Sommes-Nous Les Héritiers Des Lumières

PHARES
Vol. 8
2008
Revue philosophique tudiante
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lUniversit Laval (CADEUL)
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ISSN 1496-8533
PHARES
DIRECTION
IRECTION
D
Matthias
Pich
Mlanie Turmel-Huot
R
RDACTION
DACTION
Franois
Dominic Chass
Cliche
Mlanie
JulienTurmel-Huot
Delangie
Turmel-Huot
OMIT DE RDACTION
CMlanie
Franois Boucher
C
OMIT DE RDACTION
Antoine Cantin-Brault
Franois Chass
Franois
Chass
Dominic Grimard
Cliche
Stphanie
Julien
Delangie
Cindy Harquail
Claire Grino
Jean-Michel
Lapointe
Jean-Michel
Lapointe
Olivier Marcil
Dominique
Lepage
Caroline Mineau
Olivier
Marcil
Matthias Pich
Caroline
Mineau
Vicki Plourde
Matthias
Pich
Mlanie Turmel-Huot
Vicki Plourde
INFOGRAPHIE
Mlanie
Turmel-Huot
Pierre-Louis Cauchon
INFOGRAPHIE
MISE JOUR DU SITE INTERNET
MISE JOUR DU SITE INTERNET
Comme son nom lindique, la revue Phares essaie de porter quelques

lumires sur lobscur et redoutable ocan philosophique. Sans prtendre
offrir des rponses aptes guider ou claircir la navigation en philosophie,
cette revue vise, en soulevant des questions et des problmes, signaler
certaines voies fcondes lexploration et mettre en garde contre les
rcifs susceptibles de conduire un naufrage. En outre, le pluriel de Phares
montre que cette revue entend voluer dans un cadre aussi vari et contrast
que possible. Dune part, le contenu de la revue est form dapproches
et dclaircissements multiples : chaque numro comporte dabord un ou
plusieurs DOSSIERS, dans lesquels une question philosophique est aborde
sous diffrents angles ; puis, une section COMMENTAIRES, qui regroupe des
textes danalyse, des comptes rendus, des essais, etc. ; et, enfin, une section
RPLIQUES, par laquelle il est possible de rpondre un texte prcdemment
publi ou den approfondir la problmatique. Dautre part, la revue Phares
se veut un espace dchanges, de dbats et de discussions ouvert tous
les tudiants intresss par la philosophie. Pour participer aux prochains
numros, voir la politique ditoriale publie la fin du prsent numro.
PROCHAIN DOSSIER : La distinction corps-esprit est-elle encore valable
aujourdhui ?
DATE DE TOMBE : 1er septembre 2008
Nous vous invitons consulter notre site Internet (www.phares.fp.ulaval.
ca), o vous aurez accs tous les articles parus dans Phares.
Table des matires

In Memoriam Richard Rorty (1931-2007)
PIERRE-LUC DOSTIE-PROULX
Dossier : Sommes-nous les hritiers des Lumires ?

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?
MATHIEU AURY, CHARLES T. WOLFE
Les hritiers dshrits
FILIPPO PALUMBO
9
11
34
Lautorit de la loi chez Rousseau 48

MICHEL ESDRAS FRANCK MIAMBANZILA
Sade et linstitution du social ; quel hritage pour la rpublique ?
JULIE PAQUETTE
69
Commentaires
Le point de vue moral dans la philosophie thico-politique
de Richard Rorty 89
PIERRE-LUC DOSTIE-PROULX
Reconnatre le Qubec ? Le Qubec laune des thories
contemporaines de la reconnaissance 104
LOUIS-FRANOIS BRODEUR
La triade Curare, Tentatio, Molestia : pour une interprtation
heideggrienne du livre X des Confessions de Saint-Augustin
MARTIN ARRIOLA
126

Pierre-Luc Dostie-Proulx, Universit Laval Yale University
Le 8 juin dernier, lge de 75 ans, steignait un des grands
penseurs amricains de notre poque, le philosophe Richard Rorty.
Mme si sa mort lui a attir de nombreux loges, on peut affirmer
que son uvre a principalement inspir la controverse et la critique.
On lui a dabord reproch davoir la peste philosophique : dtre
un relativiste. Ainsi, on pensait avoir trouv la ficelle permettant
dbranler lentiret de son univers thorique. Rorty tait-il un
relativiste ? Le no-pragmatisme quil dfendait, se refusant
toute mtaphysique et tout point de vue de Dieu, permettait-il de
mettre en lumire des bases normatives suffisamment fortes pour
viter larbitraire de la morale ? Peu importe ici. Ce que lon peut
cependant dire, cest quil tait loin dtre un penseur futile ignorant
les objections les plus lmentaires faites au relativisme. Il tait plutt
lun des grands thoriciens contemporains connaissant mieux que
quiconque la philosophie analytique, ayant le projet de radicaliser
le tournant linguistique grce des arguments pragmatiques. Nen
dplaise Habermas, Rorty excellait cette tche. Peu de penseurs
possdent (et matrisent) un bagage philosophique aussi vaste et
complet. Pourtant, et ce jusqu la fin de sa vie, Rorty a d tenir tte
des intellectuels qui lui envoyaient des lettres dune vingtaine de
pages pour lui expliquer la nature de la ralit (avec graphiques !)
Comment ne pas devenir ironique ? Voil peut-tre pourquoi, vers la
fin de sa carrire, Rorty sest quelque peu dtourn de la philosophie
afin de se rfugier dans le dpartement de littrature compare
de lUniversit de Stanford. On peut facilement comprendre le
transfuge : nest-ce pas lui qui proclamait que le roman, le cinma,
la tlvision ont lentement mais srement remplac le sermon et le
trait [philosophique] en tant que principaux vecteurs du changement
moral et du progrs1 ?
Dabord et avant tout, Rorty voulait nous apprendre tre
vritablement humains ; il voulait nous apprendre arrter de
chercher des rponses nos dilemmes thico-politiques au-del du
Phares 7
temps et du hasard2 . Il voulait rendre compte de la contingence de

notre monde en dmasquant les prsupposs mtaphysiques la base
de nos systmes de valeurs. Du mme coup, il tait un penseur libral
affirm nous offrant des outils pragmatiques3 visant propulser le
niveau de solidarit humaine vers des sommets ingals.
Au bout du compte, peut-tre bien que lamoureux des
orchides sauvages dfendait un type de relativisme bien lui. Il
tait nanmoins un penseur dtermin et inspirant. Il nous apprenait
croire lucidement en lespce humaine et en la capacit de lhomme
redfinir son propre langage afin damliorer le sort de lhumanit. Sa
pense, esprons-le, restera une importante rfrence philosophique,
autant pour ses admirateurs que pour ses rivaux intellectuels.
1. Richard RORTY, Contingence, ironie et solidarit, Paris, Armand Colin,

coll. Thories , 1993, p. 17.
2. Ibid., p. 16.
3. Pensons notamment ses thses sur les substitutions langagires.
Phares 8
Sommes-nous les hritiers des Lumires ?

Le projet des Lumires est avant tout un idal de libert et
dindividuation, une volont de recommencement radical, de
refondation de lactivit humaine sur la base de la Raison. Un tel
projet, en lui-mme ouvert, pluriel, et sous-tendu par lidal de
lHomme en progrs, sincarne dans les domaines politique (par
la promotion de la dmocratie et du libralisme par exemple) et
scientifique (notamment dans les penses empiristes, sceptiques, et
dans le dveloppement de la physique), mais interroge galement
la tradition morale et lorganisation sociale. Le sapere aude kantien
jette incidemment les bases de la modernit ; modernit qui est
aujourdhui la fois clbre et critique, voire, selon certains, dj
dpasse. Notre situation actuelle nous amne donc questionner
notre rapport aux Lumires. Ces dernires cherchaient dpasser la
tradition, voire sy soustraire, ainsi cherchaient-elles se dfinir
elles-mmes. Mais la question quest-ce que les Lumires ? qui
se posait au XVIIIe sicle devient pour nous aujourdhui sommesnous les hritiers les Lumires ? , savoir : que nous reste-t-il de leur
idal, de leurs thmes ? Que penser de leur pertinence : la situation
actuelle peut-elle encore tre analyse et comprise dans le cadre de
la pense des Lumires ? Nous sommes nous loigns des Lumires ?
Si tel tait le cas, devrions-nous y revenir ?
Sintressant dans leur article lvolution du matrialisme
moderne, MATHIEU AURY et CHARLES T. WOLFE constatent une
discontinuit dans le legs des Lumires. La transformation et le
repositionnement des sciences depuis la Renaissance ont contraint
les penseurs matrialistes continuellement revoir leurs fondements
conceptuels, posant de ce fait lpineuse question des rapports entre
philosophie et sciences. Abordant de front la question du dossier,
FILIPPO PALUMBO affirme pour sa part que si les Lumires nous
ont lgu un hritage, il sagit dun hritage vide, qui confine
labsence, lalination et finalement langoisse. Le sujet kantien
est lirruption dune discontinuit : la rflexion sur soi demande
au sujet opre en lui une scission, lenferme en lui la recherche
dune unit soi qui ne serait jamais ralise. la recherche de soi,
Phares 9
Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?
le sujet ne trouve rien. Les Lumires signifieraient alors, en tant

quelles nous engagent dans la recherche des fondements, une perte
des fondements. Les auteurs des deux derniers articles du dossier se
penchent plus particulirement sur lhritage politique des Lumires.
Dabord, MICHEL ESDRAS FRANCK MIAMBANZILA analyse la conception
de la loi chez Rousseau pour en montrer la pertinence dans le cadre
de nos dmocraties modernes. Il affirme que cette conception,
mergeant de lesprit des Lumires, a su par sa richesse influencer
la thorie politique et quelle a encore y apporter, quelle peut
encore tre le levier de rformes. Finalement, JULIE PAQUETTE aborde
travers la pense rpublicaine du Marquis de Sade la question des
rapports de lHomme avec la tradition, la nature, la raison et autrui.
Elle montre comment Sade fait sien lidal des Lumires, mais tout
en le rinterprtant, le radicalisant et le corrigeant, dvoilant ainsi le
dynamisme qui devrait se trouver la base de toute institution. Idal
en mouvement, pense de la refondation, lhritage sadien mriterait
selon elle dtre rclam par la pense politique contemporaine.
DOMINIC CLICHE
JULIEN DELANGIE
Phares 10
Sommes-nous les hritiers des Lumires

matrialistes ?
Mathieu Aury, Universit Paul-Valry
et Charles T. Wolfe, University of Sydney
Notre hritage nest prcd daucun testament.
Ren Char1
Le matrialisme scientifique est
constamment en instance de nouvelle
fondation.
Gaston Bachelard2
Le matrialisme na plus mauvaise presse comme autrefois.

Il ntait pas tonnant dentendre au milieu du XVIIIe sicle que
la matire est le plus vil des tres3 , et mme aussi tardivement
quen 1873, un certain Docteur Desgrange pouvait affirmer dans
une confrence prononce devant la Socit de mdecine de Lyon,
que lennemi le plus redoutable de la socit, aujourdhui, nestce pas lcole matrialiste, dont les doctrines, situes dabord au
sommet de la science, descendent ensuite dans les classes infrieures
et faussent les ides avec une rapidit fulgurante4 ? . Aujourdhui, le
matrialisme a mme ses apologistes et, depuis peu, une revue pour le
dfendre, Matire premire. Non seulement des ouvrages paraissent
rgulirement sur ce thme5, mais dans la somme la plus rcente
sur les Lumires, Radical Enlightenment (Les Lumires radicales) de
Jonathan Israel6, la philosophie matrialiste est prsente comme une
composante importante de ce mouvement de pense. Mais rien de
tout ceci ne rpond notre titre, qui pose une question apparemment
simple : Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?
Car cette question en sous-entend plusieurs autres, sans compter
lapproche scolaire typique (appelons-la la mthode Lalande ) qui
consisterait sinterroger dabord sur le sens de Lumires et de
matrialisme pour formuler ensuite une conclusion tire de ces
deux dfinitions. Non, les difficults suscites par la question qui
Phares 11
nous occupe ici sont la fois mthodologiques et historiques : de

quel hritage sagit-il au juste (quels sont les lments constitutifs du
matrialisme des Lumires ), et comment nous serait-il possible
den hriter, si lon considre que les poques se suivent comme des
ensembles clos et incommensurables ? Cette incommensurabilit
semble tre particulirement significative dans le cas du matrialisme :
comment rflchir historiquement une doctrine qui est constamment
en train de muer au fil de lvolution des sciences ?
Afin dtre en mesure de rpondre la question de lhritage,
il nous faut dabord (1) procder une clarification conceptuelle
de lide mme dune transmission ou continuit doctrinale entre
le XVIIIe sicle et le ntre, puis (2) arriver une dfinition claire
des thses essentielles du matrialisme des Lumires, sur lesquelles
nous ferons (3) quelques remarques rtrospectives, notamment sur
le statut du vivant dans ce matrialisme classique, avant de conclure
en examinant lvolution du rapport entre le matrialisme et les
sciences, du XVIIIe sicle aujourdhui.
1. Problmes lis la continuit
Si nous pouvons hriter dun bien ou prouver un gouvernement
quune terre appartenait jadis notre tribu, cela signifie que nous
avons tabli une continuit entre un tat antrieur et le prsent. Mais
quel est cet tat antrieur, et quel est notre prsent ? Pour le dire en une
phrase, le matrialiste des Lumires forge ou pouse typiquement une
position mtaphysique sur la nature de la ralit, de lunivers physique
et de notre appartenance cet univers, alors que le matrialiste du
XXe sicle, surtout partir des annes 1960 avec les travaux de U.T.
Place, H. Feigl, J.J.C. Smart et D.M. Armstrong sur la thorie de
lidentit entre processus mentaux et processus crbraux, affirme
une position plus locale sur les rapports cerveau-esprit7. Littr
le soulignait dj dans son Dictionnaire de mdecine au milieu du
XIXe sicle : si le matrialisme ancien tait mtaphysique, et essayait
dexpliquer la formation du monde, le matrialisme nouveau renonce
toute spculation sur lorigine de la matire8.
Cependant, affirmer une thse forte et unifie sur la nature
du monde (tout est matire et mouvement, tout est corps, lesprit
Phares 12
nexiste pas ou existe comme mode corporel, etc.) noblige pas

se prononcer sur lorigine des choses. Ainsi le Baron dHolbach,
qui systmatise sa faon le matrialisme des Lumires dans les
annes 1770, avoue clairement : [] do vient lhomme ? quelle
est sa premire origine ? est-il donc leffet du concours fortuit des
atomes ? [] Je lignore. [] Je serais tout aussi embarrass de
vous dire do sont venus les premires pierres, les premiers arbres,
les premiers lions []9. A linverse, le matrialisme contemporain
na pas totalement abandonn les considrations ontologiques sur
la nature de ce qui est, puisquune de ses composantes essentielles
(dues Smart, mais galement W.V.O. Quine) est son rapport
la physique. Certes, ce nest pas tout fait de la spculation sur
lorigine de la matire , pour reprendre la formule de Littr ; mais ce
nest pas non plus une attitude sceptique ou mme instrumentaliste
selon laquelle notre connaissance scientifique nest quun ensemble de
constructions valeur pratique plus ou moins grande. Le matrialisme
est un ralisme, et dans sa forme physicaliste contemporaine, il
tient pour acquis que la meilleure ontologie dont nous disposons
est celle fournie par la physique la plus actuelle. Contrairement au
matrialisme des Lumires, le matrialisme contemporain sera,
neuf fois sur dix, un physicalisme (comme nous le verrons plus
loin). Ainsi Smart, dans un article de rfrence sur le matrialisme
en 2000, emploie un ton presque condescendant lgard dautres
variations sur le matrialisme comme lmergence, le pan-psychisme
ou lindterminisme crbral, pour dire que le physicalisme est la
version du matrialisme reconnue par la plupart des philosophes
anglophones professionnels de nos jours10. Cette doctrine est en fait
moins nette et tranchante quon ne la prsente habituellement : elle est
plutt glissante, car dune part elle dit tre la fin de la mtaphysique
puisquelle dfinit lontologie par rapport aux entits reconnues par
la physique actuelle, mais dautre part elle est une mtaphysique, qui
dira par exemple que les proprits P dun monde M sont physiques si
la copie physique M de ce monde M contient les mmes proprits.
Nous reviendrons dans la conclusion sur le type de rapports entre les
donnes de la science et la philosophie que prne, ou quimplique,
le matrialisme.
Phares 13
Mais le physicalisme ne tranche pas sur la nature de lesprit,

puisquon peut, comme Donald Davidson, prner un physicalisme
non-rductionniste (non-reductive physicalism), quil nomme
monisme anomal : il existe bien des vnements mentaux, aussi
bien que des vnements physiques ; si un vnement mental entre
en rapport avec un vnement physique, il y a alors un rapport
causal ; or, il ny a pas de lois du mental (ni psychophysiques ni
psychologiques) ; toute relation causale entre un vnement mental
et un vnement physique obit donc une loi physique sans que
lactivit mentale ne se rduise aux lois de la physique. Davidson ne
cite pas la philosophie des Lumires comme inspiration, mais celle
de Spinoza. Ensuite, malgr sa clart et sa puret thorique, le
physicalisme ne met pas le matrialisme labri de tous les dangers,
puisquil suscite son tour une nouvelle objection, quantique
ou nergtique : si le matrialisme en tant que physicalisme est
la position philosophique qui lie son avenir aux entits thoriques
produites par la physique, et si la physique finit par se dispenser de
petites entits dures telles que des atomes, se dmatrialisant ,
alors le matrialisme parat fort compromis !
Que rpondra le matrialiste ? Il (ou elle, puisquune des plus
clbres matrialistes de nos jours est une femme, la neurophilosophe Patricia Churchland) dira que cela nest pas nouveau,
puisque depuis Newton, il est question de force et daction distance,
donc dagents immatriels, sans que cela nengage lavenir de la
philosophie ; que, de plus, dans la physique contemporaine, matire
et nergie tendent se confondre, sans que cela ne nous empche de
postuler que les entits dernires sont des points spatio-temporels,
et que le physicalisme repose en dernire instance sur eux. Le regrett
David Lewis la soulign de manire clatante :
La confiance dans ladquation explicative de la physique est une
partie vitale, mais pas lensemble, dun matrialisme robuste.
Elle sert de fondement empirique sur lequel le matrialisme
construit sa superstructure de doctrines ontologiques et
cosmologiques, parmi lesquelles la thorie de lidentit11.
Phares 14
Lewis propose ici une version plus systmatique de ce que

dcrira plus tard Quine sous le nom de physicalisme :
Il ne sagit pas dun rve utopique o nous serions en mesure
de dfinir tout tat mental en termes physiologiques ou
microbiologiques. [] Il ne doit pas ncessairement y avoir de
relations systmatiques entre les groupements dvnements
mentalistes et les groupements biologiques. [Simplement],
il ny a pas de diffrence mentale sans diffrence physique.
[] Les objets fondamentaux sont les objets physiques12.
Mais surtout, la contribution positive du physicalisme est que

le matrialiste daujourdhui tient pour acquis une ontologie et la
clture causale du monde spatio-temporel quelle sous-entend ;
il repose sur les paules, non pas de gants, mais de philosophes
matrialistes des Lumires plus ou moins reconnus et plus ou moins
obscurs (en raison de leur frquente clandestinit, voire anonymat13).
Cest en effet un des rares cas o nous admettons lexistence dune
continuit thorique claire, permettant donc de rpondre Oui
la question pose en titre : laisance avec laquelle le matrialiste
contemporain peut affirmer que nous vivons dans un monde unique,
rgi par un ensemble unique de lois ou de rgularits (sans que
celles-ci soient forcment unifies ou ternelles) et donc un ensemble
total de chanes causales est une consquence directe de la pense
matrialiste des Lumires. Mme un disciple de Lucrce tel que
Diderot, qui nest ni un mcaniste comme Hobbes ni un dterministe
pur comme son ami le Baron dHolbach, peut affirmer que toute
cause est un effet me parat un axiome. Sans quoi la nature agirait
tout moment per saltum, ce qui nest jamais vrai , ou encore,
propos de lagir : [] la dernire de nos actions est leffet ncessaire
dune cause une : nous, trs complique, mais une14.
Car les exemples de faux amis , dune fausse continuit projete
par limagination anhistorique de philosophes contemporains, sont
beaucoup plus nombreux. Cest dans ce sens que Georges Canguilhem
disait que le prcurseur est un artfact, une construction : nous
construisons nos propres prcurseurs, leur traant un chemin qui mne
nous, ce qui permet par-l mme de nous poser en hritiers 15. Si
Phares 15
on fait de Buffon ou Lamarck des prcurseurs de Darwin, on soutient

symtriquement que Darwin est lhritier (ou un hritier) de Buffon
et Lamarck. Pour donner un exemple plus parlant : on lit souvent,
dans les histoires des sciences cognitives, de lintelligence artificielle,
ou de la philosophie de lesprit en gnral, que LHomme-Machine
de La Mettrie est un texte fondateur de lapproche computationnelle
contemporaine. Son titre ne rsonne-t-il pas comme une machine de
Turing ? En fait, il suffit de lire ce livre pour sapercevoir, comme Ann
Thomson la signal il y a dj longtemps, que La Mettrie (i) nest
en rien un mcaniste, cartsien ou autre ; (ii) quil ne rduit jamais le
corps une machine ou les phnomnes et processus organiques
des entits ou lois inorganiques. Le titre est une analogie qui se veut
fertile, dans un sens dflationniste : le corps a ses lois, il nest pas rgi
par une me immatrielle, mais parmi les proprits de la matire
vivante dont il est fait, certaines (dont la paire sensibilit / irritabilit)
sont incompatibles avec des modles mcanistes classiques.
tant donne cette distance ou cette incommensurabilit,
la tche de lhistorien de la philosophie nest jamais simple, et sa
mthodologie est toujours rinventer. Comment faire ressortir la
cohrence et, osons le dire, la pertinence dun argument ou dun
ensemble darguments (quil constitue un systme ou non) sans
commettre danachronisme, puisque nous utilisons obligatoirement
un vocabulaire contemporain ? En ce sens, tout projet de recherche
qui demande si nous sommes les hritiers dune socit ou dune
constellation thorique passe nous pousse lanachronisme, moins
videmment de trancher et de rpondre Non .
Mais avant de poursuivre, il nous faut une terminologie claire et
bien accorde. Comment dfinir le matrialisme des Lumires ?
2. Dfinir le matrialisme des Lumires
Rappelons que lexpression est rare cette poque ; forge par
des antimatrialistes tels que Henry More au XVIIe sicle, il faudra
attendre La Mettrie dans les annes 1740 pour quun penseur se
dcrive lui-mme comme matrialiste16. Quant aux sources de cette
philosophie, elles forment un patchwork complexe qui nest pas notre
objet ici ; il est dautant plus complexe que linfluence y est souvent
Phares 16
indirecte : le matrialiste des Lumires se rclamera ple-mle de

