestros propios grandes m om entos
son grandes m om entos para otros tambin.
^Ceremonias de iniciacin'/
<Aunque tanto los m uchachos com o las m uchachas pasan por
cerem onias de iniciacin, la form a y el propsito de las cele
braciones son m uy diferentes en los dos casos^ Por ejem plo,
a los m uchachos se les circuncida, m ientras que a las m uchachas
no se les practica la cliterodectom a. Los m uchachos son ini
ciados colectivam ente, las m uchachas individualm ente. A las
m uchachas las inician cuando com ienza su pubertad, a los
m uchachos antes. <E1 principal propsito de la iniciacin de
los m uchachos es inculcarles los valores tribales, transm itirles
la habilidad cazadora e impartirles instruccin sexual^/ El pro
psito de la iniciacin de las m uchachas es prepararlas para el
m atrim onio, que en la gran m ayora de los casos contraen in
m ediatam ente/ A los m uchachos los recluyen y les ensean en
la selva, m ientras que para las m uchachas se construye una
choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias
que se expondrn en su m om ento. Pero^los principales extre

m os a retener son: el contraste entre la naturaleza colectiva


de la cerem onia de los m uchachos y el tratam iento individual
de las m uchachas; la insistencia de la cerem onia de los m ucha
chos en la disciplina de los m ayores y en la resistencia de las
penalidades frente a la insistencia de la cerem onia de las m u
chachas en el sexo y en la reproduccin y en la exencin del
trabajo manual; el contexto silvestre de la primera, frente al
contexto dom stico de la segunda que se celebra en el po
blado.^,
Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva
de la cerem onia de los m uchachos y la naturaleza individual de
la cerem onia de las m uchachas, tal vez resulten esclarecedores estos com entarios de una m ujer ndembu: Si tantas
m uchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la
vez y por tanto tiem po, quin trabajara en los huertos, quin
traera el agua y quin cocinara para los hombres? Como en
el pasado, el trabajo agrcola de los hom bres se reduca a la
tala y quem a de la selva y a algunas labores prelim inares de
azada, y com o ellos no preparan ni cocinan los alim entos, sino
que pasan la mayora de su tiem po cazando, su retirada de
las actividades econm icas, aun si afecta a m uchos de ellos
a la vez, no produce efectos tan m arcados.
En cierto sentido,(m u kanda, la cerem onia de la circuncisin
de los m uchachos habilita a los hom bres para ingresar en los
cultos de la caza, del m ism o m odo que nkanga, el ritual de
la pubertad de las muchachas, prepara a las m ujeres par to
m ar parte en los cultos de fertilidad)- Sin embargo, los ritua
les de las crisis vitales son com unes a todos los ndembu, y son
autom ticos, m ientras que los cultos de la caza y de la ferti
lidad dependen de la afliccin de los individuos por sombras
individuales, y no son autom ticos.
Resulta interesante que el tem a principal del m ukanda sea
la actividad productiva (es decir, la caza), mientras que el
tem a del n kanga es la actividad reproductora. La actividad
econm ica de las m ujeres que, despus de todo, es la esencial
para la existencia de la com unidad, apenas est ritualizada,
m ientras la de los hom bres est impregnada de ritual.<La caza
y el sexo para los hom bres, el sexo y la m aternidad para las
mujeres: estos parecen ser los valores ms vigorosam ente su
brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto
a los mayores y a los superiores, que es un elem ento constan
te, dramtica y pavorosam ente incorporado en los m akishi de
la iniciacin de los muchachos'^

Ceremonias funerales
Como en la mayora de las sociedades, la cantidad de pompa
y boato en el funeral depende de la riqueza y la im portancia
de la persona muerta. Como ha dicho el profesor RadcliffeBrown, los funerales se ocupan m s de los vivos que de los
m uertos. H em os indicado anteriorm ente que<en todos los ri
tuales de crisis vitales se producen cam bios en las relaciones
de todas las personas estrecham ente vinculadas al sujeto del
ritual^ Cuando una persona m uere, todos esos vnculos se rom
pen, y cuanto m s im portante la persona, mayor el nm ero
y el alcance de los vnculos que han de romperse^ Luego hay
que establecer un nuevo patrn de relaciones sociales si la
persona m uerta era, por ejem plo, un caudillo, ha de encon
trrsele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he
rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay
que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que m antu
vieron con l alguna relacin particular deben saber a qu ate
nerse con respecto a su sucesor y a sus hered eros./A n tes de
que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un perodo
de ajuste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra
dualm ente del antiguo al nuevo orden;vEntre los ndem bu, ese
perodo coincide con el tiem po que dura el cam pam ento de
duelo, el chipenji o chimbimbi.'
Durante este perodo se piensa que la som bra del m uerto
est particularm ente inquieta y trata constantem ente de vol
ver a visitar los escenarios y de com unicarse con las personas
a quienes m ejor conoci durante su vida. Los ndem bu creen
que sin el ritual del duelo la som bra no descansara tranqui
lam ente en su tumba, sino que estara interfirindose constan
tem ente en los asuntos de los vivos, y se sentira celosa de los
nuevos arreglos,^por ejem plo el m atrim onio de su viuda o la
designacin de un sucesor distinto del que ella habra escogi
do. De hecho, en ese perodo la som bra puede afligir con en
ferm edades a aquellas personas que, habiendo debido honrar
su m em oria con la celebracin de una reunin funeral, om itie
ron el hacerlo.
Rituales de afliccin
- Veam os ahora
respuesta a esta
la vida religiosa
asociado la mala

qu se entiende por rituales de afliccin* La


pregunta nos pone ante el tem a central de
ndembuV Por alguna razn, los ndem bu han
suerte en la caza, los trastornos reproducti

vos de la m ujer y varias form as de enferm edad, con la accin


de los espritus de los muertos/ Adems, cuando la adivinacin re
vela que un individuo ha sido apresado por un espritu as, se
convierte en sujeto de un elaborado ritual, al que asisten nu
m erosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro
psito de propiciar al espritu causante de los trastornos y a
la vez librarse de l. Lo que llevam os dicho plantea una nueva
cadena de cuestiones. (D e qu clase son esos espritus que
afligen a los vivos?/Son espritus de parientes, o de extraos,
o de la naturaleza, o dem onios? La respuesta es sim ple y unvo
ca: son -(espritus de parientes m uertos 7 El trm ino ndembu
para esos espritus es m ukishi, y el plural akishi. Quiero adver
tir aqu que no hay que confundir akishi, espritus, con makishi, que significa tanto los danzantes enm ascarados de las
cerem onias de iniciacin y funerales, com o las vestim entas en
que aparecen. Por razones de conveniencia traducir m ukishi
con el trm ino que la profesora W ilson prefiere usar en lugar
de espritu o de espritu ancestral: sombra. Con razn
o sin ella, la mayora de la gente entiende espritu ancestral
com o si significara antepasado rem oto o distante; y estos
incm odos habitantes de una tum ba intranquila a que me
estoy refiriendo<(son siem pre espritus de m uertos recientes que,
vivos, han desem peado un papel im portante en la vida de las
personas a quienes estn m olestando^
(Por qu razn las som bras salen de sus tumbas, com o
dicen los ndem bu, para importunar a sus parientes?)Varias se
alegan.<La m s im portante es la de que esos parientes las han
olvidado, o que han actuado de una manera que las som bras
han desaprobado^, Olvidarlas equivale a haber descuidado el
presentarles una ofrenda de cerveza o de alim entos en los r
boles m u y o m b u , plantados com o altares vivientes en el centro
de los poblados, o a haber om itido la m encin de sus nom
bres en las plegarias que all se hacen. Puede significar tam
bin que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la
tum ba de un cazador sangre de la ltim a presa abatida, para
que la som bra coma. O significa sim plem ente que se ha ol
vidado al m uerto en el corazn. En cuanto a conducta des
aprobada puede ser la que da origen a querellas en el grupo
de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer
to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que
el m uerto expres durante su vida. - Cualquiera que sea la ra
zn, usualm ente se piensa que en aquel que es capturado por
un m u k is h i hay algo de im portante y distintivo; Para em pe
zar, <el as castigado se convierte en la figura central de una

gran reunin ritual, en la que todos los asistentes desean se


riam ente que le vaya m ejor y que tenga m s suerte)(Adem s,
si el tratam iento al que se som ete tiene xito, puede llegar
a ser un chim buki, o doctor m enor, cuando el m ism o ritual se
celebre para otras personas, y an quiz progresar con el tiem
po hasta el rol de doctor principal)- De esta forma, la va a la
fama religiosa pasa por la afliccin. He odo con frecuencia
a los doctores y adivinos contestarm e a la pregunta: Cmo
aprendiste tu oficio?, con las palabras: Em pec por estar en
ferm o yo m ism o, esto es, por ser afligidos ellos m ism os con
enferm edades por la som bra de alguno de sus parientes. Ser
capturado por una som bra tiene, pues, un doble valor. Es el
bastigo por el descuido de su m em oria, pero al m ism o tiem po
es la eleccin para actuar com o interm ediario en futuros ri
tuales que ponen a los vivos en com unicacin con los m uer
tos. <Si el ritual fracasa en su propsito y la enferm ad o la
mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no
ha expiado adecuadam ente su o fe n sa /xO bien puede significar,
por otra parte, que la vctim a est siendo atacada por la bru
jera de una persona viva.y
/ C u le s son las form as en que se m anifiesta la afliccin
causada por una sombraPyEn lneas generales cabe distinguir
tres tipos principales: 1) la sombra de un cazador puede ale
jar a los anim ales fuera del alcance de su pariente cazador,
o hacer que ste no los encuentre, o que si los ve falle el
tiro; 2) la som bra de una m ujer puede hacer que otra m ujer
pariente suya padezca de diversos trastornos reproductivos, que
pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con
secutivos; 3) las som bras de cualquiera de los dos sexos pue
den hacer que sus parientes vivos, igualm ente de cualquiera
de los dos sexos, enferm en de diversas maneras, consum in
dose, sudando y temblando o sintiendo dolores por todo
su cuerpo,/por usar las descripciones que los ndem bu hacen
de los sntom as./A estos tres m odos de afliccin corresponden
tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode
m os llamar: cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos curativos)/Los prim eros se celebran por hom bres, los segundos por
m ujeres y los terceros por am bos sexos/ El m odo de afliccin
y el ritual para disiparlo se conocen con el m ism o nombre.
Por ejem plo, si una m ujer sufre de m enstruaciones prolonga
das y dolorosas, se dice de ella que ha sido capturada por
una som bra que ha salido com o n k u la , y el ritual para librar
la de esa som bra se llama tam bin nkula. Dentro de cada culto
hay varios rituales separados. Los del culto de la caza se cele

bran segn un orden graduado, m ientras que para los de los


otros cultos no hay un orden fijo de celebracin. Se asegura
que la som bra culpable de la afliccin que m otiva un ritual
determ inado tiene que haber sufrido ella m ism a, m ientras an
viva, idntica afliccin. As el paciente, el doctor principal
y los doctores m enores, y la propia som bra pertenecen a una
m ism a com unidad sagrada com puesta por los elegidos y por el
candidato a la eleccin.
Cultos de la caza
Al hablar de la iniciacin de los m uchachos, en la que se ex
presan y ensean los valores bsicos del pueblo ndem bu, se
ha sealado ya el gran valor que se concede a la caza com o
ocupacin de los hom bres.
Para nosotros, la caza es una actividad m eram ente econ
m ica o deportiva para la que ciertas personas m uestran un ta
lento o una disposicin natural, que con la prctica pueden de
sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndem bu no la miran
desde esta perspectiva. Un hom bre joven escucha la llama
da para ser un gran cazador, del m ism o m odo que en nuestra
propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha
cerse misionero: es decir, recibe un m ensaje de fuente sobre
natural indicndole que tiene esa vocacin. En el caso del jo
ven ndem bu, el m ensaje adopta la forma de sueos con la
sombra de algn fam oso cazador pariente suyo, acom paados
por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela
que la som bra desea que l tam bin llegue a ser un cazador
fam oso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado
res haciendo que se celebre por l el prim ero de sus rituales.
En las ocasiones posteriores se repite la m ism a secuencia: la
mala suerte y los sueos, seguidos por el ritual para ganarse
el favor de la sombra, seguido a su vez por m ayores xitos en
la caza hasta que al fin el cazador es reconocido com o m aes
tro en su profesin. De esta forma, el arte de la caza puede ser
concebido com o la adquisicin de un creciente poder espiritual
a travs de los sucesivos grados de iniciacin en el culto de las
som bras cazadoras. Ese poder perm ite al cazador ver los ani
m ales rpidamente, atraerlos a donde l est y hacerse in
visible para ellos (cfr. pp. 321-2, 329).
Cultos de la fertilidad de las m ujeres
Cuando estaba en M winilunga asist a m uchos rituales relacio
nados con los trastornos reproductivos de las m ujeres y o

hablar de m uchos m s. En una m uestra de diecinueve m uje


res cuyas historias rituales registr no haba ninguna por la
que no se hubiera celebrado al m enos uno de esos rituales, y
una de ellas, una anciana, haba sido objeto de cuatro ritua
les separados. Hay alguna base m dica para estos difundi
dos cultos conexos con los trastornos reproductivos? Las prue
bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos
que m e facilit la doctora del hospital de la m isin de Kalene en agosto de 1951, revelan que de noventa m ujeres ingre
sadas com o casos de embarazo normal, diecisis, esto es, casi
un 18 por 100, tuvieron partos distcicos. En no m s de tres
m eses, m i m ujer fue llamada una docena de veces para inter
venir en casos de partos de excesiva duracin y de abortos
en los poblados prxim os a nuestro cam pam ento. Muchas m u
jeres m ostraban claros sntom as de anemia, y no pocas con
fesaban tener frecuentes trastornos peridicos. Parece posible
que la actual frecuencia de estos desrdenes guarde relacin
por una parte con la escasez de carne y de pescado en num e
rosas reas, tales com o el noroeste del distrito, de donde la
caza ha desaparecido casi enteram ente, y por otra, con el bajo
valor protenico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con
tenido de protenas equivale a slo la octava parte del conte
nido del m ijo. Los ndem bu no cran ganado mayor, y el ga
nado m enor que s tienen, resulta insuficiente para su necesi
dades de carne.
Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (o m ejor,
rituales contra la infertilidad) iban a m s en los aos cincuen
ta, la m ayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa
sado remoto: vienen, com o dicen los ndem bu, desde Mwatinyanvwa. De nuevo aflora el tema de la afliccin. De la m u
jer que tiene un m al parto, o un m al aborto, o prdidas m ens
truales excesivas, o de la que es estril, se piensa que ha ofen
dido a una som bra que sale de la tum ba y se asienta en su
cuerpo hasta que para propiciarla un adivino prescribe la ce
lebracin de alguno de los rituales de las m ujeres. Por lo que
yo pude saber, la som bra m s frecuentem ente ofendida era la
de la madre de la m adre de la mujer: de los veinticinco casos
en que pude trazar la relacin existente entre la som bra y su
vctim a, en doce era ella la responsable de la afliccin. Des
pus de ella vena la m adre de la mujer, con cinco casos, y a
continuacin su herm ana mayor, con dos. E sto parece signi
ficativo si se tiene en cuenta el hecho de que las m ujeres, a
travs de quienes se transm ite la sucesin y la herencia, des
pus de casarse pasan a vivir en los poblados de sus maridos,

