VICENTE FERREIRA DA SILVA:

DA LGICA SIMBLICA FILOSOFIA DA MITOLOGIA

Antonio Braz Teixeira
1. Os trs ciclos do pensamento vicentino

I. Constituindo, com Miguel Reale, a dupla mais influente de mestres

reunidos na Escola de So Paulo, Vicente Ferreira da Silva foi, ainda,
com a sua mulher, a poetisa Dora Ferreira da Silva (1918-2006), o centro
de um singular crculo intelectual, que marcou, profunda e
significativamente, a vida cultural paulista durante mais de um decnio. 1
Aps haver concludo os estudos secundrios no Ginsio So Bento,
onde foi colega de Milton Vargas, que se tornaria seu amigo fraterno e
companheiro de lides intelectuais, conclui o curso jurdico na velha
academia do Largo de So Francisco, que Reale tambm frequentara e de
que, em breve, viria a ser professor.
Diferentemente, porm, do precoce autor de O Estado moderno,
Vicente no chegaria a exercer qualquer profisso jurdica nem a dedicar a
sua ateno reflexiva ao mundo do direito, havendo concentrado a sua
relativamente curta vida na meditao filosfica e na interveno cultural,
de que foram expressivos marcos a organizao do Curso Livre de Estudos
Superiores, a participao na criao e na actividade do Instituto Brasileiro
de Filosofia2, a criao da revista Dilogo e, acima de tudo, na construo
de uma vasta, slida e coerente obra filosfica que, no seu conjunto,
totaliza cerca de um milhar de pginas, no essencial, pensadas e escritas
nos escassos quinze anos que medearam entre 1948 e o ano da sua morte
prematura e cuja leitura atenta revela a existncia de trs fases bem
distintas no seu itinerrio especulativo.
Num primeiro momento, o jovem pensador paulista, recm bacharel
em Direito, mas dotado de slida formao matemtica 3, concentrou a sua
ateno reflexiva nos estudos de lgica matemtica, a partir das obras de
Russell, Whitehead e Wittgenstein, como o testemunham o texto

Cfr. Gilberto de Mello Kujawski, Discurso sobre a violncia e outros temas, So

Paulo, Soma, pp. 149-153.
2
Cfr. Miguel Reale, A posio de Vicente Ferreira da Silva Filho no IBF, Mito e
cultura. Vicente Ferreira da Silva e Eudoro de Sousa, Actas do V Colquio Tobias
Barreto, Lisboa, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 2001, pp. 39-42.
3
Milton Vargas, "O jovem Vicente Ferreira da Silva", Convivium, ano XI, n 3, S.
Paulo, Maio-Junho de 1972, p. 198.

daconferncia sobre A Lgica Moderna (1939) e o livro Elementos de

Lgica Matemtica (1940).4
O que, na nova lgica simblica, parece haver seduzido o moo
escolar de leis ter sido, por um lado, o que considerava a sua
independncia relativamente filosofia, metafsica e a qualquer
dogmatismo e, por outro, a capacidade que nela vislumbrava para alcanar
esquemas mentais cada vez mais apropriados descrio da realidade,
nomeadamente atravs do desenvolvimento do estudo das proposies
relacionais.5
Esta juvenil confiana na razo, porventura fortalecida pela formao
jurdica, e este inicial interesse pela lgica matemtica, expressos naqueles
primeiros trabalhos de ndole especulativa, se lhe valeram ser convidado,
em 1942, para assistente de Willard Van Quine, na Escola de Sociologia e
Poltica e ser nomeado assistente de Lgica da Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras da recente Universidade de So Paulo, no entanto, no
parece haverem sido duradouros nem logrado satisfazer, durante muito
tempo, os anseios espirituais de Vicente Ferreira da Silva.
II. Com efeito, o volume de Ensaios Filosficos6, dado estampa em
1948, bem como a nova recolha de estudos, Exegese da Aco 7, publicada
no ano seguinte, revelam uma decisiva e radical mudana de rumo no seu
pensamento, que o livro Dialtica das Conscincias, editado em 19508 veio
confirmar.
Este ltimo ensaio, que ser o seu primeiro livro sistemtico e
constitui, decerto, a sua obra mais acabada e ambiciosa, foi apresentado
pelo pensador como tese de concurso ctedra de Filosofia da
Universidade de S. Paulo, do qual veio, no entanto, a ser excludo, com o
absurdo e peregrino argumento burocrtico de que no possua a
correspondente habilitao acadmica, visto ser bacharel em Direito e no
em Filosofia, como se as provas pblicas constitudas pelos quatro livros
que publicara at ento e as funes de assistente que desempenhara na
prpria Faculdade no fossem testemunho mais do que suficiente da sua

Recolhidos no vol. II, pp. 9-91 das Obras Completas, S. Paulo, 1966.
Obr. Completas, vol. II, pp. 10-11 e 91. Cfr. Milton Vargas, est. eloc, cits. p. 199 e
Newton C.A. daCosta "Vicente Ferreira da Silva e a lgica", Revista Brasileira de
Filosofia, n 56, S. Paulo, Outubro- Dezembro de 1964.
6
Publicado em S. Paulo, pela I.P.E. e recolhido no Vol. I das Obras Completas, 1964,
pp. 15-104.
7
Publicado em S. Paulo, pela Livraria Martins Editora, e recolhido nas Obr. Comp., vol.
I, pp. 105-141.
8
Publicado em S. Paulo, em edio do autor, e recolhido nas Obr. Comp., vol. I, pp.
143-227.
5

vocao reflexiva e da sua sria, completa e actualizada preparao

filosfica.
O insucesso na tentativa de ingresso no magistrio universitrio no
parece haver afectado, de modo significativo, a decidida vocao
metafsica do jovem pensador, que, no ano seguinte, redigir o longo
ensaio Notas para um novo conceito de homem e, em 1953, editar o livro
Teologia e anti-humanismo, continuando, at ao fim da vida, a publicar
inmeros ensaios filosficos na Revista Brasileira de Filosofia, rgo do
Instituto Brasileiro de Filosofia, de que, em 1949, fora um dos fundadores,
na revista Dilogo que fundou seis anos depois, na revista Convivium,
criada, em 1962, igualmente, com a sua participao, ou na imprensa, em
especial no Dirio de S. Paulo e no Jornal do Comrcio, escritos cuja
recolha em volume parece nunca hav-lo preocupado, a qual, por isso, s
viria a ocorrer aps a sua morte, por iniciativa dos seus dedicados amigos e
companheiros do Instituto Brasileiro de Filosofia, que, logo em 1964 e
1966, promoveram a edio dos dois volumosos tomos das suas Obras
Completas.
Os trs livros publicados por Vicente Ferreira da Silva entre 1948 e
1950 e alguns outros ensaios dispersos deste mesmo perodo definem o
segundo ciclo do seu percurso filosfico e espiritual, cujo ncleo temtico
, agora, de natureza antropolgica, sendo o problema do homem
considerado de uma perspectiva marcada por um longo, fecundo e
reflectido dilogo com o pensamento existencial e caracterizado por uma
atitude predominantemente humanista, se bem que atenta ao fundo sentido
e valor do mito e do sagrado.
III. Este segundo aspecto da reflexo vicentina ir-se- acentuando
logo a partir das referidas Notas para um novo conceito de homem e, de
modo mais evidente, no opsculo Teologia e anti-humanismo que marcam
o trnsito para o terceiro e ltimo estdio no caminho especulativo do
filsofo paulista, que se inicia com o ensaio Introduo Filosofia da
Mitologia (1955), e no qual o mito e o sagrado passam a constituir o centro
ou a raiz da sua filosofia e do seu neo-paganismo ou politesmo originrio,
num pessoal e inovador caminho reflexivo, em muitos aspectos
convergente com o que o filsofo portugus Eudoro de Sousa (1911-1987),
seu amigo, companheiro e convivente, vinha trilhando em Portugal, desde
meados dos anos 40 e o qual encontrou a sua mais acabada expresso nos
ensaios que publicou, no Brasil, entre 1973 e o incio da dcada seguinte.
2. O homem