Spinoza, dpicure, de Lucrce ou de Gassendi ; de Dmocrite, de
Bacon, de Locke ou de Toland sans forcment les avoir lus, et en
utilisant parfois des rsums crits par des ennemis du matrialisme.
De plus, le matrialiste invoquera frquemment une ou plusieurs
traditions scientifiques, notamment mdicales (et non pas celles
lies aux sciences dures telles que la gomtrie, la mcanique,
lastronomie ou la physique, cette dernire nexistant pas vraiment
cette date), souvent fabriques pour les besoins de largument.
Quel est le credo minimal du matrialiste cette poque ?
Quelles sont ses thses ? Une telle liste risque dobscurcir les
caractristiques fascinantes de penseurs individuels, ou de gommer
les contradictions qui existent en leur sein : pour ne citer que
quelques exemples, Diderot dteste limmoralisme de La Mettrie,
critique vivement laspect mcaniste de la thorie de lesprit et du
comportement chez Helvtius, et avance une dfinition dune matire
anime, vitalise qui ne correspond pas du tout la matire dcrite par
le Baron dHolbach ; les consquences politiques proto-communistes
que le cur Meslier et dHolbach tirent de leurs mtaphysiques de la
nature auraient vivement dplu La Mettrie llitiste17 et auraient
sembles dangereusement utopiques Diderot.
Voici nanmoins un survol des thses essentielles du matrialisme
des Lumires :
Premirement, tout ce qui existe est matriel, ou le produit
de linteraction entre entits matrielles, une causalit forte liant
lensemble des phnomnes entre eux (dHolbach : Lunivers,
ce vaste ensemble de tout ce qui existe, ne nous offre partout que
de la matire et du mouvement18. Tout est toujours dans lordre
relativement la nature, o tous les tres ne font que suivre les lois
qui leur sont imposes19. Si nous jugeons des causes par leurs
effets, il nest point de petites causes dans lunivers. Dans une nature
o tout est li []20. ). Il sagit donc dune forme de ralisme ,
contrairement aux subjectivismes de type cartsien, kantien ou
husserlien, puisqu la suite de Spinoza,21 le matrialiste soutient
que lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre
et la connexion des choses. Comme laffirme le moine bndictin (!)
Phares 17
Dom Deschamps, nous et notre intelligence ne sommes que

des modifications de la matire22 ; ou, plus longuement, dans le
manuscrit clandestin anonyme Dissertation sur la formation du
monde : la cause de lide est matrielle ; or leffet ne peut tre
essentiellement suprieur la Cause qui le produit , ainsi lide
est matrielle. On pourrait mme soutenir que les ides occupent un
certain espace : et cela en apportant en preuve loubli, qui nest autre
chose que laction dune ide sur lautre et qui la dtruit23.
Deuximement, tout phnomne mental est insparablement
un phnomne ou processus corporel, voire physique. Le manuscrit
clandestin des annes 1720-1730 intitul Lme matrielle, citant
approximativement Lucrce, dclare que lme est au corps comme
lodeur lencens24 ; Diderot, dans ses lments de physiologie
inachevs, rdigs durant la priode 1765-1780, affirme que laction
de lme sur le corps est laction dune portion du corps sur lautre ;
et laction du corps sur lme, laction dune portion du corps sur
une autre25 ; enfin, larticle Matrialistes de lEncyclopdie
dclare : On donne encore aujourdhui le nom de matrialistes ceux
qui soutiennent que lme de lhomme est matire26. Cet aspect est
probablement celui dont la transmission est la plus directe , puisque
cest celui qui a t le plus explor durant la priode allemande
du matrialisme, le Vulgrmaterialismus du XIXe sicle avec Vogt,
Moleschott, Bchner et Czolbe, qui laisse de ct la philosophie
et, dans son scientisme troit et effrn, cherche matrialiser
la pense et les fonctions psychiques, notamment au moyen de la
biochimie naissante. Pour Carl Vogt, ce que lon appelle me nest
que la somme des fonctions du systme nerveux central27 , ide
quil formula galement dune manire bien plus clbre : Toutes
les proprits que nous dsignons sous le nom dactivit de lme
ne sont que des fonctions de la substance crbrale, et, pour nous
exprimer dune faon plus grossire : la pense est peu prs au
cerveau, ce que la bile est au foie et lurine aux reins28.
Troisimement, la causalit a t rduite la seule causalit
efficiente. Ce rejet des causes finales na eu de cesse dtre raffirm
par les matrialistes depuis les XVIIe et XVIIIe sicles. Et il y a l, au
regard des matrialistes contemporains, un hritage incontestable :
Phares 18
labandon des causes finales implique lexclusion radicale de tout

principe daction surnaturel ou non-corporel qui relverait dune
intelligence suprme, et donc de tout lment explicatif relevant in fine
dune mtaphysique tlologique (comme lentlchie leibnizienne).
Le postulat de lautosuffisance ontologique de ltre et la conception
mcaniste de la causalit se soutiennent rciproquement. Le
matrialisme des Lumires comme le matrialisme contemporain les
affirment tous deux dun bloc, ce qui revient dire que la Nature est
aveugle une thse qui trouvera au XIXe sicle un soutien fort avec
la thorie darwinienne.
Quatrimement, une consquence des trois lments prcdents
lapproche matrialiste du monde extrieur puis de lesprit, et la
rduction de toute causalit la causalit efficiente est llaboration,
la suite du mcanisme et de la philosophie corpusculaire du XVIIe
sicle, dun rductionnisme philosophique cohrent, la fois au
niveau des thories et des explications, et au niveau ontologique.
Comme le dit le mdecin nerlandais Boerhaave, matre de La
Mettrie, si la structure des organes tait exactement connue, si la
nature sensible des humeurs nous tait dvoile, la mcanique nous
ferait apparatre comme les consquences de principes trs simples,
des phnomnes dont le mystre excite aujourdhui au plus haut
degr notre tonnement29 .
Cinquimement, il ny a pas de sparation nette entre lhomme
et lanimal. Comme en tmoigne lantimatrialiste Abraham-Joseph
Chaumeix, cest un principe fondamental chez cette sorte de
philosophes, que les animaux sont peu diffrents de lhomme30 .
Approfondissant des ides dj suggres par Spinoza, puis Hume
(les animaux sentent, ont des motions, et leurs tats cognitifs ne
diffrent des ntres que quantitativement) et sinspirant de recherches
anatomico-anthropologiques, notamment sur lorang-outang, les
matrialistes comme La Mettrie affirment que des animaux
lhomme, la transition nest pas violente31 .
Siximement, lathisme est une vrit, mais ce nest pas une
vrit ncessaire pour le matrialiste, ce qui peut surprendre. En
effet, il existe des penseurs pour lesquels lunivers est entirement
matriel, lme ntant quun mode du corps mais cet univers est
Phares 19
nanmoins une cration divine. Lexemple le plus frappant est celui

des mdecins mortalistes anglais de la fin du XVIIe sicle, tels
que Richard Overton (Mans Mortality, 1644) et William Coward
(Second Thoughts on the Human Soul, 1702). Pour Coward,
lide dune substance spirituelle et immortelle est invente par
lglise catholique, sans figurer dans les critures. Les mortalistes
se rclament de leur savoir mdical et affirment que la mortalit
de lme est (a) confirme empiriquement, notamment au moment
de la mort du corps, sans que (b) ceci contredise le christianisme
authentique. Lme meurt (ou dort) jusquau jour de la rsurrection,
quand elle sera ressuscite avec ltre humain tout entier. Il existe
galement des mortalistes parmi les philosophes canoniques, tel
Hobbes, qui affirme dans le Lviathan que lide dune me ternelle
et indpendante du corps napparat pas dans les critures32.
De toute faon, outre les protestations dusage suggres plus
haut, un rsum dfinitif des thses matrialistes des Lumires
est impossible : parmi celles dont nous ne tiendrons pas compte
ici, citons lhdonisme moral, qui semble tre une constante chez
nos matrialistes (et chez des penseurs radicaux qui ne sont pas
explicitement matrialistes, comme Locke), et qui est fort probablement
une partie de leur legs la philosophie contemporaine33. Ou deux
aspects originaux du rapport entre le matrialisme des Lumires
et la science ou les sciences rapport qui est lui-mme une
cration matrialiste : dabord, le projet de lEncyclopdie de
transformer le monde en un ensemble dobjets scientifiquement
dfinis, donc manipulables et productifs ; ensuite, limpact qua ce
projet sur la philosophie elle-mme, qui souvre aux exemples et
largumentation scientifique dune manire naturaliste . Mais au
moins disposons-nous l dune base de comparaison.
3. Deux particularits : le vivant et labsence de fondements
Afin prcisment de rpondre la question pose en titre, et tant
donns les dfis mthodologiques ainsi que le statut incertain de la
continuit entre le point de dpart et nous, il nous faut maintenant
insister sur deux particularits du matrialisme des Lumires que nous
navons pas prsentes ci-dessus comme des thses proclames
Phares 20
par les penseurs de cette poque, car leur originalit apparat plutt
par un regard rtrospectif (ou interprtatif). La premire est un trait
spcifique de ce matrialisme, particulirement celui de La Mettrie,
Diderot et Buffon, qui a disparu du matrialisme daujourdhui. Il
sagit de son inspiration foncirement biologique, ce qui a fait dire
certains commentateurs quil sagissait dun vitalo-matrialisme
ou dun matrialo-vitalisme . La seconde est une mtacaractristique qui, au contraire de la premire, est un legs du
matrialisme des Lumires qui trouve son aboutissement, voire son
accomplissement, dans la philosophie contemporaine de tendance
naturaliste (celle de Dewey, de Quine, dun certain Dennett ; et
dans un tout autre univers, celle du dernier Althusser, le thoricien
du matrialisme alatoire ) : nous pourrions appeler ce trait la
philosophie sans fondements. Mais procdons dans lordre.
Diderot rpte qui veut lentendre que le nouveau champ
qui souvre son poque est celui des sciences biologiques, quil
nomme histoire naturelle et physiologie (le nom de biologie
apparat la fin du XVIIIe sicle, avec Treviranus et Lamarck). Ces
sciences doivent jouer le rle rducteur ou rductionniste auquel
on sattend : comme on la vu plus haut, laction de lme sur
le corps est laction dune portion du corps sur lautre , et toute
notre individualit sexplique par notre organisation physique.
Globalement, il est bien difficile de faire de la bonne mtaphysique
et de la bonne morale, sans tre anatomiste, naturaliste, physiologiste
et mdecin34 . Mais, ce qui est plus curieux, ces sciences ne sont
pas rductibles la physique, car lorganisation des tres vivants
dpend leurs yeux de proprits intrinsques la matire vivante,
par opposition la matire morte.
Prenons un exemple purement textuel : on sait que lEncyclopdie
de Diderot et DAlembert se dmarque pour de nombreux articles de
lHistoria critica philosophiae de Johann Jakob Brucker. Or, comme
la signal Claire Salomon-Bayet35, il ny a pas darticle Galile
dans ldition originale de lEncyclopdie (il napparat quavec le
Supplment) alors que Brucker donne une grande place Galile. A
contrario, dans lEncyclopdie comme lAcadmie des Sciences
(ou la Royal Society, de lautre ct de la Manche), on assiste une
Phares 21
vritable explosion de mmoires, rapports et projets de recherche sur

lanatomie, la physiologie, la mdecine et la gnration (cest-dire lembryologie et la biologie du dveloppement en gnral). On
retrouve la dominante diderotienne des sciences de la vie contre
ou par-dessus les mathmatiques. Curieusement, les historiens des
sciences ont longtemps ignor cette dimension, proccups comme
ils le furent par les modles physico-mathmatiques des sciences
dures durant la Rvolution scientifique au sicle prcdent. Ainsi,
mme un minent historien de la pense mdicale (mais spcialiste
du XVIIe sicle), Mirko Grmek, peut juger que le XVIIIe sicle
est beaucoup moins original que le XVIIe. Le Sicle des Lumires
dveloppe les programmes de recherche invents par la Rvolution
scientifique de lge baroque36.
Mais ce que Grmek ne semble pas voir, cest lattention
nouvelle porte la nature du vivant, au XVIIIe sicle et, ce qui
caractrise plus particulirement le matrialisme, linvention de
nouvelles passerelles entre les dcouvertes exprimentales et
largumentation philosophique, qui se passe dsormais des principes
ultimes qui dominaient les dbats entre des figures comme Descartes
et Spinoza, ou Locke et Malebranche, au sicle prcdent. La
philosophie matrialiste se proccupe du vivant, cette poque,
car son indcidabilit, son caractre alatoire compar lespace
rigoureusement ordonn de la physique mathmatique galilenne37,
lui fournissent de nombreux arguments subversifs contre la physicothologie et plus gnralement contre limage dun univers rationnel,
stable et organis comme une horloge. Le vivant tel que lentendent
les matrialistes est essentiellement imprvisible, ainsi que le
manifestent avec clat les naissances monstrueuses.
En somme, le matrialisme dinspiration biologique du XVIIIe sicle
prend le vivant comme cible explicative, comme motivation de son
projet pistmologique. Comme le dit Gusdorf, pour les matrialistes
franais, la matire nexplique pas la vie ; ce serait plutt la vie qui
expliquerait la matire38 . Mais si cest la vie qui explique la matire,
et que la matire dfinit ce qui est rel, notamment le monde qui nous
entoure, alors surtout si on ne connat pas lorigine de la vie on vient
de refuser ou en tout cas de mettre en suspens le principe de raison.
Phares 22
Venons-en donc cet idal dune philosophie sans fondements .

Un homme de science officiel comme Buffon na pas hsit
sembarquer dans les eaux (troubles ou claires) du matrialisme. Plus
surprenant, il se mle de mtaphysique et dfend ce quon nommerait
aujourdhui un actualisme , rptant que tout ce qui peut tre, est
et proposant, peut-tre pour la premire fois (mais avec des accents
post-baconiens indniables) le passage de la question pourquoi ?
la question comment ? 39. De mme, un matrialiste clandestin
comme le cur Meslier, dans son Mmoire rdig une vingtaine
dannes avant luvre de Buffon (mais qui circula trs peu), juge
trs svrement la possibilit dexaminer les proprits du monde
pour en dduire un niveau antrieur. Ce nest pas logique ses yeux,
car ce qui est, est : il ny a aucune cause trangre qui puisse son
gr ou sa volont rendre possible ce qui est absolument impossible,
ni rendre absolument impossible ce qui est possible40 .
En fait, depuis au moins picure et Lucrce et jusqu dHolbach
dans les dernires dcennies du XVIIIe sicle, on considre la question
de lorigine du monde, des commencements, des premiers principes,
comme hors jeu . La raison, pour les atomistes, y compris les
disciples dpicure et de Lucrce au XVIIIe sicle, est lternit du
Tout : le tout a toujours t le tout. Il ny a pas de commencement
ces mouvements ; les atomes tant causes, le vide aussi41. Cette
ide que le monde prcde le penseur a provoqu depuis longtemps
lhostilit des anti-matrialistes tel que le platonicien de Cambridge
Ralph Cudworth : les ides ne sont pas mineures par rapport aux
choses ( not junior to things ) ; au contraire, cest lesprit qui est
senior to the world 42.
De nos jours, David Armstrong affirme que le matrialiste ne
pose pas de philosophie premire, daxiomes, de commencement
absolu43 ; il serait sans doute surpris dapprendre quil est rejoint
sur ce point par le dernier Althusser, affirmant que le philosophe
matrialiste est lhomme qui prend le train en marche44 ; mais celui
qui la dit le plus vivement demeure Quine :
Le philosophe naturaliste entame son raisonnement avec la
thorie du monde dont il hrite, comme souci en vigueur. Il
Phares 23
croit [en cette thorie] de manire provisoire, mais croit aussi

que certaines parties en sont fausses. Il tche damliorer,
clarifier et de comprendre le systme de lintrieur. Il est le
marin affair, voguant sur le bateau de Neurath45.
Le projet de naturalisation aboutit, de manire assez humienne,

une destruction des fondements. Lempirie justifie la science mais
ne la fonde pas ; ou encore : Aucun nonc nest vrai ; cest la ralit
qui le rend tel46. Que ce soit au sujet de lorigine du monde ou de la
nature du moi, le matrialisme est un anti-fondationnalisme.
Conclusion : sommes-nous, oui ou non, les hritiers du matrialisme
des Lumires ?
Dun point de vue anhistorique, le matrialiste (celui des
Lumires ou celui daujourdhui) naturalise lme et les phnomnes
mentaux ; il soutient que le mental, cest le physique (ou le corps ;
et cela ne prjuge pas de lexistence de lois psychophysiques) ; il
affirme une notion forte de la causalit qui, associe son ontologie
(notamment sous sa forme physicaliste), conduit une notion de
clture causale, selon laquelle aucun agent immatriel ne peut tre
la cause dun effet matriel. part son athisme et son hdonisme
probables, il refuse le principe de raison.
En revanche, dun point de vue historique, comme la bien
montr Gnther Mensching, le matrialisme ne procde pas par un
enchanement de doctrines transmises et modifies de gnration en
gnration47 ; au contraire, sil est une tradition, elle est de nature
discontinue48 , puisque chaque poque est oblige de refonder
nouveau une forme de matrialisme sur des bases neuves : la thologie
elle-mme, partir dlments aristotliciens et averrostes, puis
lhistoire naturelle et les dbuts de la biologie , au XVIIIe sicle ;
la biochimie au XIXe sicle ; la physique durant la premire moiti
du XXe sicle et les neurosciences depuis.
Si en plus, comme nous lavons vu, il existe des particularits
scientifiques ou mta-scientifiques du matrialisme des
Lumires (son rapport au vivant), comment pourrions-nous en tre
les hritiers inconditionnels ? Reprenons la phrase de Bachelard cite
Phares 24
en exergue, en entier cette fois : Ainsi le matrialisme scientifique

est constamment en instance de nouvelle fondation. Sans cesse,
depuis deux sicles, il est repris comme une doctrine qui se fonde
sur lessentielle activit de dcouverte de lesprit humain. Alors,
paradoxalement, ce qui est nouveau est fondamental49. Paraphrasons
ce passage la manire de Quine : le matrialisme se reconstruit sans
cesse, puisquil ne pose pas lexistence dune intriorit fondatrice.
Prenons un dernier exemple, tir des recherches actuelles en
neurosciences. tre matrialiste aujourdhui en philosophie de lesprit,
ce nest pas seulement senfermer dans des discussions smantiques
sur le physicalisme ; cest aussi participer un programme de recherche
actif, au carrefour des neurosciences, des sciences cognitives, et de
la psychologie. Un tel activisme soppose notamment laspect antineuroscientifique, et mme dsincarn, du courant fonctionnaliste,
qui pousse des figures minentes comme Hilary Putnam dclarer
que mme si nous tions faits de gruyre, cela ne changerait rien50 .
Non seulement cela coupe lexplication philosophique de la richesse
du monde biologique, mais dun point de vue plus limit, concernant
le rapport cerveau-esprit, il est absurde de prtendre que ltat et
lorganisation de notre cerveau na aucun rapport notre manire
de penser, sentir, percevoir et nous souvenir du monde. Que lon
songe seulement toutes les possibilits de dysfonction, telles que
les lsions ou les attaques crbrales ; mais aussi au versant positif du
programme matrialiste aujourdhui entendu au sens plus restreint,
comme un programme de naturalisation de lesprit.
Avec des rserves, nous pouvons affirmer que nous nous
rapprochons dune identification entre un vnement mental vcu
(expriment, senti, qualitatif, etc.) et un vnement crbral
(physique, accessible aux manipulations scientifiques). Depuis
au moins le dbut du XVIIIe sicle, nous avons de bonnes raisons
anatomiques et physiologiques de situer lactivit mentale dans le
cerveau ; depuis une vingtaine dannes nous avons des appareils qui
nous permettent de voir des zones crbrales silluminer en temps rel
(dernirement, limagerie par rsonance magntique fonctionnelle
ou IRMf), donc nous savons que quelque chose est en train de sy
passer. Surtout, on a russi dernirement induire des modifications
Phares 25
dans la mmoire de travail chez des singes (principalement des

macaques) partir de microstimulations corticales. Dans les termes
du philosophe John Bickle : une microstimulation induit une
phnomnologie51 . Pour sa part, le neurophysiologue Ranulfo Romo
parle de la possibilit de quantifier le lien causal entre perception et
activit neuronale , cette activit, et le comportement qui sensuit,
tant produits indiffremment par un stimulus matriel ou par
l illusion dune stimulation corticale52.
Mais le matrialiste intelligent (pour employer une formule
attribue par Deleuze Platon, selon laquelle les matrialistes
intelligents doivent penser, non seulement le corps, mais la puissance)
ne se saisira pas de ces donnes exprimentales pour crier Victoire
et annoncer que la formule a t dcouverte qui explique la
pense ou la conscience. Ctait lerreur ou en tout cas le manque
de finesse de Vogt au XIXe sicle, avec son slogan sur le cerveau qui
scrte la pense comme la foie scrte la bile. On peut y rpondre
par une autre formule : la pense scrte le cerveau autant que le
cerveau scrte la pense . Gilles Chtelet, qui cite cette formule,
continue plus loin avec une suggestion qui ne dnature en rien le
matrialisme : les pratiques symboliques ne constituent pas un
environnement culturel dans lequel baignent des cerveaux,
il existe une plasticit propre ces pratiques symboliques, quil
convient darticuler avec la plasticit du cerveau53 . Cest grosso
modo ce dont on discute aujourdhui sous le nom de l effet
Baldwin (du nom du psychologue anglais James Mark Baldwin) :
il sagit de la possibilit quun trait biologique puisse devenir inn
aprs avoir t appris , sans que les thoriciens saccordent sur
le rapport exact de ce type d effet aux mcanismes darwiniens
traditionnels. Mais ce qui est plus important pour notre propos, cest
que ni jadis, ni aujourdhui, le matrialiste intelligent ne peut se
contenter dabdiquer ses responsabilits philosophiques et laisser
tout le champ la physique ou aux neurosciences.
Certes, nous ne pouvons plus, contrairement un Diderot,
prner un rductionnisme dans lequel la thorie rduisante
serait la biologie et non pas la physique, car une telle insistance
sur lautonomie ontologique de la biologie ne serait plus du tout
Phares 26
du matrialisme54 ou serait en tout une vitalisation de la matire

qui friserait le vitalisme mtaphysique. Une option plus sduisante
qui conserve un rle pour la philosophie serait daccepter le verdict
humien de Nancy Cartwright : les lois de la nature nexistent pas,
ce qui ne signifie pas que nous sommes autre chose que des parties
de la nature, simplement que lide de loi est une projection
rationaliste sur le monde. Cette perspective est ouverte au matrialiste,
qui tend croire en lexistence de lois de la nature, sans sy engager
ncessairement. Cette obstination ne pas dfinir le matrialisme
comme une simple philosophie spontane des savants ne reflte
donc pas une volont de conserver un monopole jaunissant ; elle
rappelle plutt lambition dune mtaphysique matrialiste qui ne
se passera pas de la puissance explicative du rductionnisme et
prendra comme fondement empirique la clture causale impose par
la physique. Mais sur ce fondement, le matrialisme aura construire
des ontologies rgionales, autour des neurosciences, de la physique,
ou de la biologie du dveloppement, sans pour autant se rduire la
physique, car dans ce cas il ne serait quune vrit triviale55.
Ajoutons que si le matrialisme est une thorie complte du
rel et de notre appartenance ce rel, non seulement en tant que
cerveaux, mais avec tout ce qui nous constitue dans notre artificialit
(mais un vrai spinoziste dirait que le cerveau est toujours dj
social56), alors il nest pas seulement une thorie de la science, et
inversement, comme le suggre Olivier Bloch, la science nest
pas le laboratoire du matrialisme57 , ou alors dans un sens trs
pluraliste. Pour le dire autrement, il est idiot daffirmer que la
science est matrialiste , formule que lon peut encore trouver de
nos jours. A part la confusion vidente des genres, on songe tout
de suite quelques exemples frappants : le plus grand mdecin(philosophe) matrialiste, La Mettrie, napparat pas dans les histoires
de la mdecine, et inversement, aucune des figures majeures de la
Rvolution Scientifique (Galile, Kepler, Boyle, Newton, Descartes)
nest matrialiste.
Lavantage du dcouplage suggr par Bloch est quil permet
de reconnatre une vidence historique qui nous empche de nous
considrer en toute honntet comme les hritiers du matrialisme
Phares 27
des Lumires : le changement de statut de la science elle-mme, qui