con frecuencia muy lejos de los suyos propios, y con el curso


del tiem po pueden dejar de acordarse de sus parientes ms
viejos por lnea materna, ya m uertos. Ms an: m ientras fue
ron m uchachas jvenes tam poco vivan en su propio poblado,
sino que pasaban la mayor parte del tiem po junto con sus
m adres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber
estado separadas de su propio poblado durante una tan gran
parte de sus vidas, an se espera de ellas que con el curso
del tiem po hagan a sus hijos volver a l; y si ellas m ism as se
divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse
est en su poblado matrilineal. Parecera, en consecuencia, que
ser capturadas por una som bra m atrilineal ha de servirles
de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser
para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen
al m undo no son para sus maridos, sino para sus herm anos
y los herm anos de sus madres all en su hogar. As la causa
m s usual de la afliccin es haber olvidado a la sombra.
Cuatro son los rituales que se celebran por las m ujeres
con trastornos reproductivos: 1) nkula, cuando una m ujer tie
ne una excesiva prdida de sangre en la m enstruacin (cfr.
infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una m ujer ha tenido varios
abortos o ha parido varios hijos m uertos; 3) w u b w a n g u, cuan
do una m ujer ha tenido o .e sp e ra tener gem elos, o cuando pa
rece ser estril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en
casos de enferm edad com o de trastornos reproductivos y tan
to para la curacin de hom bres com o para la de m ujeres. Los
cuatro rituales pueden celebrarse tam bin por nios enferm os,
en cuyo caso se trata conjuntam ente a la madre y al hijo. Es
frecuente que se trate al m arido a la vez que a la mujer, para
hacerle a l tam bin sagrado y tab (k u m b a d y i nakw ajila),
ya que l tiene que com er y dormir con ella, y se piensa que
el contacto ntim o de una persona sagrada con una persona o
una cosa profana es peligroso o por lo m enos puede anular
los efectos del tratam iento. Cada uno de esos rituales tiene
tres fases bien marcadas: 1) ilem bi o kulem beka, que consis
te en un tratam iento y una danza para hacer a los sujetos
sagrados 2) un perodo de aislam iento durante el que los su
jetos estn parcial o com pletam ente separados de la existen
cia cotidiana y han de observar ciertos tabes alim enticios, y 3)
ku-tumbuka, nuevo tratam iento y nueva danza que celebra el
final del aislam iento y prepara a los pacientes para reinte
grarse a la vida cotidiana.
El doctor principal en todos los rituales es siem pre un hom
bre, aunque se trate de rituales de m ujeres. Sin embargo, antes

de que puedan ensersele las m edicinas y los procedim ientos


adecuados, ese hom bre ha tenido que ser hecho sagrado com o
hermano, hijo o marido de una m ujer, som etindose a un ri
tual particular. Cada doctor (chim buki o chimbando.) tiende a
especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen
las tcnicas de m uchos. Usualm ente tiene com o ayudante a
algn doctor principal fem enino, y cuenta con la asistencia
de una hueste de doctores m enores, que son m ujeres que se
supone fueron curadas por rituales anteriores del m ism o tipo.
Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varn un
pago inicial que en 1950 era de dos chelines seis peniques com o
m nim o y cuatro chelines com o mximo; a las m ujeres doc
toras se les da com ida y cerveza. Si se efecta la cura y la
m ujer tiene hijos norm alm ente, el doctor recibe an diez che
lines o una libra que puede com partir con sus ayudantes com o
crea justo. Los que proporcionan el dinero son norm alm ente
la propia paciente y su marido. Para las posibilidades de los
ndem bu, celebrar un ritual resulta considerablem ente caro. Los
honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques,
los del doctor, a ms de una libra, y todava hay que contar
los considerables gastos en tiem po, dinero y trabajo para pro
porcionar alim ento y bebida a los asistentes a la reunin ge
neral. Adems, las reglas del aislam iento suelen prohibir que
la m ujer saque el agua, trabaje en sus huertos de cazabe o
acarree hasta la cocina sus races, con lo que durante varios
m eses privan a la fam ilia de sus servicios econm icos.
Cada celebracin separada del ku -lem beka y ku-tum buka
tiene tres fases principales: 1) la recogida de las m edicinas;
2) la construccin del altar; 3) un largo perodo de tocar el
tambor, cantar y danzar, entrem ezclado con el tratam iento de
la paciente por los doctores que la lavan con m edicinas, in
vocan en el altar a la som bra que la aflige y realizan diversas
acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva
m ente ante el altar, pero ocasionalm ente puede unirse al crcu
lo de las m ujeres que danzan en torno a ella, e incluso danzar
ella sola.
Cada tipo de ritual tiene su propio ritm o especial de tam
bor, su propio tema de canto, su propia com binacin de m e
dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y
gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual.
Tres son las principales categoras de gentes que usualm en
te tom an parte en estos rituales: 1) hom bres y m ujeres que
han sido ellos m ism os pacientes en ese ritual particular y pue
den por eso actuar com o doctores m ayores o m enores (ayim -

buki); 2) parientes m atrilineales y patrilineales de los dos pa


cientes, marido y m ujer (m uyeji, que significa paciente, se usa
tam bin para un cazador desafortunado que est siendo tra
tado en un ritual w u y a n g a; su verdadero sentido es persona
afligida por la som bra de uno de sus parientes); 3) otros
ndem bu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien
tes, pero que acuden para tom ar parte en las danzas y para
beber, ya que todo ritual, especialm ente en su fase final, da
ocasin a una festividad pblica, una reunin tribal general
a la que vienen com o asistentes gentes de varias jefaturas dis
tintas. Si el caudillo del poblado en donde est celebrndose
el ritual conoce las tcnicas y las m edicinas, ser l quien ac
te com o doctor principal, aunque no es necesario que el doctor
est relacionado con los pacientes. Como norm a general, el
ser m iem bro del culto confiere un papel ms im portante en
el ritual que el ser pariente de la paciente.
Cultos curativos
El chiham ba (Turner, 1962a) y el klem ba parecen ser los ni
cos cultos ndem bu verdaderam ente indgenas para curar la en
fermedad; a ellos habra qua aadir el ritual de kanenga contra
la brujera. Otros cultos que yo presenci, o de los que o ha
blar, tales com o el kayo ngu, el tu ku ka y el m asan du son de ori
gen lw ena (luvale), luchazi o chokw e y se caracterizan por
tem blores histricos, glosolalia y otros sntom as de disociacin.
En estos cultos im portados, el doctor tom a la m ism a medicina
que adm inistra a su paciente y am bos se dejan llevar por un
paroxism o de tem blores muy poco gratos de contemplar. En
el tu kuka y en el m asandu las m ujeres desem pean un papel
m ucho m s im portante que en los rituales ndem bu tradiciona
les. E stos dos rituales estn hacindose muy populares en el no
roeste de M winilunga y se celebran con frecuencia por personas
que padecen tuberculosis. Se asegura que las som bras que cau
san esa enferm edad son som bras de europeos, o de m iem bros
de otras tribus, com o los lwena; parte del tratam iento consiste
en dar al paciente com idas europeas servidas por un criado,
en danzar en parejas im itando a los europeos, en vestirlo con
vestim enta europea, y en cantar canciones de m oda tales com o
En aeroplano vam os a Lumwana.
El kayon gu (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia
por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del tratajniento consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que
contiene una hum eante m edicina de hojas, bajo una manta, y

hacerle inhalar esos vapores. Se celebra tam bin por una per
sona que ha soado que una som bra desea que se convierta en
adivino.
El kalem ba ya no se ve m ucho en la actualidad, ni tam poco
tengo inform acin confiable sobre l. Slo s que era un ritual
de m ujeres y que un doctor fem enino, con la cara cubierta con
arcilla blanca y llevando una cesta Iwalu con especm enes de
todas las plantas alim enticias cultivadas por los ndem bu, eje
cutaba una danza en solitario.
El iham ba se describir m s adelante (cfr. pp. 403-438). Aun
que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al
culto de cazadores w u y a n g a. En el noroeste, donde hay m uchos
poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El iham ba
ofrece a los no cazadores una especie de participacin vicaria
en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que
un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso despus
de que haya desaparecido su base material.

BlBLIOGRAFiA

Spiro, M., 1965: Religion: Problemas of definition and explanation, en An


thropological approaches to the stu dy of religion, A. S. A. Monograph
N. 3, Londres, Tavistock Publications.
Turner, V. W., 1957: Schism and continuity in an African society: A stu dy
of N dem bu village life, Manchester University Press.
1962: Chihamba, the w h ite spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33). Man
chester University Press.

PRIMERA PARTE

1.

SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEM BU *

La im portancia del ritual en la vida de los poblados ndem bu


de Zambia (antes R odesia del N orte), en 1952, resultaba asom
brosa. En cualquier pequea vecindad era difcil pasar una
sem ana sin or batir algn tam bor ritual en uno u otro de sus
poblados.
E ntiendo por ritual una conducta form al prescrita en oca
siones no dom inadas por la rutina tecnolgica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas m sticas. El sm bolo es la ms
pequea unidad del ritual que todava conserva las propieda
des especficas de la conducta ritual; es la unidad ltim a de es
tructura especfica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es bsicam ente una descripcin y un anlisis de la estructura y
las propiedades de los sm bolos, por el m om ento bastar que
digam os, con el Concise Oxford Dictionary, que un smbolo
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti
pifica naturalm ente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesin de cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o
de pensam iento. Los sm bolos que yo observ sobre el terreno
eran em pricam ente objetos, actividades, relaciones, aconteci
m ientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejem plo de la profesora Mnica
W ilson, yo ped a los ndem bu, tanto a los especialistas religio
sos com o a los sim ples fieles, que interpretaran los sm bolos de
s ritual. Como resultado de ello obtuve un im portante m ate
rial exegtico. Me pareci que era m etodolgicam ente im portan
te por razones que en seguida se vern m antener sepa
rados los m ateriales de la observacin y los de la interpreta
cin. Me encontr tam bin con que no poda analizar los sm
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia tem poral en su
relacin con otros acontecim ientos, porque los sm bolos estn
*
Ledo en marzo de 1958, en una reunin en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
vez en Closed system s and open minds: The limits of naivety in social
Science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

esencialm ente im plicados en el proceso social. As llegu a ver


las celebraciones rituales com o fases especficas de los proce
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cam bios internos, y a adaptarse a su m edio am biente. En esta
perspectiva, el sm bolo ritual se convierte en un factor de la ac
cin social, una fuerza positiva en un cam po de actividad. El
sm bolo viene a asociarse a los hum anos intereses, propsitos,
fines, m edios, tanto si stos estn explcitam ente form ulados
com o si han de inferirse a partir de la conducta observada. La
estructura y las propiedades de un sm bolo son las de una en
tidad dinmica, al m enos dentro del contexto de accin ade
cuado.

structura

y p r o p ie d a d e s de

los

sm bo l o s

r it u a l e s

La estructura y las propiedades de los sm bolos rituales pue


den deducirse a partir de tres clases de datos: 1) form a externa
y caractersticas observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los sim ples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antroplogo.
Dar un ejem plo. En el n kanga, el ritual de la pubertad de
las m uchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie
de un vstago de m udyi. El rbol m udyi, D iplorrhyncus condylocarpon, es notable por su ltex blanco, que exuda en gotas le
chosas cuando se araa su delgada corteza. Para los ndem bu,
sta es la ms im portante de sus caractersticas observables, por
lo que a partir de aqu m e propongo llam arlo rbol de la le
che. La m ayor parte de las m ujeres ndem bu atribuyen varios
sentidos a este rbol. En prim er lugar, dicen que el rbol de la
leche es el ms anciano (m u ku lu m pi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su sm bolo ms anciano, al que yo voy a llamar
dominante. E sos sm bolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocupar ms extensam ente. Aqu basta con an
ticipar que los sm bolos dom inantes no son considerados com o
m eros m edios para el cum plim iento de los propsitos expre
sos de un ritual determ inado, sino tam bin, y esto es m s im
portante, se refieren a valores que son considerados com o fines
en s m ism os, es decir, a valores axiom ticos. En segundo lugar,
refirindose a sus caractersticas observables, las m ujeres dicen
que el rbol de la leche est por la leche hum ana y tam bin por
los pechos que la producen. E ste significado lo ponen en rela
cin con el hecho de que el n kanga se celebra cuando em piezan
a form arse los pechos de la nia, y no con su prim era m enstrua

cin, que es ocasin de otro ritual m enos elaborado. Efectiva


m ente, el tem a central del n kanga es el vnculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vnculo del nacim iento. E ste tem a
de la lactancia se expresa en el n kanga por varios sm bolos su
plem entarios indicativos del acto de la alim entacin y de la m a
teria de los alim entos. En tercer lugar, las m ujeres describen
el rbol de la leche com o el rbol de una madre y de su hijo.
Aqu el referente se ha desplazado de la descripcin de un acto
biolgico, el am am antam iento, a un vnculo social de profunda
im portancia tanto para las relaciones dom sticas com o para la
estructura de la sociedad ndem bu. E ste ltim o sentido se ex
presa con la mayor claridad en un texto que recog de un espe
cialista ritual varn. Lo traduzco literalmente:
El rbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivwnu,
literalmente matriz o estmago). Representa a la antepasada de. mu
jeres y hombres. El rbol de la leche es donde durmi nuestra antepasa
da cuando fue iniciada. Una antepasada despus de otra durmi aqu hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi) d o n d e empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun
cisin bajo un rbol de la leche.