I. A criao filosfica de Vicente Ferreira da Silva singulariza-se,

desde logo, por iniciar a sua radical indagao antropolgica pela reflexo

sobre a morte, a qual se lhe apresenta, no como um simples problema,

mas como um verdadeiro mistrio, j que dela no possvel saber nem
conceito, nem ser explicitada em qualquer forma de conhecimento. Com
efeito, acerca da morte apenas possvel o sentimento de que nem tudo
inteligvel e de que podemos abandonar-nos, confiadamente, quilo que
no pode ser reconduzido aos quadros ou esquemas do conhecimento, ou
seja, ao sentimento esperanoso e tranquilo que, na essncia do nosso ser,
se ope ao terror do aniquilamento e nos abre confiana no mistrio.
No seu mais fundo sentido humano, a morte no pode ser
compreendida a partir de uma viso objectivante, que a considere ou reduza
a um sucesso que se esgota num mero fenmeno ou processo biolgico ou
fsico-qumico, num simples facto intra-mundano, como corrupo de um
corpo ou desmoronamento de uma estrutura biolgica, pois ela transcende a
pura fenomenalidade perceptiva, consistindo no desaparecimento de uma
pessoa concreta, na sua singularidade, no misterioso ausentamento de
algum, que deixa de estar a e de poder voltar ao corpo que habitava e que
a constitua.
A morte traduz-se, assim, na interrupo de uma relao pessoal, no
fim de um vnculo intersubjectivo, de um convvio entre duas almas, que
provoca ou origina uma solido e um ausentamento, a interpretao dos
quais constitui a nica via adequada para alcanar uma viso autntica da
morte e da sobrevivncia.
Adverte, no entanto, o srio pensador que, na considerao da
complexa e misteriosa realidade da morte e na experincia que dela
podemos ter, cumpre distinguir a morte do outro, a morte alheia, da morte
prpria.
Efectivamente, se quela podemos assistir muitas vezes ao longo da
nossa vida, como acontecimento ou facto objectivo que se d no mundo e
nele fica assinalado, deixando-nos os despojos do que foi uma vida e uma
pessoa, a morte prpria um facto nico, que confere carcter de definitivo
nossavida, sendo, nessa medida, uma experincia intransmissvel, da qual
nada sabemos antes que se verifique, e de que, uma vez ocorrida, no nos
dado falar ou dar notcia. Ao ocorrer a morte de cada um de ns,
desmorona-se a base da nossa encarnao e volatiza-se e dilui-se a nossa
circunstncia mundanal, desfazendo-se as coisas presentes e
desaparecendo, para cada um de ns, o mundo que possa superar-nos.9
Este modo vicentino de pensar a morte, ou de pensar o homem a
partir da morte, revela, desde logo, alguns aspectos essenciais do seu
pensamento para que se afigura oportuno chamar a ateno reflectida do
leitor.
9

"Meditao sobre a morte", em Ensaios Filosficos, nas Obras Completas, vol. I, S.

Paulo, 1964, pp. 23 e segts.

Diz respeito o primeiro admisso filosfica da noo de mistrio,

que, implica, na filosofia do malogrado pensador paulista, um conceito de
razo aberta a outras formas gnsicas, como o sentimento, a imaginao e a
intuio sensvel e supra-sensvel e crescentemente atenta ao domnio do
sagrado e ao valor e significado primordial e radical do mito e da
experincia numinosa.
II. Fruto ou expresso deste novo e mais amplo conceito de razo em
queradica ou de que parte a reflexo de Vicente Ferreira da Silva o modo
como considera a sensao e o sensvel. A interpretao que de uma e de
outro prope o filsofo paulista assenta na verificao de que a sensao se
apresentou, tradicionalmente, ao pensamento filosfico como um
"elemento incorrigvel e nocturno da mente", o que levou os pensadores ou
a procurar subordinar e absorver o processo sensorial nos processos
noticos superiores ou a elimin-lo, atravs de uma dialctica de superao
de tipo platnico.
Segundo o especulativo paulista, tal atitude deve-se a que o domnio
sensorial constitui algo anterior ao conhecimento, que este no logra
compreender, pelo facto de o diverso sensorial, na sua originalidade, no
constituir um momento cognitivo, uma notcia ou uma informao sobre
algo em que, no entanto, acaba sempre por transformar-se mas
apresentar mais afinidades e analogias com os processos volitivos, como o
desejo, o apetite e a aspirao. Isto revelaria, ento, que a reduo
intelectualista do "cogito" insuficiente para fundamentar a totalidade da
vida da conscincia, pois a sensao e o sensvel so irredutveis aos
problemas prprios da conscincia notica.
Deste modo, se abandonarmos essa via e nos voltarmos para a
experincia originalssima e imediata em que se nos apresenta o mundo
sensorial, notaremos que a alteridade da sensao posta pela prpria
conscincia e descobriremos que existe em ns um movimento, um
transcender hiltico, cujo resultado o desvendar-se da prpria sensao, a
qual nos surgir, ento, como a "coisa" produzida por esse transcender, sem
que dele tenhamos conscincia, pois unicamente a possumos da sensao
como seu resultado.
Assim, o prprio do mundo sensorial seria uma impulsividade
original, que, no sendo um apetecer particular ou um desejo concreto e
individualizado, constituiria a condio de possibilidade de todo e qualquer
apetecer ou desejar. Por sua vez, a sensao seria o trao sensvel do
resultado desse momento excntrico da impulsividade.
Ora, situando-se o apetite fora de ns prprios, a sensorialidade mais
no seria do que a passividade posta pela actividade do apetecer ou desejar,
vindo, portanto, o meio sensvel a ser forma projectada e exteriogrfica da
estrutura "a priori" da impulsividade.

Daqui resultaria, ento, que o mundo da sensorialidade no deve

considerar-se um dado enigmtico, mas uma realidade contrada pela
produo negativa constituda pelo apetecer transcendental, assim como a
positividade da realidade sensorial seria uma contnua exteriorizao da
negatividade, da actividade impulsiva, em que cada uma delas se
constituiria custa da outra.
Sendo a impulsividade fundamental a funo "a priori" da
apetecibilidade, anterior e independente de qualquer objecto de atraco
particular, a substantividade e a realidade do mundo sensvel no seriam
algo de originrio e auto-subsistente, mas sim o resultado da sua contnua
produo pela permanente tenso emocional do nosso eu, que suscita a
profuso sensorial, em cujo meio indefinido nos imerge.
Assim sendo, a dimenso sensorial da existncia queda dependente
do grau dessa nossa tenso e impulsividade, surgindo o sistema sensorial
como um sistema de limites que marca e define a limitao original do
homem.
Por outro lado, esta natureza atribuda ao extracto sensorial pelo
pensamento de Vicente Ferreira da Silva justifica a sua afirmao inicial de
que impossvel reduzi-lo a qualquer funo teortica ou representativa, j
que a sensao se origina na impulsividade original e no como
representao,embora seja com o material fornecido por esta primeira
posio da conscincia que a funo representativa vai, depois, elaborar a
sua esfera prpria de determinaes.10
III. Outro aspecto igualmente decisivo do pensamento do nosso
filsofo e da antropologia que, nesta fase da sua evoluo espiritual,
constitui o seu ncleo essencial o relativo importncia que a sua
reflexo atribua ao elemento corpreo do composto humano ou da pessoa.
Para o filsofo brasileiro, o corpo ou o ser corporal o rgo da
nossa ateno ao mundo, j que a relao do homem com a circunstncia
mundanal e com os outros homens se efectiva atravs do seu corpo, sendo
tambm ele que, como uma determinada situao, o situa no complexo da
realidade emprica. Com efeito, a encarnao propaga-se por meio do corpo
de cada homem e a sua participao no jogo da vida depende da licena da
sua corporalidade, que abre, para cada um dos seus participantes, um
mundo de corporalidades. O corpo no , pois, to s um sistema natural
mas sim um veculo para actividades de ndole superior, para a
exteriorizao da realidade pessoal, sendo, em si mesmo, plasmado e
transformado por fora desta realidade pessoal, que, todavia, no se esgota
no seu suporte ou elemento corpreo, pois o elemento dominante na
10

"Uma interpretao do sensvel", em Exegese da Aco, nas Obras Completas, vol. I,

pp. 107 e segts.

estrutura ontolgica do homem de ndole espiritual, sendo o seu ncleo a

liberdade. 11
IV. O ltimo aspecto capital do pensamento vicentino revelado pela
sua meditao sobre a morte afigura-se, contudo, o mais relevante de todos
eles, por constituir o fundamento da antropologia filosfica que se encontra
expressa e desenvolvida, se bem que de modo no sistemtico, nos trs
livros a que temos vindo a fazer referncia: a noo de que a presena do
outro, a dialctica intersubjectiva das conscincias, a dimenso essencial
da condio humana e elemento criador da sua prpria realidade, porquanto
a estrutura ontolgica do homem a de um ser que coimplica a colaborao
do outro na sua realizao ou na dinmica e livre constituio da sua
prpria e singular realidade pessoal.
Deste modo, a adequada compreenso filosfica do ser do homem
ter de atender, simultaneamente, a duas realidades radicais e
complementares, que reciprocamente se iluminam.
Por um lado, a de que, como ser espiritual, e porque o esprito se
identifica com a noo de vontade, sendo, por isso criao, auto-plasmao,
poiesis, um permanente transcender-se a si prprio, a lei capital do ser do
homem a liberdade, o que significa no ter ele um ser fixo e terminado,
dado de uma vez por todas. Com efeito, porque o esprito no apenas,
atravs da inteligncia, o poder de formar noes que representem o
existente, mas a criao do futuro, produo de si prprio, capacidade de
projectar-se alm do existente, de se propr livremente um fim e de realizlo, o homem a criao de si mesmo, constitui-se no seu agir, dota-se de
uma forma, no a partir das possibilidades inscritas na sua natureza mas das
possibilidades livremente traadas pelo seu eu individual, conferindo a si
prprio determinada consistncia ontolgica atravs das obras e produtos
que vai criando.
Da que, para Vicente Ferreira da Silva, o homem essencial no seja
o homem admico, de natureza fixa mas corrompida pelo pecado, algo
dado e permanente, maneira de coisa, mas uma criatura de tipo
indefinido, um conjunto de possibilidades actualizveis atravs da realidade
corprea, um ser cuja dimenso peculiar o tempo e a historicidade em que
se constitui a sua singular realidade pessoal. Da, igualmente, a sua recusa
de sentido ao mistrio da queda, entendido como experincia de
arrependimento ou de nostalgia de uma pureza pretrita e remota, em nome
das potncias imanentizadoras da sua propulso transcendente. 12

11

"Meditao sobre a morte", cit.