nest plus un contre-pouvoir face au censeur royal ou lInquisition,
mais plutt un pouvoir. Cela ne signifie pas que les explications
rductionnistes qui sont au cur du matrialisme devraient
aujourdhui tre refuses parce quelles seraient politiquement
suspectes, ni quil faille opposer navement lunivers alin de
la science un univers naturel soi-disant plus authentique. Cela
signifie simplement que le matrialisme est sans fondements et que
nous ne vivons plus dans lunivers du Dictionnaire de Trvoux, selon
lequel matriel, signifie aussi, massif, grossier58 . Nous sommes
les hritiers btards des Lumires : ce qui tait interdit cette poque
est devenu courant aujourdhui.
1. Ren Char, Feuillets dHypnos, no. 62, dans Fureur et mystre, Paris,
Gallimard, coll. Posie/Gallimard, 1967, p. 99.
2. Gaston Bachelard, Le matrialisme rationnel, Paris, PUF, 2e dition,
2000, p. 7.
3. Denesle, Examen du matrialisme, relativement la mtaphysique, Paris,
Imprimerie de Vincent, 2 vols., 1754, I, p. 90.
4. Dr Desgrange, Du matrialisme contemporain, Lyon, A. Vingtrinier,
1873, p. 15.
5. Outre les travaux essentiels dOlivier Bloch, on citera Pascal Charbonnat,
Histoire des philosophies matrialistes, Paris, Syllepse, 2007 (un livre trop
exhaustif pour tre satisfaisant) ; lun dentre nous a dirig en 2000 un
recueil darticles intitul (signe des temps ?) The Renewal of Materialism,
New York, Graduate Faculty Philosophy Journal 22 :1.
6. Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the making of
modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; traduction,
Les Lumires Radicales : La Philosophie, Spinoza et la naissance de la
modernit, 1650-1750, trad. C. Nordmann et al., Paris, ditions Amsterdam,
2005. Voir les actes du colloque important consacr ce thme, qui sest
tenu lENS-LSH (Lyon) en 2004 : C. Secretan, T. Dagron et L. Bove
(d.), Quest-ce que les Lumires radicales ? Libertinage, athisme
et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique, Paris,
ditions Amsterdam, 2007.
7. Sur la gense et les arguments fondamentaux de la Thorie de lIdentit,
voir Charles T. Wolfe, Un matrialisme dsincarn : la thorie de
Phares 28
lidentit cerveau-esprit dans Matire premire, vol. 1 (2006) : Nature et

naturalisations.
8. mile Littr, Charles Robin, Dictionnaire de mdecine, Paris, J.-B.
Baillire, 12e dition 1863, p. 908.
9. Paul-Henri-Thiry, Baron dHolbach, Le Bon sens, ou ides naturelles
opposes aux ides surnaturelles, Londres, 1772 ; d. J. Deprun, Paris,
ditions Rationalistes, 1971, I, 42.
10. J.J.C. Smart, Materialism dans Encyclopedia Britannica, http://www.
britannica.com/eb/article-68535/Materialism, 2000 (reprenant quarante ans
de recherches sur le sujet).
11. David Lewis, An Argument for the Identity Theory (1966, 1971)
dans Lewis, Philosophical Papers, vol. 1, Oxford, Oxford University Press,
1983, p. 105 (notre traduction).
12. Quine, Facts of the Matter dans R.W. Shahan et C.V. Swoyer
(d.), Essays on The Philosophy of W.V.O. Quine, Norman, University of
Oklahoma Press, 1979, p. 163 (notre traduction).
13. Il existe depuis 1996 une excellente revue qui se consacre la tradition
clandestine : La lettre clandestine.
14. Diderot, Observations sur Hemsterhuis dans uvres, vol. I : Philosophie,
d. L. Versini. Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1994, p. 721 ; Rve de
DAlembert dans ibid., p. 664.
15. Cest le sujet de la confrence de Montral (1966) intitule Lobjet
de lhistoire des sciences , dans Canguilhem, tudes dhistoire et de
philosophie des sciences, 7e dition, Paris, Vrin, 1968, pp. 20-22.
16. Voir ltude classique dOlivier Bloch, Sur les premires apparitions
du mot matrialiste dans Raison prsente, no. 47 (1978), reprise dans
Bloch, Matire histoires, Paris, Vrin, 1998.
17. La Mettrie dit ceci du peuple, certes de manire image : A table, avec
des amis [] on peut et on doit se foutre des prjugs du sot Univers ;
mais en public [], au lit dun patient crdule, il faut plus de masques
un mdecin que nen mettent les danseurs de lopra Isis (LOuvrage de
Pnlope ou Machiavel en mdecine, Genve [Berlin], Cramer et Philibert,
1748-1750, 3 vols., II : Politique des mdecins, conclusion, p. 172).
18. dHolbach, Systme de la nature (2e d., 1781), 2 vols., rdition, d. J.
Boulad-Ayoub, Paris, Fayard, coll. Corpus, 1990, livre I, ch. i, p. 44.
19. Ibid., p. 268.
20. Ibid., pp. 271-272.
21. Spinoza, thique, Livre II, proposition 7.
22. Deschamps, La Vrit ou le Vrai Systme par demandes et rponses
(1761, 1770-1772) dans uvres philosophiques, d. B. Delhaume, Paris,
Phares 29
Vrin, 1993, p. 388.

23. Dissertation sur la formation du monde (1738), Bibliothque Mazarine,
ms. 1168, second trait, p. 202.
24. Lme matrielle, d. A. Niderst, 3e dition, Paris, Honor Champion,
2003, p. 174.
25. Denis Diderot, lments de physiologie dans uvres compltes, d.
H. Dieckmann, J. Proust, et J. Varloot, Paris, Hermann, 1975-, tome XVII,
pp. 334-335.
26. s.v. Matrialistes , Encyclopdie de Diderot et dAlembert, 35 vols.,
Paris, Briasson, 1751-1780 ; rdition : Stuttgart/Bad Cannstatt, Frommann,
1966, vol. X, p. 188.
27. Vogt, Lorigine de lhomme (1877), cit par Jean-Claude Pont,
Aspects du matrialisme de Carl Vogt dans Pont et al. (dir.), Carl
Vogt (1817-1895), Science, philosophie et politique, Genve, Georg, coll.
Histoire des Sciences , 1998, p. 142. Pour un rsum des ides de cette
cole de pense, voir Charbonnat, Histoire des philosophies matrialistes,
pp. 407-429.
28. Vogt, Lettres physiologiques, Paris, Reinwald, 1875, pp. 347-348 (nous
soulignons) ; il sagit de la 13e Leon Inaugurale lUniversit de Giessen
en 1845. Vogt modifie en fait une formule de Cabanis, Rapports du physique
et du moral, Paris, Crapart, Caille et Ravier, 1802, p. 151.
29. Hermann Boerhaave, De lusage de la mthode mcanique en mdecine
(1703) dans Opuscula selecta Neerlandicorum de arte medica, I, Amsterdam,
F. van Rossen, 1907, p. 173.
30. Abraham-Joseph Chaumeix, Prjugs lgitimes contre lEncyclopdie
et essai de rfutation de ce dictionnaire, avec un Examen critique du livre
De LEsprit, 8 vols., Paris, Hrissant, 1758-1759, I, p. 200.
31. Julien Offray de La Mettrie, LHomme-Machine dans uvres
philosophiques, d. F. Markovits, Paris, Fayard, Corpus, 2 vols., 1987,
vol. 1, p. 78.
32. Hobbes, Lviathan, livre III, ch. xxxviii et livre IV, ch. xliv. Sur les
mortalistes voir Ann Thomson, Matrialisme et mortalisme dans M.
Bentez, A. McKenna, G. Paganini, J. Salem, eds., Materia actuosa
Mlanges en lhonneur dOlivier Bloch, Paris, Champion / Genve,
Slatkine, 2000.
33. Pour loriginalit de lhdonisme picurien de La Mettrie, voir Charles
T. Wolfe, La rduction mdicale de la morale chez La Mettrie dans J.-Cl.
Bourdin, F. Markovits et al. (dir.), Matrialistes franais du XVIIIe sicle.
La Mettrie, Helvtius, dHolbach, Paris, PUF, 2006, et A Happiness Fit for
Organic Bodies : La Mettries Medical Epicureanism dans N. Leddy et A.
Phares 30
Lifschitz (d.), Epicureanism in the Enlightenment, paratre.

34. Diderot, Rfutation dHelvtius, cit par Gerhardt Stenger, Nature et
libert dans la pense de Diderot aprs lEncyclopdie, Oxford, Voltaire
Foundation / Paris, Universitas, 1994, p. 249.
35. Claire Salomon-Bayet, Linstitution de la science et lexprience du
vivant : mthode et exprience lAcadmie Royale des Sciences, 16661793, Paris, Flammarion, 1978, p. 384.
36. Mirko Grmek, La thorie et la pratique dans lexprimentation
biologique au temps de Spallanzani dans G. Montalenti et P. Rossi (d.),
L. Spallanzani e la biologia del Settecento. Teorie, esperimenti, istituzioni
scientifiche, Florence, Olschki, 1982, pp. 323-324.
37. Georges Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, V :
Dieu, la nature et lhomme au sicle des Lumires, Paris, Payot, 1972,
p. 326.
38. Ibid., p. 316.
39. Georges Louis Leclerc de Buffon, Premier discours de lHistoire
naturelle (1749), et livre II, De la reproduction en gnral dans uvres
philosophiques, d. J. Piveteau et al., Paris, PUF, coll. Corpus Gnral des
Philosophes Franais, 1954, p. 242b.
40. Jean Meslier, Mmoire (1720-1727 ?), Septime Preuve dans uvres,
vol. 2, Paris, Anthropos, 1974, pp. 171, 193.
41. picure, Lettre Hrodote, 44.
42. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (1678), rdition,
Hildesheim, Olms, 1977, pp. 679, 736-737.
43. Dans son article Naturalism, Materialism and First Philosophy
(1975), repris dans The Nature of Mind, Ithaca, Cornell University Press,
1981.
44. Louis Althusser, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre
(1982) dans crits philosophiques et politiques, d. F. Matheron, vol. 1,
Paris, Stock/IMEC-Livre de Poche, 1994 ; voir le beau commentaire de
Jean-Claude Bourdin, La rencontre du matrialisme et de lalatoire chez
Louis Althusser dans Multitudes, no. 21 (t 2005).
45. W.V.O. Quine, Five Milestones of Empiricism dans Theories and
things, Cambridge, Harvard University Press, 1981, p. 72 (notre traduction).
Limage du bateau de Neurath court travers son uvre, la citation originale
de Neurath lui-mme figurant en exergue de Word and Object.
46. Quine, cit par Sandra Laugier, Lanthropologie logique de Quine,
Paris, Vrin, 1992, p. 263.
47. Mensching, Le matrialisme, une tradition discontinue dans M.
Bentez et al. (dir.), Materia actuosa, p . 513.
Phares 31
48. Ibid., p. 525.

49. Gaston Bachelard, Le matrialisme rationnel, p. 7.
50. Hilary Putnam, Philosophy and our Mental Life dans Mind,
Language, and Reality. Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge, Cambridge
University Press, 1975, p. 291. Nous remercions John Symons pour cette
rfrence, ainsi que pour de nombreuses discussions sur les rapports entre
matrialisme et fonctionnalisme ; voir son analyse dans Functionalism and
Fallibility dans Southwest Philosophical Studies, paratre.
51. Bickle, Op. cit. ; Bickle & Ralph Ellis, Phenomenology and Cortical
Microstimulation dans D. Woodruff Smith et A. Thomasson (d.),
Phenomenology and the Philosophy of Mind, Oxford, Oxford University
Press, 2005.
52. Voir les travaux de lquipe de Romo Mxico : Ranulfo Romo,
Adrin Hernndez et al., Somatosensory discrimination based on cortical
microstimulation dans Nature, vol. 392, no 6674 (1998), pp. 387-388,
Ranulfo Romo, Adrin Hernndez et al., Sensing without Touching :
Psychophysical Performance Based on Cortical Microstimulation dans
Neuron, vol. 26 (April 2000), p. 276 ; lquipe de Bill Newsome Stanford
(Jing Liu et William T. Newsome, Somatosensation : Touching the minds
fingers dans Current Biology, vol. 10, no 16 [2000], pp. R599-600 ; Marlene
R. Cohen et William T. Newsome, What electrical microstimulation has
revealed about the neural basis of cognition dans Current Opinion in
Neurobiology, vol. 14 [2004], pp. 170, 173), et le commentaire de John
Bickle, Philosophy and Neuroscience : A Ruthlessly Reductive Account,
Dordrecht, Kluwer, 2003, pp. 206, 210 et 198. (Merci John Bickle de ses
conseils de lecture.) Dans le mme sens, voir Ian Wickersham et Jennifer
M. Groh, Electrically evoking sensory experience dans Current Biology,
vol. 8 (1998), pp. R412-413 ; James W. Bisley, Daniel Zaksas et Tatiana
Pasternak, Microstimulation of Cortical Area MT Affects Performance on
a Visual Working Memory Task dans Journal of Neurophysiology, vol. 85,
no. 1 (2001), p. 194.
53. Gilles Chtelet, compte-rendu de R. Penrose, Les ombres de lesprit
et Laventure humaine, no. 5 (1995) ; il attribue la formule Alain
Prochiantz.
54. Les travaux rcents de Susan Oyama, qui critique lapplication
dsincarne de la thorie de linformation en gntique au nom dune
ralit biologique plus complexe (lie notamment aux mcanismes du
dveloppement), pourraient conduire nuancer ce verdict. Le dernier en date
(encore indit), Unacknowledged Meanings in Biology : The Minding of
Matter (prsent au colloque La fabrique des organismes , ENS Ulm,
Phares 32
juin 2006), est assez explicite dans ce sens.

55. Michael Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem, Oxford,
Clarendon Press, 1979, p. 60 (et dja Lewis, Op. cit.).
56. Sur lide du cerveau social voir Paolo Virno, Multitude et principe
dindividuation dans Multitudes, no. 7 (2001), http://multitudes.samizdat.
net/article.php3?id_article=65 et Charles T. Wolfe, Il cervello sociale
dans Forme di vita, no. 4 (2005) ; version anglaise, The Social Brain
dans A.K. Mustapha (d.), Cognitive Capitalism, Londres, paratre.
57. Poursuivre lhistoire du matrialisme dans Bloch, Matire histoires,
p. 459.
58. s.v. Matriel , Dictionnaire de Trvoux, d. de 1740.
Phares 33

Filippo Palumbo, Universit de Montral
Kant et le problme de lauto-claircissement du sujet
Le texte que nous prsentons ici constitue avant tout une tentative
de rpondre la question suivante : quest-ce que lAufklrung
(les Lumires) a lgu aux poques postrieures ? Il nest pas sans
intrt de prciser dentre de jeu que par le terme Lumires nous
entendons un mouvement intellectuel qui embrase le XVIIIe sicle et
qui soumet une rvision radicale la conception du monde transmise
par la pense religieuse. ;Kant, qui dfinit son propre sicle comme
le sicle de la critique, soutient que lAufklrung est lpoque o la
raison stant leve la conscience de soi ne veut ni ne peut plus
chercher lextrieur delle-mme les critres en fonction desquels
elle doit sorienter. De ce fait, la particularit des Lumires consiste
prcisment en ce quelles provoquent une rupture radicale avec la
tradition en revendiquant comme proprit du sujet ce qui autrefois
appartenait Dieu. La vision thocentrique ou clrico-centrique est
remplace par une vision anthropocentrique1. partir de ce moment,
la raison devient la pierre de touche pour toute question concernant
lhomme, le monde et Dieu. Elle incarne lautorit absolue en matire
de connaissance, morale et religion ; du haut de son tribunal, elle
accorde sa sincre estime tout ce qui peut soutenir son libre
examen .
Or, dans la Critique de la raison pure, Kant nous dit que rien ne
doit chapper ce libre examen et que la raison elle-mme doit se
soumettre limpratif de la critique. Elle doit prouver la lgitimit
de ses propres prtentions afin de dissiper toute perplexit lendroit
de la transparence des procds par lesquels elle discrimine ce qui
relve de lerreur de ce qui relve de la vrit. La raison doit se
librer de tout ce qui pourrait exciter contre elle le soupon quelle
ait usurp lautorit dont elle jouit.
La raison est somme de se prsenter devant son propre tribunal ;
en quelque sorte, elle est somme de se ddoubler. Cest pourquoi,
elle finit par se retrouver deux places diffrentes : elle est la fois
Phares 34
juge et imput dans un procs qui nest quune tentative dramatique

dauto-claircissement. Or, au cours de ce procs, elle est confronte
un problme fcheux : savoir, le problme de dfinir le terme autoclaircissement (ou autorflexion). Que signifie-t-il au juste ? quoi
le suffixe auto renvoie-t-il ? Faut-il entendre par l quil existe une
essence subjective prexistante, laquelle, ne se connaissant pas ellemme, sortirait delle-mme pour sobserver de lextrieur ?
Le paradoxe du criticisme kantien
Le criticisme kantien jette une ombre troublante sur le sujet qui
se fait jour au Sicle des Lumires. En effet, comme lont remarqu
Nietzsche et Adorno, Kant semble mettre le doigt sur une vrit
foncirement inactuelle pour la conscience moderne : cest--dire, le
clivage du sujet pensant. Selon Adorno, Kant remplace le concept
substantiel de raison hrit de la tradition mtaphysique par celui
dune raison fragmente dont lunit nest plus que formelle2. Il
spare les facults de la raison (raison thortique, raison pratique,
facult de juger), plaant chacune dentre elles sur des fondements
censs, paradoxalement, se fonder eux-mmes. Le philosophe de
Knigsberg nprouve nullement comme une lacration le clivage
du sujet ; en effet, il continue de croire que derrire les personnages
que la raison joue dans le drame de la critique de soi, il y a quelque
chose de stable.
Nanmoins le systme kantien lgue la postrit une sorte de
sentiment de claustrophobie. Par exemple, Hegel montre que le mythe
kantien de la libration par la raison savre un leurre et que lhomme
libre est celui qui senferme dans le rduit de sa folie. Lhomme
kantien est porteur dune double raison . Autrement dit, il existe en
lui deux compartiments crbraux : lun pour la raison qui critique,
lautre pour la raison qui est critique. Perdu dans le labyrinthe de
cette rationalit clive, Kant ne peut clbrer quune victoire la
Pyrrhus ; en effet, lautorflexion de la raison ne fait pas que rompre
tous les liens de la tradition pour permettre au moi dcentr de vivre
dans le bonheur que lui procure la parfaite jouissance de lui-mme.
Elle clive aussi le sujet en le condamnant errer dans un labyrinthe
sans voies dissue la recherche de lgalit avec soi.
Phares 35
Selon Hegel, le criticisme kantien nat l o il na plus aucune

raison dtre, au terme dune tentative exaspre de remdier
ltat de scission dans lequel la modernit a prcipit lhomme,
tentative qui a pour effet daggraver cette scission elle-mme et de
dissoudre lunit du sujet en son contraire. Le corollaire qui dcoule
ncessairement de la forme de rationalit tire au clair par Kant est
linconsistance fondamentale de lhomme moderne.
Certes, la raison est la pierre de touche de la vision du monde
impose par lAufklrung ; nanmoins, comme nous lavons vu plus
haut, elle ne peut remplir sa fonction de fondement ultime de la
ralit quen empruntant le chemin du dchirement radical. Elle doit
renoncer son unit immdiate afin de devenir ce quelle est. Ce que
lAufklrung porte sur la scne de lhistoire, cest un individu qui
se laisse paisiblement conduire hors des frontires de son moi, un
individu qui avant de vivre en harmonie avec lui-mme, doit dabord
se connatre et qui, nanmoins, ne peut se connatre quen brisant
cette harmonie.
La dcouverte laquelle aboutit la modernit cest que la raison
tablit sa cause sur un abme o elle risque de sanantir. En effet,
comme le montrera Nietzsche, derrire le jeu des ddoublements et
des mtamorphoses du sujet, il ny a rien. Par consquent, celui qui
veut effectuer la rduction au moi pur tout en supposant que ce
dernier est quelque chose qui existe vritablement se condamne
pousser lautorflexion jusqu laveu dramatique que le sujet nest
que lpiphnomne dun jeu de grandeurs impersonnelles. Il nexiste
aucun moi stable larrire-plan de la comdie douloureuse et
dchirante de la critique de soi.
Le piquant de la chose cest que, ayant voulu clbrer la grandeur
dune raison qui trouve en elle-mme ses propres garanties, Kant
finit par devenir le fossoyeur du credo sacro-saint de la modernit :
cest--dire, le credo concernant lautonomie du sujet. partir de
Kant, en effet, lexpression transparence soi ne signifie plus que
perte de limmdiatet soi, chute dans les Tnbres de lalination.
La forme dterminante de la subjectivit kantienne est la scission, le
dchirement, la duplicit irrductible. Lhomme kantien (lAufklrer)
est le penseur qui ne se possde pas lui-mme et qui nanmoins se
Phares 36
promet de se rattraper en cours de route. Pouss par sa propre nature,

il est amen poursuivre son vrai moi convaincu que bientt il
finira par latteindre. Cependant, de manire paradoxale, son dsir
dtre au plus prs de lui-mme le condamne se diviser en deux.
Avec Kant, lopinion nave selon laquelle tout moi a une
meilleure connaissance de lui-mme, puisquil en est le plus proche,
saute en mille morceaux. Le propre de lhomme, comme le disait
Heidegger, consiste ne pouvoir atteindre lgalit avec soi quau
sein de lalination la plus radicale. Lhomme est ltre le plus
loign de lui-mme, condamn chercher sa propre consistance
en ce qui nen a pas.
Le non-legs des Lumires
Dans cette perspective, nous pouvons maintenant essayer de
rpondre la question formule au tout dbut de cette tude, cest-dire la question concernant le legs de lAufklrung. Comme nous
lavons montr plus haut, le sujet qui fait son entre sur scne au
Sicle des Lumires, est pour emprunter lexpression de Sloterdijk
un fond sans figure, un cran sans texte, une surface sans
profondeur3 . Or, le vide tant sa dimension essentielle, lhomme
moderne ne trouve rien en lui quil puisse transmettre la postrit,
aucun contenu positif de pense. On pourrait alors soutenir que
les Lumires ne nous ont rien lgu et que par consquent nous ne
sommes pas leurs hritiers. Lide consolante de lautorflexion en
tant que conservation et transmission dun sens dissimul dont le
sujet serait le dpositaire, prend fin avec Kant. Lautorflexion, en
fait, ne laisse rien sur son passage. LAufklrung ne produit que des
hommes vides qui ne peuvent rien transmettre leurs successeurs.
On pourrait nanmoins rtorquer cette manire de voir les
choses que les Lumires nous ont tout de mme lgu au moins ceci :
limpossibilit de lguer quoi que ce soit. cet effet, nous sommes les
hritiers des Lumires dans la mesure o nous sommes des dshrits
spirituels qui nont de cesse de poser des questions nigmatiques sur
la manire dont lhomme vide devrait assumer une existence quil ne
connat que trop bien mais quil semble contempler de loin, sans y
participer.
Phares 37
Ce que nous avons hrit des Lumires cest une sorte de