Este texto resalta claram ente los sentidos del rbol de la leche
que se refieren a los principios y a los valores de la organiza
cin social. A determ inado nivel de abstraccin, el rbol de la
leche est por la m atrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La m atrilinealidad go
bierna la sucesin en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dom inantes de residencia en las unida
des locales. Ms que cualquier otro principio de la organiza
cin social, la m atrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndem bu. Sin embargo, segn este m ism o texto y
segn otros m uchos inform es que pude recoger, el m u d y i sig
nifica ms que la matrilinealidad. Significa la costum bre
tribal (m u ch id i w etu ) en s m ism a. El principio de la m atrilinea
lidad, piedra angular de la organizacin social ndembu, com o
un elem ento de la estructura sem ntica del rbol de la leche,
sim boliza en s m ism o el sistem a total de las interrelaciones
entre los grupos y las personas que com ponen la sociedad ndem
bu. Agunos de los sentidos de los sm bolos m s im portantes
pueden ser ellos m ism os sm bolos, cada uno con su propio sis
tem a de sentidos. As, al ms elevado nivel de abstraccin, el
rbol de la leche est por la unidad y la continuidad de la so1 Muchidi quiere decir tambin categora, gnero, especie y tribu

ciedad ndem bu. H om bres y m ujeres son com ponentes de ese


continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndem bu instrui
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,
m e explicaba que el rbol de la leche era com o la bandera bri
tnica que ondeaba sobre los edificios de la adm inistracin. El
m u d y i es nuestra bandera, m e dijo.
Al hablar del sim bolism o del rbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, m is inform antes
tendan a subrayar sus aspectos arm nicos, cohesivos. Insistan
tam bin en el aspecto de la dependencia. El nio depende de su
madre para su nutricin; y sim ilarm ente, dicen los ndembu,
el m iem bro de la tribu bebe de los pechos de la costum bre tri
bal. De este m odo, en el contenido de sentido del rbol de la
leche, la nutricin y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con
frecuencia o com parar el rbol de la leche con la escuela; del
nio se dice que ingiere la instruccin com o el beb ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, m uy aguadas, que
los ndem bu comparan con la leche. No decim os nosotros m is
m os sed de conocim ientos? Aqu el rbol de la leche es una
especie de cifra y com pendio del proceso de instruccin en las
cosas de la tribu que sigue a los episodios crticos de la ini
ciacin, tanto de los varones (el episodio de la circuncisin),
com o de las m uchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inm viles). El rol de la madre es el arquetipo del
protector, nutridor y m aestro. Con frecuencia, por ejem plo, se
habla del jefe llam ndolo madre de su pueblo, igual que al
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llam a madre del arte de la caza (m am a d a w u y a n g a). El apren
diz de circuncisor es hijo de la m edicina de la circuncisin y
su instructor la madre de la m edicina de la circuncisin. En
todos los sentidos hasta aqu descritos, el rbol de la leche re
presenta los aspectos arm oniosos, benevolentes de la vida do
m stica y tribal.
Sin embargo, si se aplica el tercer m odo de interpretacin,
el anlisis contextual, las exgesis de los inform antes se contra
dicen con las conductas que las gentes adoptan realm ente en
su relacin con el rbol de la leche. Es evidente que el rbol
de la leche representa aspectos de diferenciacin e incluso de
oposicin social entre los com ponentes de esa m ism a sociedad
a la que idealm ente se supone que sim boliza com o un todo ar
m onioso. El prim er contexto significativo que exam inarem os es
el papel del rbol de la leche en una serie de situaciones de ac
cin en el m arco del ritual de la pubertad de las muchachas.
Los sm bolos, com o he dicho, generan la accin, y los sm bolos

dom inantes tienden a convertirse en focos de interaccin. Los


grupos se m ovilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
ellos, realizan otras actividades sim blicas cerca de ellos y, con
frecuencia, para organizar santuarios com puestos, les aaden
otros objetos sim blicos. Habitualm ente, esos grupos de parti
cipantes representan ellos tam bin im portantes com ponentes
del sistem a social secular, com ponentes que pueden ser grupos
corporativos, tales com o familias o linajes, o m eras categoras
de personas que poseen caractersticas similares, por ejem plo,
ancianos, o m ujeres, o nios, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndem bu es un grupo o una categora diferente de per
sonas la que se convierte en el elem ento social central. En el
n kanga este elem ento central es la unidad de las m ujeres ndem
bu. Son las m ujeres las que danzan en torno al rbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del crculo que gira. El rbol de la leche no es slo la bande
ra de los ndembu: en las primeras fases del nkanga es ms
especficam ente la bandera de las m ujeres ndem bu. En esa si
tuacin hace m s que dotar de un centro a la exclusividad de
las m ujeres: las moviliza en oposicin a los hom bres, pues las
m ujeres entonan cantos en los que se m ofan de los hom bres y
durante cierto tiem po no les dejan que dancen en su m ism o
crculo. Por tanto, si hem os de tom ar en cuenta el aspecto operacional de ese sm bolo que es el rbol de la leche, consideran
do no slo lo que los ndem bu dicen sobre l, sino tam bin lo
que hacen con l en su sentido, tendrem os que conceder que
distingue a las m ujeres com o categora social e indica su soli
daridad.
El rbol de la leche introduce an otras discrim inaciones,
por ejem plo, en ciertos contextos de accin representa a la pro
pia novicia. Un contexto as es el de la sacralizacin inicial de
un vstago concreto del rbol de la leche. Aqu la propiedad na
tural significativa es la inm adurez del rbol. Los inform antes
aseguran que se escoge un rbol joven porque la novicia es jo
ven. El rbol particular de una m uchacha sim boliza su nueva
personalidad social com o m ujer madura. En el pasado (y oca
sionalm ente tam bin hoy), el ritual de la pubertad de una
m uchacha form aba parte de su ritual matrim onial, y el ma
trim onio marcaba su transicin de m uchacha a m ujer. Gran
parte del aprendizaje a que se la som ete en el nkanga y casi
todo el sim bolism o de la cerem onia apuntan a hacer de la
m uchacha una esposa sexualm ente adecuada, una m ujer fecun:
da y una m adre capaz de producir una generosa provisin de
leche. Para cada m uchacha hay una cerem onia. Se la inicia a

ella sola y ella sola se convierte en el centro de la atencin y del


cuidado de todos. D esde su punto de vista, el n k an ga es suyo,
y constituye el acontecim iento m s excitante y gratificante de
su vida. La sociedad reconoce esos sentim ientos y los fom enta,
aunque im pone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el ltim o da del ritual.
As, el rbol de la leche celebra la mayora de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese nico m om ento de su
vida distingue de todas las otras m ujeres. En trm inos de este
contexto de accin, el rbol de la leche, pues, expresa aqu el
- c o n flic to entre la m uchacha y la com unidad m oral de las m u
jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razn, el lugar
del rbol de la leche se conoce con los m ism os trm inos que
se aplican al sitio en que se circunda a los m uchachos, a saber,
lugar de morir o lugar de sufrir, pues la m uchacha tiene
que pasar en l un da entero, y un da caluroso, sin m over ni
un solo m sculo.
En otros contextos, el lugar en que est el rbol de la leche
es escenario de la oposicin entre la madre de la novicia y el
grupo de las m ujeres adultas. La madre es excluida del crculo
de la danza. En ese m om ento est perdiendo una hija, aunque
luego la recobre com o nuevo m iem bro adulto de su propio li
naje. Se m anifiesta aqu el conflicto entre la fam ilia matricn| trica y la sociedad m s amplia, articulada fundam entalm ente,
com o ya he dicho, por el principio de la m atrilinealidad. La re
lacin entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena sealar aqu que
en una fase del nkanga la madre y la hija intercam bian pren
das de su vestim enta. E sto podra guardar relacin con la co s
tum bre ndem b'u de que las personas en duelo lleven sobre s
pequeas porciones de la vestim enta de su pariente m uerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercam bio de ro
pas pueda tener para un psicoanalista y en este punto toca
m os uno de los lm ites de nuestra actual com petencia antropo
lgica no parece im probable que los ndem bu traten de sim
bolizar la term inacin, para la madre y la hija a la vez, de un
im portante aspecto de su relacin. E sta es una de las acciones
sim blicas, una de las m uy pocas, sobre las que no consegu
que m e dieran una interpretacin en el ritual de la pubertad.
Por eso m e parece legtim o inferir que en ella se expresan po
derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndem bu consi
deran ilcito.
La oposicin entre las m ujeres de la tribu y la m adre de la
novicia se representa m m icam ente junto al rbol de la leche

al term inar el prim er da del ritual de pubertad. La madre de


la m uchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas dos
alim entos que en el nkanga son sm bolos con m uchos senti
dos para las visitantes, que com en por grupos de aldea y no
distribuidas al azar. Antes de comer, las m ujeres se acercan al
rbol de la leche, a pocos m etros de all, y giran procesional
m ente en torno a l. La m adre va la ltim a llevando un gran
cucharn lleno de cazabe y habas. De pronto grita: Quin
quiere cazabe de chip w am pw ilu? Y todas las m ujeres corren
para apoderarse del cucharn y com er de l. C h ip w a m p w ilu
parece ser una palabra arcaica y nadie sabe lo que significa.
Mis inform antes m e dijeron que el cucharn representa a la
novicia en su papel de m ujer casada, m ientras que el alim en
to sim boliza su poder reproductivo (lusemu) y su papel com o
agricultora y cocinera. Una m ujer le dijo a m i esposa: Trae
suerte que el cucharn lo coja una persona que sea del m ism o
poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la m adre piensa que
su hija se separar de ella para irse a un poblado lejano y
m orir all. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.
Im plcito en estas palabras late un conflicto m s profundo que
el que enfrenta a la fam ilia m atricntrica con la socie
dad fem enina adulta: tiene que ver con otro principio articulador dom inante en la sociedad ndem bu, a saber, el m a
trim onio virilocal, segn el cual las m ujeres, despus de
casarse, viven en los poblados de sus maridos. Como con
secuencia, m uchas veces las hijas pasan a vivir a conside
rable distancia de sus m adres. En el episodio descrito, las m u
jeres sim bolizan los ncleos m atrilineales de los poblados. To
dos los poblados desean ganar a travs del m atrim onio el con
trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualm ente
esperan incorporarse los hijos que ella pueda criar, aum entan
do as su prestigio y el nm ero de sus m iem bros. En un epi
sodio posterior del n kanga hay una lucha sim blica entre los
parientes m atrilineales de la novicia y los de su novio, lucha
que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matrilinealidad.
Finalm ente, en el contexto de la accin, los inform antes ha
blan a veces del rbol de la leche com o representante del matrilinaje de la novicia. De hecho, sta es la significacin que
tiene en la com petencia por el cucharn que se acaba de des
cribir, puesto que las m ujeres del poblado de la novicia tratan
de apoderarse del cucharn antes de que puedan hacerlo m u
jeres de otros poblados. Incluso si esas m ujeres no pertenecen
al m ism o matrilinaje que ella, s estn casadas con m iem bros

varones de ese matrilinaje, y se piensa que actan a su favor.


As el rbol de la leche, en uno de sus aspectos de accin, re
presenta la unidad y exclusividad de un nico m atrilinaje, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora
tivos del m ism o tipo. De esta manera, recibe form a dram tica
y sim blica el conflicto entre otro subsistem a y el sistem a total.
A estas alturas resultar evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del rbol de la le
che ofrecen los inform antes y la conducta que exhiben los
ndem bu en situaciones dom inadas por el sim bolism o del rbol
de la leche. Por ejem plo, se nos dice que el rbol de la leche
representa el estrecho vnculo entre la m adre y la hija, pero en
realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice tam bin que
el rbol de la leche est por la unidad de la sociedad ndem bu,
pero en la prctica nos encontram os con que separa a las m u
jeres de los hom bres, a unas categoras y grupos de m ujeres de
otras categoras y otros grupos. Cmo hay que explicar esas
contradicciones entre los principios y la prctica?

nos

p r o b l e m a s de

in ter pr eta c i n

Yo estoy convencido de que m is inform antes creen sinceramen: te que el rbol de la leche slo representa los aspectos cohesi
vos, unificadores de la organizacin social ndem bu. Igualm ente
estoy convencido de que el papel del rbol de la leche en situa
ciones de accin, en las que representa un centro de grupos
especficos en oposicin a otros grupos, form a un com ponente
igualm ente im portante de su sentido total. Llegados aqu, hem os
de plantear una cuestin esencial: sentido, para quin? Si los
ndem bu no reconocen la discrepancia entre su interpretacin
del sim bolism o del rbol de la leche y su conducta en relacin
con l, significa esto que tal discrepancia carece de inters para
el antroplogo social? De hecho, algunos antroplogos sostie
nen con Nadel (1954, p. 108) que los sm bolos no com prendi
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
est en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son sm bolos (cualquiera que pueda ser su significacin
para el psiclogo o el psicoanalista). La profesora M nica Wilson (1957, p. 6) adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri
tuales porque la literatura antropolgica est salpicada de con
jeturas sim blicas, interpretaciones de los etngrafos de los

ritos de otros pueblos. De hecho, llega al extrem o de basar


todo su anlisis del ritual nyakyusa en la traduccin o inter
pretacin nyakyusa del sim bolism o. En m i opinin, estos in
vestigadores van m s all de los lm ites de una cautela salu
dable y se im ponen a s m ism os lim itaciones m uy serias, e in
cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en com pleto desacuerdo con
su postulado fundam ental de que el inconsciente colectivo es
el principio form ativo bsico del sim bolism o ritual, creo que
Cari Jung (1949, p. 601) abri el cam ino a las ulteriores inves
tigaciones al introducir precisam ente esta distincin: un signo
es una expresin anloga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un sm bolo es siem pre la m ejor expresin posible
de un hecho relativam ente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula com o existente. Nadel y Wilson,
al tratar a la mayora de los sm bolos rituales com o signos, pa
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda
des esenciales de esos sm bolos.

Cam po

del r it u a l y p e r sp ec t iv a

estructural

Cmo puede el antroplogo social justificar su pretensin de


ser capaz de interpretar los sm bolos rituales de una sociedad,
m s profunda y m s com prensivam ente que los propios acto
res? En prim er trm ino, el antroplogo, usando sus tcnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contem plar la celebra
cin de un ritual determ inado com o ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales com o
varios tipos de grupos, subgrupos, categoras o personalidades,
y tam bin las barreras entre ellos y sus m odos de intercone
xin (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el m arco de su cam po significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contem pla desde su peculiar ngulo
de visin. Tiene lo que Lupton ha llam ado su propia perspec
tiva estructural. Su visin est lim itada por el hecho de que
l ocupa una posicin particular, o incluso un conjunto de po
siciones situacionalm ente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, com o en la estructura de roles del
ritual en cuestin. Adems es probable que las acciones del
participante estn regidas por intereses, propsitos, sentim ien
tos, dependientes de su situacin especfica y que pueden obs
taculizar su com prensin de la situacin total. Un obtculo aun
m s serio para que l consiga ser objetivo lo representa el he

cho de que, al ser un participante en el ritual, propender a


considerar com o axiom ticos y prim arios los ideales, los valo
res, las norm as abiertam ente expresados o sim bolizados en el
ritual. As, en el ritual nkanga, cada persona o cada grupo ve
el rbol de la leche en los sucesivos contextos de accin com o
si slo representara sus propios intereses y valores especficos
en esos m om entos. En cam bio, el antroplogo, que previam ente
ha hecho un anlisis estructural de la sociedad ndem bu, que ha '
aislado los principios de su organizacin, que ha distinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la m edida en que reciben representacin
ritual. Aquello que para un actor que desem pea un rol espe
cfico parece insignificante, puede resultar altam ente signifi
cativo para un observador y analista del sistem a total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legtim o in
cluir en el sentido total de un sm bolo ritual dominante, aspec
tos de conducta asociados con l, que los propios actores son in
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons
cientes, si se les pide que interpreten el sm bolo fuera de su con
texto de actividad. Con esto, sin em bargo sigue planteado el pro
blem a de la contradiccin entre los sentidos expresos del rbol
de la leche y el sentido de las form as estereotipadas de conducta
estrecham ente vinculadas con l. En abstracto, las interpretacio
nes indgenas del sim bolism o del rbol de la leche parecen in
dicar que no hay incom patibilidad ni conflicto entre las perso
nas y los grupos a que se refiere. Y sin em bargo son justam ente
esas personas y esos grupos los que representan m m icam ente
sus conflictos al pie del rbol de la leche.