"Reflexes sobre a ocultao do Ser" e "Novalis", em Ensaios Filosficos e
Dialctica das conscincias, nas O.C., vol. I, pp. 31, 35 e 206.
12

Por outro lado, h que atender a que o homem um ser gremial,

disposto, pela sua ndole biopsquica e espiritual, a viver em conjuntos que
o ultrapassam, pois um ser que no se basta a si mesmo, no s em
sentido fsico mas tambm metafsico. Esta vida que excede o homem e
unicamente na qual ele se reconhece, define, desenvolve e exalta a esfera
ou regio do esprito objectivo, o mundo da cultura, de modo que o outro se
encontra impresso em ns mesmos de maneira radicada e profunda,
fazendo do nosso existir um necessrio coexistir e tornando a
autocompreenso dos nossos fins, propsitos, ideais, valores e
empreendimentos dependente de um conjunto ou sistema de vigncias
sociais que condiciona o nosso agir individual. 13
3. A cultura

I. nestes dois fundamentos primeiros da sua antropologia filosfica

que o pensador paulista vai basear, no s a sua distino entre filosofia e
cincia e a sua gnosiologia da realidade humana, como a sua noo de
cultura e sua origem ou radicao na palavra mtica, os seus impressivos
esboos de esttica, a sua viso da histria e a crtica da ideia de progresso
ou do pensamento utpico, bem como a sua proposta de uma "moral
ldica" ou a sua teorizao da "dialctica das conscincias".
De acordo com o rico pensamento vicentino, aqui, como no mais, em
declarada oposio crtica ao positivismo, inteiramente ilegtimo elevar
critrios da cincia que j de si so simples construes subjectivas e no
um retrato ou uma imagem fiel da natureza, do existente ou da realidade a
normas supremas de verdade, transformando conceitos cientficos em
conceitos metafsicos, dado serem profundamente divergentes o tema da
cincia e o tema da filosofia.
Com efeito, enquanto a cincia se limita a investigar coisas, objectos
prontos e acabados, a filosofia revela um drama e uma liberdade, trazendo
luz uma presena ao objecto; um saber ou uma teoria, que visa algo de
transobjectivo ou inobjectivo, no sendo, por isso, um pensamento pensado
mas a captao de um acto, de uma liberdade. O seu assunto no existe a
pronto, diante de ns, como o das cincias, mas deve passar conscincia
para ser formulado, deve ser provocado, para depois ser conhecido. Eis por
que a filosofia comea como uma exortao liberdade, para que o eu
manifeste e assuma a sua autonomia, rompendo as suas vinculaes
fcticas e materiais, e, apartando-se de todas as coisas, se ponha como autor
de si prprio e chame a si a responsabilidade da sua natureza como autoactividade, como liberdade, j que esta a sua categoria fundamental.

13

"Teoria da solido" (1949), em Obras Completas, vol. II, S. Paulo, 1966, p. 96.

Assim, no pensamento de Vicente Ferreira da Silva, a meditao

filosfica deve atender, acima de tudo e antes de mais, estrutura do
comportamento humano, no como problema psicolgico mas como
interrogao referente ao desempenho metafsico do homem. 14
Por outro lado, a especificidade da realidade humana, radicalmente
distinta da dos entes naturais, impe que seja captada atravs de processos
cognitivos prprios, diferentes dos adequados ao conhecimento do mundo
da natureza. Na verdade, de acordo com o pensamento de Vicente Ferreira
daSilva, h que distinguir aqui entre dois tipos radicalmente diferentes de
existncia: a existncia ntica, que corresponde ao mundo substancial das
coisas, do j dado, do que susceptvel de ser integrado em classes e a que
correspondem os juzos do ser, e a existncia prtica, equivalente ao nontico, ao que transcende e nega o j dado, ordem do querer, que no
constitui uma substncia mas um puro dinamismo criador, e o domnio
dos juzos existenciais, que se situam no plano da razo prtica e no j no
da razo terica ou do juzo intelectual. 15
II. O conjunto das criaes espirituais do homem constitui o seu
mundo prprio, a insero do esprito na objectividade, uma objectivao
do esprito ou o esprito objectivo, o qual constitudo por um elemento de
ordem naturalstica que vem antepor-se, posteriormente, suprema
liberdade do esprito e a envolv-lo uma nova ordem que o limita. Assim, o
esprito, que, de sua essncia, criao e inovao, ao conviver, ento, com
as duas naturezas, a primitiva e aquela que a sociedade cria, envolvido
nas oscilaes e ciclos prprios da natureza, parecendo, em certos
momentos ou pocas, sucumbir a esse misterioso conluio. 16
No domnio da criao cultural, a obra humana por excelncia e que
condiciona todos os seus outros momentos morfogenticos a linguagem, a
palavra, que transcendendo o puramente dado, o que jaz na obscuridade do
irrevelado, a favor de uma nominao fundadora, o que h de mais
espiritual no conjunto das coisas e o que permite a emergncia da verdade.
A palavra original e fundadora, que conserva em si o sentido mais puro e
incontaminado da verdade e pe o homem diante da totalidade do revelado,
a mesma que se manifesta na poesia, na filosofia, no verbo anunciador
das religies e, antes de mais, no fenmeno da conscincia mtica. Esta
ltima, como totalidade dramtica e representativa, provm da imagem
potica original, do verbo mtico, que conferem s coisas um significado
prprio e inconfundvel e as distribuem ao longo de uma linha de
desenvolvimento. Assim, atravs da linguagem mtica, tomamos
14

"Reflexes sobre a ocultao do ser", loc. cit., pp.36-37.

Dialctica das conscincias, ed. cit., p. 147.
16
"Histria e criao", em Ensaios Filosficos, loc. cit., p.95.
15

conscincia das nossas prprias possibilidades e abre-se diante de ns o

cenrio de um destino.
Se, por um lado, o mito , em sua essncia, uma forma da
imaginao potica, que nela encontra a sua fora de verdade e a sua aluso
notica, por outro, reveste-se de perene contemporaneidade, pois a histria
mtica no um acontecimento do passado mas o que acontece ou est em
vias de acontecer a todo o instante, constituindo a representao simblica
das nossas possibilidades fundamentais. Deste modo, no domnio do relato
mtico e religioso, o que foi, e continua a ser: Deus, atravs da sua
palavra criadora, est-nos continuamente arrancando do barro da
materialidade, assim como Cristo nasce e morre perenemente. 17
4. A arte

Intimamente conexas com esta concepo radicadamente mtica da

cultura encontram-se as dispersas mas densas reflexes que Vicente
Ferreira da Silva dedicou esttica e ao fenmeno artstico.
Ao procurar surpreender a natureza da arte, notar, num dos seus
Ensaios filosficos, haver em toda a criao artstica "um sentido
demirgico e criador", uma vontade de transfigurao metafsica que d
vida arte em suas razes. Esta a razo por que ela no mimetismo nem
reproduo servil, mas, em sua ntima essncia, se apresenta sempre como
metamorfose, como uma continuao da obra divina, que se alimenta das
foras mais sagradas da nossa alma, para trazer ao mundo uma mensagem
sobre-humana.18
Dois anos mais tarde, completar esta ideia, afirmando que "a arte
um transcender o mundo natural, uma determinao dos seus limites" e,
simultaneamente, "uma ampliao do campo da realizao existencial".
Enquanto forma de expresso humana, a obra de arte apresenta-se sempre
como um convite ou um incitamento para a transcendncia, para um gnero
de experincias que derrogam a lei da praxis, pois a inteno do artista ,
precisamente, provocar o arrebatamento, o movimento do eu que d livre
curso sua criatividade prpria. Deste modo, o prazer esttico apresenta
uma essencial estrutura formal intersubjectiva, assim como a experincia
esttica fundamental uma solidria superao da finitude humana. 19
Tambm a palavra potica, que se distingue da linguagem comum ou
utilitria, da palavra carente e decada da quotidianidade, que desempenha
um papel impositivo ou coactivo, cerceando e limitando os nossos
17

"O conceito de Arte na filosofia actual", em Exegese da Aco, loc. cit., p. 22 e

Dialctica das conscincias, idem, pp. 217-218. Cfr. Adolpho Crippa, A ideia de
cultura em Vicente Ferreira da Silva, S. Paulo, 1984.
18
"Sobre a natureza da Arte", loc. cit., p.69.
19
Dialctica das conscincias, ed. cit., p. 201.