contrainte : la contrainte qui nous pousse questionner le sens
des choses, questionner leur pourquoi, nous interroger sur ce
qui nadmet aucune rponse. Le tourbillon de ce questionnement
obsessionnel est la consquence immdiate du dsespoir caus par le
caractre inaccessible de la vrit. On ne fait que questionner, il ny a
que la ncessit du questionnement, mme sil ny a aucune question
prcise poser, ni aucune rponse certaine qui pourrait nous tirer du
ptrin.
Lhomme et la question
Selon Kant, le propre de lhomme est une certaine dimension
mtaphysique qui lamne rechercher la cause de tout ce qui existe.
Lhomme des Temps modernes a besoin de trouver un sens tout
ce qui lentoure et ne peut considrer vrai ou acceptable que ce qui
admet une explication rationnelle. Dans son essai consacr la pense
de Leibniz, Heidegger reprend son compte cette thse kantienne
et nous dit que lhomme ralise son essence par un questionnement
tourn vers la vrit cache des choses. Selon Heidegger, nous ne
pouvons demeurer les tres que nous sommes, sans prtendre que
nous soit fournie la raison de ce que nous sommes. Lessence du
Dasein est la question. Le Dasein est pur questionnement qui ne peut
se satisfaire daucune rponse dogmatique.
Aussi, la raison est-elle force par sa nature mme chercher
la cause et en cherchant la cause elle ne peut pas ne pas sinterroger
sur la cause de la cause4. Or, cette qute qui ne peut tre apaise
que par un terme qui soit lui-mme sa propre cause (causa sui)
ignore son caractre insens. Les Lumires rvlent, quoique de
faon involontaire, linsoluble aporie dans laquelle on sembourbe
ds lors que lon prtend trouver la raison ultime des choses. Car la
recherche nest que lexprience continue de limpossibilit dune
rponse dfinitive et la qute monomaniaque du sens cach est un
feu qui met la vrit en mille morceaux. La pense post-kantienne
a relev que toute recherche tourne vers la comprhension du sens
dissimul est ncessairement condamne lchec.
Phares 38
La cage dacier
Le caractre tragique de limpossibilit datteindre un but dernier
a tellement marqu la conscience moderne que quelques philosophes
nous pensons surtout Weber et Habermas dcrivent la rationalit
qui se met en place au sicle des Lumires en ayant recours la
mtaphore gnosticisante de la cage dacier . Dautres philosophes,
comme Sartre parlent plutt dune prison portes ouvertes ou sans
murs en faisant par l rfrence la libert de pacotille dont jouit
lhomme moderne. La libert que la raison rend possible nest pas
assume, mais subie. Autrement dit, selon Sartre, lhomme nest pas
libre, mais il se trouve libre dans le monde o Dieu est mort. Il est
remis sa libert et, au fond, il en souffre. Il en est prisonnier. Il ne
peut pas se dbarrasser du fardeau de cette libert accablante, que la
raison lui a impose.
Ce thme sest dvelopp de faon typique avec Kafka, dont
la production littraire nest pas trangre certains motifs que
lexistentialisme abordera quelques dcennies plus tard. Kafka met
en place un monde o lhomme est pris dans un ensemble de filets
qui rendent impossible toute chappe vers la transcendance. Ici, se
fait jour le sentiment dun obscur et incomprhensible destin, dune
fatalit dominant lternelle libert humaine : cest le sentiment du
fond nigmatique et dune obscurit angoissante vers lesquels la
vie descend par degrs. Il nest pas sans intrt de souligner que
Entfremdung compte au nombre des termes qui apparaissent le plus
souvent dans luvre de Kafka. Entfremdung est un driv du verbe
Entfremden qui signifie rendre tranger, aliner, provoquer la perte
du rapport lorigine, cest--dire provoquer loubli de lessence, de
la raison dtre, de la cause. Dans le monde de Kafka, lhomme ne
devient pas alin. Il lest depuis toujours. Lalination ne renvoie pas
un moi pur gar au milieu des Tnbres du monde moderne.
Lalination nest pas le pays tranger o lhomme sexile et se
perd, mais llment o il nat et o se constitue sa conscience. Chez
Kafka, lalination nest pas quelque chose laquelle on peut se
drober, mais ce en quoi nous sommes pris .
Cette ide va dans le mme sens quune des thses fondamentales
du jeune Heidegger. Dans son uvre magistrale, tre et Temps,
Phares 39
Heidegger soutient que lhomme est jet dans le On, savoir dans
une forme anonyme et anodine dexistence qui le dcharge de toute
dtermination propre et personnelle. Le On est ce qui est proche, ce
qui est proximit et que nous rencontrons tout dabord. Le On est ce
en quoi nous vivons ; cest la forme de vie dans laquelle nous sommes
jets. Cest lhabituel en tant quil nous enveloppe et dans lequel
nous sommes comme chez nous. Or , crit Heidegger, lhabituel
possde en propre cet effrayant pouvoir de nous dshabituer dhabiter
dans lessentiel, et souvent de faon si dcisive quil ne nous laisse
plus jamais parvenir y habiter5 . Le On est ce par quoi lhomme
trouve un semblant de salut dans la conformit des sentiments et des
coutumes, dans la servilit la plus rvoltante, cest--dire la servilit
qui apparat sous le jour dune fausse libration.
Par-del la varit des conceptions mentionnes ci-dessus,
la tonalit affective fondamentale qui caractrise la pense postkantienne est une sorte dangoisse, voire de claustrophobie, qui
sexplique par le fait que lhomme moderne peroit comme un
poids, et non pas comme une conqute, lvasion hors de la prison
mtaphysique dans laquelle il tait forc de se considrer comme
une crature de Dieu. cet effet, Heidegger emploie prcisment
le terme poids (Last) pour expliquer la sensation quprouve,
tre jet dans le monde, celui qui a un sentiment de son tre-l
aussi vif que lui sont obscurs le do et le vers o .
Comme le dit Fromm, lhomme a conscience de lui-mme comme
entit spare et cette forme de conscience fait de son existence une
prison insupportable. Nous avons affaire ici non pas une vrit qui
a pu tre saisi profondment par quelques penseurs isols, mais
quelque chose que lon peroit dans latmosphre propre du nihilisme
occidental, le nihilisme qui merge avec lAufklrung et qui atteint
son sommet lpoque o lon prend conscience que Dieu est mort.
Comme nous avons vu plus haut, la rvolte contre le monde
de la tradition qui se met en place au XVIIIe sicle finit par garantir
une libert de pacotille. Le nouveau monde moderne napparat plus
que comme un labyrinthe derrance sans voie dissue et dont les
chemins vont tous dans la mauvaise direction. Le sens de cette crise
de la modernit peut se rsumer de la manire suivante : pour celui
Phares 40
qui a voulu tre libre, la libert est devenue sa ruine. cet effet,
linformation mtaphysique fondamentale que les Temps modernes
nous dlivrent est que lhomme vit dans une cage dacier pour
emprunter lexpression wbrienne. Le pote dit : [] nous vivons
dans une machine,/ et lintrieur est semblable lextrieur,/ comme
si lme ntait quun gaz dchappement qui sort,/ gnant, dun
moteur bruyant6 .
Nietzsche et le non-dpassement de lAufklrung
On ne peut comprendre lorientation ngativiste de la mouvance de pense convoque ci-dessus, sans passer par lenseignement
de Nietzsche. En effet, Nietzsche est celui qui dvoile le caractre
faux et emprunt du Je pense kantien, cest--dire celui qui dnonce
lartifice, voire le mensonge sur lequel reposent lAufklrung et toute
la modernit. Nietzsche mine lidentit du sujet. Il montre, que ce
dernier est envahi par des forces impersonnelles et rduit ltat
dpiphnomne de puissances anonymes et antagonistes.
Or, luvre nietzschenne a ceci de particulier quelle a t
reue, par une large majorit de penseurs contemporains, non pas
comme une critique efficace lendroit de la schizophrnie de la
raison kantienne, mais plutt comme un double verrou de sret qui
rendrait strile toute tentative dvasion hors de la cage dacier dans
laquelle lAufklrung a enferm lhomme moderne. Nous ne pouvons
malheureusement pas nous attarder sur cette question, car cela nous
mettrait sur des chemins qui nous conduiraient loin de lobjectif, plus
limit, que nous poursuivons ici. Nous nous bornerons montrer
que la pense de Nietzsche loin de dpasser lAufklrung, finit par
semptrer dans une aporie quelle hrite du criticisme kantien.
Selon Taubes, luvre de Nietzsche constitue leffort
majeur produit par la philosophie post-kantienne afin de penser
la consistance du devenir sans faire intervenir le mensonge de la
transcendance7. En fait, Kant avait dj essay de se dbarrasser de la
transcendance ; nanmoins, il avait pay sa tentative un prix lev.
Il avait confin lhomme dans le rduit dune rationalit schizode
qui ne peut se saisir elle-mme quen se sparant delle-mme. Or,
Nietzsche accepte la prmisse kantienne de la rationalit schizode,
Phares 41
mais il la mne jusquaux consquences extrmes. Il ne suffit pas

de reconnatre lirrversibilit du processus de dissolution qui soustend lAufklrung. Il ne suffit pas non plus de reconnatre labsence
de toute voie permettant de revenir en arrire ; selon Nietzsche, il
faut encore ne pas dsirer parcourir semblable voie au cas o elle
existerait. Le destin personnel du sujet autorflexif ne dpend plus
de savoir si lautocritique lui permettra de se rattraper, car il devient
flagrant que la qute de soi demeure par essence inachevable. Il
faut accepter sans crainte linexistence dappuis. Cest cette seule
condition que se pose le problme de savoir dans quelle mesure on
peut rendre positif ce qui est ngatif.
Nous ne procderons pas une tude des thmes qui se sont
cristalliss chez Nietzsche autour de ce motif central nous pensons
par exemple, au thme de la volont de puissance ou du surhomme.
Nous nous contenterons de dgager quelques lignes essentielles
danalyse.
Le Zarathoustra nietzschen annonce que ce serait terrible
dtre livr la solitude, sans aucune loi au-dessus de soi, avec
une libert qui, en fait, nest rien dautre quune condamnation
langoisse. Le problme cest que si Dieu nexiste pas, il faudrait au
moins pouvoir reconnatre quon est soi-mme Dieu. Mais comme
le dmontre le criticisme kantien, si on le prend au pied de la lettre,
lautorit de la raison nest quun ersatz, un alibi, un prtexte, un
succdan qui a pour tche de dissimuler une vrit insupportable.
Cest--dire, le fait que la raison nest pas le fondement ultime de la
ralit car elle ne se fonde pas elle-mme. Lhomme moderne fait
la dcouverte quil nest pas une fin en soi ; il nest lui-mme quun
stade pathologique intermdiaire sur le chemin qui mne vers une
immanence libre de tout finalisme. Le monde de lAufklrung,
avec ses valeurs suprieures (la Raison, le Progrs, lHomme) selon
Nietzsche doit tre dpass car il nest que le reflet dun instinct de
dcadence , dune inaptitude supporter lide que lexistence est
prive de sens et quelle ne se justifie pas partir de la rationalit
tlologique8. Lexistence se justifie elle-mme en tant que libre
productivit qui nest pas prisonnire des formes quelle engendre.
Nietzsche dira ce propos que le devenir est innocent.
Phares 42
Or, selon Taubes, la pense de lternel Retour constitue

prcisment une tentative de surmonter lide typiquement moderne
suivant laquelle toute chose serait subordonne une fin. Lternel
Retour allgoriserait le fait quil ny a dans le devenir cest--dire
dans le monde ici-bas, qui pour Nietzsche est le seul existant la
moindre trace de causalisme ou de finalisme, voire dhumanisme. Une
fois toutes les idoles renverses, une fois dpasss tous les succdans
de lautorit divine, nous dit Nietzsche, il ne restera plus que la vie qui
saffirme elle-mme ; il ne restera plus quun homme libre marchant
sans appuis. Nietzsche interprte toutes les valeurs (lHomme, Dieu, la
Raison) comme des manifestations particulires dune force cratrice
anonyme la volont de puissance qui ne connat aucune contrainte
et qui joue avec les formes infinies dans lesquelles elle saffirme.
Comme la dmontr Deleuze9, cette force nest pas une substance
fixe qui reposerait au-del ou en de du monde manifest. Cest
plutt une capacit dtre inconditionnellement tout ce quelle veut
tre ; il nexiste aucune nature propre laquelle elle serait astreinte.
La multiplicit contradictoire est ce qui dfinit cette force scinde,
schizode, qui est en tat de conflit permanent avec elle-mme et qui
sidentifie avec toutes les dterminations opposes quelle engendre.
Or, remarque Taubes, par rapport la volont de puissance toute
distinction disparat : dans cette perspective, on pourrait se demander
pourquoi alors le monde de lAufklrung, le monde de la vrit et
du sujet centr sur lui-mme, ne serait quune forme imparfaite,
voire mme dgrade de volont de puissance. Si tout est volont
de puissance, il sensuit que la dcadence qui, selon Nietzsche,
caractrise les Lumires et plus gnralement toute lhistoire du
christianisme nest elle-mme quune varit particulire du mme
principe qui se manifeste partout, en dehors de toute tlologie. Le
type pathologique et aberrant de lhomme moderne participe luimme de ce principe.
Nietzsche, qui aurait voulu rendre au devenir son innocence en le
librant de tout finalisme, de toute superstructure rationnelle, semptre
lui-mme dans une conception finaliste lorsque, pour donner un sens
la dcadence rationaliste et chrtienne, il prsente comme une fin
pour laquelle il faut se sacrifier, lhomme qui supportera le poids le
Phares 43
plus lourd (lternel Retour). Lhomme nietzschen est celui qui ne

sera pas terroris, mais exalt par la perspective dun retour indfini
de lidentique, cest--dire par lide quil recommencera tre ce
quil est, dinnombrables fois. Lternel Retour qui, selon Adorno,
savre une radicalisation de lAufklrung semble rintroduire
au cur du rationalisme moderne lautorit crasante du destin.
cet effet, comme le soutiennent Adorno et Horkheimer, la critique
nietzschenne de lAufklrung finit par se renverser elle-mme. Chez
Nietzsche, la force libratrice de la rflexion acquiert une autonomie
absolue et la subjectivit centre sur elle-mme se transforme en un
mcanisme de domination anonyme qui cloue lhomme la croix
dune immanence aveugle : ds lors, lmancipation ne peut plus se
muer quen servitude. Dans la Dialectique de la raison, les matres
de lcole de Francfort affirment en effet que : [l]es assertions de
Nietzsche se rfutent en se ralisant et rvlent en mme temps ce
quelles contiennent de vrit qui, en dpit de tous ses hymnes la
vie, tait tout de mme hostile lesprit de la ralit10 .
Sommes-nous sortis de la dialectique des Lumires ?
Selon Habermas, les Lumires ont fix le programme
philosophique qui allait rester lordre du jour pour les sicles
venir : partir de Kant, le problme consistera pour la modernit
trouver ses propres assises en un sujet centr sur lui-mme. Nietzsche
nous montre, nanmoins, que le prix payer pour la constitution
dune subjectivit autorfrentielle est le renoncement la libert et
lunit du moi. Nous sommes confronts ici au paradoxe dun sujet
qui ne peut sindividuer que par une scission qui fragmente le moi
lui-mme et fait sauter en mille morceaux son enveloppe. Les auteurs
qui, tout comme Nietzsche, nont accept lhritage des Lumires que
pour soumettre la raison une critique immanente et pour trouver,
par l, une voie dissue aux impulsions schizodes de la philosophie
du sujet, se sont enliss dans une contradiction performative en
demeurant ainsi prisonniers des tranges renversements engendrs
par la dialectique quils essayaient de transgresser.
Comme nous avons essay le de montrer plus haut, Nietzsche
ne peut rsoudre les apories de la philosophie du sujet quen relayant
Phares 44
la dialectique des Lumires par lide dune productivit anonyme,

dun processus sans sujet la base de toute individuation subjective.
Considre sous cet angle, la pense nietzschenne reflte la situation
dun homme qui subit lactivit dune force contraignante qui ne
lui laisse aucun choix. Les efforts que le philosophe de Sils-Maria
produit pour justifier, de manire immanente, la libert dun sujet
centr sur lui-mme nont pas dautres consquences que de renvoyer
lindividu dans les limites du destin.
La pense contemporaine, par sa critique immanente de la
modernit, est tributaire des prsupposs sur lesquels se fonde la
philosophie du sujet autorfrentiel. La critique des Lumires de
Nietzsche jusqu Derrida, en passant par Heidegger poursuit la
dialectique quelle stait donne pour tche dinterrompre. En
prtendant congdier la modernit, la philosophie continentale du
XXe sicle demeure enchane aux ides que la modernit a dellemme si bien que sa revendication est structurellement condamne
retomber en de de son objectif car elle est comprise dans le projet
de domination de la raison. Comme nous lavons vu dans le cas de
Nietzsche, lautorflexion qui sapplique elle-mme se transforme
en destin. En devenant totale la critique se change en son contraire. En
effet, au moment o elle smancipe de ses propres fondements, elle
se renverse en un processus autonome et dpersonnalis. La raison
post-rflexive ne fait que pousser la rflexion jusqu exaspration,
cest--dire jusquau point o il ne reste plus rien sur quoi rflchir,
car lintrieur de la thorie est vide et le sujet est remplac par un
systme clos qui se reproduit de faon immanente, sans avoir recours
ce qui lui serait extrieur. La raison finit, alors, par se confondre avec
une force anonyme et dsindividuante en renonant dfinitivement
sa puissance de libration et dindividuation.
Le tableau que nous avons bross au fil des pages prcdentes
savre assez sombre : en effet, nous avons essay de montrer que
lhomme moderne est, vis--vis de lui-mme, dans la mme position
de dpendance que lanimal affam lgard de la nourriture, ceci
prs quil est inconcevable quil puisse sattraper. Le sujet qui se
fait jour au Sicle de lAufklrung est condamn poursuivre son
essence, en un processus qui, en fait, ne peut jamais aboutir une
Phares 45
vritable possession. Avec les Lumires, lobjet de notre aspiration

mtaphysique la plus profonde est mis hors datteinte, mais nous
sommes tout de mme forcs de le talonner inlassablement.
En ce qui concerne la question de lhritage, les Lumires
semblent avoir lgu lhomme contemporain le sentiment dune
dette paradoxale lgard de lui-mme ; une dette dont il ne peut
sacquitter quen se condamnant une fuite en avant pour
emprunter lexpression de Bernanos dans lespoir datteindre,
au terme de la course, son vrai moi. En ralit, lexaspration de la
qute de soi ouvre le chemin une forme anonyme de rationalit
qui dcharge lexistence de toute dtermination personnelle et
la noie dans le conformisme. Cette rationalit anonyme nest rien
dautre quune pure contrainte astreignant les individus reproduire
de manire irrflchie des comportements mimtiques. Lhritier
des Lumires est un individu qui tout en ayant le sentiment dtre
autonome et indpendant, laisse cependant le contrle de sa vie
des entreprises spcialises en amusement ou problem solving.
La consquence ultime de la dialectique du sujet centr sur lui-mme
est le dressage des cerveaux et des corps. Dans ce contexte, ce que
nous lguent les Lumires ce sont des processus de dsindividuation
collective. Paradoxalement, lindividualisme effrn des Lumires
mne, au cours dun processus de libration de lhomme, une
volte-face dans la direction oppose. LAufklrung aboutit au type
dhomme vide, rpt en srie, produit multipliable et insignifiant
qui se laisse organiser dans des foules artificielles, dans le On, dans
ltre abstrait et impersonnel.
1. Kant ne rejette pas pour autant lide dun monde transcendant. Nanmoins,
ce monde doit tre tir de la contemplation et de la connaissance du monde
ici-bas.
2. Voir ce sujet, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de
la raison : fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974.
3. Peter Sloterdijk, Essai dintoxication volontaire suivi de Lheure du crime
et le temps de loeuvre dart, Paris, Hachette Littratures, 2001, p. 31.
4. ce sujet, voir : Jean Grondin, Introduction la mtaphysique, Montral,
Presses de lUniversit de Montral, 2004, p. 207.
Phares 46
5. Martin Heidegger, Quappelle-t-on penser ?, Paris, Presses Universitaires

de France, 1999, p. 141.
6. Rainer Maria Rilke cit par Peter Sloterdijk in Peter Sloterdijk, Le palais
de cristal. lintrieur du capitalisme plantaire, Maren Sell diteurs,
2006, p. 296.
7. Voir ce sujet : Jacob Taubes, Lexode hors de la religion biblique :
Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud dans La Thologie Politique de
Paul, Paris, Seuil, 1999, pp. 113-141.
8. La thmatique de Nietzsche est bien connue : par dfaut de vitalit, par
une maladie de linstinct on a invent un monde de la vrit, qui est dtach
de celui-ci voire mme oppos , qui lui confre un caractre de fausset
et lui dnie toute valeur ; on a invent un monde de ltre et de la vrit
qui est la ngation et la condamnation de celui du devenir et de la ralit
vivante. Ce monde de ltre et de la vrit est la fois celui du christianisme
et des Lumires.
9. Voir ce sujet : Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris,
Presses Universitaires de France, 1983.
10. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Op. cit., p. 110.
Phares 47
Lautorit de la loi chez Rousseau

Michel Esdras Franck Miambanzila, Universit Laval
Introduction
Sommes-nous les hritiers des Lumires ? Je serai certainement
tent de rpondre par laffirmative cette question. Elle suggre en
effet deux choses, dapparence opposes, mais complmentaires.
Dune part la discontinuit et, de lautre, la continuit, cest--dire,
au fond, un hritage. En dautres termes, lpoque contemporaine
serait sur bien des points diffrente des penses et pratiques du sicle
des Lumires, mais en mme temps elle en conserverait quelque
chose. Ainsi, la question pourrait tre reformule de la manire
suivante : en quoi sommes-nous les hritiers des Lumires ? Nous
navons pas la prtention de laborder de faon exhaustive. Nous
allons circonscrire notre rflexion au domaine politique et voir en
quoi aujourdhui nous sommes encore redevables aux Lumires.
cet gard, nous nous servirons de Rousseau, qui est lune des
grandes figures de cette priode. Plus prcisment, nous analyserons
sa thorie sur lautorit de la loi. Dans cette analyse, nous verrons
se dessiner un certain nombre dides politiques. Nous allons en
retenir trois, qui sont considres, mme notre poque, comme de
prcieux acquis quil est ncessaire de protger par des mcanismes
constitutionnels. Il sagit, premirement, de lide de contrat social,
qui a une trs grande influence dans nos dmocraties. Elle rappelle
que la dmocratie est un rgime o les citoyens doivent se prendre
eux-mmes en charge en se donnant continuellement des lois afin de
construire leur vivre-ensemble. Deuximement, nous tudierons la
figure du lgislateur, qui nous rvle quil appartient aux citoyens
de dsigner leurs propres lgislateurs, et que dans leur tche de
lgislation, ces derniers sont appels tre le plus proche possible
des aspirations des citoyens. Enfin, nous nous attacherons lanalyse
de la religion civile chez Rousseau en mettant en lumire une ide
qui est trs chre nos socits contemporaines, celle de la lacit.
Phares 48
1) Lide rgulatrice du contrat social