Tres

p r o p ie d a d e s

de

los

sm bo l o s

r it u a l e s

Antes de que estem os en condiciones de interpretar, tenem os


que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
m todos descritos ms arriba. Esa clasificacin nos perm itir
form ular algunas de las propiedades de los sm bolos rituales.
La propiedad m s sim ple es la de condensacin: m uchas cosas
y acciones representadas en una sola formacin^' En segundo
lugar, un sm bolo dom inante es una unificacin de significata
dispares, interconexos porque poseen en com n cualidades an
logas o porque estn asociados de hecho o en el pensam iento.
Esas cualidades o esos vnculos de asociacin pueden en s m is
m os ser totalm ente triviales o estar distribuidos al azar o m uy

am pliam ente por todo un ancho abanico de fenm enos. Su m is


ma generalidad les perm ite vincular las ideas y los fenm enos
ms diversos. As, com o hem os visto, el rbol de la leche repre
senta, nter alia, los pechos de las m ujeres, la m aternidad, la
novicia en el nkanga, el principio de la matrilinealidad, cual
quier natrilinaje concreto, el aprendizaje y la unidad y persis
tencia de la sociedad ndembu. Los tem as de la nutricin y la
dependencia pasan a travs de todos estos significata diversos.
La tercera propiedad im portante de los sm bolos rituales do
m inantes es la polarizacin de sentido. No slo el rbol de la
leche, sino todos los sm bolos dom inantes ndem bu poseen dos
polos de sentido claram ente distinguibles. En un polo se en
cuentra un agregado de significata que se refieren a com ponen
tes de los rdenes moral y social de la sociedad ndem bu, a prin
cipios de la organizacin social, a tipos de grupos corporativos
y a norm as y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualm ente fenm enos y pro
cesos naturales y fisiolgicos. Llamar al primero de stos el
polo ideolgico y al segundo el polo sensorial. En el polo
sensorial, el contenido est estrecham ente relacionado con la
forma externa del sm bolo. Por ejem plo, un significado del r
bol de la leche leche m aterna est estrecham ente relacio
nado con la exudacin del ltex lechoso propio del rbol. Un
significado sensorial de otro sm bolo dom inante, el rbol mukula, es la sangre: es un rbol que segrega una gom a de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentim ientos; en el
ideolgico se encuentra una ordenacin de norm as y valores que
guan y controlan a las personas com o m iem bros de los grupos
y las categoras sociales. Los significata sensoriales, em ociona
les, tienden a ser groseros en una doble acepcin. En primer
lugar, son groseros en la acepcin de toscos, es decir que no
tom an en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
em ocin. N o se puede insistir bastante en que esos sm bolos
son hechos sociales, representaciones colectivas, aunque ta
les que apelan al m s bajo denom inador com n del sentim ien
to humano. La segunda acepcin de groseros es abiertam en
te y hasta flagrantem ente fisiolgicos. As el rbol de la le
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe
chos y la accin de amamantar. E stos significados tam bin son
adems groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndem bu. Otros sm bolos ndem bu, en sus
polos sensoriales de significado, representan tem as tales com o

la sangre, los genitales m asculinos y fem eninos, el sem en, la ori


na y las heces. E sos m ism os sm bolos, en sus polos ideolgicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, dom sticos, polticos.

R e fe r en c ia

c o n d en sa c i n

D esde hace m ucho tiem po se adm ite en literatura antropolgi


ca que los sm bolos rituales son estm ulos de em ocin. Tal vez
la form ulacin m s explcita de esta posicin sea la que hizo
E dward Sapir en la E ncyclopaedia of the Social Sciences (xiv,
pp. 492-493).: Sapir distingue, de una m anera que recuerda la
distincin de Jung, dos clases principales de sm bolos. A la pri
m era la llam a de sm bolos referenciales. Incluye en sta la len
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las seales de
banderas y otras organizaciones de sm bolos convenidos com o
artificios econm icos con fines de referencia. Como el signo
de Jung, el sm bolo referencial es predom inantem ente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la m ayora de los sm bolos rituales, es la de los sm bo
los de condensacin, definidos por Sapir com o form as sum a
m ente condensadas de com portam iento sustitutivo para expre
sin directa, que perm iten la fcil liberacin de la tensin em o
cional en form a consciente o inconsciente. El sm bolo de con
densacin est saturado de cualidades em ocionales. La prin
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de sim bo
lism o, en opinin de Sapir, es que m ientras el sim bolism o re
ferencial se form a a travs de una elaboracin form al en el do
m inio de lo consciente, el sim bolism o de condensacin hunde
sus races profundam ente en lo inconsciente, e im pregna con su
cualidad em ocional tipos de conducta y situaciones aparente
m ente m uy alejados del sentido original del smbolo.
La form ulacin de Sapir resulta m uy clarificadora. Subraya
explcitam ente cuatro atributos bsicos de los sm bolos ritua
les: 1) condensacin de m uchos significados en una form a ni
ca; 2) econom a de referencia; 3) predom inio de la cualidad
em ocional; 4) vnculos de asociacin con regiones de lo incons
ciente. Sin em bargo, tiende a subestim ar la im portancia de lo
que yo he llam ado el polo ideolgico ( y m e gustara aadir, nor
m ativo) de sentido. Los sm bolos rituales son a un m ism o tiem
po sm bolos referenciales y sm bolos de condensacin, aunque
cada sm bolo es m ultirreferencial, m s que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposicin de lo groseram en

te fsico con lo estructuralm ente norm ativo, de lo orgnico con


lo social. E sos sm bolos son coincidencia de cualidades opues
tas, uniones de lo alto y lo bajo. N o es necesario un cono
cim iento detallado de ninguna de las psicologas profundas ac
tuales para sospechar que tal yuxtaposicin, o incluso interpe
netracin de opuestos en los sm bolos, guarda conexin con su
funcin social. A Durkheim le fascinaba el problem a de por qu
m uchas norm as y m uchos im perativos sociales son considera
dos por quienes tienen que observarlos al m ism o tiem po com o
obligatorios y com o deseables. Los estudiosos estn dndo
se cuenta de que el ritual es precisam ente un m ecanism o que
peridicam ente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el sm bolo dom inante pone a las nor
mas ticas y jurdicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estm ulos em ocionales. En el ritual en accin, con la ex
citacin social y los estm ulos directam ente fisiolgicos m si
ca, canto, danza, alcohol, drogas, incienso , el sm bolo ritual efec
ta, podram os decir, un intercam bio de cualidades entre sus
dos polos de sentido: las norm as y los valores se cargan de
em ocin, m ientras que las em ociones bsicas y groseras se en
noblecen a travs de su contacto con los valores sociales. El fas
tidio de la represin m oral se convierte en el amor a la virtud.
Antes de seguir adelante con nuestro anlisis, tal vez sea
conveniente form ular de nuevo las principales propiedades em
pricas de los sm bolos dom inantes, derivadas de nuestra cla
sificacin de los datos em pricos pertinentes: 1) condensacin;
2) unificacin de significados dispares en una nica form acin
simblica; 3) polarizacin de sentido.
S m b o l o s

d o m in a n t e s

in str u m enta les

Como ya dije, los ndem bu consideran que ciertos sm bolos ri


tuales son sm bolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enferm edades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de sm bolos
dom inantes. La prim era clase est representada por el primer
rbol o planta de la serie de rboles o plantas que los practican
tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho
jas, cortezas o races. Con ellas y con agua se preparan pocio
nes que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El prim er rbol as tratado recibe el nom bre de
lugar de salutacin (ishikenu) o anciano (m ukulum pi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac

ticante m s antiguo reza al pie de l y lo salpica con arcilla


blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espritu con
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al
rbol m ism o que de alguna m anera se identifica con ese esp
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
ish.ik.enu. La segunda clase de sm bolos dom inantes en los ri
tuales curativos con siste en altares junto a los que los sujetos
de esos rituales se sientan m ientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza sim blica o ritual. E sos alta
res son frecuentem ente com puestos y consisten en varios ob
jetos com binados. Ambas clases de sm bolos dom inantes estn
estrecham ente vinculados a seres no em pricos, unas veces com o
sus soportes, otras com o su representacin y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no em pricos, los sm bolos dom i
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualm en
te no em pricos. Por ejem plo, en el ritual de la circuncisin
de los m uchachos, el sm bolo dom inante de todo el ritual es
una m edicina (yitum bu), llam ada nfunda, com puesta por m u
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabelln quem ado, que
significa la m uerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa virilidad. Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los dem s, tiene m uchos otros significados. El sm
bolo dom inante en el cam pam ento donde los padres de los no
vicios se congregan, y preparan la com ida para los m uchachos,
es el rbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la m asculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vejez. El sm bolo dom inante durante el pro
ceso de circuncisin es el rbol de la leche junto al que se cir
cuncida a los novicios. El sm bolo dom inante en la fase inm e
diatam ente posterior a la circuncisin es el rbol rojo m ukula;
sobre un tronco de m u ku la se sientan los novicios hasta que
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re
clusin hay otros sm bolos dom inantes. A cada uno de estos
sm bolos se le llama m u ku lu m pi, anciano, viejo. Sm bolos dom i
nantes los hay en m uchos contextos rituales diferentes: unas
veces presiden toda la cerem onia, otras slo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos sm bolos dom inantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a travs del sistem a
sim blico total, ilustrando la proposicin de Radcliffe-Brown
de que un sm bolo recurrente en un ciclo de rituales probable
m ente tendr la m ism a significacin en todos ellos. Tales sm
bolos poseen tam bin considerable autonom a con respecto a

los fines de los rituales en que aparecen. Precisam ente por es


tas propiedades, los sm bolos dom inantes son fciles de anali
zar dentro de su marco cultural de referencia. A este propsito
pueden ser considerados com o objetos eternos, en el sentido
en que W hitehead usaba esta e x p r e si n 2. Son puntos relati
vam ente fijos tanto en la estructura cultural com o en la social,
y de hecho constituyen puntos de unin entre esos dos tipos de
estructura. Sin que im porte el orden de su aparicin en un ri
tual determ inado, se les puede considerar com o fines en s m is
m os, representativos de los valores axiom ticos de la sociedad
ndem bu. Lo cual no quiere decir que no puedan tam bin ser es
tudiados com o factores de la accin social (y de hecho as los
h em os estudiado en el marco de referencia de la accin), sino
que por sus propiedades sociales son objetos ms apropiados
del estudio m orfolgico que la clase de sm bolos que a conti
nuacin pasam os a considerar.
A estos sm bolos puede llam rseles sm bolos instrum enta
les. A un sm bolo instrum ental hay que contem plarlo en tr
m inos de su contexto m s amplio, es decir, en trm inos del sis
tem a total de sm bolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar sm bolos,
manera que con frecuencia depende de los propsitos ostensi
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleologa, tiene sus fines explcitos, y los sm bolos
instrum entales pueden ser considerados com o m edios para la
consecucin de esos fines. Por ejem plo, en rituales celebrados
con el propsito explcito de hacer fecundas a las m ujeres, en
tre los sm bolos instrum entales que se usan aparecen porciones
de rboles que dan m ltiples frutos o de rboles que poseen
innum erables raicillas. Los ndem bu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan nios. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecucin de la fertilidad de la mujer. Son m edios para el
fin principal del ritual. Quiz hubiera que considerar a esos
sm bolos com o m eros signos, o sm bolos referenciales; pero
contra eso est el hecho de que los significados de cada uno de
ellos estn asociados a poderosas em ociones y deseos conscien
tes e inconscientes. Al nivel del anlisis psicolgico sospecho
que esos sm bolos se aproximaran a la categora de los sm bo
los de condensacin; pero con esta afirm acin llegam os a los
lm ites actuales de la com petencia antropolgica, un problema
del que enseguida vam os a ocuparnos.
2
Es decir, no objetos de indefinida duracin, sino objetos a los que la
categora del tiempo no resulta aplicable.

Llegam os ahora al aspecto m s difcil del estudio cientfico del


sim bolism o ritual: el anlisis. Usando conceptos antropolgi
cos hasta dnde podem os llegar en nuestra interpretacin de
estas enigm ticas form aciones? En qu m om ento alcanzam os
las fronteras de nuestra com petencia explicativa? Considerem os
prim ero el caso de los sm bolos dom inantes. He sugerido que
stos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideolgi
co. He sugerido tam bin que los sm bolos dom inantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo m e atrevera a
afirmar que en am bos polos de sentido se apian significata dis
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro
llo histrico, la antropologa ha adquirido tcnicas y conceptos
que la capacitan para m anejar bastante adecuadam ente el tipo
de datos que hem os clasificado com o pertenecientes al polo
ideolgico. Como vim os, esos datos incluyen com ponentes de
la estructura social y fenm enos culturales, tanto ideolgicos
com o tecnolgicos. Pienso que el estudio de esos datos en tr
m inos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropologa antropologa cultural, teora estructuralista
y dinm ica social resultara m uy provechoso. Enseguida dir
cm o pienso que pueden hacerse esos anlisis e interrelacionarse esas tres perspectivas, pero prim ero tengo que plantear la
cuestin de hasta qu punto y en qu aspectos es oportuno so
m eter al polo sensorial de significados a un anlisis intensivo,
y lo que an es m s im portante, en qu m edida estam os los
antroplogos calificados para realizar ese anlisis. Es evidente
que, com o Sapir dice, los sm bolos rituales, com o todos los sm
bolos de condensacin, hunden sus races profundam ente en
lo inconsciente. Una m nim a fam iliarizacin con la psicologa
profunda basta para convencer al investigador de que los sm
bolos rituales, en lo que respecta a su form a externa, a su con
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los ind
genas dan de ellos, estn parcialm ente m odelados bajo la in
fluencia de m otivaciones y de ideas inconscientes. El intercam
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkanga; la
creencia en que la novicia se volvera loca si en el da de su
separacin ritual viera el rbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la m anta que la cubre durante la reclusin
y mirara hacia su aldea, la m adre de la novicia morira; todos
estos son fragm entos de una conducta sim blica para la que los
propios ndem bu no pueden ofrecer una interpretacin satis-

factora. Porque esas creencias sugieren que en la relacin m a


dre-hija hay un com ponente de m utua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del sim bolism o del rbol de la
leche en lo referente a esa relacin madre-hija. Una de las prin
cipales caractersticas de las interpretaciones ideolgicas es que
tienden a subrayar los aspectos arm oniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idiom a exegtico pretende que las perso
nas y los grupos actan siem pre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.

P sic o l o g a

profunda

sim b o l ism o

r it u a l

Cuando los psicoanalistas com o Theodore Reik, Ernest Jones


o Bruno B ettelheim , analizan el sim bolism o ritual de las socie
dades prim itivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideolgico de sentido y a centrar su atencin en la forma
externa y en los significados sensoriales de los sm bolos. La m a
yora de las interpretaciones indgenas de los sm bolos, que
form an el principal com ponente del polo ideolgico, son para
esos psicoanalistas prcticam ente idnticas a las racionalizacio
nes con las que los neurticos explican y justifican su conducta
aberrante. An ms, para ellos los sm bolos rituales son idn
ticos a los sntom as neurticos y psicticos o tienen las m ism as
propiedades que los sm bolos onricos de los individuos de Eu
ropa occidental. De hecho, este procedim iento es exactam ente
el inverso del que aplican los antroplogos sociales que com par
ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordar que esta es
cuela de antroplogos considera que slo las interpretaciones
indgenas de los sm bolos conscientes y verbalizadas son socio
lgicam ente pertinentes. El m todo de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el m odo
de interconexin de los actos y de los objetos sim blicos des
critos por los etngrafos, e interpretarlos por m edio de concep
tos form ulados en la prctica clnica europea occidental. Pre
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la accin de los sm bolos rituales pueden reconocerse m ateria
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer
sales de la infancia hum ana en el contexto de la familia. Fenichel (1946, p. 302), por ejem plo, afirma que en la relacin padrehijo existen universalm ente dos tendencias psquicas contrarias,
a saber: sum isin y rebelin, y que las dos se derivan del com
plejo de Edipo. De aqu pasa luego a argumentar:

Como la mayora de las religiones patriarcales, tambin oscilan entre la


sumisin a una figura paternal y la rebelin (las dos, sumisin y rebelin,
sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec
cin bajo la condicin de sumisin, son muchas las semejanzas en el cua
dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos,
debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.