horizontes, uma abertura para a transcendncia e, como toda a

restanterealidade esttica, em sua essncia, umelemento de emancipao
e de liberdade, um verbo distensivo e libertador. 20
a este luz que deve compreender-se o modo como o filsofo
brasileiro concebia o significado e a natureza do smbolo e do simbolismo,
se bem que o tratamento que a este tema haja dado se situe j numa outra
fase do seu percurso especulativo, a centrada na sua filosofia da mitologia,
de cariz anti-humanista e neo-pago.21
Sustentava ento Vicente Ferreira da Silva, que no smbolo e no
simbolismo, uma coisa ou processo no s pode traduzir ou aludir a outra
coisa ou a outra realidade, como essa prpria realidade, pois,numa viso
simblica do mundo, as antigas coisas da viso cientfico-manipuladora
transformam-se no que denominava "princpios errtico-vitais, em sua
produtividade inabalvel". Advertia o filsofo que no se trataria aqui da
presena fsica e material das coisas, umas nas outras, mas da coalescncia
de uma hierofania divina em mltiplas representaes, em que "as
metamorfoses do princpio mtico traduziam as possibilidades variveis de
manifestao, o existir atpico ou utpico de uma abertura mundial".
Deste modo, a linguagem do smbolo reuniria em si o mbito total de
uma operao, de um ciclo de possibilidades, o qual, no seu registo
imanente, excede toda e qualquer representao unvoca. Uma imagem
constituir um smbolo quando nos der em pessoa o contedo de uma
protoforma divina, vindo, ento, as metamorfoses do smbolo a constituir a
fora de uma operao proteiforme e errtica que apenas obedece lei da
sua prpria metamorfose.
Daqui decorreria, pois, que o simbolismo nunca poderia ser criao
meramente humana, segundo o arbtrio da nossa fantasia, porquanto o prse em imagem do simbolismo sempre epifania e manifestao. Quando o
homem cria um universo de valor simblico " porque j se abriu
previamente ao imprio deuma presena unvoca, j trabalha nas grandes
linhas de um arqutipo fundamental", o que equivale a reconhecer que,
como sustentava o filsofo paulista, o fenmeno do smbolo constitui o
encontro com uma realidade que o homem no fez nem criou, com uma
fora plasmadora que oferece ao homem "uma experincia de saber
inesgotvel", ou seja, que todo o smbolo tem uma dimenso e uma
natureza transcendentes.22
[texto riscado]23
20

"O conceito de Arte" cit.

Sobre a evoluo do pensamento de Vicente Ferreira da Silva, ver o nosso prefcio a
Dialctica das Conscincias e outros Ensaios, Lisboa. INCM, 2002, pp. 133-142.
22
"A natureza do simbolismo" (1962), ob. e ed. cit., pp. 453-463.
23
"O conceito de Arte na filosofia actual", loc. cit., p.125.
21

5. A histria

I. Num pensador frontal e declaradamente anti-positivista, para quem

a dimenso peculiar do homem no a espacialidade nem a natureza, mas
o tempo e a historicidade em que, projectiva e livremente, vai construindo
o seu prprio ser, a reflexo sobre a Histria no poderia deixar de ocupar
lugar relevante. Com efeito,se, significativamente, o seu primeiro tentme
filosfico foi um breve ensaio sobre Spengler (1941) 24, o pensador, por
mais de uma vez, considerar criticamente quer as vises cclicas da
Histria que, aproximando-a da natureza, sustentam que os factos
histricos, tal como as estaes do ano e as manifestaes peridicas da
vida, passam por fases de exuberncia e de morte, de plenitude e de
esclerose, quer as que, fundadas no mito do progresso contnuo, a
entendem como um desenvolvimento ilimitado, segundo uma linha
ascensional sem recuos nem regressos.
A sua antropologia, pensando o homem como uma sntese de
necessidade e de liberdade, de desejo e de esperana, levava-o a sustentar
no ser ele um ser em progresso contnuo nem uma funo da natureza e
das estaes csmicas. O mito do progresso contnuo, invertendo a ordem
dos meios com os fins, acabou por comprometer a sociedade numa busca
exaustiva e intrmina de recursos materiais que no conduzem, nunca, a
uma promoo da vida por si mesma.
A transcendncia original do viver transmutou-se num
aprofundamento meramente material cada vez mais acentuado, em que a
aco humana passou a ser considerada unicamente como aco transitiva,
utilitria, econmica, como transformao das coisas e do mundo,
perdendo de vista a finalidade de todo o movimento. Deste modo, a ordem
sem fim dos meios, o domnio do meramente material e instrumental
acabou por ofuscar ou fazer esquecer a alma e o exerccio tico das virtudes
humanas, ao mesmo tempo que a simples produo de coisas acabou por
tornar-se a razo de ser da espcie humana, que, criada para um mais alto e
nobre destino, perdeu o sentido para a aco que fosse um fim em si
mesmo e lhe desse a emoo da plenitude vital.
Por outro lado, a conscincia que o homem tem da volta ou do
regresso das mesmas conjunturas, dos mesmos infortnios, o agudo
sentimento dedecadncia, em vez de significarem uma inelutvel realidade
cclica do acontecer histrico, devem ser interpretados, segundo o
pensamento de Vicente Ferreira da Silva, como provas ou sinais do nosso
poder de, em certa medida, nos sobrepormos aproximao das pocas

24

"Spengler e o racionalismo", em Obras Completas, vol. II, pp. 269 e segts.

depressivas e niilistas do fim de uma civilizao ou de um ciclo histrico,

pela capacidade de criao e de inovao que prpria do esprito.
A viso do desenvolvimento da Histria humana que procura
represent-la atravs da imagem da espiral, de uma curva que volta ao
mesmo ponto, mas em cotas sucessivamente superiores, era tambm
recusada pelo modo de pensar vicentino, por entender que no s pode
nutrir o mais rudimentar optimismo, por supor uma marcha inexorvel para
o melhor, no perturbada por qualquer hesitao, crise ou tragdia, como
ainda porque no toma na devida conta que as foras abismais e antihumanas podem ter tantas possibilidades como o homem, pelo que a vida
est sempre em risco de se perder e toda a obra histrica se encontra
ameaada pelo aniquilamento e pela runa, nada de definitivo existindo, por
isso, no mundo humano.
Daqui a dupla concluso do filsofo brasileiro de que, por um lado,
se cada poca realiza o seu sentido prprio da presena espiritual, a
sucesso dos momentos histricos no constitui, porm, "uma potenciao
progressiva da explicitao espiritual do homem",e, por outro, se lcito
supor que a Histria representa, de algum modo, um avanar, tal avano
tem, unicamente, um sentido interior e subjectivo, "como um sentimento
mais intenso da liberdade e do destino humano e como um recobrar-se do
homem a si mesmo atravs da peripcia histrica". 25
II. Associada recusa da ideia ou do mito do progresso histrico
constante, indefinido e ilimitado e fundada na noo de liberdade que o
cerne da sua concepo sobre a estrutura ontolgica do homem, est a
crtica que Vicente Ferreira da Silva move ao pensamento utpico.
Segundo o lcido filsofo brasileiro, em duas noes fundamentais
se baseia toda a utopia: a da existncia de uma forma normal e cannica do
existir humano, de um regime definitivo idade do ouro ou nova Atlntida
em que o homem entraria em plena coerncia com o seu modelo ou
arqutipo essencial e a de que o homem , por sua natureza, um ser
susceptvel de ser conduzido ou reconduzido a essa forma normal ou
cannica, o que equivale,ento, a considerar o homem como um objecto
desprovido de qualquer dialctica interna, a afirmar a homogeneidade
absoluta do real, recusando a presena, nele, de qualquer negatividade e a
fazer tbua rasa do tempo, porquanto a utopia pretende ser a frmula
poltica de todos os tempos.
So, precisamente, estas noes ou pressupostos de todo o
pensamento utpico que a filosofia da liberdade de Vicente Ferreira da
Silva vai recusar, comeando por notar, pertinentemente, que o que aqui se
25

"Histria e criao", loc. cit., pp. 93-96 em "Para uma moral ldica", em Exegese da
Aco, loc. cit., pp. 137-140.

encontra em jogo uma questo de ordem metafsica, ou, mais,

rigorosamente, de antropologia filosfica: a de saber se o homem tem um
modelo essencial e uma "medida" permanente e fixa atravs dos tempos ou
se, pelo contrrio, o resultado do seu fazer histrico, da sua liberdade e
inventividade fundamentais.
Por tudo o que at agora se referiu acerca da ontologia do homem do
pensador paulista, fcil ser concluir qual a resposta que a sua reflexo
metafsica no poderia deixar de dar a esta decisiva interrogao
antropolgica.
Efectivamente, de acordo com o pensamento, de recorte existencial,
de Vicente Ferreira da Silva, o mais ntimo do homem est na "fundao
potica" da sua essncia, na autoprojeco da sua fisionomia humana,
sendo, por isso, o homem um puro imprevisvel, que, ao optar, cria
condies novas e particulares, novas determinaes do seu prprio ser,
que passam, assim, a limitar e a condicionar as suas novas opes,
construindo para a sua vida uma circunstncia sempre varivel e diferente,
ao mesmo tempo que se revestem de uma responsabilidade fundamental,
pois vo definindo, de modo irreversvel, o seu prprio ser e constituindo a
sua essncia pessoal. esta variao histrica dos desejos, impulsos e
ideais humanos e a correspondente realidade fluente e incoercvel da
Histria que o pensamento utpico ignora, do mesmo modo que esquece
que o homem no pode reger-se por um sistema de fins dados de uma vez
por todas, ao deixar-se arrastar, na sua proposta de um regime definitivo,
por aquela iluso constante do esprito que o leva a atribuir valor
permanente aos tipos de conduta e aos valores histricos e a desatender o
que uns e outros apresentam de contingente e de gratuito. 26
III. So razes idnticas s que conduziram Vicente Ferreira da Silva
a recusar o pensamento utpico as que fundamentam a sua proposta tica
doque denominou de uma "moral ldica". Pensando que a verdadeira
conduta tica consiste em aces auto-suficientes, cujo resultado seja a
prpria aco, como movimento pleno em si mesmo, que no se cumpre
tendo em vista outro fim ou resultado, o filsofo v no jogo o seu smbolo
mais adequado. Segundo ele,o sentido ldico da vida que no deve
confundir-se com a frivolidade, a diverso ou a irresponsabilidade sendo
o mais prximo paradigma de um sentido de felicidade, a forma superior
de comportamento tico, pois a autntica seriedade da vida, que no
"lgubre, taciturna e sofredora, mas vivificante, generosa e criadora", no
incompatvel nem inconcilivel com a alegria e o entusiasmo que so o