Lacte fondateur de la socit
La pense politique de Rousseau sest affirme en opposition
la conception classique de la communaut politique. Selon cette
dernire, en effet, la socit est un ensemble complexe qui est
toujours l et qui voit se succder en son sein de multiples gnrations
dhommes. Cette conception classique de la communaut politique
prsente comme une difficult le fait de remonter lhistoire, ou
encore la prhistoire, et de dcouvrir les conditions dans lesquelles
les socits humaines auraient pris naissance. En dautres mots,
il est dlicat, voire impossible, de dire avec exactitude ce qui est
premier entre la communaut et lindividu ; toutefois, sappuyant
sur lexprience au quotidien, cette conception semble bien plutt
indiquer que le tout serait antrieur par rapport aux individus pris
isolment1.
Cest justement contre une telle conception de la socit politique
que Rousseau sinscrit en faux. Selon la philosophie politique de
Rousseau, les individus vivent dabord de manire isole et, de ce
point de vue, nentretiennent entre eux que des rapports vanescents.
Il y aurait une sorte dtat de nature qui prexisterait la socit
politique2. Il va sans dire que les hommes sont avant tout de simples
individus et ne deviennent des citoyens que par la suite par leur
propre vouloir. Pour Rousseau, lhomme nest pas immdiatement
un animal politique, contrairement ce que suggre la formule
aristotlicienne.
La consquence la plus directe que nous pouvons tirer de cette
inversion de perspective, cest le fait que la socit humaine nest
gure naturelle, elle est au contraire un artifice, une invention, mieux :
une cration des humains. Ce sont les hommes eux-mmes qui sont
lorigine de la vie en collectivit et qui en dfinissent les rgles de
fonctionnement. Dans le Contrat social, Rousseau crit ce propos
que lordre social est un droit sacr, qui sert de base tous les
autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature ; il est donc
fond sur des conventions3 .
Cette affirmation signifie que lacte fondateur de la socit
politique nest pas trouver dans la volont dune parole divine,
Phares 49
ni encore moins dans une nature sous quelque forme quelle

apparaisse, mais dans la volont humaine sous le symbole dun
contrat. Le contrat est ici un acte dengagement citoyen que les
individus doivent en permanence accomplir pour crer et adapter les
structures politiques leurs ralits en vue dune plus grande libert
et dune plus grande responsabilit. Ce sont en effet des individus
qui, originellement, auraient dcid de mettre librement en place
une association qui dfende et protge de toute la force commune
la personne et les biens de chaque associ, et par laquelle chacun
sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre
quauparavant4 . Dans ces conditions, les individus, aprs la cration
de la socit par un contrat, cest--dire en tant que peuple, ont le
devoir dtre continuellement les auteurs des lois qui sont destines
harmoniser leurs rapports intersubjectifs. Cette ide de contrat social
continue, en effet, dexercer une grande influence dans nos socits
contemporaines. Elle est dautant plus importante quelle rappelle
que les individus, en tant quils sont citoyens, devraient investir
lespace public pour participer activement la marche de leur socit,
et que le retranchement dans les plaisirs que peut procurer la vie
prive nest pas une garantie de conservation de la libert. Rousseau
peut donc aider comprendre que nos socits contemporaines ne
peuvent chapper un despotisme doux que par la mobilisation et la
participation de tous les citoyens la chose publique.
Le peuple comme dtenteur de la puissance lgislative
Contrairement certaines interprtations populaires, la
reprsentation que Rousseau se fait des hommes, dans son Discours
sur lorigine de lingalit, est trs loin dtre ngative. Quand ceuxci sont dans ltat de nature, ils sont caractriss, entre autres, par
une attitude de frugalit, par le sentiment de piti et par la facult
de se perfectionner. Un fois installs dans la socit du contrat, ils
sont perptuellement ports par la recherche de lintrt collectif5.
Chez Rousseau, en effet, il ne fait pas de doute que le peuple ne peut
vouloir son propre mal, il ne peut dsirer son propre anantissement.
Ainsi thoriquement, la pense et laction du peuple sont
constamment orientes vers tout ce qui est susceptible de construire
Phares 50
harmonieusement aussi bien le tissu collectif que la vie des personnes

prives. Cest ce que Rousseau appelle aussi la volont gnrale.
Cette volont a pour caractristique de ne rechercher que lintrt
commun. Elle se distingue de la volont de tous qui, elle, serait
mine par les intrts privs. Pour Rousseau, la volont gnrale
se forme pendant des assembles au cours desquelles le peuple est
invit se prononcer. De ces assembles, il ne doit y avoir exclusion
de telle ou telle personne ; autrement le rsultat serait simplement
lexpression dune volont particulire et partielle. Tous les citoyens
doivent participer au dbat et avoir voix au chapitre. Pour Rousseau,
cest travers le calcul des voix que se forme, de faon pratique, la
dclaration de la volont gnrale. Mais si le calcul des voix est un
mcanisme pratique qui permet de trancher, cest surtout lintrt
commun qui sen dgage qui constitue la caractristique de la volont
gnrale : On doit concevoir par l, que ce qui gnralise la volont
est moins le nombre des voix que lintrt commun qui les unit6.
Cette vision anthropologique, bien entendu, occupe une place
capitale dans lconomie gnrale de la philosophie politique
de Rousseau. Elle permet, entre autres, de comprendre pourquoi
Rousseau est trs hsitant lgard du systme politique de la
dlgation des pouvoirs, le systme de la reprsentation. Pour
Rousseau, lorsque le peuple confie son pouvoir un certain nombre
de responsables pour le reprsenter, il nest pas vident que ces
responsables politiques dirigent la collectivit en tenant compte
des aspirations du peuple. Il y a donc, entre les gouvernants et les
gouverns, un cart si grand quils sont toujours trangers les uns aux
autres : en gnral ce serait une grande folie desprer que ceux qui
dans le fait sont les matres prfreront un autre intrt au leur7 . Ds
lors, les individus sont appels prendre leurs responsabilits pour
tre au cur du processus de prise de dcisions, en un mot au cur
du fonctionnement de la socit. Nous aurons compris que Rousseau
est en faveur dune dmocratie directe o le peuple prend activement
part aux affaires juridiques, politiques et sociales. Le systme
reprsentatif, sans contrle serr, apparat aux yeux de Rousseau
comme un systme qui disqualifie la responsabilit des individus
et rduit la jouissance de leur citoyennet au seul devoir civique
Phares 51
des lections8. La dmocratie directe telle que la veut Rousseau

nest en effet pas possible dans notre contexte, elle nest pas non
plus souhaitable. Le reproche que nous pourrions faire Rousseau,
cest de navoir pas peru les bienfaits du systme reprsentatif, et
de navoir pas saisi que si le systme de la reprsentation ou de la
dlgation des pouvoirs nest pas parfait, il est cependant susceptible
damliorations. Mais ce reproche ne remet pas totalement en cause
le projet de Rousseau qui consiste rechercher ce que nous pourrions
appeler aujourdhui une dmocratie participative, une dmocratie
laquelle le peuple contribue activement, parce quil veut tre codcideur ou co-responsable des grands projets destins orienter
lavenir dune collectivit. Ce projet de Rousseau conserve encore
toute son actualit pour nos socits actuelles qui sont confrontes,
de plus en plus, au dsengagement politique des citoyens.
Les partis politiques, comme nous pouvons limaginer, nont pas
non plus leur place ici dans la mesure o, prcisment, ils effacent
la part relle de contribution des individus au profit dune personne
morale qui est par essence abstraite. Ils ne permettent pas toujours
aux individus de rflchir consquemment ou de faon srieuse
sur linstant et lavenir de leur socit ; les individus sont comme
manipuls par les choix idologiques de ces partis et, par consquent,
sont empchs peser de tout leur poids sur la conduite des affaires
politiques. En dautres termes, travers une dmocratie de partis, les
individus laissent aux formations politiques le soin du jeu politique
auquel ils deviennent eux-mmes rapidement trangers9. Lanalyse
que Rousseau fait ici des partis politiques semble trs clairante. Elle
peut servir, dans nos socits actuelles, dans la mesure o elle nous
invite questionner sans complaisance le rle des partis politiques.
Les partis politiques doivent-ils tre des espaces dapprentissage
du sens de la citoyennet ou, au contraire, seulement des machines
qui dploient des stratgies de sduction et de charme lgard des
populations lapproche des consultations lectorales ? En tout
cas, cette question vaut la peine dtre pose dautant plus que les
citoyens des dmocraties actuelles ne cessent de perdre de plus en
plus confiance en la capacit des partis politiques traduire leurs
aspirations dans les faits.
Phares 52
Face cette mfiance envers les partis politiques, Rousseau affirme

ainsi avec vigueur que dans une cit bien conduite chacun vole aux
assembles10 . Il est donc hors de question de confier le pouvoir
certains au motif quils vont nous reprsenter, mais il sagit pour tous les
individus citoyens sans distinction aucune de se rendre aux assembles
pour lgifrer, de participer, sans intermdiaire, la dfinition du
contenu des affaires de ltat et llaboration des stratgies pour
leur mise en uvre. Il apparat ainsi que le peuple assembl ou encore
le souverain, et non le peuple reprsent, jouit, chez Rousseau, de la
puissance lgislative et il ne peut en aucun cas se laliner11.
La philosophie politique de Rousseau reconnat une sorte de
sparation institutionnelle du pouvoir. Comme dans toute dmocratie,
il y a, institutionnellement, les pouvoirs excutif, lgislatif et
judiciaire. Mais soulignons que Rousseau est loin de rentrer dans
le cadre traditionnel de la division des pouvoirs tel que trac par
Montesquieu12. Pour le dire plus clairement, pour Rousseau, seul le
pouvoir lgislatif se trouve tre indpendant par rapport aux deux
autres pouvoirs. Car, cest bien videmment le peuple assembl,
le souverain, qui nomme les membres du gouvernement et installe
les juges. Il leur trace la ligne politique sous laquelle ils doivent
subsumer leurs actions. Il est tout aussi libre de les dmettre sil le
juge ncessaire. Les pouvoirs excutif et judiciaire sont donc infods,
subordonns, au lgislatif et de ce point de vue nont aucune autorit,
aucune autonomie. Il est donc possible de dire que, chez Rousseau,
nous assistons davantage, en pratique, une sparation des pouvoirs
de faade. Seul un pouvoir existe rellement, celui lgislatif.
Cette conception de Rousseau a fait lobjet de vives critiques
de la part de certains penseurs comme par exemple, titre indicatif,
Benjamin Constant13, Emmanuel Kant14, etc.15 Daprs ces penseurs,
Rousseau, habitu voir un seul homme au pouvoir selon les principes
du droit naturel classique et du droit divin, aurait mis en place une
philosophie politique qui dplace le problme du despotisme sans
le rsoudre. Selon ces auteurs, avec Rousseau, on passe du pouvoir
despotique dun monarque, auquel du reste on peut faire face, au
pouvoir despotique dun peuple abstrait, diffus, insaisissable,
immatrisable, prt craser les minorits.
Phares 53
Toutefois, soulignons que Rousseau avait certainement pressenti

les abus, les drives auxquelles pouvait donner lieu sa thorie du
souverain. Il avait peru que fonder la collectivit sur la toutepuissance lgislative du peuple assembl contribuait plus la rendre
instable, prcaire, que solide. Cest dans ce sens quil apportera un
bmol la puissance du peuple assembl, du souverain, en ayant
notamment recours la figure du lgislateur et au rle de la religion
civile.
travers ces deux lments aussi importants que le peuple
assembl, Rousseau parat montrer que la vie en collectivit nest
pas aussi simple quon pourrait le croire de prime abord, elle est
complexe et de ce point de vue elle semble tout autant chapper la
matrise des individus. Elle nest donc pas simplement redevable la
pure autonomie des individus, car pour son fondement interviennent
galement des autorits extrieures. Comme nous pouvons le voir,
lautoconstitution de la socit chez Rousseau saccommode sans
conteste dune intervention extrieure, dune htronomie. Tout ne
vient donc pas, en termes de lois, du peuple assembl, mais aussi de
certaines ralits qui lui sont extrieures et sur lesquelles il na pas
prise.
2) La figure du lgislateur
Le lgislateur, une figure contraignante
Lintroduction de la figure du lgislateur ct de celle du peuple
assembl peut paratre contradictoire premire vue, car elle vient
incontestablement modrer, quilibrer, contrebalancer loptimisme
excessif que Rousseau semblait placer dans la puissance lgislative
du peuple assembl comme voulant son propre bien et devant prendre
part, en amont comme en aval, aux dcisions politiques.
Rousseau met en lumire le fait que le peuple est seulement
lauteur du pacte social qui fait tre la socit ; mais cette socit,
pour mieux fonctionner, a besoin dune lgislation qui doit rgler
tous les secteurs de la vie collective. Ainsi crit-il : Par le pacte
social nous avons donn lexistence et la vie au corps politique : il
sagit maintenant de lui donner le mouvement et la volont par la
lgislation. Car lacte primitif par lequel ce corps se forme et sunit
Phares 54
ne dtermine rien encore de ce quil doit faire pour se conserver16.

La lgislation servira ici de colonne vertbrale dont lobjectif majeur
est de soutenir le corps politique auquel les individus viennent de
donner librement naissance et auquel ils adhrent sans exclusive.
Mais de qui viendra cette lgislation ?
Rousseau, dans Du contrat social, se pose une srie de questions
sur la capacit du peuple se donner une lgislation. Contrairement
la premire ide dun peuple pouvant seul prendre ses responsabilits,
Rousseau finit par reconnatre que le peuple nest jamais labri des
erreurs monumentales, quil peut se fourvoyer, se tromper. Nous
sommes dsormais loin de lide du peuple transparent lui-mme,
totalement conscient de ses faits et gestes. Le bien commun que
le peuple veut toujours, vers lequel il dirige toutes ses nergies et
tous ses efforts, ne lui est pas vraiment connu ; ce bien est au niveau
du peuple de lordre du sentir, de lordre des affects et non de la
connaissance ou du savoir ; nous pourrions dire, sans trop exagrer,
que le sens du bien lui est encore flou. Il devient alors vident que
sil cherche le raliser tout prix sans se faire assister, lchec sera
patent, manifeste.
De lui-mme le peuple veut toujours le bien, mais de lui-mme
il ne le voit pas toujours. La volont gnrale est toujours
droite, mais le jugement qui la guide nest pas toujours clair.
Il faut lui faire voir les objets tels quils sont, quelquefois tels
quils doivent lui paratre, lui montrer le bon chemin quelle
cherche, la garantir de la sduction des volonts particulires
[] do la ncessit dun lgislateur17.
Le lgislateur vient donc pallier les faiblesses du peuple ;

proprement parler, il est loin dtre un guide. Le lgislateur chez
Rousseau semble plutt tenir le rle dun accompagnateur. Il ne trace
en aucun cas un chemin que le peuple doive ncessairement suivre.
Son action, en effet, ne consiste pas imposer au peuple un code ou
un systme de lois. Bien au contraire, son rle est dtre lcoute
du peuple pour laider formuler dans un code de lois ce quil sentait
dj. Le travail du lgislateur nest donc pas au sens strict un travail
dinvention ni de cration, ni encore moins un travail dimitation,
Phares 55
mais un travail de traduction. ce propos, Rousseau affirme :

Noble peuple, je ne veux point vous donner des lois artificielles et
systmatiques inventes par des hommes mais vous ramener sous les
seules lois de la nature et de lordre qui commandent au cur et ne
tyrannisent point les volonts18.
Le lgislateur ncrase donc pas le peuple dans le projet
dlaboration de la lgislation. Il fait en revanche route avec lui.
Cest ce qui fait dire Rousseau que :
[C]elui qui rdige les lois na donc ou ne doit avoir aucun droit
lgislatif, et le peuple mme ne peut, quand il le voudrait, se
dpouiller de ce droit incommunicable. [] Ainsi lon trouve
la fois dans louvrage de la lgislation deux choses qui me
semblent incompatibles : une entreprise au-dessus de la force
humaine, et pour lexcuter, une autorit qui nest rien19.
Pour mieux comprendre ce travail du lgislateur, rappelons que

Rousseau souscrit au projet de Montesquieu sur lesprit des lois.
Selon Rousseau, en effet, chaque peuple semble caractris par un
esprit particulier li son histoire, sa culture, sa tradition, ses
coutumes, ses murs. Pour reprendre la formule de Montesquieu,
chaque peuple a un esprit gnral20 qui le distingue des autres de sorte
que les lois applicables tel peuple ne peuvent tre considres comme
des simples prts--porter qui peuvent tre exports et convenir
dautres peuples. Cest justement cet esprit gnral que le lgislateur
doit ncessairement prendre en considration dans lcriture de la
lgislation. Le lgislateur nest donc pas une extriorit qui apporte
des lois tout fait tranges et trangres au peuple auquel il a affaire.
Ce nest pas lui qui, indpendamment du peuple, dtermine la
trajectoire des lois. Cette trajectoire est trouver mme le peuple
dont il est question. Pour Rousseau, le travail de lgislation ne se fait
donc pas dans le secret dun cabinet dexperts ou de spcialistes, ce
travail ne doit en aucun cas tre isol. Il doit plutt senraciner dans
le quotidien dun peuple, y trouver sa source sil vise tre efficace,
cest--dire jouir dune autorit. La question que nous pourrions
nous poser dsormais est celle de savoir en quoi consiste, finalement,
limportance dun lgislateur extrieur au peuple si sa fonction est
Phares 56
de dire, de formuler seulement clairement ce que le peuple a dj

senti, ce que le peuple sait dj, quoique imparfaitement ? Le peuple
ne pourrait-il pas remplir une telle mission mieux que le lgislateur ?
Lintress ne sait-il pas mieux que quiconque lessentiel de ses
besoins ? Pourquoi se faire alors assister dun autre personnage ? Ces
multiples questions exigent que nous examinions encore plus ce qui
fait la caractristique de la figure du lgislateur.
La sacralit du lgislateur
De prime abord, il peut sembler que le travail du lgislateur, tel
que le prsente Rousseau, soit dune facilit indniable, car il sagit
dune traduction. Or, une traduction prsuppose toujours un lment
traduire. La traduction ne se fait donc pas dans le vide, elle sappuie
sur une matire qui la prcde. Et dans le cas qui nous concerne
ici, cette matire premire renvoie aux murs, aux coutumes dun
peuple traduire sous forme de lois21. Nous pouvons donc penser
que le peuple, qui est la fois port par et porteur de ces murs, na
manifestement pas besoin de lassistance dune tierce personne.
Cependant, il nest pas toujours vident que le peuple lui-mme
soit capable den donner une formulation nette travers un code
juridique. En effet, nous en avons peut-tre fait lexprience, les
choses qui nous semblent les plus proches sont effectivement celles
qui nous chappent le plus en dernire analyse. Cest justement parce
que nous avons t duqus dans tel ou tel autre systme de valeurs et
de reprsentations quil se drobe nous. Nous y sommes tellement
habitus que nombre de ses principes de base nous paraissent dans
la banalit et finissent par ne plus attirer notre attention. Rien dans
ce systme ne revt plus pour nous une dimension particulire,
tout nous devient habituel, routinier, ordinaire, donc de moindre
importance. Lessentiel ainsi que les dtails finissent par se drober
notre analyse22. En revanche, les acteurs extrieurs notre systme de
valeurs, aussi paradoxal que cela puisse paratre, apparaissent comme
plus aptes en dcouvrir les lignes de force et de faiblesse. Parce
quils le considrent sous un autre regard, ce systme de valeurs leur
apparat sous son vrai jour. Dans ces conditions, nous qui sommes
proches dune culture, nous courons le risque de nous y tromper.
Phares 57
Cest pour cette raison que Rousseau pense que le lgislateur doit
tre un tranger23 et possder une intelligence suprieure, des aptitudes
extraordinaires, qui lui permettent de rassembler lessentiel de ce
qui caractrise lesprit dun peuple dans un texte juridique au travers
duquel les individus doivent immdiatement se reconnatre. Il faut que
le lgislateur ait le gnie de prsenter au peuple une lgislation qui
soit comme sa seconde nature, un miroir qui lui rflchit sa propre
image. Le lgislateur met ainsi en scne, de faon juridique, les
caractristiques dun peuple. Dans Considrations sur le gouvernement
de Pologne, Rousseau affirme ce propos : Cest sur ces mes-l
quune lgislation bien approprie aura prise. [Elles] obiront aux lois
et ne les luderont pas, parce quelles leur conviendront, et quelles
auront lassentiment interne de leur volont24.
De plus, pour Rousseau, un lgislateur extrieur est moins,
ou pas du tout, soumis aux influences des intrts particuliers qui
traversent une socit. Il est comme au-dessus de la mle et son
intrt personnel est sans aucun doute de voir lintrt collectif
prendre corps au sein dune communaut travers la lgislation
quil va proposer. Avec un lgislateur extrieur, lintrt gnral
a plus de chance de sexprimer et de sincarner. Rappelons que le
but du lgislateur tel que le conoit Rousseau nest pas de crer des
divisions intestines au sein dun peuple. Le lgislateur est un sage
instituteur , il institue la socit sur des bases essentiellement solides
pour lui viter de sombrer dans la violence, le dsordre, lanarchie.
Par ailleurs, la figure du lgislateur peut signifier encore
plus. Dans la prsentation des caractristiques fondamentales du
lgislateur, Rousseau crit :
[P]our dcouvrir les meilleures rgles de socit qui
conviennent aux nations, il faudrait une intelligence
suprieure, qui vt toutes les passions des hommes et qui nen
prouvt aucune, qui net aucun rapport avec notre nature et
qui la connt fond, dont le bonheur fut indpendant de nous
et qui pourtant voult bien soccuper du ntre ; enfin qui, dans
le progrs des temps se mnageant une gloire loigne, put
travailler dans un sicle et jouir dans un autre. Il faudrait des
Dieux pour donner des lois aux hommes25.
Phares 58
Ce qui nous semble capital dans ces propos de Rousseau,

cest la relation que lauteur tablit entre la figure du lgislateur et
llment de la temporalit. Le lgislateur apparat ici comme celui
qui est cheval entre le pass et le prsent, comme celui qui connat
la raison historique, ce que Rousseau dsigne sous le terme de raison
sublime, qui a marqu et continue de marquer lvolution dun
peuple travers les ges. Cest cette personnalit qui sait que les lois
doivent leur autorit un principe gnrateur non pas fig, mais qui
prend sa source dans la temporalit. Cest la raison fondamentale
pour laquelle il est appel scruter le peuple quil doit instituer : le
sage instituteur ne commence pas par rdiger de bonnes lois en ellesmmes, mais il examine auparavant si le peuple auquel il les destine
est propre les supporter26 . Le lgislateur est donc cette figure qui
sait pertinemment que le fil conducteur qui nous permet de penser
lautorit est le temps cest le temps qui fait autorit27 . Avec le
principe de la temporalit, nous comprenons que les valeurs dans
lesquelles se reconnat un peuple ne sont jamais fixes une fois pour
toutes, elles se renouvellent, de telle sorte que, dans la mme socit,
un principe qui tait autrefois considr comme une valeur pourrait
devenir pour les jeunes gnrations une simple injustice. Par exemple,
lingalit entre lhomme et la femme au sein des familles, et mme
quant laccs certains postes de responsabilit sociale et politique,
reprsentait jadis une valeur respecter pour lquilibre de la vie
conjugale et de la vie politique. Dans nos dmocraties, elle nest plus
quune contre-valeur, une injustice. Si une certaine poque, le vote
tait interdit aux femmes, ce qui semblait normal pour les anciennes
gnrations, cette interdiction est aujourdhui indfendable : elle ne
fait plus sens. Si jadis le rapport entre deux cultures tait conu sous le
mode de lassimilation, une des cultures cherchant dominer lautre
et la rduire au nant, le modle de lassimilation aujourdhui est
vu comme une politique inhumaine qui ne respecte pas la diffrence
ou la diversit culturelle. Le lgislateur devrait donc tre capable
de percevoir tous ces changements luvre pour les traduire en
lois. Son travail de lgislation serait prjudiciable la socit sil
continuait de maintenir de manire rigide des autorits du pass sans
tenir compte des bouleversements intervenus dans les mentalits.
Phares 59
Pour Rousseau, le lgislateur nest donc pas un personnage