Contra este punto de vista ya hem os dem ostrado antes cm o


los sucesivos actos sim blicos de m uchos rituales ndem bu es
tn ordenados y estructurados por los fines explcitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitam os
recurrir a la nocin de conflictos subyacentes. Los psicoanalis
tas pueden argir que en las sociedades patriarcales el ritual
m uestra m ayor rigidez y un carcter m s com pulsivo que entre
los ndem bu, que son m atrilineales. Con otras palabras, el pa
trn form al puede venir sobredeterm inado por el conflicto in
consciente padre-hijo. La com paracin etnogrfica, em pero, pa
rece refutar esta opinin, ya que el m s rgido form alism o que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, m s m arcadam ente m atrilineales que los
ndem bu, m ientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fuertem ente patrilineal, poseen rituales con una form a fluida,
y de ninguna manera excesivam ente estricta (Nadel, 1954,
p. 101)3.
Otros psicoanalistas aseguran que en las form as sim blicas
han encontrado rasgos de ideas y de im pulsos oralm ente agre
sivos, oralm ente dependientes, sdico-anales y m asoquistas.
E fectivam ente, varios antroplogos, lectores de literatura psicoanaltica, han sentido la tentacin de explicar los fenm enos
rituales de esta manera.
Quiz el m s espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretacin com prensiva del sim bolism o ritual usan
do conceptos psicoanalticos sea el libro de Bruno B ettelheim ,
S im b o lic W ounds. B ettelheim , tras observar la conducta de cua
tro adolescentes esquizoides que haban form ado una sociedad
secreta, consider que su conducta daba la clave para una com
prensin de m uchos rasgos del ritual de las iniciaciones prim i
tivas. De la observacin de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacin m asculinos
puede ser el de afirmar que tam bin los hom bres pueden pa
rir hijos, y que con operaciones tales com o la subincisin, los
hom bres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones
3
Nadel escribe: Podemos decir que la misma fluidez del formalismo
es parte de la forma tpica del ritual nupe.

sexuales de las mujeres (1954, pp. 105-123). En opinin de Bettelheim, la envidia de la matriz y una identificacin infantil in
consciente con la madre, seran poderosos factores form ativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides com o de los
rituales de circuncisin m asculinos de todo el mundo.
La opinin de B ettelheim se opone en puntos im portantes a
la de m uchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecim ientos sim blicos que conform an estos rituales son
fundam entalm ente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propsito es el de generar una an
siedad sexual (de castracin) para asegurar la observancia del
tab del incesto. Si los psicoanalistas discrepan con qu cri
terio puede el desventurado antroplogo social, que en ese cam
po de investigacin carece de entrenam iento sistem tico y de
experiencia prctica, escoger entre sus divergentes interpreta
ciones ?

C o m peten c ia s

de

e x pl ic a c i n

Pienso que el conceptualizar los sm bolos dom inantes com o do


tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir ms
exactam ente los lm ites dentro de los cuales el anlisis antro
polgico puede aplicarse con m s provecho. Los psicoanalistas
que consideran que la mayora de las interpretaciones indge
nas de los sm bolos son irrelevantes, se hacen culpables de in
genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque
esas interpretaciones, que m uestran cm o los sm bolos dom i
nantes expresan im portantes com ponentes de los rdenes so
cial y moral, no son en m odo alguno equivalentes a las racio
nalizaciones o a las elaboraciones secundarias del material
que se deriva de los conflictos endopsquicos, pues se refieren
a hechos sociales que tienen una realidad em prica exterior a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antroplogos
que slo consideran relevantes las interpretaciones indgenas,
son igualm ente unilaterales, en la medida en que tienden a es
tudiar los sm bolos dentro de dos m arcos analticos nicam en
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproxim acin esen
cialm ente esttica que no se ocupa de los procesos que im pli
can cam bios tem porales en las relaciones sociales.
Y
sin em bargo, las propiedades cruciales de los sm bolos ri
tuales incluyen estos desarrollos dinm icos. Los sm bolos ins
tigan la accin social. En un contexto de cam po podram os in
cluso llam arlos fuerzas, en la m edida en que son influencias

determ inables que inducen a las personas y a los grupos a la


accin. En ese m ism o contexto de cam po es adem s donde las
propiedades que hem os descrito, a saber, la polarizacin de sen
tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia
entre sentidos y la condensacin de sentidos, resultan m s im
portantes. El sm bolo com o una unidad de accin que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan
to de la antropologa com o de la psicologa. Las dos disciplinas,
en la m edida en que se interesan por las acciones hum anas, tie
nen que conceptualizar el sm bolo ritual de la m ism a manera.
Las tcnicas y los conceptos del antroplogo le capacitan
para analizar com petentem ente las interrelaciones entre los da
tos asociados al polo ideolgico de sentido. Igualm ente le capa
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el sm bolo
dom inante total. Lo que no puede hacer en cam bio, con su pre
paracin actual, es discrim inar entre las fuentes precisas de los
sentim ientos y deseos inconscientes que determ inan en gran
parte la form a externa del sm bolo, seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir com o sm bolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los sm bo
los. Para l, es suficiente con decir que el sm bolo evoca em o
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la em ocin sea
evocada y no las cualidades especficas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalm ente relevante para sus
anlisis el distinguir si la em ocin evocada por un sm bolo es
pecfico posee el carcter grosero de, por ejem plo, agresin, te
m or, am istad, ansiedad o placer sexual; pero m s all de esto
no necesita pasar. Para l el sm bolo ritual es en prim er tr
m ino un factor en una dinm ica de grupos, y en consecuencia
sus aspectos de mayor inters son sus referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las norm as y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras, el antroplogo trata el polo sen
sorial de significado com o si fuera una constante, m ientras que
los aspectos sociales e ideolgicos los trata com o variables cu
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte, yo pienso que en su anlisis del sim bolism o
ritual los psicoanalistas tendran que conceder m s im portan
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberan dejar
de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas
com o m eras racionalizaciones, pues con sum a frecuencia se re
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, com o Durkheim
escribi (1954, pp. 2s), las religiones prim itivas se afirm an en
la realidad y la expresan. Hay que aprender a m irar por deba
jo del sm bolo a la realidad que el sm bolo representa, la que le

da su sentido. Ninguna religin es falsa: todas responden, aun


que de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis
tencia humana. Entre esas condiciones dadas el ordenam iento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboracin y
la com petencia econm ica, el cism a dentro de los grupos y la
oposicin entre los grupos, en resum en, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del sim bolism o ritual,
tienen sin duda cuando m enos igual im portancia que los im pul
sos biopsquicos y el condicionam iento precoz en el seno de la
fam ilia elem ental. D espus de todo, el sm bolo ritual tiene en
com n con el sm bolo onrico la caracterstica, descubierta por
Freud, de ser una form acin del com prom iso entre dos ten
dencias bsicam ente opuestas. Es un com prom iso entre la ne
cesidad de control social y ciertos im pulsos hum anos innatos y
universales de cuya com pleta gratificacin se seguira la rup
tura de ese control. Los sm bolos rituales se refieren a lo que
es norm ativo, general y caracterstico de individuos nicos. As,
por ejem plo, los sm bolos ndem bu se refieren, entre otras co
sas, a las necesidades bsicas de existencia social (caza, agricul
tura, fertilidad de las m ujeres, condiciones clim ticas favora
bles, etc.) y a los valores com partidos de que depende la vida
com unitaria (generosidad, camaradera, respeto a los mayores,
im portancia del parentesco, hospitalidad, etc.). Para distinguir
lo entre sm bolos rituales y sm bolos psquicos individuales,
quiz podam os decir que m ientras los sm bolos rituales son m e
dios groseros de m anejar la realidad social y natural, los sm
bolos psquicos se form an fundam entalm ente bajo la influen
cia de im pulsos internos. Al analizar los prim eros, la atencin
debe centrarse principalm ente en las relaciones entre los da
tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos endopsquicos.
Por esta razn, el estudio del sim bolism o ritual queda ms
bien, dentro de la com petencia del antroplogo social que no
dentro de la com petencia del psiclogo o del psicoanalista,
aunque estos ltim os puedan ayudar al antroplogo exam inan
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del sim bolism o ritual. Puede tambin, me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipa
da asociada con los sm bolos en contextos de campo, aspectos
que los actores m ism os son incapaces de explicar. Porque, com o
hem os visto, es m ucho lo que en esa conducta sugiere actitu
des que difieren radicalm ente de las que se consideran adecua
das en trm inos de la exgesis tradicional. De hecho, ciertos

conflictos parecen ser tan bsicos que bloquean totalm ente la


exgesis.

La

in t e r pr e t a c i n

de

las

e m o c io n e s

observadas

Pero podem os realm ente decir que la conducta que expresa


conflictos entre personas y grupos, representados por los sm
bolos com o unidos en armona, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los m ism os ndembu,
en m uchas situaciones ajenas al n kanga, tanto seculares com o
rituales, se m uestran perfectam ente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre m adres e hijas con
cretas, entre sublinajes concretos y entre m uchachas concretas
y las m ujeres adultas de sus poblados. Parece m s bien com o si
en ciertas situaciones pblicas exactam ente definidas, y usual
m ente de tipo ritual o cerem onial, rigiera una norm a contra la
explicitacin verbal de conflictos de algn m odo relacionados
con los principios y las reglas que se celebran o dram atizan en
esas situaciones. Cuando la ocasin se consagra a la conm em o
racin y reanim acin pblica de norm as y de valores en su abs
tracta pureza, sencillam ente no se m encionan las evidencias de
la pasin y de la fragilidad humanas.
Sin embargo, com o hem os visto, hay tipos de conflictos re
currentes que pueden ser representados en form a ritual o ce
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la prctica com n
recibe expresin sim blica o estereotipada, igual que los m s
elevados principios; pero la prctica, que est casi en su tota
lidad bajo el im perio de lo que todas las sociedades consideran
com o la naturaleza inferior del hom bre, est saturada de ex
presiones de conflicto. Los intereses egostas y de faccin, la
ruptura de los juram entos, la deslealtad, los pecados de om i
sin tanto com o los de com isin, contam inan y desfiguran los
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
frm ula y el sm bolo presentan ante la asam blea reclam ando
su exclusiva atencin. En la interpretacin ortodoxa del ritual
se pretende que la prctica com n no tiene im portancia y que
los hom bres y Jas m ujeres son realm ente com o idealm ente ten
dran que ser. Pero, com o m s arriba sostuve, la energa re
querida para reanim ar los valores y las norm as consagradas
en los sm bolos dom inantes y expresados en varios tipos de
com portam iento verbal, se tom a prestada, por decirlo m eta
fricam ente, de la representacin m m ica de conflictos perfec

tam ente conocidos y norm alm ente m encionables. Las energas


brutas del conflicto se dom estican al servicio del orden social.
Aqu tengo que decir que m e parece posible, e incluso nece
sario, analizar los sm bolos en el contexto de las em ociones ob
servadas. Si el investigador est fam iliarizado con el idiom a
com n en el que una sociedad expresa em ociones, tales com o
la am istad, el amor, el odio, la alegra, la pena, el contento o
el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri
tuales se experim entan esas em ociones. As, en el n kanga cuan
do las m ujeres se ren y se burlan de los hom bres, o im por
tunan a la novicia y a su m adre o se pelean entre s por el cu
charn de c h ip w a m p w ilu , y as sucesivam ente, difcilm ente puede
el observador dudar de que esas em ociones se despierten real
m ente en los actores adem s de ser representadas form alm en
te en la costum bre ritual (Qu es Hcuba para l, o l para Hcuba, que tenga l que llorar por ella?).
Esas em ociones se representan y evocan en estrecha rela
cin con los sm bolos dom inantes de la cohesin y continuidad
tribal, frecuentem ente por la ejecucin de una conducta instru
m entalm ente sim blica. Sin embargo, com o con frecuencia es
tn asociadas con la m im esis del conflicto interpersonal e intergrupal, a esas em ociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los sm bolos dom inantes.

La

su p r e si n

sit u a c io n a l

del

c o n flicto

e n la i n t e r p r e t a c i n

La em ocin y la praxis, efectivam ente, dan vida y colorido a los


valores y a las normas, m as la conexin entre la expresin conductal del conflicto y los com ponentes norm ativos de cada tipo
de ritual y de sus sm bolos dom inantes, rara vez la form ulan
explcitam ente los actores participantes. Slo personificando la
sociedad, considerndola com o un tipo de entidad supraindividual, podram os hablar aqu de inconsciente. Cada individuo
participante en el ritual n kanga es plenam ente consciente de
que los parientes se pelean enconadam ente por los derechos y
las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
mas la expresin verbal de esa conciencia est situacionalm ente reprimida: los participantes tienen que com portarse com o si
los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele
vantes.

E sto no significa, com o cree Nadel, que lo que no llega a ser


verbalizado carezca efectivam ente de im portancia ni para los
participantes ni para el antroplogo. Antes al contrario, en la
m edida en que el antroplogo considera de su incum bencia los
problem as de la accin social, la supresin verbal de lo que pue
de llam arse el sentido conductual de ciertos sm bolos dom i
nantes tiene la m ayor im portancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultara im posible
sin la suposicin de que ciertos valores y norm as tienen carc
ter axiom tico y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
m uchas razones, la cualidad axiom tica de esas norm as es di
fcil de m antener en la prctica, puesto que en la infinita varie
dad de situaciones reales, norm as que en abstracto se consi
deran igualm ente vlidas, frecuentem ente resultan ser incohe
rentes e incluso entran en conflicto.
Adems, las norm as sociales, por su propia naturaleza, im
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi
ciones biopsquicas tienden a adoptar ocasional o habitualm en
te form as de conducta supranorm al o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece m anifestar un ciclo,
una oscilacin entre perodos en los que se observa un conjun
to de norm as axiom ticas y perodos dom inados por otro con
junto diferente. As com o los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social estn gobernados por norm as diferentes y,
lo que es m s im portante, en la realidad esos sectores se sola
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de norm as, se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas norm as funda
m entales, aislndolas de las otras y separndolas de los contex
tos en que se producen pugnas y conflictos en conexin con
ellas. Por esto es por lo que con tanta frecuencia nos encontra
m os en el ritual con que el nfasis dogm tico y sim blico se
pone en una nica norma, o en un agregado de norm as que en
un determ inado rito aparecen estrecham ente, y en conjunto ar
m oniosam ente interrelacionadas.
Ahora bien, com o a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no com o agregados de individuos sino com o perso
nalidades sociales ordenadas y organizadas por m uchos prin
cipios y norm as de agrupam iento, no resulta en absoluto fcil
afirm ar la clara prim aca situacional de las norm as que han de
ser conm em oradas y enaltecidas. As, en el ritual de la circun
cisin de los m uchachos ndem bu, las relaciones entre las cate
goras sociales tales com o hom bres y m ujeres, viejos y jvenes,
circuncisos e incircuncisos, y las norm as que gobiernan todas
esas relaciones, son objeto de representacin formal; pero los

participantes en la asam blea ritual asisten com o m iem bros de


grupos corporativos, tales com o los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can
tidad de rias y peleas que pueden observarse durante las dan
zas y libaciones pblicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiam ente dicho, dem uestran abundantem ente que el
ritual de la circuncisin no disipa m isteriosa ni m ilagrosam en
te aquella rivalidad. Aqu las personas pelean com o m iem bros
de agrupaciones que no estn reconocidas en la estructura for
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual m ayor que subraye la im por
tancia de un nico principio de organizacin social, slo puede
hacerlo bloqueando la expresin de otros principios im portan
tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las norm as y
las costum bres a travs de las cuales se hacen efectivos, reci
ben una representacin velada y disfrazada en el patrn sim b
lico del ritual. Otras veces, com o en el ritual de la circuncisin
de los m uchachos, irrum pen y se expresan en los intersticios
espaciales y tem porales del procedim iento. En este ensayo lo
que nos interesa principalm ente son los efectos que su supre
sin tiene en la estructura de sentido de los sm bolos dom i
nantes.
Por ejem plo, en el ritual nkula frecuentem ente celebrado, los
sm bolos dom inantes son un conjunto de objetos rojos, en es
pecial la arcilla roja (m ukundu) y el rbol m ukula ya antes
m encionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re
presentan la sangre m enstrual y la sangre del parto, la sangre
que acom paa el nacim iento de un nio. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre m enstrual de la paciente, san
gre que ha estado perdindose en la menorragia, se coagule en
torno al feto para alim entarlo. Para conseguir este fin se reali
za una serie de, actos sim blicos. Por ejem plo, los doctores, que
son varones, cortan un rbol m u ku la joven y tallan una parte
de l para darle la form a de un nio; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda m edicada con la sangre de un gallo sa
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aqu las m edicinas rojas, dicen los ndem bu, repre
sentan la deseada coagulacin de la sangre m enstrual de la pa
ciente, y la calabaza es una m atriz sim blica. En el polo ideo
lgico de sentido, los dos, el rbol m u ku la y la calabaza m edi
cada, representan (como lo hace tam bin el rbol de la leche)
el m atrilinaje de la paciente, y, a un nivel m s elevado de abstrac
cin, el principio m ism o de la matrilinealidad. E sta significa
cin es coherente con el hecho de que ivumu, la palabra que

hem os traducido por matriz, significa tam bin matrilinaje.