26

"Utopia e liberdade", em Ensaios Filosficos, loc. cit., pp. 61 e segts.

prprio estremecimento da virtude e da liberdade e sinal da relao do

homem com o infinito. 27
6. A intersubjectividade

I. A interrogao antropolgica fundamental com que, nesta primeira

fase da sua evoluo espiritual, se defronta a reflexo filosfica de Vicente
Ferreira da Silva , no entanto, a que se refere ao mundo prprio em que se
encontra implantado o ser do homem, ordem de realidades que o envolve
de modo mais prximo e imediato, interrogao a que procurou dar
resposta no denso livro Dialctica das conscincias (1950), reafirmando,
aprofundando e desenvolvendo a ideia, j presente nas duas obras
anteriores, de que a relao com os outros homens, o vnculo do eu e do tu
ultrapassam a mera justaposio espacial e a simples interaco social, pois
no constituem algo de incidental e perifrico mas so uma conexo
ontolgica do nosso eu e uma dimenso essencial da condio humana.
Deste modo, no pensamento vicentino, a relao das conscincias, a
dialctica intersubjectiva apresenta-se, simultaneamente, como uma
estrutura de ser do homem e como um elemento criador da sua prpria
realidade pessoal. Com efeito, porque o homem se forma, educa e
desenvolve em conexo com outros homens, esta interaco das
conscincias, em seu esforo de afirmao e reconhecimento, o momento
morfogentico do seu prprio ser.28
Desta nova perspectiva em que, segundo Vicente Ferreira da Silva,
deve ser encarada a relao intersubjectiva, decorrem duas consequncias
ontolgicas de decisiva importncia. Assim, em vez de se continuar a
pensar o homem como inserido, integrado ou situado num mundo
independente e prvio ao seu modo de ser, dever, pelo contrrio,
considerar-se que o mundo que recebe do homem o seu ser. Por outro
lado, o complexo das relaes subjectivas deve entender-se no como uma
substncia ou um ser substancial, mas sim como um dinamismo criador,
pois o esquema da estrutura ontolgica do homem o de uma relao, de
uma permanente referncia a um outro eu, uma vez que a conscincia,
sendo um contnuo relacionar-se com os outros, essa mesma relao, de
modo que vem a 'definir-se por dois conceitos indissociveis, o de
insubstancialidade e pura actividade e o de referencialidade.
Adverte, contudo, o pensador que, se o outro condio da nossa
conscincia particular e elemento permanente da nossa conduta,
27

"Para uma moral ldica", cit., pp. 137 e segts. Cfr. Adolpho Crippa, "A moral no
pensamento de Vicente Ferreira da Silva", em Convivium, Maro-Abril de 1980 e Anna
Maria Moog Rodrigues, "A moral ldica no pensamento de Vicente Ferreira da Silva",
na Rev. Brasil. Fil., n 193, Jan.-Maro 1999.
28
Ob. cit., loc., p. 146.

apresentando-se-nos como momento mais imediato do que o recolhimento

e o sentido da interioridade, tal no significa que o caminho que nos leva ao
outro seja algo de necessrio e natural, j que o eu se coloca perante o tu,
no como mi ser objectivo, mas como um impulso de negatividade, que
constitui uma aco livre diante de outra realidade mvel e instvel, porque
igualmente livre, nesta dupla aco das conscincias se configurando ou
definindo o modo de ser do comportamento espiritual do homem. 29
De acordo com o pensamento vicentino, o homem nada , ento, sem
o outro, tanto no que respeita s suas possibilidades biolgicas e naturais,
como no que se refere s suas possibilidades subjectivas e espirituais,
porquanto a liberdade exige o testemunho de uma presena e o agir
humano decorre num mundo de vontades em jogo e oposio, pelo que o
outro pode embaraar ou at paralisar o jogo da nossa conscincia ou, pelo
contrrio, representar, para ns, um poder libertador. 30
II. Uma dificuldade se nos depara, porm, aqui: como alcanar o
conhecimento de outra subjectividade, se, com os meios da representao e
do conhecimento, no nos dado transcender o domnio da nossa
conscincia pessoal?
A resposta do filsofo paulista inequvoca, ao afirmar que o
problema das relaes intersubjectivas mais um fenmeno prtico do que
terico, dado que se manifesta unicamente na recproca interaco do agir,
como resistncia, oposio ou apelo realidade e colaborao do outro.
Sendo, portanto, o homem essencialmente um querer, na ordem do querer
e na do saber dele derivado que podemos perceber a realidade desse
contedo da conscincia que a pessoa do outro, pelo que a problemtica
das conscincias s pode desenvolver-se em funo da razo prtica.
Ao surgirmos diante do outro, ele surge diante de ns e ,
precisamente, essa alteridade objectivante do ser-com-o-outro e o no
reconhecimento das subjectividades que constituem o ponto de partida
daquilo que o pensador denomina "dialctica das conscincias", a qual,
esclarece, uma dialctica de pessoas e no uma teoria das relaes
intersubjectivas, cujo elemento essencial o processo de reconhecimento,
de contextura igualmente dialctica.31
Cabe notar aqui que no a facticidade nem a simples capacidade de
movimento que, em ns, busca o reconhecimento, mas a nossa capacidade
pessoal de ser, o nosso ser como liberdade.
Da que, por um lado, o tema do reconhecimento se venha a
identificar com a verdade existencial e, por outro, que o reconhecimento
29

Idem, pp. 150-151.

Idem, pp. 154-155.
31
Idem, pp. 156-167 e 214.
30

seja uma operao sempre em curso e sempre comprometida na sua

plenitude comunicativa. O processo do reconhecimento vem, ento, a
consubstanciar-se no trnsito da no-verdade para a verdade, no
constituindo, porm, um facto meramente histrico, pois a dialctica das
conscincias, as atitudes assumidas pelo homem perante os outros e perante
si prprio no constituem uma seriao temporal, mas um feixe de
possibilidades de comportamento. Esta a razo pela qual o processo de
reconhecimento, em sua dialctica intrnseca, est sempre referido ao seu
contrrio, alienao do homem em modos deficientes de ser, do mesmo
passo que s se realiza plenamente no cumprimento existencial do homem,
enquanto acto vivo de reconhecimento, na luta, no esforo, na aproximao
e no zlo pelo advento das suas mais elevadas possibilidades. 32
A afirmao de que o tema do reconhecimento se identifica com a
verdade existencial tem, no pensamento de Vicente Ferreira da Silva, um
duplo e complementar sentido: significa, antes de mais, que a realidade
humana, porque livre, tem a possibilidade de assumir formas coerentes ou
discordantes em relao sua maneira de ser fundamental, a capacidade de
perder-se na no-verdade, de alienar-se, devido quer s suas relaes
ontolgicas com as outras conscincias, quer a circunstncias histricosociais concretas e individuais.
Por outro lado, todo o processo de reconhecimento, exigindo a
exteriorizao e a manifestao do nosso ser, a necessidade de tornar
patente para o outro e para ns prprios a nossa figura existencial, o desejo
de recuperao e fundao ontolgica, implica, de igual modo, o
reconhecimento da existncia e da liberdade do outro, sendo a operao
que nos funda na autenticidade a mesma que atribui ao outro plena
independncia em relao a ns mesmos.33
O processo de reconhecimento tem revestido, atravs da Histria,
mltiplas e diversas formas, desde a luta, o jogo, a imaginao criadora e
todas as outras especificaes do impulso de negatividade, at faculdade
mito- potica, que, no entanto, o pensador entende poderem reconduzir-se a
dois movimentos fundamentais, o do dio, que reduz o outro a uma
objectividade incmoda e cria distncias e rompe ou impossibilita toda e
qualquer comunicao, e o do amor, que dissolve ou supera as condies
objectivas numa unidade de vida e aproxima e prepara os espritos para
uma superior homologia. 34

32

Idem, pp. 214-218.