banal. Il est plutt investi de certaines qualits hors du commun qui
lui donnent presque lallure dun dieu. Pour le dire plus simplement,
il est un tre sacr, un sage. Cest la raison pour laquelle le produit
de son travail, cest--dire la loi quil prsente au peuple, est aussi
sacr. Or, ce qui est sacr est inviolable et se trouve ainsi soustrait
aux multiples manipulations qui peuvent venir de larbitraire des
individus. La loi que le lgislateur labore constitue au plus haut
point la boussole du souverain, du peuple assembl. Et elle ne peut
tre viole ni par les individus, ni encore moins par le souverain luimme. Le peuple assembl, le souverain, nest donc pas au-dessus de
la loi28.
Lapparition de la figure du lgislateur ct de celle du peuple
assembl signifie que la loi nest pas le simple produit des fantaisies,
de larbitraire humain, mais tire son autorit de trois facteurs bien
prcis. Premirement, elle est autofonde ; deuximement, elle nest
pas le rsultat du nant mais lie certaines valeurs sacres que partage
un peuple, qui sont la fois historiques, culturelles et traditionnelles ;
enfin, elle doit tre formule par un personnage sage dont lautorit
est reconnue par les individus. En dautres termes, la loi est lgitime
parce quelle vient en grande partie dabord du peuple, ensuite parce
quelle plonge en partie ses profondes racines dans un lointain ou
proche pass, un hritage, qui a forg lesprit de ce peuple, enfin
parce quelle trouve galement en partie sa formulation dans une
autorit lgislatrice actuelle que le peuple reconnat. Mais la figure
du lgislateur nest pas, en plus du peuple assembl, la seule ralit
qui donne autorit la loi. Rousseau est galement convaincu que la
religion a un rle jouer, une contribution non moins essentielle
apporter.
3) La religion civile chez Rousseau
Lanalyse critique de la religion politique
Nous tenons souligner, pour viter tout malentendu, que la
religion politique, chez Rousseau, est distinguer de la religion civile.
Ce sont l deux types de religion qui sopposent. Tandis que la religion
politique mle inextricablement le politique et le religieux, la religion
Phares 60
civile les spare. La religion politique nest possible que dans une
socit thocratique alors que la religion civile ne peut se concevoir
que dans une socit laque. Nous reviendrons sur la religion civile
dans la troisime section de cette partie. Pour linstant, nous allons
nous attacher lanalyse que Rousseau fait de la religion politique.
La religion politique, chez Rousseau, est cette religion qui ne
fait aucune distinction entre le ciel et la terre. Cest une religion
qui est fortement enracine dans la vie sociale et politique dune
collectivit. Elle invoque les dieux non seulement pour demander
la protection en faveur des individus, mais encore et surtout pour
demander la sauvegarde et la stabilit de la communaut. Les dieux
sur lesquels elle sappuie, auxquels elle voue son culte, sont au
cur de la vie sociale, lintrieur de la socit ; ils lui sont comme
immanents. Nous navons donc pas affaire ici une divinit qui
serait en dehors de la socit. La divinit se manifeste et se confond
aux diffrents rites, crmonies, lois et institutions de la socit. Pour
Rousseau, une telle socit est une thocratie o le politique et le
religieux constituent une mme chose. Le roi est en mme temps le
chef religieux qui veille la perptuation des pratiques ancestrales.
Il sagit par exemple des religions primitives ou, pour reprendre
lexpression de Rousseau, des religions des premiers peuples29 .
Cette religion, selon Jean-Jacques Rousseau, constitue le ciment
de la socit en ce sens quelle permet de faire participer tous les
individus la vie politique. travers elle, les individus trouvent le
sens de leur existence dans les affaires publiques. Elle ne dtache
donc gure le regard des individus de lici et maintenant, des choses
temporelles, mais les en rapproche toujours davantage. Cest dans
ce sens que Rousseau peut la considrer comme une religion du
citoyen. Il affirme : [La religion du citoyen] est bonne en ce sens
quelle runit le culte divin et lamour des lois, et que faisant de la
patrie lobjet de ladoration des citoyens, elle leur apprend que servir
ltat cest en servir le Dieu tutlaire30.
Toutefois Rousseau, qui semble manifester un certain intrt
pour cette religion du citoyen, reste conscient du fait quelle est,
en rgle gnrale, porte se durcir, se crisper. De la sorte, cest
une religion qui peut tre la source de plusieurs drives despotiques.
Phares 61
Elle rend dabord les citoyens crdules et superstitieux. Ensuite, elle

dveloppe un esprit sanguinaire et dintolrance lgard de tout ce
qui lui est tranger. Enfin, nous laurions compris, tant une religion
qui sexerce dans le cadre des micro-nations, elle a pour destin de
dresser les peuples les uns contre les autres, et de les mettre dans un
tat naturel de guerre. Cette intolrance dont la religion du citoyen
est porteuse conduit Rousseau la rejeter, car elle ne peut que donner
naissance des citoyens fanatiques, incapables desprit critique.
Mais avant daborder la religion civile que Rousseau appelle de tous
ses vux, cherchons ici analyser la position de Rousseau vis--vis
du christianisme, qui est loin dtre une religion politique31.
Rousseau et lesprit du christianisme
Le christianisme, ou encore la religion du prtre32, se trouve
exactement loppos de la religion politique ou religion du citoyen.
Ici, on na plus de toute vidence une religion qui encourage la
participation des individus aux affaires politiques. Selon Rousseau,
avec le christianisme, on assiste une pdagogie de la rupture entre
le sacr et le temporel. De ce point de vue, le christianisme est une
religion du dchirement de la conscience individuelle. Dsormais,
les individus devront faire le choix entre les lois de la rpublique et
les commandements dun royaume qui nest pas de ce monde. Cest
dans cette perspective que Rousseau crit : [Il y a une] sorte de
religion bizarre, qui donnant aux hommes deux lgislations, deux
chefs, deux patries, les soumet des devoirs contradictoires et les
empche de pouvoir tre la fois dvots et citoyens33.
Contrairement aux dieux de la religion politique qui avaient leur
demeure dans la cit, le Dieu des chrtiens apparat transcendant,
donc hors de la communaut politique, et revendiquerait mme une
certaine supriorit par rapport cette dernire en la confinant tout
ce qui est phmre.
Le christianisme, tel quil se manifeste travers la religion
du prtre, ne semble point convenir Rousseau parce quil a pour
dfaut majeur de dtourner le regard de lhomme des ralits
terrestres, mais surtout politiques, pour le fixer sur un au-del du
temps prsent. Il dveloppe donc chez lhomme une attitude plus
Phares 62
rveuse que participative. De la sorte, il serait difficile dattendre

dun chrtien un signal fort quand il est question dengager une
rflexion srieuse sur les dcisions qui concernent au plus haut point
la vie en collectivit. Le chrtien est volubile quand il sagit de parler
dun au-del incertain, il devient muet quand les affaires temporelles
constituent lobjet de la discussion. Rappelons que Rousseau use de
mots particulirement durs lendroit de la religion du prtre : [Cette
religion] est si mauvaise que cest perdre le temps de samuser le
dmontrer. Tout ce qui rompt lunit sociale ne vaut rien : Toutes les
institutions qui mettent lhomme en contradiction avec lui-mme ne
valent rien34. Le destin du christianisme est de sparer, dloigner
incontestablement de la cit terrestre pour attacher la cit de Dieu.
Quen est-il alors de la religion civile qui a, de toute vidence, le
bnfice de lestime de Rousseau ?
La religion civile de Rousseau
Il nous semble indispensable de noter, dentre de jeu, que
Rousseau travers la religion civile ne vise point une fusion entre
ltat et la religion. La philosophie politique de Rousseau est, entre
autres, fonde sur le principe moderne de la sparation des pouvoirs
temporel et spirituel. Ainsi que nous pouvons le constater, Rousseau
ne dsire en aucun cas revitaliser, revivifier, le rle politiquement
structurant de la religion. Il est hors de question que la socit soit
thocratique, il est hors de question de rechercher la rsurrection
dune religion dtat laquelle tous les individus devraient adhrer.
Les principes de lacit et de scularisation, chers la modernit,
sont donc au cur de la philosophie politique rousseauiste.
Ce que Rousseau recherche, au travers de la religion civile,
cest laccomplissement de son projet moral susceptible dapporter
une certaine autorit la loi, et donc une sorte de ciment la vie
collective. Nous avons d effectivement remarquer que, chez
Rousseau, la loi nest gure le produit dun conclave de cardinaux, elle
est lexpression de la volont gnrale du peuple assembl formule
par un lgislateur sage. Le rle de la religion ici est de contribuer au
processus de renforcement du respect de la loi en suscitant chez les
individus un sens civique.
Phares 63
Les individus sont, en effet, libres de choisir telle ou telle religion

pour leurs croyances en un au-del. La libert de conscience est donc
ici respecte. Ce qui semble indispensable Rousseau, cest :
que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses
devoirs ; mais les dogmes de cette religion nintressent ni
ltat ni ses membres quautant que ces dogmes se rapportent
la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu
de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles
opinions quil lui plat, sans quil appartienne au Souverain
den connatre : car comme il na point de comptence dans
lautre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie
venir, ce nest pas son affaire, pourvu quils soient bons
citoyens dans celle-ci35.
Au regard de cette assertion, il ny a plus lombre dun doute que

les religions devraient agir de telle sorte que leurs croyants aient aussi
les pieds sur terre, sintressent aux affaires publiques, respectent les
lois de la rpublique, bref soient tout autant de bons croyants que
de bons citoyens. De cette manire, les religions pourront apporter
leur contribution ldification dune communaut de citoyens.
Elles seront par consquent des religions civiles. La religion civile
nest donc pas une religion au sens strict du terme. Lobjectif vis
par Rousseau nest pas celui de crer artificiellement une religion
laquelle les individus devront souscrire. Le projet de Rousseau,
cest dexiger que toutes les religions professes librement par les
individus aient uniquement une dimension ou un caractre civil.
Cest ainsi que, contrairement la religion politique, les
religions civiles sont empches de sillustrer au travers du fanatisme,
de lintolrance et de la terreur. Selon Rousseau, il faut que les
religions civiles, diffrentes dans leur contenu, puissent coexister
dans un esprit de tolrance en acceptant les principes de bases de la
Rpublique. Ltat devrait ainsi veiller ce quaucune delles nait
deffets nfastes sur le fonctionnement de la socit.
Maintenant quil ny a plus et quil ne peut plus y avoir de
religion nationale exclusive, on doit tolrer toutes celles qui
Phares 64
tolrent les autres, autant que leurs dogmes nont rien de

contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire,
hors de lglise point de salut, doit tre chass de ltat,
moins que ltat ne soit lglise, et que le Prince ne soit le
Pontife36.
Remarquons, pour terminer, que toute forme de gouvernement

thocratique ne trouve point grce aux yeux de Rousseau. Rousseau
prne un tat laque.
Conclusion
Nous avons tent, au cours de cet article, de rpondre la question
du dossier, savoir : Sommes-nous les hritiers des Lumires ? Notre
fil conducteur a t le thme de lautorit de la loi chez Rousseau,
choisissant ainsi de laborder sous langle politique. terme, nous
croyons avoir montr, en effet, que nous avons beaucoup conserv
des Lumires et que nous gagnerons encore davantage explorer
cette priode. En tmoigne lactualit de certaines des thses de
Rousseau, lune des grandes figures de cette poque des Lumires.
Premirement, Rousseau nous montre avec vigueur quune socit,
pour ntre pas fige et injuste, devrait se fonder sur un contrat social
qui est un acte que les individus doivent en permanence accomplir pour
adapter les structures politiques leurs ralits, et cela implique que
tous les socitaires aient le bnfice de la libert dexpression et celle
de participation ldification de leur communaut. Deuximement,
il dveloppe une conception de lautorit de la loi qui est riche en
contenu : la loi tient son autorit de la temporalit. travers la figure
du lgislateur, il met en relief lide que la loi ne devrait point relever
dun acte dinvention artificielle, parce quelle serait arbitraire, ni
encore moins dune imitation, parce quelle occasionnerait lanarchie,
mais dun acte de recommencement partir dune obligation hrite.
Chaque gnration, dans la mesure o elle hrite de celle qui la
prcde une structure sociale, est appele la radapter aux attentes
qui sont les siennes. Ce qui fait autorit, cest ce en quoi les hommes
prsents, hritiers des anciens, se reconnaissent. La loi nest donc ni
la reprise servile dun ensemble de principes du pass elle nest pas
Phares 65
statique , ni la cration mcanique, automatique, arbitraire, dun

corpus juridique. Elle est toujours redfinir en fonction des attentes
des citoyens. Ainsi tire-t-elle son autorit de trois facteurs bien prcis.
Elle est dabord autofonde, ensuite elle nest pas le rsultat du nant
mais lie certaines valeurs sacres que le peuple partage, qui sont
la fois historiques, culturelles, traditionnelles, et enfin elle doit tre
formule par un personnage sage dont lautorit est reconnue par
les individus. Cette conception rousseauiste de lautorit de la loi
est certes prsente dans les dmocraties actuelles, mais, elle pourrait
encore contribuer leur renforcement pour peu quon la revisite
et quon en comprenne le sens profond : en fait de lgislation, la
consultation des citoyens devrait tre privilgie, elle est la voie
royale pour une dcision lgislatrice quilibre. Troisimement,
Rousseau, conscient des bienfaits de la lacit, est fort convaincu que
les religions sont utiles aux socits humaines, lors mme quelles
ont un caractre civil et non politique, cest--dire quand elles
permettent leurs adhrents dassumer pleinement leur citoyennet,
leur ralit concrte, tout en professant leur foi en un au-del sans
tomber dans lintolrance, le fanatisme, la superstition. Une telle
conception de la religion ne devrait-elle pas nous interpeller face la
monte grandissante des intgrismes religieux notre poque ?
1. On pourra se reporter louvrage dAristote pour se faire une image

parfaite de cette conception classique de la communaut politique. Aristote,
La politique, Paris, J. Vrin, 1995, 597 p.
2. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit. Essai sur
lorigine des langues, Paris, Librairie Larousse, 1972, 161 p. Il est important
de souligner que lauteur est tout fait conscient que cet tat de nature na
peut-tre pas exist historiquement. Il sagit de ce point de vue dune sorte
dhypothse de travail.
3. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2001,
p. 46.
4. Ibid., p. 56.
5. Rousseau ne sempchera cependant pas de critiquer le raffinement et
le luxe de la socit de son temps, qui selon lui, dnaturent les qualits
humaines de simplicit, de sincrit. Car ces raffinements conduisent les
Phares 66
hommes privilgier ce quils paraissent plutt que ce quils sont. Cf.

Discours sur les sciences et les arts, Paris, Librairie Gnrale Franaise,
1996.
6. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, p. 72.
7. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lconomie politique, Paris,
Flammarion, 1990, p. 64.
8. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, pp. 133-136.
9. Ibid., p. 69.
10. Ibid., p. 133.
11. Ibid., p. 66.
12. Montesquieu, De lesprit des lois I, Paris, G.F. Flammarion, 1979, pp.
293-295.
13. Benjamin Constant, Principes de politique. Applicables tous les
gouvernements (version de 1806-1810), Paris, Hachette Littratures, 1997,
pp. 44-45.
14. Emmanuel Kant, Pour la paix perptuelle. Projet philosophique suivi
dun choix de textes sur la paix et la guerre drasme Freud, Lyon, Presses
universitaires de Lyon, 1985, pp. 56-57.
15. Jan Marejko, Jean-Jacques Rousseau et la drive totalitaire, Lausanne,
LAge dhomme, 1984, pp. 19-20.
17. Ibid., p. 78-79.
18. Jean-Jacques Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, Paris,
Flammarion, 1990. p. 160
19. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, p. 81. Rousseau va, de faon
encore plus claire, affirmer que [l]e premier qui les propose [les lois] ne
fait que dire ce que tous ont dj senti, et il nest question ni de brigues ni
dloquence pour faire passer en loi ce que chacun a dj rsolu de faire
(ibid., p. 144) .
20. Montesquieu, Op. cit., livre I, chap. 3, pp. 128-129 ; ibid., livre XIX,
chap. 4, p. 461.
21. Il est indispensable de remarquer que le sens de la traduction dont il
est question ici ne consiste pas faire une collection de valeurs auxquelles
adhre un peuple. Une collection de ces valeurs ne constituera jamais un
code de lois. La traduction nest pas une reprise servile de coutumes, des
murs dun peuple. Il sagit pour le lgislateur dlaborer vritablement un
systme de lois mais qui soit port par les valeurs sacres auxquelles croit
un peuple, travers lesquelles il se reconnat. Voir Jean-Jacques Rousseau,
Du contrat social, p. 94.
22. Sur les effets qui dcoulent de lhabitude et des coutumes, on pourra se
Phares 67
reporter Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique,

Paris, J. Vrin, 2002, p. 18.
23. Rousseau nexclut toutefois pas la possibilit que le lgislateur provienne
du peuple. Voir : Considrations sur le gouvernement de Pologne. Et sur sa
rformation projete, Paris, Flammarion, 1990, p. 163.
24. Ibid., p. 172.
26. Jean-Jacques Rousseau, Considrations sur le gouvernement de
Pologne. Et sur sa rformation projete, p. 172.
27. Myriam Revault dAllonnes, Le pouvoir des commencements. Essai sur
lautorit, Paris, ditions du Seuil, 2006, p. 15.
28. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lconomie politique, pp. 65-66.
30. Idem.
31. La religion politique chez Rousseau renvoie, nous lavons vu, aux
religions primitives ; le christianisme par contre nen est pas une. Selon
la terminologie de Marcel Gauchet, le christianisme est une religion de la
transcendance. Cette terminologie peut bien sappliquer Rousseau qui
pense que le christianisme spare lici-bas de lau-del et invite les chrtiens
thoriquement tendre vers lau-del.
32. Le christianisme romain nest pas la seule religion faisant partie de
la catgorie de religion du prtre. Rousseau cite galement dans la mme
rubrique la religion des Lamas, et la religion des Japonais. Ces termes sont
de Rousseau lui-mme.
34. Idem.
35. Ibid., p. 178.
36. Ibid., p. 179.
Phares 68
Sade et linstitution du social ; quel

hritage pour la rpublique ?1
Julie Paquette, Universit dOttawa
Aborder la question de linstitution, cest ouvrir un univers
des possibles qui srige en deux sphres distinctes. Il sagit, dune
part, de lide dinstitutionnalisation du social cest--dire du
questionnement des modalits de lavnement du social et dautre
part, de lide de linstitution en tant que lieu symbolique dintgration
de ces modalits nous pensons entre autres lglise, lcole
et la famille. La prsente tude, bien quelle traite davantage de
la premire forme, accordera galement une place la seconde. Il
sera ici question dexplorer luvre de Sade, La philosophie dans
le boudoir les instituteurs immoraux, afin den faire merger les
questionnements relatifs dune part, au mode dinstitution du social
et dautre part, ldifice institutionnel rpublicain tel que pens
autour de Thermidor2. Cet exercice mettra en relief le regard alerte
et peut-tre visionnaire de Sade qui, sduit par les Lumires, comprit
aussi les dangers de lblouissement quelles peuvent provoquer.
Voici donc le jeu auquel nous nous prterons ici : en pensant
lide de linstitution dans La philosophie dans le boudoir, nous
tenterons, au terme de notre exercice, dlaborer une conception
sadienne de la rpublique. Cette rflexion prendra pour assise le fait
que lon puisse faire de Sade un penseur politique, que cela ait t sa
volont, ou pas. Nous ferons donc fi des thses qui, ou bien rduisent
le roman ici tudi un exercice de style pervers ou encore, appliquent
le qualificatif dopportunisme politique la pense rpublicaine
de Sade. Elles peuvent, certes, apporter quelques lments la
comprhension du roman. Cependant, elles semblent rductrices
et dsenchantent, notre avis, le rcit sadien. Nous mettrons donc
laccent sur Sade vu comme un penseur de lAufklrung et ayant
rflchi la question du politique pendant la Rvolution franaise.
la limite de notre argumentaire, nous tablirons quel est lapport
spcifique de Sade dans la pense rpublicaine. Cela nous permettra
Phares 69
de rpondre la question qui nous est soumise ici : Sommes-nous les