En este sim bolism o, m s que los aspectos nutritivos de la ma
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el sim bolism o ndem bu del rojo, a diferencia del sim
b olism o del blanco, del que tenem os un caso en el sim bolism o
del rbol de la leche, casi siem pre hace referencia explcita a la
violencia, a la m uerte, y en su nivel de sentido m s general, a la
ruptura, tanto en el orden social com o en el natural. Aunque
los inform antes, al referirse concretam ente al ritual nkula, tien
den a insistir en los aspectos positivos fem eninos del parto y
la reproduccin, puede dem ostrarse que la influencia de otros
significados de los sm bolos rojos, form ulados explcitam ente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem
plo, tanto la arcilla roja com o el rbol m u k la son sm bolos do
m inantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los anim ales, la carne roja del animal cazado, la he
rencia, a travs de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. Tambin
representa el poder de m atar que tiene el cazador. Los m ism os
sm bolos rojos, en el contexto del ritual w uban ji, celebrado para
purificar a un hom bre que haya m atado a un pariente o a un
len o a un leopardo (anim ales de los que se cree que son reen
carnaciones de cazadores em parentados con los vivientes), re
presentan la sangre del hom icidio. De parecida forma, en el ri
tual de la circuncisin de los m uchachos, esos m ism os sm bo
los representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todava
tiene m s im portancia, en rituales de adivinacin y en los que
se celebran contra la brujera, representan la sangre de las vc
tim as de los brujos que stos m uestran en sus fiestas necr
fagas.
La m ayora de estos significados estn im plcitos en el nku
la. Por ejem plo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles com o un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. M ientras lo hace lleva ade
m s clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una plum a
roja de un pjaro. Es una plum a que slo los que han derra
m ado sangre, los cazadores, los hom icidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
nio en aquella matriz sim blica, la paciente danza con ella en
un estilo que es caracterstico de los circuncisores cuando blanden en alto la gran m edicina nfunda del pabelln de la circun
cisin. Mas por qu esta identificacin de la paciente con hom
bres que derraman sangre? El contexto de cam po de estos ob

jetos y de estas form as de conducta sim blicas sugiere que los


ndem bu piensan que la m ujer, al no engendrar hijos y desper
diciar su sangre m enstrual, est renunciando activam ente al
rol que la espera de m ujer madura y casada. Est com portn
dose com o un hom bre m atador y no com o una m ujer nutridora.
Es una situacin anloga, aunque m odificada por la matrilinealidad, a la de esta declaracin del antiguo cdigo judo de Qaro:
Todo hom bre est obligado a casarse con una m ujer para en
gendrar hijos; y aquel que no cum ple con este deber es com o
uno que derrama sangre.
N o hace falta ser psicoanalista, basta con buena form acin
sociolgica, con una cierta fam iliaridad con el conjunto del sis
tem a sim blico ndem bu, y con algo de sentido com n, para dar
se cuenta de que uno de los fines del ritual es lograr que la
m ujer acepte su destino en la vida, que es parir hijos y criar
los para su linaje. El sim bolism o sugiere que la paciente est
rechazando inconscientem ente su rol fem enino; que efectiva
m ente es culpable. De hecho, mbayi, un trm ino que designa la
sangre m enstrual, est etim olgicam ente relacionado con kubaya, ser culpable. No tengo tiem po aqu para presentar otras
pruebas de sm bolos y de interpretaciones, tanto en el nkula
com o en los rituales afines, que corroboran esta interpretacin.
En la situacin del nkula, los principios dom inantes celebrados
y reanim ados son los de la matrilinealidad, el vnculo madre-hijo,
y la continuidad tribal a travs de la matrilinealidad. Las nor
m as en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
m ujeres m aduras y les adscriben el papel apropiado a su sexo.
En esta situacin, los principios y las norm as suprim i
dos son los que conciernen y controlan la conducta perso
nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres.
El anlisis del sim bolism o nkula pone de relieve otra fun
cin im portante del ritual. El ritual adapta y readapta peridi
cam ente a los individuos biopsquicos a las condiciones bsicas
y a los valores axiom ticos de la vida hum ana social. En los
rituales de reparacin, categora a la que pertenece el nkula, el
individuo eternam ente rebelde se convierte por cierto tiem po
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una m ujer cuya
conducta es considerada com o una m uestra de su rebelin con
tra, o por lo m enos de su resistencia a cum plir con, las pautas
de la vida biolgica y social propias de su sexo, se ve a la vez
inducida y obligada por m edio de preceptos y de sm bolos a
aceptar el destino que culturalm ente le est prescrito.

odos

de in f e r e n c ia

en

la

inte r pr eta c i n

Cada tipo de ritual ndem bu, com o el nkula, tiene sentidos y fines
que los inform antes no form ulan explcitam ente, pero que el
investigador tiene que inferir basndose en el patrn sim bli
co y en la conducta. El investigador no ser capaz de hacer esas
deducciones m s que si ha estudiado previam ente las configu
raciones sim blicas de m uchos otros tipos de ritual en el m is
m o sistem a total, as com o los sentidos que a los sm bolos com
ponentes de esas configuraciones atribuyen los inform antes ex
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los sm bolos no
slo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistem a total. Puede incluso resultarle til, si un
m ism o sm bolo se encuentra por doquier en un rea cultural
extensa, estudiar sus cam bios de significado en las diferentes
sociedades de esa rea.
Prescindiendo del tamao, hay dos tipos fundam entales de
contexto. Uno es el contexto del cam po de accin, del que nos
hem os ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los sm bolos son considerados com o agregados
de sentidos abstractos. Al com parar los diferentes tipos y ta
m aos de contextos en que se presenta un sm bolo dom inante,
com probam os con frecuencia que los significados que oficial
m ente se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
m utuam ente consistentes. En cambio, cuando consideram os ese
sm bolo dom inante com o una unidad del sistem a sim blico to
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra
dicciones entre los significados facilitados por los inform antes.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de sim ple des
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
com prensin. Creo que es una propiedad esencial de los gran
des dom inantes sim blicos en todas las religiones. Sm bolos as
llegan con el paso del tiem po a absorber en su contenido de
sentidos la m ayora de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
hum ana en s m ism a. En cada ritual afirm an la prim aca situacional de un solo aspecto, o de slo unos pocos aspectos; pero
con su m era presencia aseguran para esos aspectos el reverente
tem or que slo la totalidad hum ana puede inspirar. Todas las
contradicciones de la hum ana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi
can en una sola representacin, los sm bolos dom inantes. Tarea

del anlisis es desm enuzar esta amalgam a en sus constituyen


tes primarios.
La

pr o fu n d id a d

r e l a t iv a

Como m ejor puede llevarse a trm ino esta descom posicin tal
vez sea dentro de diferentes m arcos de anlisis. Yo era antes
partidario de hablar de diferentes niveles de anlisis, pero el
trmino nivel contiene una im plicacin de profundidad que
hoy me parece equvoca, a m enos que acordem os que nivel
significa cualquier clase de abstraccin. La cuestin de la pro
fundidad relativa de las diferentes vas de interpretacin de los
smbolos sigue siendo una cuestin disputada. Los psicoanalis
tas, por ejem plo, afirm an que sus interpretaciones de los sm
bolos rituales son m s profundas que las de los antroplogos
sociales. Por otro lado, los antroplogos, com o Monica W ilson,
sostienen que en su nivel m s profundo los rituales revelan va
lores que son hechos socioculturales.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim
bolism o ritual pueden analizarse unos en el m arco de la teora
estructuralista y otros en el de la antropologa cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los sm bolos rituales com o entidades
intemporales. Por la aplicacin de esos m todos es posible lle
gar a m uchas conclusiones tiles. Pero la naturaleza esencial
tanto de los sm bolos dom inantes com o de las constelaciones
de los sm bolos instrum entales es dinmica. Un anlisis est
tico aqu presupondra un cadver y, com o dice Jung, los sm
bolos estn vivos. E stn vivos slo en la m edida en que estn
preados de significado para los hom bres y para las m uje
res que interactan observando, transgrediendo y m anipulando
para sus fines privados las norm as y los valores que expresan
los sm bolos. Si el sm bolo ritual se conceptualiza com o una
fuerza en un cam po de accin social, sus propiedades crticas
de condensacin, polarizacin y unificacin de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
sm bolo com o si fuera un objeto y olvidar su im portancia para
la accin lleva con frecuencia a insistir slo en aquellos aspec
tos del sim bolism o que pueden ponerse en relacin lgica y co
herentem ente los unos con los otros para form ar un sistem a
abstracto unitario. En una situacin de campo, la unidad de un
sm bolo o de una configuracin sim blica es la resultante de m u
chas tendencias convergentes entre s desde diferentes reas de
la vida biofsica y social. El sm bolo es una fuerza independien
te, en s m ism a producto de m uchas fuerzas opuestas.

C o n c l u s i n :

el

a n l isis

de

los

sm bo l o s

en l o s p r o c e s o s so c ia le s

Esbozar brevem ente la form a en que creo que los sm bolos


rituales pueden analizarse fructferam ente. Las celebraciones
del ritual son fases de am plios procesos sociales cuyo alcance
y com plejidad son ms o m enos proporcionales al tam ao y al
grado de diferenciacin de los grupos en los que se presentan.
Una clase de rituales se sita cerca del vrtice de toda la jerar
qua de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costum bre. Otra
clase previene las desviaciones y los conflictos: en sta se in
cluyen los rituales peridicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiem po, cuyas
unidades son objetos sim blicos y aspectos se alizad os de la
conducta simblica.
Los constituyentes sim blicos en s m ism os pueden clasi
ficarse en elem entos estructurales o sm bolos dom inantes,
que tienden a ser fines en s m ism os, y elem entos variables o
sm bolos instrum entales, que se usan com o m edios para los
fines explcitos o im plcitos de cada ritual determ inado. Para lle
gar a dar una explicacin adecuada del sentido de un sm bolo
particular, lo primero necesario es examinar el contexto m s am
plio del cam po de accin del que el m ism o ritual es sim plem ente
una fase. Aqu hay que considerar qu tipo de circunstancias dan
m otivo a la celebracin del ritual, si son circunstancias relacio
nadas con los fenm enos naturales, o con los procesos econ
m icos y tecnolgicos, o con las crisis vitales hum anas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias
\ determ inarn probablem ente la clase de ritual que se celebra.
\Los fines del ritual guardarn relacin abierta e im plcitam ente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarn a de
term inar el sentido de los sm bolos. Luego hay que estudiar los
sm bolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aqu donde
se recurre a la ayuda de los inform antes indgenas. Y es aqu
tam bin donde podem os hablar legtim am ente de niveles de
interpretacin, porque los sim ples creyentes facilitarn al in
vestigador significados sim ples y exotricos, m ientras que los
especialistas le proporcionarn explicaciones esotricas y textos
m s elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada sm bolo, porque esa conducta es un im portante com po
nente de su significado total.
i
Con ello estarem os en condiciones de presentar el ritual
com o un sistem a de significados. Mas ese sistem a adquirir adi

cional riqueza y profundidad si lo contem plam os com o un sec


tor constituyente del sistem a ritual ndem bu tal y com o lo in
terpretan los inform antes y com o lo podem os observar en ac
cin. Estableciendo su com paracin con otros sectores del sis
tema total y su relacin con los principios articuladores dom i
nantes de ese sistem a, nos darem os cuenta m uchas veces de que
los fines y propsitos abiertos y ostensibles de un ritual de
terminado, enm ascaran deseos y m etas inconfesados e incluso
inconscientes. Tambin nos darem os cuenta de la com pleja re
lacin que existe entre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las m anifiestas y las latentes. Como antroplogos so
ciales, som os potencialm ente capaces de analizar el aspecto so
cial de esta relacin. Podem os examinar, por ejem plo, las rela
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par
tes y entre las diferentes partes del m ism o tipo. Podem os ver
cmo el m ism o sm bolo dom inante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga
nizacin, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni
dad y continuidad de la sociedad ndem bu m s amplia, inclu
yendo sus contradicciones.

L m i t e s

de

la c o m p e t e n c i a

a n tr o po l g ica

actual

Cuando pasam os a considerar la relacin entre los elem entos


normativos de la vida social y el individuo, nuestro anlisis tie
ne necesariam ente que quedar incom pleto. Esa relacin entra
tambin en el sentido de los sm bolos rituales. Pero con ella
llegamos a los confines de nuestra actual com petencia antro
polgica, en cuanto ah tratam os de la estructura y las propie
dades de las psiques, un cam po cientfico tradicionalm ente es
tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex
tremo del espectro de sentidos del sm bolo nos encontram os,
pues, con el psiclogo individual y con el psiclogo social, e
incluso, m s all de ellos (si se m e perm ite esta brom a a un
amigo envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, est el psi
coanalista, preparado para convertir en piedra al tem erario in
truso en las cavernas de su terminologa.
E strem ecidos y agradecidos regresam os a la luz del da so
cial. Aqu los elem entos significativos del sentido de un sm bo
lo guardan relacin con lo que ese sm bolo hace y con lo que
con l se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no

52

V c to r Turner ,

pueden ser entendidos m s que si se tom a en cuenta desde el


principio, y se representa por los constructos tericos adecados, la situacin total del cam po en que se representa el sm
bolo. Esa situacin tendra que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observam os, los principios bsicos de
su organizacin y sus relaciones perdurables, su actual divisin
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere
ses y am biciones inm ediatas; porque las dos cosas, la estructu
ra perm anente y las form as recurrentes de conflictos y de intereses egostas estn estereotipadas en el sim bolism o ritual.
Cuando hem os recogido las interpretaciones que nuestros inform antes dan de un determ inado sm bolo, nuestro trabajo de
anlisis no ha hecho m s que empezar. A continuacin tenem os
que aproxim arnos gradualm ente al sentido de accin de nues
tro sm bolo a travs de lo que Lewin (1949, p. 149) llam a una
creciente especificacin del contexto significativo de accin
m s am plio al m s estricto. Slo en el curso de este proceso
analtico adquieren sentido com o objetos de estudio cientfico
los significados de nuestros inform antes.