Idem, pp. 172-173.
34
Idem, 174 e segts.
33

III. Aspecto particularmente relevante da dialctica das conscincias,

tal como a pensa Vicente Ferreira da Silva, o que respeita solido e ao
encontro.
Quanto primeira, considera o filsofo brasileiro ser ela
intrinsecamente dialctica e transitiva, no constituindo nunca um fim em
si mesma, pois a estrutura ontolgica do homem, como ser que coimplica a
colaborao do outro na sua prpria realizao, faz que, em regra, todas as
formas de separao se orientem intencionalmente para uma nova
comunicao.
, no entanto, necessrio ter em conta que no existe uma mas
mltiplas e diversas formas de solido, autnticas e falazes, de
ressentimento e hostilidade, de carncia e plenitude, de amor e de simpatia
pelo absoluto.
A solido activa e buscada, o acto de romper com o mundo, sendo
uma tarefa do esprito, o nico capaz de produzir-se como destino solitrio
e distante, em contraposio natureza, que a grande contiguidade, a
imensaconexo vital, de que nada pode ausentar-se ou separar-se, ndice
da nossa capacidade de vencer um conjunto de mecanismos e inrcias
biosociais e instituir um novo horizonte de relaes ou uma nova
circunstncia social.
Diferente desta forma de solido, resultante de uma acto deliberado,
aquela que constitui uma espcie de abandono passivo, exterior e
ignominioso, imposto pelos outros e no imposto aos outros, em que se
inscrevem a doena, o crime, a misria e a execrao e de que se encontram
prximas outras experincias que, interrompendo o comrcio das
conscincias, incapacitam, igualmente, o homem para o desempenho da
existncia na verdade, como acontece com o tdio e com a nusea. 35
Sentido diametralmente oposto ao da dialctica da solido apresenta
a dialctica do encontro, a qual significa, simultaneamente, um encontro do
outro e de si mesmo, assim como, inversamente, a perda de si mesmo
implica a perda e o desconhecimento do outro, tendo, como consequncia,
a alienao de todos os vnculos entre as conscincias. Eis porque a
liberdade, no seu sentido dialctico, no se desenvolve custa da liberdade
alheia, convertendo o outro em oposto ou em mera realidade intramundana,
tal como o amor, enquanto movimento de criao e promoo do valioso,
tende a superar os opostos e a unificar o que se estratificou ou coisificou na
contraposio do simples estar a. Assim, conclui o pensador que "a obra
veridicamente humana aquela que se prope comover os limites do que
separado, numa vida que se pe como criao de si mesma". 36

35
36

Idem, pp. 186-196 e "Teoria da solido" cit.

Dialctica das conscincias, ed. cit., pp. 196-197.

IV.Deste modo, o sentido profundo da dialctica intersubjectiva vem

a coincidir com o sentido da natureza e essncia do humano, j que so as
relaes com as outras conscincias que, directa ou indirectamente, tornam
possvel o acesso do homem ao prprio homem, atravs do surgimento da
alteridade. Com efeito, de acordo com os resultados da anlise da dialctica
das conscincias a que at aqui procedeu Vicente Ferreira da Silva,
imperioso concluir que o outro que nos d consistncia, que contribui
para definir os nossos prprios limites e para nos dotar de umeu exterior.
Sem o outro, dispersar-nos-amos no domnio impreciso dos impulsos e
movimentos apenas subjectivamente vividos, sem alcanarmos nunca a
dimenso do nosso estado e valor e a nossa aco careceria de sentido e de
importncia, porque em nenhuma outra conscincia se inscreveria.
Destemodo, se o outro uma das coordenadas da nossa finitude porque
s com a solidariedade da operao das conscincias podemos ser
humanos. Por outro lado, no surgimento da relao eu-tu, que anterior ao
eu e ao tu isolados, apareo em meu ser-para-o-outro devido
transcendncia do outro, ao mesmo tempo que o outro aparece em seu serpara-mim devido minha prpria transcendncia. Este duplo e simultneo
movimento, que constitui um processo unitrio e reveste a natureza de uma
sntese, quando entendido em sentido universal, vem a formar a totalidade
do ser-com-o-outro da realidade humana, revelando a essncia
radicalmente dialgica da condio hominal.
Este processo, que visa o cumprimento das possibilidades humanas,
comandado pelo movimento espiritual de cada um dos dialogantes, o
qual, porque o homem um ser projectivo e vectorial, se desenvolve de
acordo com uma certa orientao, que encaminha para a verdade prpria de
cada um, que uma verdade prtica, a verdade do seu poder ser, do espao
da sua transcendncia, e implica, sempre a solidariedade das outras
verdades existenciais. 37
V.Mas o homem tem em si a possibilidade de viver em funo da sua
origem ontolgica ou afastado ou desenraizado dela, dado que o esprito,
que elemento essencial e motor do seu ser, , fundamentalmente, "relao
consigo mesmo e no prprio estar fora de si vincula-se a si mesmo atravs
da forma da negao de si". Esta a razo por que o homem novo que surge
da volta a si mesmo, por via da converso religiosa ou do apelo filosfico
se encontrava j, de certa forma, implcito, como existncia possvel, no
homem antigo e extraviado.38
A actuao do esprito reveste duas formas essenciais: o encontro e a
comunicao existencial.
37
38

Idem, pp. 198-200.

Idem, p. 205.

No primeiro, a aco polarizadora de uma presena altera a relao

de outra conscincia consigo prpria, atravs da converso, o
autoconhecimento, o abrir-se de novos horizontes, a libertao. Assim, a
aco do mestre, divino (Cristo) ou humano (Scrates) no , nunca, a de
impor uma forma, mas a de permitir que o discpulo se encontre,
reorientando em novo sentido o seu devir pessoal. 39
Quanto comunicao existencial, tem no amor a sua forma mais
elevada, que, ao mesmo tempo que, como aspirao, tendncia e impulso
ascendente, movimento para valores cada vez mais altos e para
possibilidades inditas de ser, tambm a forma eminente do
reconhecimento das conscincias e o processo supremo de anulao da
objectividade. Sendo o sentido ltimo da dialctica das conscincias e a
conduta suprema do homem, como acto humanizador por excelncia, o
amor no s abre o mundo para o valioso e o sagrado e lhe revela o
sacrifcio e o devotamento, dotando-o de sentido, como, porque um acto
que se cumpre em vista de si mesmo, a possibilidade mais prpria do
homem, que, por isso, o lana para alm de todos os limites, "no puro
espao da indeterminabilidade infinita".
Todavia, porque a vida espiritual se move entre polaridades, que s
em sua conexo mtua podem ser concebidas e sentidas, a experincia
amorosa, como tudo o que humano, no se subtrai ao movimento
dialctico, sendo, por isso, sempre o no-ser do amor a sua prpria
condio, j que o amor no s traz em si a possibilidade do dio, como
supe, necessariamente, a separao e o desentendimento, consistindo,
nessa medida, na superao dialctica do dio e na superao unificadora
de antagonismos e oposies. Da que, por um lado, a conscincia amorosa
no constitua algo que se possa estabilizar e fixar de modo permanente,
carecendo de um constante exerccio de amor e, por outro lado, que a
existncia do amor esteja constantemente ameaada pelo hbito, pelo
automatismo e pela distenso da sua prpria energia, o que levava o
filsofo a pensar ser impossvel o advento de um reino de amor entre os
homens ou que o amor venha a ser algum dia a lei do mundo, porquanto
algo que se manifesta apenas de forma episdica e provisria e, como todas
as realidades humanas, a sua existncia se resolve num processo. 40
Esta viso do amor como realidade de natureza instvel e dialctica,
que carece de se reafirmar ou actualizar continuamente no seu movimento
e, tal com a verdade existencial, sempre inconclusa e em devir, se marca a
finitude humana, confirma, ao mesmo tempo, que s atravs da
comunicao das conscincias dado ao homem, ser inapreensvel em sua
totalidade e enigmtico em sua raiz, ascender mais alta forma espiritual,
39
40

Idem, p. 207.
Idem, p. 207-213 e 224-225.

existir abertopara o possvel e para a transcendncia e viver na proximidade

daquilo que o supera. 41
7. A crise do humanismo

I. Esta concepo antropolgica do pensador brasileiro entrar, em

crise no incio da dcada de 50, abrindo caminho para o terceiro estdio do
seu caminho especulativo.
Nesta derradeira e inconclusa fase do pensamento de Vicente
Ferreira da Silva, consumada a crise aberta no mitigado humanismo que
presidira ao ciclo especulativo que culminara com Dialctica das
Conscincias, o centro passa a ser ocupado pela onto-teologia e pela
reflexo sobre o Ser, o mito e o sagrado, sendo, agora, postos em causa, de
maneira radical e reiterada, tanto a inicial confiana na lgica e na razo do
homem como vias privilegiadas ou primeiras de acesso verdade, a que o
pensador contrape a afirmao da prioridade do mito sobre o logos ou da
verdade do Ser sobre o conhecimento fragmentado e fragmentrio dos
entes, como os anteriores conceitos de liberdade, de historicidade e de
temporalidade e o lugar que atribuira ao homem na ordem csmica e
ontolgica, ao mesmo tempo que anunciado um prximo regresso ou
desocultao dos deuses e um novo paganismo e um novo politesmo, que
devero suceder idade humanista e crist, definida, segundo o filsofo
brasileiro, pela afirmao antropocntrica da subjectividade e pela ciso
entre sujeito e objecto, idade que tinha por esgotada ou cumprida. Para o
filsofo paulista, o homem deve ser compreendido, agora, como um
princpio derivado e subordinado, que supe ou pressupe um princpio
original e anterior a ele, princpio esse que se compe das "decises" que
ultrapassam e envolvem o princpio humano. Com efeito, na filosofia
vicentina da ltima fase, o homem concebido como "traado em seu
prprio poder-ser por um poder" distinto dele e a ele superior e que, de
modo algum, se confunde ou identifica com a iniciativa da sua substncia
finita, a qual, segundo o especulativo brasileiro, na sua insubstancialidade,
consiste na pura actuao das suas possibilidades. Assim, "a abertura de um
41