hritiers des Lumires ?
Introduction : Sade, lhomme et le boudoir
Cest lpoque de la Rvolution franaise que Sade rdige
lensemble de son uvre3. Il crit la plupart de ses romans alors quil
est derrire les barreaux, o il passera au total plus de trente annes
de sa vie, entre autres pour sodomie et trahison politique. Sade, nous
dit Maurice Blanchot dans La raison de Sade4 , est sa prison. Sa
seule libert est celle du tout dicible, cest l sa folie dcrire : Tout
ce qui se fait se dit, tout ce qui se rve aussi et, Sade a limagination
fertile Selon Claude Lefort, La philosophie dans le boudoir est la
plus politique des uvres de Sade : Sade nous dit, l, ce que doit
tre la rpublique. Quoi de plus srieux en apparence ? Nous sommes
dans la priode thermidorienne, pendant la chute de Robespierre et de
St-Just. Le dbat est vif entre ceux qui considrent que la rvolution
est termine et ceux qui sont partisans dun retour au jacobinisme5.
Sade prendra une place bien dfinie dans ce contexte historique que
nous prsente Lefort. Dans Ides sur le mode de la sanction des lois,
Sade affirme : Jai tudi les hommes et je les connais ; je sais quils
renoncent avec bien de la peine au pouvoir qui leur est confi, et
quil nest rien de difficile comme de poser les bornes lautorit
dlgue. Jaime le peuple ; mes ouvrages prouvent que jtablissais
le systme actuel bien avant que les bouches de feu qui renversrent
la Bastille ne les annonassent lunivers6. Sade adoptera alors une
position politique contre la fin de la rvolution, pour la perptuation
des ides la base de celle-ci ; nous y reviendrons.
Le roman La philosophie dans le boudoir raconte lducation
sexuelle dune jeune fille de 15 ans prnomme Eugnie. Linstigatrice
de ce projet pdagogique, Madame de Saint-Ange, aide de son
complice Dolmanc, exposera Eugnie aux plaisirs les plus interdits.
Dautres personnages, plus secondaires, contribueront aussi
lentreprise de manire plus sporadique. Le lieu de lducation, le
boudoir, choisi par Madame de Saint-Ange, na ici rien danodin
puisque cest entre le salon o lon se rencontre pour philosopher
et la chambre coucher lieu usuel des bats que lon retrouve
Phares 70
cette pice. Le boudoir est donc cet espace clos sparant la sexualit
de la philosophie o, pour paraphraser Sade, on gorgerait un buf
que personne nentendrait. Ce lieu est tapiss de miroirs, afin que les
protagonistes se voient sous tous les angles possibles, augmentant de
ce fait la volupt des actes et lefficacit de la pdagogie.
Par-del ces entremlements de corps, o les pollutions et les
cots saccumulent, une ducation philosophique et politique est
aussi dispense la petite, et au lecteur. Pendant lenseignement, le
Chevalier autre personnage du boudoir et cousin de Madame de
Saint-Ange saffaire la lecture dun pamphlet politique provenant
de lextrieur du boudoir et intitul Franais, encore un effort si
vous voulez tre rpublicains , dans lequel Sade laisse percer
ses intentions politiques7. La part politique de ce roman dpasse
toutefois ledit pamphlet ; cest tout au long de lducation sexuelle
dEugnie que se profile une ducation, ou plutt, en termes sadiens,
une dsducation des murs de la cit. Cette ducation exploite
des concepts tels que la nature, laltrit, la raison8. Le dialogue ne
cesse jamais, mme pendant les acrobaties initiatiques : la thorie
et la pratique se trouvent alors jumeles car, comme le dit Sade :
Lexprience ne sacquiert quavec lexercice des sens9 . Dans le
boudoir, les principes sont lpreuve des faits. La philosophie dans
le boudoir est donc ce que lon pourrait nommer un Bildungsroman
dans le sens o il propose un projet pdagogique alliant thorie et
pratique.
Partie 1 : Sade, la nature, lautre et la raison
Sade et la nature
laube des Lumires, lide de la nature prend une importance
considrable. Elle est lide matresse du sicle10 . Cest elle,
et non la morale, que la science se rfre pour expliquer le rel11.
Thierry Hentsch dans Le temps aboli ouvre un chapitre intitul
Sade, la jouissance absolue en affirmant que la nature est la
principale actrice du rcit sadien12. Dans luvre de Sade, la nature
sert tout coup de justification et de rfrent pour labolition des
rgles morales de la socit. La nature laquelle fait rfrence
Sade nest ni ordonne, ni dsordonne. La nature est. La nature
Phares 71
est elle-mme sa vrit, elle ne fait rien dautre qutre, elle na pas
de finalit, pas de consquences, elle a plusieurs voix13. La nature
sadienne ne porte donc pas en elle les conditions eschatologiques
du salut. Nanmoins, elle vhicule, par son existence, certaines
ides. Pour le dire autrement, il y aurait des lois dans la nature que
lon pourrait dcouvrir par la raison. Dolmanc tmoigne de cette
perception lorsquil confie Eugnie : En un mot, sur toutes ces
choses, je pars moi, toujours dun principe. Si la nature dfendait les
jouissances sodomites, les jouissances incestueuses, les pollutions,
etc., permettrait-elle que nous y trouvassions autant de plaisir ? Il est
impossible quelle puisse tolrer ce qui loutrage vritablement14.
Plus loin, dans le pamphlet politique Franais, encore un effort si
vous voulez tre rpublicains , Sade, toujours en sappuyant sur
lide de nature, explique le rle de la finitude :
Si tous les hommes taient ternels, ne deviendrait-il pas
impossible la nature den crer de nouveaux ? Si lternit
des tres est impossible la nature, leur destruction devient
donc une de ses lois. Or, si les destructions lui sont tellement
utiles quelle ne puisse sen passer, si elle ne peut parvenir
ces crations sans puiser dans ces masses de destruction que
lui prpare la mort, de ce moment, lide danantissement
que nous attachons la mort ne sera donc plus relle ; il ny
aura plus danantissement constat ; ce que nous appelons la
fin de lanimal qui a vie ne sera plus une fin relle, mais une
simple transmutation, dont est la base le mouvement perptuel,
vritable essence de la matire et que tous les philosophes
modernes admettent comme une de ses premires lois. La
mort, daprs ces principes irrfutables, nest donc plus quun
changement de forme, quun passage imperceptible dune
existence une autre15.
En fait, comme on le remarque, Sade dduit de la finitude, tat

invitable dans la nature, une loi de la destruction. Lhomme est
mortel, sa mort est ncessaire au renouveau, donc la destruction est
une loi de la nature. Dans lexemple voqu par Sade, la destruction
permettrait le mouvement ; une destruction cratrice, annonciatrice
de nouveaut et de changement. Sade use ensuite de cette logique de
Phares 72
la destruction, inhrente, nous dit-il, la nature, pour penser lide de

rpublique. Il fait alors des guerres et de lanantissement des murs
de la cit le foyer du social :
Mais en voil plus quil ne faut pour convaincre tout lecteur
clair quil est impossible que le meurtre puisse jamais
outrager la nature. Est-il un crime en politique ? Osons avouer,
au contraire, quil nest malheureusement quun des plus
grands ressorts de la politique. Nest-ce pas force de meurtre
que Rome est devenue la matresse du monde ? Nest-ce pas
force de meurtre que la France est libre aujourdhui16 ?
En se basant ainsi sur ce quil nomme les lois de la nature,

Sade institue une conception de la rpublique qui cautionne la
destruction, le meurtre, la sodomie, linceste. Qui plus est, en prenant
une perspective plus large de cette conception, on peut soutenir que
Sade met de lavant cette ide quau fondement du politique, il y
a toujours violence. Cest invitable, et Sade fait appel la nature
pour dmontrer cette invitabilit17. Cette ide de la violence au
fondement du politique est aussi prsente chez Machiavel, qui justifie
dans Le prince les interventions violentes du lgislateur pour fonder
un nouveau pouvoir18.
Nature et politique semblent donc entremls chez Sade. Lon ne
saurait penser lun sans se rfrer lautre. En ce sens, la rpublique
ne serait pas la rsultante dun ailleurs instituant, ni dun contrat
entre gaux mais serait plutt cette forme politique qui ctoie la
nature, qui se meut avec elle. Elle nest jamais fixe, elle est toujours
en mouvement.
Sade et lautre
Il a t mentionn brivement ce que Sade pensait de la nature
et quelles lois tirait-il de celle-ci. Avant dtablir les liens entre la
nature et limportance de la raison chez Sade, nous poursuivrons
notre volont de comprendre la pdagogie sadienne en effectuant un
dtour par laltrit, soit la conception que prsente Sade de lautre.
Quel est le rle de lhomme dans la nature ? Selon Sade, il
semble y jouer un personnage bien secondaire. Sade affirme, au
Phares 73
milieu de son roman : Lespce entire sanantirait que ni lair

nen serait moins pur, ni lastre moins brillant, ni la marche de
lunivers moins exacte. Quil fallait tant dimbcillit, cependant,
pour croire que notre espce est tellement utile au monde que celui
qui ne travaillerait pas la propager ou celui qui troublerait cette
propagation deviendrait ncessairement un criminel19 ! Plus loin, il
ajoute : La nature entire nen prouverait pas davantage, et le sot
orgueil de lhomme, qui croit que tout est fait pour lui, serait bien
tonn aprs la destruction totale de lespce humaine, sil voyait
que rien ne varie dans la nature et que le cours des astres nen est pas
seulement retard20.
Cependant, il serait injuste de rduire la comprhension que Sade
a de lautre, ou de lhomme en gnral, une espce compltement
inutile. En effet, lautre prend un caractre bien particulier dans le
projet pdagogique de Sade. La notion daltrit rfre une certaine
interprtation machiavlienne du terme. En effet, lautre semble
navoir pour fin que la seule vocation doutil. Dolmanc confie
Eugnie, alors que celle-ci prouve le vif dsir de tuer sa mre
symbole de la moralit : Eugnie, je te le jure, permets moi quelques
conseils qui deviennent, avant que dagir, de la premire ncessit
pour toi. Que jamais ton secret ne tchappe, ma chre, et surtout agis
seule : rien nest plus dangereux que les complices ; mfions-nous
toujours de ceux mmes que nous croyons nous tre le plus attachs :
Il faut, disait Machiavel, ou navoir jamais de complices, ou sen
dfaire ds quils nous ont servis21. Ce qui est mis de lavant ici,
cest cette ide du ralisme que lon retrouve chez Machiavel. Ce
dernier mentionnait dans Le prince quil faut savoir se servir des
grands puis sen dbarrasser sitt les fins atteintes. Cette vision du
politique, trs raliste et trs moderne, chevauche, chez Sade, cette
autre ide, toute aussi moderne, du droit la libert individuelle.
Cependant, il sagit dune libert individuelle qui engage laction.
Une libert positive dans le sens o elle doit raliser un idal, celui
de la rpublique. Cette libert individuelle serait donc lie lautre,
en tant quil est un moyen datteindre ma libert, donc ma fin22. Il
est moyen, en premier lieu car il peut me servir doutil, sans que je
Phares 74
puisse nanmoins le possder ; mais aussi, en deuxime lieu, car il

est la condition dexistence de ma contestation, et donc de ma libert.
Sans lautre, sans moralit, point de rvolution, point de mouvement,
point de rpublique nous y reviendrons.
Srige aussi dans la rpublique sadienne, lide dune libert
de lhomme, et de la femme ! En affirmant quon ne doit pas avoir de
complices, ou quon doit sen dbarrasser sitt quils ont servi, Sade
sattaque lide de la possession de lautre :
Jamais un acte de possession ne peut tre exerc sur un tre
libre ; il est aussi injuste de possder exclusivement une
femme quil lest de possder des esclaves ; tous les hommes
sont ns libres, tous sont gaux en droit : ne perdons jamais de
vue ces principes ; il ne peut donc jamais tre donn, daprs
cela, de droit lgitime un sexe de semparer exclusivement
de lautre, et jamais lun de ces sexes ou lune de ces classes
ne peut possder lautre arbitrairement23.
En ce sens, Sade inscrit ses propos au cur des principes de la

Dclaration des Droits de lhomme et du citoyen. Lon pourrait se
rjouir de ce dessein, seulement, les mots qui suivent dans le roman
altrent lopinion lgue par les premiers. Sade affirme en effet :
Une femme mme, dans la puret des lois de la nature, ne peut
allguer, pour motif du refus quelle fait celui qui la dsire, lamour
quelle a pour un autre, parce que ce motif en devient un dexclusion,
et quaucun homme ne peut tre exclu de la possession dune femme,
du moment quil est clair quelle appartient dcidment tous les
hommes24. ces mots, on comprend quil existe chez Sade quelque
chose comme lgalit, certes, mais une galit de la diffrence qui
confine la femme une position de subordination, de soumission de
son sexe tous les hommes. La femme objet, libre en tant quelle
ne peut tre la proprit de quiconque, est esclave de lhomme au
masculin, en tant quelle est subordonne lui. La libert et lgalit
ici, de lhomme autant que de la femme, bien quelle rside dans la
pratique de lentendement et dans la contestation des murs, semble
rencontrer sa limite dans le genre25.
Phares 75
Sade et la raison
Le rapport du politique la nature chez Sade ne se prsente pas
sous lide de la volont contractuelle de lindividu dfendue par les
pres fondateurs de la pense politique moderne (Hobbes, Locke,
Rousseau). La rpublique sadienne nest pas issue dun contrat.
Elle est le prolongement dun tat de nature articul autour de la
destruction des murs de la socit civile. Par ailleurs, tout se passe
comme si cette relation la nature tait plus complique quil ny
parat et que cet tat de fait a-contractuel nvacuait pas lventualit
que cette rpublique repose sur une ambivalence entre la naturalit
de celle-ci et sa rationalit. En effet, on assiste, chez Sade, une
dcontractualisation rationnelle de linstitution socitale. En raction
lide primaire de la rvolution qui consiste remettre en cause les
traditions, Sade soutient que lon fait fausse route. Le problme ne
rside pas dans la croyance en la capacit de lentendement nous
dlivrer du poids des traditions, mais au fait quon semble vouloir
faire triompher cette raison en linscrivant au registre de labsolu.
En ce sens, Sade est trs critique de la rpublique de Robespierre
qui met sur pied le culte de la desse raison. Dans son roman, il
met lui aussi en scne la raison, cependant il sagit dune raison
anime, qui donne toujours dconstruire rationnellement les murs
pour demeurer le plus prs possible dun tat de nature. Comme le
mentionne Blanchot :
Sade est dune lecture difficile. Il est clair, son style est ais, son
langage sans dtour. Il prtend la logique : il raisonne, il ne se
soucie que de raisonner ; cette raison, libre de prjugs, parle
pour convaincre et en faisant appel des vrits auxquelles elle
donne une forme universelle et qui lui paraissent si videntes
que toute objection est nergiquement mise au compte de la
superstition. Telle est la certitude de Sade. Il aspire la raison,
et cest de raison quil est proccup 26.
Pour Sade, comme pour dautres penseurs des Lumires, la

raison est vue comme une possibilit de smanciper de la tradition27.
En redcouvrant la nature, on rflchit en dehors du prisme de la
tradition. Elles sont l, dans la nature, les vrits universelles dont
Phares 76
nous parle Blanchot et qui inspirent Sade. Cependant, le rsultat que

Sade tire de cette observation nest pas la loi de lordre, tablie par
lentendement humain en regard de la nature. A contrario, ce quil
trouve au final cest le chaos ; un chaos recherch, un chaos naturel,
seul fondement possible du politique et conforme la nature. Les
lois quy dcouvre Sade sont celles du meurtre, de la sodomie, de
linceste, du mouvement.
Fonder, ou bien sur la volont contractuelle, par la raison, ou sur
la base de la tradition, nous dit Sade, cest risquer de retomber sous
le joug du sceptre et de lencensoir. Pour Sade, la vritable fondation
de la rpublique sobtient en vitant rationnellement de fonder
nouveau, cest--dire quelle nest efficace que si et seulement si elle
se ralise jour aprs jour. Tout est donc mis en place pour viter cette
tentation de la fondation, ce dsir scurisant qui embrasse le danger
de la tyrannie. ce titre, il est intressant de souligner que malgr
toute la part de sexualit que le roman renferme, de contact et de
jouissance, on ny retrouve aucune trace de got, dodeur, de passion.
Tout y est mcanique. Sade affirme que les sentiments sont lches.
Il ne faut gure se fier eux, car cest en eux que rside le besoin
de scuriser nos fondements. Sade soulve lide que les passions
entranent lhomme dans la dbauche des ides. Dolmanc dira
Eugnie : Il ny a de dangereux dans le monde que la piti et la
bienfaisance ; la bont nest jamais quune faiblesse dont lingratitude
et limpertinence des faibles forcent toujours les honntes gens se
repentir [] lunique conseil quon puisse tirer de tout ce qui vient
dtre dit : ncoutez jamais votre cur mon enfant ; cest le guide le
plus faux28. La dbauche que souhaite Sade est articule, raisonne.
Une dbauche qui a pour finalit la remise en cause de la loi ; ceci,
afin dagir le plus en conformit avec le chaos de la nature. Cette
pratique de la contestation de la loi, voque par Sade, est rendue
possible grce lexistence du boudoir.
la lumire de ces propos, il semble pertinent de rappeler
que lexercice de Sade na pas pour fin que la jouissance perverse.
Un objectif se dessine derrire les mises en scne sadiennes : celui
de limportance manifeste de sattaquer directement, dune part,
linstitution morale et, dautre part, la tentation tyrannique que Sade
Phares 77
devine chez les rvolutionnaires. Le boudoir, en ce sens, nest pas

quun lieu de dpravation physique. Il requiert que lon y lve son
esprit. Cest un lieu o lhomme raisonne en paroles et en actes
lide de la rpublique ; un lieu qui intgre cette valeur, la base des
Lumires, quest celle de la remise en cause du legs des traditions.
Partie 2 : Sade et la rpublique
Excs, nergie, dissolution, voil des mots cls au temps de
la Rvolution franaise. Il nest pas tonnant que Sade use de ces
mots pour constituer la trame de son roman. Sade saffaire, la
construction dun modle de rpublique. Tout ce quil dfinit, tout ce
quil propose, cest en vue de la rpublique. Lide de la rpublique est
centrale dans La philosophie dans le boudoir. La section Franais,
encore un effort si vous voulez tre rpublicains , pamphlet politique
rdig lextrieur du boudoir et achet au Palais de lgalit par le
chevalier, totalise presque un quart de la trame narrative. En voici un
extrait :
Je viens vous offrir de grandes ides : on les coutera, elles
seront rflchies ; si toutes ne plaisent pas, au moins en resterat-il quelques-unes ; jaurai contribu en quelques choses au
progrs des Lumires, et jen serai content. Je ne le cache point,
cest avec peine que je vois la lenteur avec laquelle nous tchons
darriver au but [Sade parle ici de la rvolution rpublicaine] ;
cest avec inquitude que je sens que nous sommes la veille
de manquer encore une fois. [] , vous qui avez la faux la
main, portez le dernier coup larbre de la superstition ; ne vous
contentez pas dlaguer les branches. [] Franais, je vous
le rpte, lEurope attend de vous dtre la fois dlivre du
sceptre et de lencensoir [] Franais, vous tes trop clairs
pour ne pas sentir quun nouveau gouvernement va ncessiter
de nouvelles murs ; il est impossible que le citoyen libre se
conduise comme lesclave dun roi despote29
Sade crit lpoque thermidorienne, nous lavons relev.

rebours de la tournure prise par la rvolution, il propose une nouvelle
rpublique, qui est fonde ni sur la moralit, ni sur limmoralit.
En fait, elle doit contenir les deux ; la rpublique ncessite la
Phares 78
prsence de citoyens immoraux, car elle ne se conserve que par la

guerre. Linsurrection doit tre ltat permanent de la rpublique et
limmoralit y est vue comme son moteur ; cest ltat de mouvement
perptuel, conforme la nature. cet effet, Lefort mentionne : Si
Sade veut distinguer la rpublique des autres rgimes, la raison en est
sans doute quil en fait sa cible parce quelle revendique une moralit
qui ne peut que lui faire dfaut30. Cette moralit qui fait dfaut,
nous dit Sade, est celle dune tentative de restaurer lordre par le
culte de la desse raison ; celle qui nous fait retomber sous le joug
du sceptre et de lencensoir ; celle au nom de laquelle Robespierre
et St-Just ont difi la rpublique. Bref, cette moralit est celle qui
brime le mouvement inhrent et naturel de la rpublique, qui la
dsubstantialise. Par son roman, il aspire redonner la rpublique
son nergie primaire ; sa force tant destructrice que cratrice. Sade
est donc cest notre hypothse plus rpublicain que la rpublique.
Il dsire la secouer davantage, la pousser ses limites, pour la tenir
toujours veille. Cest lintroduction du principe dnergie contre
celui de lapathie. Quoi de mieux que le mouvement pour parer
la tyrannie ? Il faut faire encore un effort, toujours un effort pour
tre rpublicain ; la rvolution ne sera jamais termine car son
accomplissement signifierait la fin de la rpublique.
La rpublique sadienne se doit, en ce sens, damnager des
lieux dimmoralit. La socit du boudoir se distingue donc de la
cit en ceci quelle est une socit secrte, et qui entend le demeurer,
puisque sa luxure contrevient aux rgles de toute socit politique.
Le boudoir possde donc une double ralit : clos dans sa pratique, il
est ouvert sur la cit par ncessit. Cest la condition de russite de la
rpublique chez Sade. La lutte constante pour lavnement toujours
venir de la rpublique est, paradoxalement, sa finalit. Cest l le
mouvement ultime par lequel sinstitue le social chez Sade. Cest
aussi l toute lambition de son entreprise pdagogique : construire
rationnellement la rpublique, en raction la moralit et aux
traditions. Cependant, cest en interdpendance avec celles-ci que
sinstitue la rpublique puisque cela semble ncessaire la cration
du mouvement. Linstitution du social chez Sade doit tre maintenue
dans cet venir, qui tient re-penser encore et toujours la moralit.
Phares 79
En ce sens, linstitution chez Sade doit toujours tre comprise comme

un acte jamais ralis, toujours en mouvement.
Le projet pdagogique
Lide de la rpublique sadienne sinscrit au cur du rcit par
le biais dun projet pdagogique. Cette ide de limportance de la
pdagogie nest pas trangre aux Lumires. Laffirmation selon
laquelle lducation permet tous daspirer la raison simpose sur
le terrain des ides et ce, rebours dune conception aristocratique
du savoir. Dans La philosophie dans le boudoir, Sade propose une
pdagogie dispense une jeune fille de 15 ans pour lamener
remettre en question les murs de la cit. En agissant ainsi, Sade sait
bien que le lecteur se sentira interpell et amen comprendre son
tour les vertus de lenseignement. Bien que le boudoir soit rserv
certains, Sade choisit le roman afin de le mettre la porte de tous.
La pdagogie sadienne est celle de lternel questionnement
qui agit en conformit avec son ide de la rpublique toujours
en mouvement. Sade propose une thorie de la fondation non
fondationnelle de la rpublique. Il estime que la Rvolution franaise
nest toujours pas termine et quil faut faire encore un effort. Sade,
souligne Lefort, embrasse la rpublique aux termes de La philosophie
dans le boudoir : La rpublique, il lpouse violemment, il la rejoint
sur les ruines dun rgime quil hait31. La rpublique se prsenterait
ainsi comme seule issue pour parer la tyrannie.
Ce quil faut avant tout pour maintenir lnergie rvolutionnaire,
cest remettre en cause toutes les institutions sociales existantes,
mettre en lumire ce qui nous unit autre chose que la rpublique
pour sen dbarrasser. Ainsi, Sade entreprend un processus de
dconstruction institutionnelle au nom de la rpublique ; linstitution
religieuse, linstitution de la famille, linstitution du mariage, tout y
passe. Eugnie dit ses instituteurs : Oh ! Mes divins instituteurs,
je vois bien que, daprs vos principes, il est trs peu de crimes sur
la terre, et que nous pouvons nous livrer en paix tous nos dsirs,
quelque singuliers quils puissent paratre aux sots qui, soffensant
et salarmant de tout, prennent imbcilement les institutions sociales
pour les divines lois de la nature32. Les institutions seraient une
Phares 80
construction morale, signe dune faiblesse humaine, quil faudrait

saffairer dtruire puisquelles ne correspondent pas la nature.
Seule la rpublique sadienne comme institution jamais vraiment
institue peut satisfaire les exigences de cette dernire. Voici quelques
exemples qui illustrent la primaut de lattachement la rpublique.
Tout dabord, concernant la famille, Sade fait dire Dolmanc :
Quels sont, je le demande, les dangers de cette licence [cest-dire celle niant les liens familiaux] ? Des enfants qui nauront
point de pres ? Eh ! Quimporte dans une rpublique o tous
les individus ne doivent avoir dautre mre que la patrie, o
tous ceux qui naissent sont tous enfants de la patrie ? Ah !
Combien laimeront mieux ceux qui, nayant jamais connu
quelle, sauront ds en naissant que ce nest que delle
quils doivent tout attendre. Nimaginez pas faire de bons
rpublicains tant que vous isolerez dans leurs familles les
enfants qui ne doivent appartenir qu la rpublique33.
Sade favorise aussi lamour des jeunes garons et lamour entre

hommes comme agent de renforcement du patriotisme. Il sattaque
ainsi linstitution htrosexuelle du mariage, et remet en cause
linterdiction de la sodomie :
Lhabitude que les hommes ont de vivre ensemble dans les
rpubliques y rendra toujours ce vice plus frquent [Sade parle
ici de la sodomie], mais il nest certainement pas dangereux.
Les lgislateurs de la Grce lauraient-ils introduit dans
leur rpublique sils lavaient cru tel ? Bien loin de l, ils le
croyaient ncessaire un peuple guerrier. Plutarque nous parle
avec enthousiasme du bataillon des amants et des aims ; eux
seuls dfendirent longtemps la libert de la Grce. Ce vice
rgna dans lassociation des frres darmes ; il la cimenta ; les
plus grands hommes y furent enclins 34.
Un cran darrt cependant se manifeste dans cette tentation

destructrice : bien que lauteur manifeste vouloir dlivrer la cit du
sceptre et de lencensoir35, il se butte cette intressante impossibilit
du rejet complet de linstitution religieuse. Certes, il en fait une
Phares 81
critique, violente et assassine comme le remarque Lefort : Sa