B i b l io g r a f a

Bettelheim, Bruno ,1954: Sym bolic wounds: P uberty rites and the en
vious male, Glencoe, 111., Free Press. [Heridas simblicas, Barcelona,
Barral, 1973].
Durkheim, E., 1954: E lem entary form s of the religious life, Londres, Allen
& Unwin. [Las form as elementales de la vida religiosa, B. Aires, Schapiro].
Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory of neuroses, Londres,
Routledge & Kegan Paul.
Junng., Carl G., 1949: Psychological types, Londres, Routledge & Kegan
Paul.
Lewin, K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi
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Nadel, S. F., 1954: N upe religion. Londres, Routledge & Kegan Paul.
Sapir, E. Symbols, E ncyclopedia of the Social Sciences, xiv, Nueva York,
Macmillan.
Wilson, M., 1957: Ritual of kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford
University Press.

>

i
j
i

2.

SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD


Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEM BU *

En este artculo m e propongo discutir la estructura sem ntica


y las propiedades de algunos de los principales sm bolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado com o
una configuracin de sm bolos, una especie de pentagram a en
el que los sm bolos seran las notas. El sm bolo es la m s peque
a unidad con estructura especfica en el ritual ndem bu. El tr
mino vernculo equivalente a sm bolo es chinjikijilu, de ku-jikijila, marcar el rastro, arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los rboles, o rom piendo y doblando ramas para que
sirvan de gua desde lo desconocido de la selva hasta los cam i
nos conocidos. Un sm bolo es, pues, una marca, un m ojn, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El trm ino ndem
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus sm bolos con los ndem bu se advierte enseguida
que usan constantem ente el trm ino ku-solola, hacer visible,
revelar, y que tam bin ese trm ino lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de ese verbo son frecuentes. Por ejem plo, el altar tem poral que
se erige en el ritual para propiciar a los espritus de los parien
tes difuntos del cazador, m uy frecuentem ente consiste en una
rama ahorquillada tom ada del rbol musoli. Los ndem bu m e di
jeron que ese rbol se usaba com o sm bolo en el ritual del ca
zador porque sus fnatos y sus brotes jvenes son m uy aprecia
dos por el antlope duiker y por otros anim ales de la selva, que
abandonan sus escondrijos para com erlos, m om ento en el que
pueden ser fcilm ente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las tram pas que los cazadores hayan pre
parado. El rbol, dicen los ndem bu, hace la caza visible. Por
eso, usan trozos de ese rbol com o m edicinas (yitum bu) en los
*
Ledo en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio
nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). African system erf though, Londres, Oxford University Press.

rituales que celebran para librar a los cazadores de la mala


suerte. Se afirma que esas m edicinas harn que los anim ales
se presenten rpidam ente al cazador la siguiente vez que ste
vaya a cazar a la selva. Las m edicinas de m usoli se usan tam
bin en los rituales celebrados para hacer fecundas a las m u
jeres estriles, para hacer visibles a los nios dicen los
ndembu.
Otro uso del m u soli m erece todava m encin. Los ndem bu
practican un ritual llamado ihamba, cuya principal finalidad es
extraer, valindose de cuernos ventosa, del cuerpo del paciente
el incisivo superior central (que tam bin se llam a iham ba) de
algn pariente cazador difunto. Se afirm a que este espritu m a
terializado en un diente, muerde a sus vctim as porque stas
se han olvidado, despus de haber cazado un animal, de ofrecer
una libacin de sangre en la tum ba de ese pariente irritado.
Otra posible causa de la irritacin del espritu puede ser el que
haya habido disputas en el poblado de la vctim a. No quiere
esto decir que la vctim a tenga necesariam ente que haberse hecho
culpable de un com portam iento pendenciero, sino que puede
haber sido sim plem ente escogida por el espritu com o represen
tante de un grupo de parentesco en crisis. El especialista que
supervisa el procedim iento ritual insiste usualm ente en que
aquellos m iem bros del poblado que alberguen rencores (yitela),
los unos contra los otros, o contra el paciente (m uyeji), se ade
lanten y hagan una confesin pblica de sus anim osidades ocul
tas. Slo despus de esto, dice el especialista, consentir el
iham ba en dejarse coger en un cuerno ventosa. Ahora bien, la
principal m edicina de este ritual, la m edicina con la que se
hace una invocacin al espritu, la m edicina que se recoge antes
que todas las dems, es una raz del rbol m usoli. Mis infor
m antes me dijeron que la raz representa el diente iham ba y
que la especie m usoli se usa para hacer que el diente iham ba
salga rpidam ente y que la gente hable verdadera (ku-hosha cha
lala) y abiertamente. La idea subyacente, sin duda, es que si
los m alos sentim ientos ocultos salen a la luz, tanto el paciente
com o el grupo social afligidos experim entarn un alivio.
Otros derivados de ku-solola son isoli o chisoli, trm inos
que significan lugar de revelacin, refirindose a sitios espe
cialm ente consagrados usados solam ente en las fases finales de
los rituales im portantes, en las que se celebran ritos esotricos
y se revelan a los iniciados las cosas secretas.
Por ltim o est el trm ino musolu, nom bre de un tipo de ri
tual celebrado slo por los jefes y caudillos m s ancianos para
atraer o hacer visibles las lluvias cuando stas se retrasan.

Un aspecto del proceso de sim bolizacin ritual entre los


ndembu es, en consecuencia, hacer visibles, audibles, tangibles,
creencias, ideas, valores, sentim ientos y disposiciones psicol
gicas que no pueden ser directam ente percibidos. Asociado a
este proceso de revelar lo desconocido, lo invisible o lo ocul
to, se desarrolla el proceso de hacer pblico lo que es priva
do, o social lo que es personal. Todo aquello de lo que no
pueda dem ostrarse que se ajusta a las norm as o es expresable en trm inos de los valores de la sociedad ndem bu, resul
ta potencialm ente peligroso para su cohesin y para su conti
nuidad. De aqu la im portancia de la confesin pblica en el
ritual ihamba: al exponer en el contexto ritual sus m alos senti
mientos a la influencia de las benficas fuerzas rituales, los in
dividuos se purifican de sus deseos y sus em ociones rebeldes y
voluntariamente se som eten de nuevo a las m o re s pblicas.
En un ritual ndem bu cada sm bolo hace visibles, y accesi
bles a una accin pblica movida por propsitos concretos, cier
tos elem entos de la cultura y la sociedad ndem bu. A la vez tien
de a relacionar esos elem entos con ciertas regularidades natu
rales y fisiolgicas. As, en varios contextos el m u soli relaciona
el valor de la confesin pblica con la restauracin de la sa
lud y de la fertilidad fem enina. E sto m e lleva a otra im portan
te propiedad de m uchos sm bolos rituales, su polisem ia o multivocidad. Lo que quiero decir es que un m ism o sm bolo repre
senta m uchas cosas. E sta propiedad de los sm bolos rituales la
tiene tambin el ritual considerado com o un todo, porque unos
pocos sm bolos han de representar la totalidad de la cultura y
su entorno material. El ritual puede describirse, desde esta
perspectiva, com o quintaesencia de la costum bre, en la m edida
en que representa la destilacin o la condensacin de m uchas
costumbres seculares y de m uchas regularidades naturales. Cier
tos sm bolos dom inantes o focales poseen claram ente esta pro
piedad de m ultivocidad que posibilita la representacin econ
mica de aspectos clave de la cultura y de las creencias. Todos
los sm bolos dom inantes tienen un abanico o un espectro
de referentes, vinculados entre s por algn m odo de asociacin
muy simple, que por su m ism a sim plicidad les perm ite poner
en conexin una gran variedad de significata. Por ejem plo, el
nexo asociativo de la blancura hace posible que la arcilla
blanca (m pem ba) represente m ltiples ideas y fenm enos que
van desde referentes biolgicos tales com o el semen, a ideas
abstractas com o la pureza ritual, la inocencia de la bruje
ra y la solidaridad con los espritus ancestrales.

Al hablar sobre el significado de un sm bolo hem os de dis


tinguir con cuidado entre, com o m nim o, tres niveles o cam pos
de sentido. Me propongo llamarlos: 1) el nivel de la interpreta
cin indgena (o m s brevem ente, el sentido exeg tico); 2) el
sentido operacional, y 3) el sentido posicional. El sentido exe
gtico se obtiene interrogando a los inform antes indgenas so
bre cuestiones relacionadas con la conducta ritual observada.
Aqu vuelve a hacerse necesario distinguir entre inform acin
facilitada por los especialistas rituales e inform acin facilitada
por los sim ples fieles; es decir, entre interpretaciones esotri
cas e interpretaciones exotricas. Y en cualquier caso es ne
cesario calibrar con cuidado si una explicacin determ inada es
verdaderam ente representativa de una de esas dos categoras o
representa nicam ente una opinin personal.
Por otra parte, lo que resulta extrem adam ente esclarecedor
del papel del sm bolo ritual es confrontar su significado con
su uso, observando no slo lo que los ndem bu dicen del sm
bolo, sino tam bin lo que hacen con l. Es lo que yo llam o el
sentido operacional, que es el nivel de m ayor im portancia para
los problem as de dinm ica social. Porque el observador tiene
que considerar no slo el sm bolo, sino la estructura y la com
posicin del grupo que lo m aneja, o que se entrega a actos mim ticos directam ente relacionados con l. Debe tom ar nota ade
m s de las cualidades afectivas de esos actos, de si son agresi
vos, m elanclicos, penitentes, gozosos, burlescos, etc. Ha de
inquirir adem s por qu ciertas personas y ciertos grupos estn
ausentes en determ inadas ocasiones, si es que han sido ritual
m ente excluidos de la presencia del sm bolo, y en caso afirma
tivo, por qu.
El sentido posicional de un sm bolo se deriva de su rela
cin con otros sm bolos en una totalidad, una Gestalt, cuyos
elem entos adquieren su significacin del sistem a com o un todo.
E ste nivel de sentido est directam ente relacionado con la im
portante propiedad de los sm bolos rituales que antes m encio
nbam os, a saber, su polisem ia. E sos sm bolos poseen m uchos
sentidos, pero contextualm ente puede ser necesario subrayar
slo uno de ellos, o slo unos pocos. As el rbol m ukula con
siderado en abstracto, esto es, fuera de cualquier contexto ri
tual concreto, puede estar por m atrilinealidad, arte de la
caza, sangre m enstrual, carne de los anim ales salvajes y
m uchos otros conceptos y cosas. El nexo asociativo entre sus
varios sentidos lo proporciona la gom a roja que segrega ese r
bol y que los ndem bu com paran con la sangre. Ahora bien, en
el mukanda, ritual de la circuncisin de los m uchachos, el sen

tido de m ukula viene determ inado por su contexto sim blico.


Un tronco de este rbol se coloca cerca del sitio en que se cir
cuncida a los m uchachos. Se les circuncida bajo un rbol mudyi que, com o verem os, representa inter alia la maternidad y la
relacin madre-hijo. Luego se les pasa sobre un renuevo de r
bol m uyom bu, que habitualm ente se planta com o altar de los
antepasados del poblado, y se les sienta, todava sangrantes,
sobre el tronco de mukula. Aqu el tronco m ukula representa
principalmente dos cosas. R epresenta el deseo de los mayores
de que las heridas de la circuncisin se curen rpidam ente (por
el hecho de que la gom a m u ku la se coagula muy deprisa). Me
dijeron que tam bin representa la m asculinidad (wuyala) y la
vida de un varn adulto que com o cazador y com o guerrero
tiene que derramar sangre. El rito representa: 1) la rem ocin
del muchacho de la dependencia de su madre (circuncisin bajo
el rbolo (mudyi); 2) su m uerte ritual y consiguiente asocia
cin con los antepasados (paso sobre el rbol m u y o m b u ), y
3) su incorporacin a la com unidad moral de los varones de la
tribu (con todos los circuncisos sentados sobre el tronco de
mukula, donde reciben com o si fueran nios la com ida que ce
remonialmente les dan sus padres y los circuncisores. Cada
muchacho recibe una bola de cazabe, que ha de coger directa
mente del cuchillo del circuncisor). En este rito, el factor se
mntico decisivo es la posicin del sm bolo m ukula por rela
cin a los otros objetos y actos sim blicos.
Podra decirse que un m ism o sm bolo tiene diferentes sen
tidos en las diferentes fases de una celebracin ritual, o m s
bien que en los diferentes m om entos pasan a prim er trm ino di
ferentes sentidos. El sentido que deba pasar a prim er plano vie
ne determ inado por el propsito m anifiesto de la fase del ri
tual en la que el sm bolo aparezca. Porque un ritual, com o un
cohete espacial, consta de varias fases, y cada fase se dirige a
un fin limitado, que en s m ism o se convierte en m edio para el
fin ltim o de la celebracin total. Por ejem plo, el acto de la
circuncisin es el fin y la culm inacin de una fase, plena de
smbolos, del ritual m ukanda; pero en s m ism o se convierte
en m edio respecto del fin ltim o del ritual total, que es hacer
del m uchacho un hom bre adulto de la tribu. Entre el fin o el
propsito de cada fase de un ritual, el tipo de configuracin
simblica em pleado en esa fase, y los sentidos que dentro de
esa configuracin pasan a ser dom inantes en cada sm bolo multvoco, se da una relacin de mutua coherencia.
Me gustara ahora considerar el sentido exegtico de uno de
los principales sm bolos rituales ndem bu, el rbol m udyi. Este

sm bolo se encuentra en m edia docena de tipos diferentes de


ritual, pero su locus classicus es el nkanga, el ritual de la pu
bertad de las muchachas. La novicia, envuelta en una manta,
se tiende al pie de un joven y delgado renuevo de m udyi. Los
ndem bu dicen que su juventud representa la juventud de la
muchacha. El arbolillo ha sido consagrado previam ente por la
m adre y la instructura ritual (nkongu) de la novicia, que para
ello ha pisoteado la hierba en un crculo alrededor del rbol,
convirtindolo de ese m odo en prohibido (chakujila) o pues
to aparte (chakum badyi). El sitio, com o el de la circuncisin
de los muchachos, se llam a ifwilu o lugar de morir. Ambos si
tios se conocen tam bin com o ihungu, lugar de sufrir.
Ihungu se dice tam bin de la choza en que la m ujer se reclu
ye para parir. Es el lugar de sufrir porque la novicia no debe
m over sus m iem bros hasta casi la c a d a ' de la noche, so pena
de que las m ujeres m ayores le pellizquen por todo su cuerpo;
tam poco puede com er ni hablar en todo el da. Hay que retener
esta asociacin del rbol m u d y i con el sufrim iento y la m uerte
com o un aspecto de su significado posicional.
Los ndem bu em piezan la exposicin del sentido del m u d y i
sealando que si se le araa la corteza, enseguida segrega pom
pas de un ltex lechoso. Por esta razn dicen que el m u d y i o
rbol de la leche es un sm bolo (chinjikijilu) de los pechos y de
la leche de los pechos, dos cosas que en chindem bu se llaman del
m ism o m odo, mayeli. De aqu pasan a decir que el m u d y i sig
nifica una m adre y su hijo, una relacin social. Luego ex
tienden este sentido para significar un m atrilinaje (ivumu, lite
ralm ente matriz o estm ago). Un texto que recog expresa
bien esta idea:
El rbol de la leche es el lugar donde durmi la antepasada (fundadora)
donde la iniciaron a ella y a las otras antepasadas, y luego a las otras
hasta llegar a la abuela y a la madre y a nosotras mismas, las hijas: es
el lugar donde nuestra tribu (o costumbre tribal, literalmente especie)
empez, y tambin los hombres exactamente del mismo modo.