Idem, p. 213. Cfr. sobre estes aspectos do pensamento filosfico de Vicente Ferreira
da Silva, Tiago Ado Lara, "O pensamento de Vicente Ferreira da Silva em Dialctica
das Conscincias", Rev. Brasil. Fil., n 99, 1975, Miguel Reale, Filosofia em S. Paulo,
2 ed., S. Paulo, 1976, pp. 168 e segts., Adolpho Crippa, "Vicente Ferreira da Silva", na
obra colectiva As ideias filosficas no Brasil. sc. XX, parte I, S. Paulo, 1978, pp. 102 e
segts., Constana Marcondes Csar, Vicente Ferreira da Silva: trajectria intelectual e
contribuio filosfica, Campinas, 1980 e Ricardo Velez Rodriguez, "O pensamento de
Vicente Ferreira da Silva sobre o homem", Rev. Brasil. Fil., n 123, 1981 e Pedro
Calafate, A antropologia na obra de Vicente Ferreira da Silva, Mito e Cultura, Vicente
Ferreira da Silva e Eudoro de Sousa, Actas do V Colquio Tobias Barreto, Lisboa,
Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 2001, pp. 51-60.

mundo" sempre obra do "poder projectante" do prprio Ser, em sua

transcendente e arrebatadora liberdade, constituindo esse poder "a condio
de possibilidade das possibilidades humanas e de toda a condio particular
do homem".
Daqui, resultar, ento, que a liberdade humana dever ser concebida
como simples poder de escolha entre diversas possibilidades que lhe so
conferidas pela liberdade fundante do Ser e no j como causa segunda ou
auto-determinao do sujeito individual. 42
II. Outra decisiva consequncia que o filsofo retira deste seu novo
conceito de homem a que se refere ao modo de entender o tempo e a
Histria.
Porque o homem no possui independncia ontolgica nem dispe
de um poder prprio, visto que a sua realidade lhe conferida pelo poder
original, fundante e dispensador que governa as pocas do Ser, a Histria
humana faz parte da Histria divina, assim como o homem faz parte de
uma sequncia anterior, um evento ou um elo na "prognie dos deuses",
"um dos captulos ainda em curso no drama transcendente do Ser", o que
impe, com necessidade lgica e ontolgica, que se abandone,
definitivamente, toda a noo antropocntrica da Histria, que a veja como
uma simples construo da subjectividade finita do homem e como um
progressivo encarnar de valores criados ou postos pelo homem. 43
De igual modo, tambm o tempo se no reduz escala humana e
histria do homem, porquanto est em essencial relao com o domnio
fundamental do Ser, pelo que imperioso superar uma sua considerao
antropocntrica que o entenda como uma ordem histrica ou sucessiva e
desatenda a existncia ou a possibilidade de outros processos temporais
metahistricos, de outras Idades ou pocas do mundo, em que outros
protagonistas, que no o homem, ocuparam ou poderiam ocupar "o cenrio
do tempo".44
Conforme pensa Vicente Ferreira da Silva, na fase final da sua
abruptamente interrompida demanda filosfica, o ponto de partida para
uma adequada e completa compreenso dos processos histricos no o
homem nem otempo humano, mas a "existncia transcendente e
metahumana dos poderes e figuras numinosos", pois a vida humana um
"minus" relativamente ao "plus" da "vida prodigiosa dos deuses".
Na verdade, se, como pensava o filsofo paulista, o homem mais no
do que um ponto de transio "num complexo de actuaes numinosas e
transcendentes", o ditado do Ser era, na sua essncia, vida das figuras e
42

Obr. Compl., vol. I, pp. 267 e 391.

Ob. cit., vol. I, pp. 266 e 276.
44
Ob. e vol. cits., pp. 268 e 275.
43

potncias divinas, misteriosas e sagradas, que constitua o mundo em si e

por si, mais real do que o que chamamos "mundo real". Deste modo, o
"dar-se original do Ser", atravs das potncias divinas, , em sua
substncia, mitologia, mundo dos deuses e universo prototpico, sendo tudo
o mais fundado nas possibilidades oferecidas por este dizer projectante e
por este oferecer protohistrico. Daqui resultar, ento, que o mito que
explica e funda a Histria e no o inverso, dado que s no domnio
transcendente do mito, no universo prototpico divino surgem os modelos
de actuaes axiologicamente relevantes que abrem um espao de
actuaes histricas.45
Evidente se torna, ento, que, para o ltimo Vicente Ferreira da
Silva, o mito, enquanto complexo numinoso, no constitui uma criao da
conscincia do homem para procurar explicar certos factos ou fenmenos
estranhos, perturbadores ou preocupantes, mas, pelo contrrio, os poderes
mticos so poderes independentes, acima da conscincia, a qual se
apresenta como um mero "epifenmeno do divino", simples verso de um
certo momento do processo teognico, traduo ou expresso de uma
essncia fundada e "cifra de um captulo da teoria do divino". 46
Isto significa, pois, que, diferentemente do que pretendia a viso
humanista, o homem no foi lanado no destino da antropognese por
iniciativa ou deliberao prpria, mas resulta de uma instaurao
metahistrica e transcendente, de uma destinao do Ser.
8. Ontoteologia: o Ser e os deuses

I. A este campo de realidades que, no sendo postas pelo homem

nemrepresentando o resultado da produtividade criadora do sujeito
finito,constituem o princpio mtico do desenvolvimento homindeo,
chamava o pensador, recorrendo a um termo forjado por Hlderlin, o
argico. Para o filsofo brasileiro, o argico significaria o no feito pelo
homem mas resultante das possibilidades que lhe so oferecidas pelos
deuses, pelo poder supervolitivo e transentitativo do Ser, incluindo nelas a
prpria ideia dohomem, pois tambm ela provm de uma sugesto
transcendente e metahumana do Ser e no da liberdade humana. 47
Ora, a antropofania, que est na base ou na origem do humanismo e
do seu antropocentrismo, realizou-se sobre o fundo da ocultao do divino,
constituindo, por isso, a contrafigura ou o inevitvel e complementar
reverso de uma teocriptia.

45

Ob. e vol. cits., pp. 277-284.

Ob. e vol. cits., pp. 320-321.
47
Ob. cit., vol. I, p. 324 e vol. II, p. 528.
46

Efectivamente, segundo o final modo de pensar vicentino, foi a

revelao crist que possibilitou o trnsito para a fase humana da Histria,
representando a figura de Cristo o momento em que ocorre a humanizao
de Deus e a divinizao do homem. Para Vicente Ferreira da Silva, o
cristianismo, em vez de constituir um mximo de presena divina nos
factos humanos, operou a dessacralizao da natureza em proveito do
homem, concebido agora como nico e novo templo de Deus sobre a terra
e como depositrio da totalidade do sagrado, transformando a natureza, de
realidade viva, animada e divina, em que os deuses habitavam e eram, num
mero conjunto de manifestaes fsicas, desprovidas de qualquer
interioridade ou animao e objecto exclusivo das manipulaes ou
transformaes utilitrias, proporcionadas pelo conhecimento analtico e
pela tcnica.
Da que, para o filsofo paulista, a epifania crist haja constitudo "o
documento cnico da teocriptia", "a revelao de uma ocultao" ou o sinal
histrico do "crepsculo dos deuses". Mas esta ocultao dos deuses, ao
mesmo tempo que suscitou o "contra-movimento das foras criaturais e
homindeas", manifestou-se como revelao do sagrado.
Porque, contudo, consoante pensava Vicente Ferreira da Silva, a
misso fundamental da civilizao crist ocidental se encontrava
plenamente cumprida no plano histrico, com o consequente esgotamento
do humanismo que a define, haveria j prenncios e sinais de uma nova
cultura ou de uma nova Idade, que s poderia nascer de uma ilimitada
receptividade a aces ou desempenhos ditados ou sugeridos pelo gravitar
divino. Impor-se-ia, por isso, ao pensamento mais esclarecido e desperto,
no j a tarefa demirgica que caracterizara o ciclo humanista, mas uma
misso tergica, cuja primeira exigncia seria a superao do que
designava por "princpio ocludente do hominismo" e a elaborao de uma
nova sabedoria do no-humano, do trans-humano ou do meta-humano, que
reconhecesse o principial, transcendente e fundante valor do argico.48
Assim, o especulativo brasileiro procurou esboar uma filosofia
religiosa e uma teoria do sagrado a partir de uma onto-teologia que fosse
radicalmente independente dos quadros limitados e limitantes da razo
analtica e discursiva do sujeito finito e se fundasse na revelao do
sagrado transmitida pela original palavra mtico-potica.
II. Esta afirmada prioridade ou superioridade epistemolgica do mito
sobre o logos, estudada, h alguns anos, por Constana Marcondes Csar 49,
48

Obr. e vol. cits., pp. 271, 294-296, 324 e 528-530.