Mi inform ante aadi liego los siguientes com entarios: El


rbol de la leche es el lugar de todas las madres; es la ante
pasada de hom bres y mujeres. K u te m b w ish a , iniciar a una
m uchacha, significa danzar dando vueltas y vueltas en torno
al rbol de la leche junto al que yace la novicia. El rbol de
la leche es el lugar donde nuestros antepasados durmieron; ser
iniciado aqu equivale a convertirse en ritualm ente puro o blan
co. A una m uchacha no iniciada, a una m ujer m enstruante o

a un m uchacho incircunciso se les llam a gente que no tiene


blancura (wunabulakutooka).
Contextualmente, al rbol de la leche de una novicia concre
ta se le puede llamar su matrilinaje. En una fase del ritual
se dice que las hojas de este rbol representan los hijos de la
novicia, un significado que se proyecta al futuro y al deseo,
en lugar de relacionarse con el pasado o con el presente.
En otras fases del ritual n kan ga el rbol de la leche repre
senta, segn se dice, a las mujeres y a la humanidad fem e
nina. Tiene tam bin el sentido situacional de humanidad fe
menina casada.
Finalmente, el rbol de la leche representa el proceso de
aprendizaje (kudiza), especialm ente el aprendizaje del sentido
de las mujeres o sabidura (mana yaw am banda). Un infor
mante m e dijo que el m u d y i es com o ir a la escuela; la m ucha
cha absorbe el sentido com o el beb absorbe la leche.
La propia estructura sem ntica del m u d y i puede comparar
se con un rbol. En la raz est el sentido prim ario de leche
de los pechos y de aqu paso a paso se llega a ulteriores series
de sentido. La direccin general es de lo concreto a lo cada vez
ms abstracto, pero esa creciente abstraccin se separa en va
rias ramas diferentes. Una lnea se desarrolla as: pecho, rela
cin madre-hijo, m atrilinealidad, la tribu ndem bu o la costum
bre tribal, en la que la m atrilinealidad es el principio m s re
presentativo. Otra lnea es sta: desarrollo de los pechos, hu
manidad fem enina, hum anidad fem enina casada, parto. Otra
ms procede desde el am am antam iento al aprendizaje de las ta
reas, los derechos y los deberes de la m ujer. Como ocurre con
muchos otros sm bolos ndem bu, los sentidos derivados a su
vez se convierten en sm bolos que apuntan a ideas y a fenm e
nos ms all de ellos m ism os. Es as com o la matrilinealidad,
un sentido derivado de la relacin madre-hijo y de leche del
pecho, por el principio de pars p ro to to se convierte en un sm
bolo de la cultura ndem bu en su totalidad.
Sin embargo, pese a esta m ultiplicidad de sentidos, los ndem
bu piensan en el rbol de la leche, y hablan de l com o una
unidad, y casi com o una fuerza unitaria. Cognitivam ente son
capaces de descom poner el concepto del rbol de la leche en
muchos atributos, pero en la prctica ritual lo consideran com o
una entidad nica. Para ellos es algo as com o el eterno fem e
nino de Goethe, un principio fem enino o maternal que impreg
na la sociedad y la naturaleza. No debe olvidarse que los sm bo
los rituales no son m eros signos que representen cosas cono
cidas: los ndem bu sienten que poseen eficacia ritual, que estn

cargados con fuerza que brota de fuentes desconocidas, y que


son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que
entran en contacto con ellos, inducindoles a que se orienten
en la direccin deseada o sim plem ente hacindoles m ejores.
En pocas palabras: los sm bolos tienen una funcin orctica,
adem s de una funcin cognitiva. Sacan a la luz la em ocin y
expresan y m ovilizan el deseo.
De hecho, parece posible conceptualizar an m s el sentido
exegtico de los sm bolos dom inantes en trm inos polares. En
un polo se apian un conjunto de referentes de carcter grose
ram ente fisiolgico, relacionados con la experiencia general hu
mana de carcter em ocional. En el otro polo se agrupa una se
rie de referentes a las norm as y principios m orales que rigen
la estructura social. Si a estos polos sem nticos los llam am os
respectivam ente el polo em otivo y el normativo y si consi
deram os los sm bolos rituales ndem bu en trm inos de este m o
delo, encontrarem os que el rbol de la leche representa al m is
m o tiem po el aspecto fisiolgico del am am antam iento, con la
afectividad asociada a l, y el orden norm ativo regido por la matrilinealidad. En resum en, un m ism o y nico sm bolo represen
ta a la vez lo obligatorio y lo deseable. T enem os aqu una nti
m a unin de lo m oral y lo material. Bajo las circunstancias
estim ulantes de la celebracin ritual, en las psiques de los parti
cipantes puede producirse un intercam bio de cualidades entre
los polos em otivo y normativo; por su asociacin con este l
tim o, el prim er polo se purifica de su carcter infantil y re
gresivo, m ientras que a la inversa el polo norm ativo se carga
con las connotaciones placenteras asociadas a la situacin del
am am antam iento. Por un lado, el vnculo de leche se convierte
en vnculo estructural prim ario, com o matrilinealidad; pero por
otro, y aqu resulta oportuno el m odelo polar, el prim ero se
opone y se resiste a la form acin del segundo.
Otros im portantes sm bolos ndem bu tienen una sim ilar es
tructura polar. Por ejem plo, en el contexto del nkula, un ritual
celebrado para curar los trastornos de la m enstruacin, el mukula representa en su polo em otivo la sangre del parto, m ien
tras que en su polo norm ativo representa la m atrilinealidad y
tam bin la conexin histrica entre los ndem bu y el im perio
congoleo de M wantiyanvwa, cuyo prim er ocupante, una m ujer
llam ada Luweji Ankonda, sufra de menorragia. El chikoli, un
rbol espinoso m uy duro, que tiene un papel im portante en el
ritual de la circuncisin de los m uchachos, representa, segn
me dijeron, la masculinidad en el sentido moral y social. Me
dijeron tam bin que representa el valor (wulobu), la destreza

en la caza y el hablar bien en los casos legales. Pero el chikoli


tiene adems su polo fisiolgico. Con palabras de un inform an
te: Chikoli es un rbol m uy fuerte, su m adera es muy dura. El
elefante no lo rompe. Ni el viento ni la lluvia pueden romperlo,
las hormigas blancas no la pueden comer. E st erecto com o el
pene o com o el cuerpo de un hom bre fuerte. Por eso decim os
que representa la fuerza (wukolu). Chikoli, com o w ukolu, se
deriva de ku-kola, ser fuerte o potente. Podra citar m uchos
otros ejem plos ndem bu de esta polaridad, que en m i opinin es
un rasgo universal de los sm bolos rituales de cierta com pleji
dad semntica.
Pero volvam os al rbol m u dyi, esta vez para observar lo que
ocurre junto a l o cerca de l en el da de la ordalia de la
novicia, la fase del kwing'ija o introduccin con que com ien
za el nkanga, ritual de la pubertad de las m uchachas. Porque
ahora vamos a considerar el sentido operacional del rbol de la
leche. E inm ediatam ente tropezam os con un problema: m ientras
que al nivel del sentido exegtico puede argirse que los refe
rentes estructurales del rbol de la leche guardan relacin con
los aspectos arm oniosos y solidarios de los grupos y las rela
ciones organizadas por la m atrilinealidad o la fem inidad, en
seguida resulta m anifiesto que gran parte de la conducta ob
servable en conexin con el rbol constituye una m im esis de
los conflictos dentro de esos m ism os grupos y relaciones.
Por ejem plo, durante las prim eras horas de la m aana slo
las mujeres m ayores del m ism o poblado que la novicia pueden
danzar en torno al rbol m udyi. Ms tarde, slo pueden hacerlo
las m ujeres y no los hom bres, y las m ujeres atacan a los hom
bres con canciones satricas e injuriosas. Adems, durante m u
cho rato la m adre de la m uchacha no se puede acercar al rbol
mudyi, y si por casualidad lo hace, las m ujeres m ayores se bur
lan de ella. Puedo m encionar tam bin un episodio en el que to
das las m ujeres m ayores com piten por ser las prim eras en apo
derarse de un gran cucharn lleno de cazabe y habas, llamado
el cazabe de ch ip w a m p w ilu y llevado por la instructora ritual.
Ese cazabe representa la fertilidad, y en concreto la fertilidad
de la novicia. Si la que prim ero coge el cucharn es una m ujer
de un poblado distante, se cree que la novicia parir sus hijos
muy lejos del lugar en que reside su propia madre. El episo
dio refleja la com petencia entre los principios de la m atrilinea
lidad y la virilocalidad. Otros episodios del n kanga representan
tambin este conflicto, pero la m ayor parte de ellos lo hacen sin
relacin directa con el rbol de la leche.

As durante los diferentes episodios, el valor atribuido a la


solidaridad de las m ujeres se ve contradicho en la prctica por
el conflicto entre la madre de la novicia y las m ujeres adultas
casadas, que estn incorporando a la m uchacha a sus filas, y
por ende arrancndola de las rodillas de su madre. Lo contra
dice tam bin la separacin entre las m ujeres del poblado de la
novicia y las otras m ujeres, e igualm ente la rivalidad, de base
local, que se establece entre las m ujeres por la fertilidad de
la novicia, as com o entre las m ujeres, a ttulo individual,
por la fertilidad de ellas m ism as. La unidad de la tribu se con
tradice con la m ovilizacin de las m ujeres en torno al rbol de
la leche en oposicin sarcstica a los hom bres. La m ism a ordala de la novicia, con amenazas de castigo para que no se m ue
va, representa un aspecto del conflicto entre m ujeres mayores
y m uchachas.
Lo interesante es que los inform adores indgenas no relacio
nan esos conflictos, aunque estn estereotipados, con sus inter
pretaciones ortodoxas del sim bolism o del rbol de la leche. Y
sin embargo, la representacin m tica de esos conflictos tiene
que desarrollarse en el ifwilu, el lugar de morir de la novicia,
situado junto al rbol de la leche. Un psicoanalista de la escuela
de Klein podra tal vez sentir la tentacin de relacionar este
contraste entre los niveles de sentido exegtico y operacional,
entre la insistencia en la arm ona y la insistencia en la discor
dia, con la actitud am bivalente del nio ante el pecho de su
madre que al m ism o tiem po le da seguridad y despierta su hos
tilidad, por sus ausencias aparentem entes caprichosas. En cuanto
a la falta de interpretacin de la conducta del conflicto podra
tal vez atribuirla a un m ecanism o de escisin psicolgica, que
separa las dos actitudes, hostil y am able, frente al pecho, y
confina la hostilidad en el inconsciente; pero tericam ente no
es adm isible explicar los hechos sociales, que es lo que son los
sm bolos rituales, m anejando conceptos de la psicologa profun
da. Una hiptesis sociolgica que podra defenderse para expli
car la contradiccin entre esos niveles de sentido, sera la de
que en el nivel exegtico el principio de la m atrilinealidad se
abstrae de su contexto social, y as aparece en su pureza ideal.
Los conflictos dentro de los grupos y dentro de las relaciones
articuladas por la m atrilinealidad, tal y com o se exhiben al nivel
operacional, no se deben a las inadecuaciones estructurales de
la m atrilinealidad, ni a la fragilidad hum ana en punto a respe
tar las reglas, sino m s bien al hecho de que otros principios
de la organizacin social estn constantem ente interfirindose
en el arm onioso funcionam iento de la m atrilinealidad. Las dife-

rendas de edad y sexo se entrecruzan con la afiliacin matrilineal. El matrim onio virilocal atenta contra la cohesin del matrilinaje local. La fam ilia m atricntrica rivaliza con el matrilinaje en la exigencia de lealtad que im pone a sus m iem bros. Son
conflictos-tipo del gnero de stos los que se escenifican ante
el rbol de la leche, sm bolo por excelencia de la continuidad
matrilineal y de la dependencia ltim a en que la sociedad ndembu se encuentra respecto del pecho materno. El ritual de pu
bertad asegura que, aunque la m atrilinealidad se vea constan
temente desafiada por otros principios y otras tendencias, per
siste pese a ellos y triunfa sobre ellos.
Como conclusin, m e gustara resaltar la relacin, al nivel
exegtico de interpretacin, entre el sim bolism o del rbol de la
leche y el principio sim blico de la blancura (wutooka). En la
cspide del sistem a sim blico total de los ndem bu est la tra
da del color, blanco-rojo-negro. Los sentidos de estos tres colo
res se ensean a los jvenes ndem bu en ciertos episodios eso
tricos del ritual de la circuncisin de los m uchachos, as com o
en las cerem onias iniciales de m ung'ongi y chiwila, asociacio
nes funerarias de los hom bres y las m ujeres. La mayora de
las veces la blancura se representa por arcilla blanca reducida
a polvo (m p e m b a o m peza), lo rojo por arcilla roja tam bin en
polvo (mukundu, ng'ula, o m u k u n g u) y lo negro por el carbn
(makala). Estas sustancias, m s que sm bolos, son prendas de
los tres principios vitales, afines a las hebras de la vida hinduistas, m encionadas en el Bhagavad-Gita. Yo he recogido m u
chos textos y hecho m uchas observaciones sobre el uso de esos
colores en el ritual y eso m e perm ite constatar brevem ente que
lo blanco representa, inter alia, bondad (ku-waha), salud (kukoleka), pureza ritual (ku-tooka), exencin de la desgracia (kubula ku-halwa), autoridad poltica (wanta) y reunin con los
espritus (k u d ib o m b a niakishi). Resumiendo: representa todo el
orden moral, ms los frutos de la virtud, salud, vigor, fertili
dad, respeto por parte de los dem s, bendicin de los antepa
sados. Lo blanco se diferencia de lo rojo en la m edida en que
subraya la armona, la cohesin, la continuidad, m ientras que
lo rojo, asociado al derram am iento de sangre y tam bin al pa
rentesco de sangre, tiende a denotar la discontinuidad, la fuer
za adquirida a travs del quebrantam iento de ciertas reglas, y
la agresividad m asculina (com o se m anifiesta, por ejem plo, en
la caza, representada en m uchos rituales por la arcilla roja y
los sm bolos rojos).
Hay m uchos sm bolos que los propios ndem bu clasifican
como cosas blancas y que creen im pregnados por los atribu

tos m orales de la blancura. El rbol de la leche, que representa


la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndem bu, la matrilinealidad es lo que el profesor Fortes ha llam ado (1949, p. 344),
aunque en un contexto m s bien diferente, un principio irre
ductible de la organizacin social, m ediador entre el orden m o
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La m atrilinealidad es el armazn de aquellos aspectos de la m o
ralidad ndem bu que la gente considera com o inm utables y como
puntos nodales arm oniosam ente interrelacionados. Sera posi
ble dem ostrar que las norm as y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vnculo de la leche, form an la matriz
del orden moral e idealm ente tienen la cualidad de la blancu
ra. La matrilinealidad da form a especfica y acua com o m o
ralidad lo que sin ella se quedara en principios im precisos y
generales.

BlBLIOGRAFfA

Fortes, Meyer, 1949: The w eb of kinship among the Tallensi, Londres,


Oxford University Press.