"Valor epistemolgico da prioridade do mito sobre o logos em Vicente Ferreira da
Silva", Reflexo, nos 20 a 26, Campinas, Maio-Agosto 1981 a Maio-Agosto 1983 e
Adolfo Crippa, A ideia de cultura em Vicente Ferreira da Silva, So Paulo, Ed.
Convvio, 1984.
49

com aguda sensibilidade intelectual, tinha a sua razo ou o seu fundamento

na teoria do Ser delineada pelo filsofo brasileiro na ltima fase da sua
demanda especulativa.
Inspirando-se na distino heideggeriana entre Ser e ente, a filosofia
vicentina deste perodo entende o Ser, no como conceito ou, sequer, como
o Logos joanino, mas como Sugesto ou Fascinao instauradora, Abertura
e desvelamento, matriz originante e fonte de todos os possveis, totalidade
viva, poder pulsional suscitador de paixes, liberdade superior que fonte
trpica de todos os comportamentos e desempenhos, iluminao projectiva
"que abre e inaugura poeticamente um mundo".
Sendo o imutvel "foco estvel da proliferao", o Ser , igualmente,
a imobilidade em que est fundado todo o movimento, o poder deflagrador
da totalidade dos entes e das possibilidades de agir que, em si mesmo,
uno e isento de qualquer multiplicidade e, porque transcendente,
metatemporal e alheio s epocalidades do sugerido, pelo que as diversas
teofanias de modo algum pluralizam ou temporalizam a sua prpria origem.
Embora presente em todas as suas parusias ou desvelamentos, visto que a
sua aco essencial a de des-velar, essa sua aco no s no se serializa,
mantendo-se o Ser como puro actuar, como as suas fulguraes no logram
comprometer a substancial unidade da sua fulgurao originante. 50
Deste modo, a afirmao vicentina da prioridade cognitiva do mito
sobre o logos pretende vincar que, enquanto o segundo nos liga ao j
oferecido, ao mundo fragmentrio do ente, o primeiro conduz-nos ao
domnio desvelante primordial, Abertura do Ser que se exprime pela
palavra potica e, instalando-nos na vida divina, revela a face de Deus ou
dos deuses.51
III. Na onto-teologia de Vicente Ferreira da Silva, os deuses, sendo,
como o Ser, transcendncia absoluta, so a projeco ou emanao
desvelante do divino originrio, cuja hierofania equivale absoluta
excedncia da matriz originante, a uma iluminao projectiva da totalidade
do ente. Da que, no pensamento vicentino, na senda da lio de Kereny, os
deuses se apresentem como origens absolutas e poderes desvelantes
originais, que, nessa medida, esto no s no comeo como no meio e no
fim, pois so eles que mantm o prprio originado.
Os deuses so a fulgurao imediata do Ser como Fascinador, pelo
que constituem um polo pulsional ertico, expandem em torno de si um
campo atractivo-passional e despertam um mundo de arrebatamento. Uma
vez que, no entanto, so fulgurao desvelante do Ser que se no identifica
50

Obr. Compl., vol. I, pp. 314-317, 319, 321, 336, 345, 355 e 381 e vol. II, pp. 505 e
537-538.
51
Obr. Compl., vol. I, p. 397 e vol. II, p. 522.

com o Fascinador, so fascinados em seu modo particular de ser,

constituindo essncias fascinantes-fascinadas.
Desta natureza prpria dos deuses resulta, ento, constituir o
processo teognico um "conjunto de cenas passionais", caracterizado por
uma constitutiva litigiosidade interna, que marca a epocalidade do divino.
esta "teomaquia", esta luta dos deuses e das dinastias divinas que define a
diviso dos tempos, correspondente ao predomnio alternativo ou sucessivo
das vrias teofanias. O mundo, que nasce do nocturno e do desconhecido
primordial, surge marcado pela luta, resultando aquela estrutura epocal do
tempo, distribuda por perodos ou idades, das vicissitudes das dominaes
ou das afirmaes despticas provenientes do conflito que constitui a sua
essncia.
Na teologia filosfica do pensador brasileiro, a vida dos deuses
desenrola-se num mundo de polaridades, de "foras que arrastam,
subjugam e dispem", pelo que cada figura numinosa corresponde a uma
idade ou a um ciclo atractivo-projectivo, que indefinidamente se propaga
ou se projecta, assim como a epifania de um deus desencadeia sempre um
conjunto de paixes e de relaes conflituais e erticas.52
Segundo o pensamento de Vicente Ferreira da Silva, no possvel
nem adequado aplicar aos deuses as noes ou categorias de identidade
pessoal ou de objectividade substancial, porquanto no assumem sempre e
necessariamente a configurao de uma personalidade fechada e idntica a
si mesma e, porque no so coisas ou algo de individualizvel mas sim a
srie das suas hierofanias, podem ser e manifestar-se como vida fluida e
difusa e revestir diversas formas e aspectos.53
9. Filosofia da religio

I. atravs do mito que os deuses se revelam e que a Fascinao

instituidora do mundo se manifesta, sendo, nessa medida, aquela sempre
forma de expresso da presena do sagrado.
O mito envolve, assim, a abertura de um regime de Fascinao,
constituindo a traduo histrico-humana de um processo que a transcende
e a determina e que excede, por isso, a formulao que lhe dada nas
diversas tradies. Sendo um saber fundante, sendo poesia ou a palavra
potica original da vida dos deuses, o mito no mera palavra literria nem
criao imaginativa do homem ou projeco do inconsciente da
humanidade, mas presena real e efectiva dos deuses, pensamento do Ser
e no pensamento humano, pensamento simblico e no saber discursivo.
Esta a razo por que, segundo Vicente Ferreira da Silva, os contedos do
52
53

Ob. cit., vol. I, pp. 281-282, 302, 304, 309, 316 e 319.
Ob. e vol. cits., p. 319.

relato ou narrao mtica remetem sempre para as coisasmesmas que,

enquanto presenas sagradas, so coisas mticas, apresentando-se, por isso,
o mito como nica e absoluta forma de realidade, anterior dualidade ou
ciso humano-divina e dessacralizao da Natureza. 54
II. Por seu turno, o culto mais no do que a representao do mito
e docontedo religioso por ele determinado. Desfechado pela "proximidade
e incidncia do divino", o culto constitui a representao de cenas e
acontecimentos divinos ou sobre-humanos, ocorridos num tempo
primordialou das origens, tempo arquetpico, que a superao ou a
transcenso do tempo profano. Deste modo, nunca os homens adoraram as
coisas como tais, ou aspectos das coisas ou foras da Natureza, assim como
nunca existiu, verdadeiramente, uma religio da natureza enquanto ordem
csmica ou poder fsico. Dado que o culto se manifesta como o vir-a-ser do
mito, constitui sempre uma mimesis de modelos ou arqutipos dados na
origem sagrada dos tempos.55
III. Associado ao culto est o sacrifcio, que, na teoria da religio do
filsofobrasileiro, encontra a sua explicao e o seu sentido no papel que
atribui ao sangue como matriz do ser do homem.
Para Vicente Ferreira da Silva, a vida, antes de se configurar sob
forma orgnica-representativa, como corpo, existe em forma fluida e subliminal como sangue, emergindo a forma apolnea do corpo da "Noite
dionisaca do sangue" ou do "sangue passional", que, segundo ele,
constituiria o verdadeiro ser do homem, pois a partir dele, enquanto
emblema ou smbolo da vontade, que somos investidos de uma
determinada corporalidade.
Assim, o corpo humano, que o filsofo considerava um factor
varivel atravs da Histria, seria "algo de consignado e oferecido por um
Poder ofertante primordial", manifestao da dimenso transcendental do
Ser como Sugesto, o que significaria, ento, que o sangue, de que provm
a vivncia e a representao somticas, tem origem divina.
Este o fundo motivo, segundo a inacabada filosofia religiosa
vicentina, pelo qual, nos sacrifcios rituais, desde tempos imemoriais, o
sangue , de novo, oferecido aos deuses ou s potncias divinas. Deste
modo, na circulao ritual do sangue oferecido originariamente pelos
deuses e oferecido, depois, aos deuses no sacrifcio religioso se revelaria
que o sangue provm da matriz mtica original, mais no sendo, ento, o

54
55

Ob. e vol. cits., pp. 284, 304, 318, 321, 336 e 345.
Ob. e vol. cits., pp. 355-356.

sacrifcio religioso do que a contnua e reiterada confirmao desta oculta e

insondvel verdade.56

56

Ob. e vol. cits., pp. 364-367. Cfr. Miguel Reale, Filosofia em So Paulo, ed. cit., pp.
171-173 e Estudos de Filosofia Brasileira, Lisboa, 1994, pp. 201-205, Adolpho Crippa,
"Vicente Ferreira da Silva", na obra colectiva por ele coordenada As Ideias Filosficas
no Brasil Sc. XX Parte I, pp. 107-129 e Constana Marcondes Csar, est. e loc.
cits.