critique radicale de la religion, je doute quelle ait t gale ; son
rejet de toute forme de disme, son attraction pour toute forme
dinsurrection ne peuvent que le porter du ct de la rvolution
[] en revanche, il dteste lidologie rvolutionnaire et tout ce
quelle comporte de prtention la vertu36 mais un reste persiste,
ncessaire la construction thorique. Cette destruction porterait en
elle une limite. Blanchot note ce sujet :
Lide de Dieu, cest, en quelque sorte, la faute inexplicable
de lhomme, son pch originel, la preuve de son nant, ce qui
justifie et autorise le crime, car, contre un tre qui a accept de
sannuler devant Dieu, lon ne saurait recourir des moyens
trop nergiques danantissement. Sade crit : Lide de Dieu
est le seul tort que je puisse pardonner lhomme. Parole
dcisive et lune des clefs de son systme. La croyance en
un Dieu tout puissant qui ne laisse lhomme que la ralit
dun ftu de paille, dun atome de nant, impose lhomme
intgral, le devoir de ressaisir ce pouvoir surhumain, en
remplissant lui-mme, au nom de lhomme et sur les hommes,
le droit souverain que ceux-ci ont reconnu Dieu37.
La religion dans luvre sadienne devient donc indispensable,

car sans religion, point de possibilit de blasphmer, et sans
blasphme, point de jouissance, point de boudoir. Cette jouissance
dans le blasphme permet lintrieur des limites du boudoir de
se dtacher des liens qui nous unissent la cit, de se dbarrasser
des conventions. Cest l en fait toute la ncessit de lautre dans
luvre de Sade, sans opposition, sans moralit, sans lautre, point
de contestation, point de rvolution, point de rpublique. Chez
Sade donc, la jouissance nest pas que pulsionnelle, elle requiert
le langage, elle est prise de position. Dans son roman, la parole ne
sarrte jamais, elle est ncessit : sans elle, point de blasphme.
Une question demeure cependant. Pourquoi cette pdagogie a-telle lieu dans le boudoir ? Dans le roman, lentiret de lducation
se droule huis clos. On serait alors port croire que le boudoir
est ferm sur lui-mme. cet effet, Lefort soulve que le boudoir
Phares 82
requiert des murs qui le sparent du vulgaire. Cest peut-tre pour

cette raison quon a chass le jardinier. Le boudoir est une socit
secrte et entend le demeurer, puisque sa dbauche contredit aux
rgles de toutes cits38. Ici, Lefort mentionne trois choses. Primo,
que la socit du boudoir se spare du commun et ne concerne que
le petit nombre. Secundo, quil y a un lien entre cette sparation et
la sortie du jardinier. Effectivement, on exclut Augustin du boudoir
lorsquil est question de politique, cest--dire lorsquon sadonne
la lecture du pamphlet. L-dessus, Lefort demande : Pourquoi
Augustin ne doit-il pas entendre ? Pour le dire autrement, que Sade
veut-il nous faire entendre nous, lecteurs, par ce trait ? [] Cela, au
moment mme o la philosophie du boudoir souvre la philosophie
de la cit39. Tertio, comme le montre cette citation, que la socit
doit demeurer secrte.
Or, certains lments nous autorisent discuter linterprtation
de Lefort. Le boudoir est clos, certes, mais il laisse cependant
pntrer en lui certains lments de lextrieur ; le pamphlet politique
quon sest procur au Palais de lgalit en est un exemple. Puis,
noublions pas que les gens du boudoir ny restent pas ternellement,
ils en sortent, vraisemblablement comme de meilleurs citoyens de la
rpublique sadienne. De plus, comment penser lide de jouissance,
interne au boudoir, sans penser qu lextrieur, non seulement on
sait quil existe mais aussi quil suscite la rpulsion ? Tout se passe
comme si, dans le boudoir, lacte de jouissance tait intimement
li celui du blasphme et que, pour que celui-ci existe, il fallait
quil subsiste quelque chose profaner. Ce quelque chose, cest
prcisment lautre du boudoir, cest--dire la cit morale. Voil
assurment pourquoi Sade laisse entendre que lide de Dieu est
le seul tort quil peut pardonner lhomme. Nous soutenons donc
que le boudoir ne peut exister en soi, il nest pas autosuffisant. Il
ncessite indniablement un dehors pour fonctionner. Telle serait
alors la destine du boudoir : rveiller les citoyens de la rpublique
lire du dehors du boudoir afin quils ne retournent pas sous le joug
du sceptre et de lencensoir qui se manifeste aussi, pour Sade, dans
la conception robespierriste de la rpublique. Ce que nous aimerions
ici mettre en relief, cest cette ide que la rpublique sadienne nest
Phares 83
pas simplement fonde sur limmoralisme. Car comme le dit Sade,

le jour o cette socit ne sopposera plus limmoralisme et au
boudoir, il y renoncera avec fureur40.
Conclusion
La rpublique propose par Sade est-elle visiblement diffrente
de celle que lon tentait de mettre en pratique lpoque ? Lessence
de la rvolution nest-elle pas nergie et mouvement constant ?
En sadonnant ici un exercice intressant de rflexion sur la
fondation de la rpublique, Sade explore linvitable processus de
dsinstitutionalisation-intitutionalisation du social qui merge dune
volont dlaguer le lourd pass traditionnel et moralisateur qui pesait
lpoque sur les paules du peuple franais. Le processus propos
par Sade mane dune capacit de lentendement se sortir dun tat
de domination par les institutions morales et religieuses. En ce sens,
Sade est bien de son temps. Il est non seulement un gnie potique
de la transgression, mais [] un homme des Lumires et un acteur
de la Rvolution en lutte contre le modrantisme politique41 .
Ce que Sade propose doriginal, cest lide que les modalits
de linstitutionnalisation ne doivent jamais se raliser. Linstitution
de la rpublique doit toujours tre comprise comme un venir
jamais achev. Il est donc possible de voir dans La philosophie dans
le boudoir un exercice de rflexion fond dune part, sur un dsir
de dsinstitutionalisation de la tradition au nom de la rpublique et,
dautre part, sur une volont dagir en conformit avec la nature ;
cest--dire, dans ce cas, en conformit avec le chaos et le mouvement
de la nature. Ce processus de dsinstitutionalisation ne fournit pas
de perspective eschatologique : le mouvement est son moteur, il est
aussi sa fin. Ce que Sade propose, aux termes de son roman, cest une
citoyennet active. Une citoyennet qui doit garder comme seule vise
la rpublique, comprise dans le sens de la rpublique jamais acheve.
La libert quil dfinit est une libert dagir, une libert daction
qui permet de maintenir, par lentendement, ltat rvolutionnaire,
conforme la nature. La pertinence de Sade aujourdhui semble
rsider la fois dans cette thorisation de limportance de la
fondation toujours venir : cet impratif qui rside dans limportance
Phares 84
dactualiser encore et toujours la remise en cause de la loi et qui

doit tre entendu comme un appel notre raison ; ainsi que dans la
conception dune citoyennet active. Ces deux ides sharmonisent
pour crer ce que nous nommons la rpublique sadienne.
Lhritage que nous offre Sade est un hritage rpublicain
quil importe de se rappeler. Il serait en effet bnfique de prendre
en compte lenseignement que nous dispense Sade et de garder en
mmoire sa critique de la tyrannie lorsque nous nous interrogeons,
dans notre monde contemporain, sur le risque du retour labsolu
ou encore et ce second exemple nest pas tranger nos yeux au
premier la question de la dmocratie consensuelle.
Au centre de la pense des Lumires rsidait cette ide quil faille
smanciper, par la raison, du poids des traditions. En ce sens, Sade
embrasse lidal des Lumires. Cependant, il met une mise en garde
contre cette entreprise. Il saffaire avec persistance et loquence
nous en montrer les dangers : danger dun retour labsolu, manifest
par la raison triomphante, danger de sendormir dans notre confort,
de cesser de faire encore un effort. Quant la question savoir si
nous sommes des hritiers des Lumires ? Sade en serait assurment
perplexe. Le rejet ou labsence de la thorisation de la dimension
du conflit en philosophie politique et ce, particulirement dans les
thories du libralisme anglo-saxon, nous conduisent faire ce
constat. Cependant, la rponse nest pas dfinitive. Dautres penseurs
poursuivent effectivement un raisonnement bas sur la dissension42.
Il serait peut-tre l lhritage sadien ?
Notre exercice est loin dtre clos ; apprhender le boudoir par
le salon, cest--dire par la philosophie, engendre une infinit de
possibles. Lnigme quant aux relles volonts de lauteur ne cesse
de se prolonger ; en cela, notre analyse sinscrit dans les balises mme
de cette ralisation toujours en devenir. Encore un effort !
1. Cet article a t rendu possible grce mes discussions avec Myrt

Dutrisac. Quelle en soit ici remercie. Je tiens aussi souligner les judicieux
commentaires du professeur Gilles Labelle, ainsi que des correcteurs
anonymes de la revue.
Phares 85
2. Soit la priode entourant le renversement des robespierristes, le 9

thermidor de lan II (27 juillet 1794), qui mit un frein lpisode de terreur
de la Rvolution franaise.
3. Sade est n le 2 juin 1740 et est dcd le 2 dcembre 1814. Il prendra
position sur la place publique pendant la rvolution, particulirement entre
1790-1793, courte priode o il ne fut pas emprisonn. Voir cet effet :
Marquis de Sade, Opuscules et lettres politiques, Paris, Union gnrale
ddition, 1979.
4. Maurice Blanchot, La raison de Sade dans Sade et Restif de la
Bretonne, Paris, dition complexe, 1986, p. 10.
5. Claude Lefort, Sade le boudoir et la Cit dans crire lpreuve du
politique, Paris, Presse pocket, 1995, p. 91. Voir aussi : Marquis de Sade,
Prface La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, Folio classique,
1976, p. 19 note 12 : Toutes les allusions lactivit rvolutionnaire,
la prise de la Bastille (p. 198) lexcution de Robespierre (p. 195) au
nouveau code que lon nous prpare (p. 209) et au clerg asserment (p.
188) nous indiquent que ce roman a t crit (du moins en partie) en 1794,
pendant Thermidor. Il fut publi pour la premire fois en 1795.
6. Marquis de Sade, Ides sur les romans et sur le mode de sanction des lois,
Paris, Milles et une nuit, 2003, p. 49.
7. Certains ont dailleurs tent disoler ce pamphlet pour en constituer une
uvre part, tentative que Lefort rprouve, car il ne peut tre compris qu
la lumire du roman vu dans son ensemble. Voir Claude Lefort, Loc. cit.,
p. 92.
8. Ces trois concepts, ncessaires la comprhension de la pdagogie
sadienne, constitueront la trame de la partie 1 de notre argumentation.
9. Marquis de Sade, La philosophie dans le boudoir, p. 200.
10. Expression attribue P. Hazard dans Simone Goyard-Fabre, La
philosophie des Lumires en France, Paris, C. Klincksieck, 1972, p. 134.
11. Voir cet effet louvrage de Jean Ehrard, Lide de la nature en France
laube des Lumires, Paris, Flammarion, 1970.
12. Thierry Hentsch, Sade, la jouissance absolue dans Le temps aboli,
Montral, Presses de lUniversit de Montral, 2005, p. 104. Ici Hentsch
suggre deux choses, dabord que la nature est au centre du roman ;
ensuite, il qualifie la nature dactrice. Il semble vouloir rappeler que, dans
le roman, tout est construit dune manire thtrale ; nous pensons ici aux
nombreuses didascalies qui meublent la discussion et dirigent laction des
protagonistes.
13. Ibid., pp. 105-106.
Phares 86
15. Ibid., p. 239.

16. Ibid., p. 241.
17. Cette ide peut aussi sapparenter linterprtation que fait Pierre Gravel
du rcit tragique o il soutient la thse quil ny a pas de fondements qui se
ralisent sans violence. Tout pouvoir a les mains taches de sang. (Pierre
Gravel, Pour une logique du sujet tragique, Montral, Presse Universit de
Montral, 1999.) Afin dexplorer davantage cette thmatique, une relecture
de Sade la lumire de la thse tragique pourrait tre intressante.
18. Nous pensons ici lexemple de messire Remirro dOrca qui, aprs
avoir fait rgner lordre en Romagne par la terreur, fut dcoup en morceau
sur la place publique par le duc, afin quil imposa nouveau son pouvoir.
Le peuple, stupfait, en fut satisfait (Machiavel, Le prince, Paris, Classiques
de poche, 2000, pp. 84-85).
19. Marquis de Sade, La philosophie dans le boudoir, pp. 160-161.
20. Ibid., pp. 242-243.
21. Ibid., p. 117. En italique dans le texte.
22. Il serait intressant de dvelopper davantage la thse de lutilitarisme
chez Sade en se rfrant, par exemple, la thse de John Stuart Mill, pionnier,
aux cts de Jeremy Bentham, de la doctrine thique de lutilitarisme. Voir :
John Stuart Mill, Lutilitarisme, Paris, Presse Universitaire de France,
1999.
24. Ibid., p. 221.
25. Il serait aussi intressant daborder, en dautres temps, la thmatique de
Sade et de la femme. Pour en savoir davantage, lire Simone de Beauvoir,
Faut-il brler Sade ?, Paris, Gallimard, 1972.
26. Maurice Blanchot, Linsurrection ou la folie dcrire dans Op. cit.,
p. 69.
27. Sur cette ide lire : Kant, Quest-ce que les lumires ?, Paris, Milles
et une nuits, 2006, p. 11 : LAufklarng, les Lumires, cest la sortie de
lhomme de sa minorit dont il est lui-mme responsable. Minorit, cest-dire incapacit de se servir de son entendement sans la direction dautrui,
minorit dont il est lui-mme responsable puisque la cause en rside non
dans un dfaut de lentendement mais dans un manque de dcision et de
courage de sen servir sans la direction dautrui. Sapere aude ! Aie le courage
de te servir de ton propre entendement. Telle est la devise des Lumires.
Pour en connatre davantage sur le rapport entre Kant et Sade lire : Jacques
Lacan, Kant avec Sade (prface) dans Oeuvres compltes du Marquis de
Sade, Tome III, Paris, Tte de Feuille, 1973.
Phares 87
29. Ibid., pp. 187-195. Mes italiques.

30. Claude Lefort, Loc. cit., p.107.
31. Ibid., p. 108.
33. Ibid., p. 225.
34. Ibid., p. 233. En italique dans le texte.
35. Sade fait cette remarque au tout dbut de Franais, encore un effort si
vous voulez tre rpublicains (ibid., p. 187).
36. Claude Lefort, Loc. cit., p. 106.
37. Maurice Blanchot, La raison de Sade dans Op. cit., p. 44. Voir aussi
p. 43 : La notion de Dieu et la notion du prochain sont indispensables la
conscience du libertin.
38. Claude Lefort, Loc. cit., p. 101.
39. Ibid., p. 95.
40. Maurice Blanchot, Linsurrection, la folie dcrire dans Op. cit.,
p. 76.
41. Jean-Marc Levent et Alain Brossat, Sade, une exception monstrueuse
dans Marquis de Sade, Ides sur les romans et sur le mode de sanction des
lois, Paris, Milles et une nuit, 2003, p. 51.
42. Nous pensons entre autres lide lefortienne du mouvement comme
fondement de linstitution symbolique du social. Toute dfinition, toute
tentative de fixer lessence du politique entrave le libre mouvement de la
pense [] [le politique consiste en fait ] consentir une exploration dont
les chemins ne sont pas connus davance (Claude Lefort, Avant-propos
dans Essais sur le politique XIXe-XX e sicles, Paris, Seuil, 1986, p. 7). Voir
aussi : Claude Lefort, La question de la dmocratie dans Essais sur le
politique XIXe - XX e sicles, p. 29 : Lessentiel, mes yeux, est que la
dmocratie sinstitue et se maintient dans la dissolution des repres de la
certitude. Nous pensons aussi lide du dissensus comme moteur du
politique chez : Jacques Rancire, La msentente, politique et philosophie,
Paris, Galile, 1995 ; Jacques Rancire, Le partage du sensible, esthtique
et politique, Paris, La fabrique, 2000.
Phares 88
Le point de vue moral dans

la philosophie thico-politique
de Richard Rorty
Pierre-Luc Dostie-Proulx, Universit Laval Yale University
Point de vue moral et mliorisme
Les pragmatistes tiennent pour inutile toute tentative visant
reconnatre lobjectivit dune norme thique ou politique partir
dun point de vue qui chapperait au temps et au hasard . Pour
eux, le domaine thico-politique nest pas sujet cognition1. Une
telle philosophie envisage le domaine thico-politique de faon non
cognitiviste en refusant tout point de vue moral permettant, au-del
du contexte dans lequel nous sommes intgrs, un jugement thique
ou politique impartial. Mais il est vident que nous aurons faire
face, tt au tard, des choix thiques difficiles ; ce que Nagel
appelle un conflit pratique. Quest-ce qui peut guider nos dcisions
thiques et politiques si ces domaines ne sont pas sujets cognition,
si nous navons pas de perspective pour choisir laction qui est
davantage vraie ? Il importe de remarquer que ce questionnement
implique celui de la contrefactualit2 : afin de rsoudre un problme
thico-politique, nous devons choisir parmi un ensemble doptions
normatives qui ne sont pas encore le cas. Normalement, la voie
que ce type de philosophie dflationniste utilise pour rpondre
de telles questions est celle du mliorisme3 : lors dune dcision
thico-politique, nous devons opter pour ce que nous croyons tre la
meilleure solution (et non pas pour la plus vraie). videmment, une
question se pose encore : comment pouvons-nous dterminer ce qui
est meilleur ? Pour Rorty, il est clair quil nexiste pas de principe
systmatique pour faire un tel choix :
Les pragmatistes, quils soient classiques ou no , ne croient
pas quant eux quil existe une manire dtre des choses.
Aussi dsirent-ils remplacer la distinction entre apparence et
ralit par celle qui spare les descriptions du monde et de
Phares 89
Commentaires
nous-mmes qui sont les moins utiles et celles qui le sont

davantage. Lorsquon les presse en leur demandant : Utiles
quoi ? ils nont rien dautre rpondre que : Utiles
pour crer un meilleur futur . Et quand on leur demande :
Meilleur selon quel critre ? , ils nont pas de rponse
prcise. Ils nont pas de rponse plus prcise que nen avaient
les premiers mammifres pour spcifier sous quels aspects ils
taient meilleurs que les dinosaures en voie dextinction4.
La seule chose que les pragmatistes peuvent avancer, cest que

ce qui est meilleur est meilleur dans la mesure o cela contient
davantage de ce que nous considrons comme bon et avantageux5 .
Ce quils esprent, cest un futur qui les surprendra et les remplira de
joie, car ils ne croient pas quil existe un plan ou un modle suivre
permettant dassurer le bonheur de lhumanit.
Nous ne pouvons manquer de remarquer, avec Rorty, quune
telle approche contient un flou dlibr ou un flou de principe .
Pour lauteur, cest ce caractre dindtermination qui caractrise
la faon amricaine de faire ce quHeidegger appelait aller au-del
de la mtaphysique6 . Mais nous pouvons encore nous demander
ce que Rorty lui-mme considre comme bon et avantageux. De
tels principes, aussi contingents et changeants soient-ils, doivent
ncessairement se retrouver dans sa philosophie sil veut pouvoir
rsoudre le moindre conflit pratique (ou mme oprer une simple
substitution langagire). Quand il y a rupture de continuit dans le
domaine thico-politique, avec quels outils un pragmatiste comme
Rorty peut-il rtablir la certitude ? Cet article tente de mettre de
lavant, aprs un court approfondissement de la position rortienne,
certains de ces aspects contrefactuels.
Langage et vrit
Rorty prend comme pralable philosophique lide encore jeune
voulant que la vrit se fabrique plutt quelle ne se trouve7. Son
pass en philosophie du langage se rpercute sur sa conception de la
vrit, car, selon lui, la vrit est affaire de langage. Rorty accepte le
nominalisme psychologique de Wilfrid Sellars qui considre que
toute conscience est une affaire de langage . Selon cette doctrine,
Phares 90
Le point de vue moral dans la philosophie thico-politique de Richard Rorty
il nexiste pas de contact qui, antrieur au langage, permettrait de

mettre le doigt sur ce quest un objet en lui-mme, par opposition ce
quil est au regard des descriptions varies que nous en donnons8 .
Rorty ne nie pas que le monde extrieur simpose nous
indpendamment de nos prfrences. Il croit cependant que la
vrit ne peut venir que des descriptions langagires dcoulant de
cette exprience au monde. Cest de cette liaison avec le langage que
Rorty tire son non-cognitivisme (et qui explique en bonne partie son
anti-reprsentationalisme) :
La vrit ne saurait tre l, dehors elle ne saurait exister
indpendamment de lesprit humain parce que les phrases
ne sauraient exister ainsi, elles ne sauraient tre l, devant
nous. Le monde est l, dehors, mais pas les descriptions du
monde. Seules elles peuvent tre vraies ou fausses9.
Ce quil importe de retenir de ce rapport vrit/langage, cest

que, dans la perspective rortienne, il nexiste pas de vrit au sens
platonicien (universelle, immuable) puisquil nexiste pas de langage
non humain (universel, immuable) permettant de dcrire le monde :
nous ne pouvons tablir un mtalangage. Rorty est clair sur ce point :
Le monde ne parle pas. Nous sommes les seuls le faire10. La
seule chose que nous pouvons envisager, cest de sans cesse fabriquer
de nouvelles vrits grce de nouvelles descriptions du monde que
nous croyons plus adaptes11 :
Si nous pouvions jamais nous faire lide que, pour
lessentiel, la ralit est indiffrente aux descriptions que
nous en donnons, et que le moi humain se cre par lusage
dun vocabulaire plutt quil ne sexprime, convenablement
ou non, dans un vocabulaire, nous aurions enfin assimil ce
quil y avait de vrai dans lide romantique que la vrit se
fabrique plutt quelle ne se trouve12.
Mais en quel sens Rorty rfre-t-il au non-cognitivisme (il

semble ici rgulirement voquer la notion de vrit ) ? En fait,
ce nest que dans une perspective explicative que Rorty utilise ce
Phares 91
Commentaires
terme, car, au bout du compte, il dsire laisser tomber toute rfrence

au concept de vrit . tant donn que nos descriptions du monde
sont toujours contingentes, dpendantes de nos croyances et de nos
dsirs prsents, il est impossible de dire ce quest le monde. Cest
pourquoi toute entreprise correspondantiste est voue lchec. Il
faut plutt parler de descriptions plus utiles que dautres selon les
buts que nous nous sommes fixs. Comme le disait Dewey, [les
catgories de la raison] ne reprsentent rien de plus que les intrts
dune certaine race, dune certaine espce leur vrit se rsume
leur utilit13 . Encore faut-il voir comment nous pouvons soutenir
quune description est plus utile quune autre.
Certains pourraient mettre de lavant que cette thorie est
autorfutante : elle semble proposer la vrit quil nexiste pas de
vrit. Mais Rorty se garde bien daffirmer que ses propos touchent
ou reprsentent ltat rel des choses . Sa mission nest que de
proposer un schma qui serait plus utile (utilit relative) ou mieux
adapt (mliorisme) aux conditions de vie actuelles14. Toute sa
thse nest que recommandation 15. Ce quil dsire faire, cest de
substituer un vocabulaire un autre. Il veut remplacer le vocabulaire
correspondantiste par un vocabulaire pragmatiste. Il veut, en
dautres termes, rendre attrayant le vocabulaire auquel vont [ses]
prfrences16 .
Rorty affirme que rien ne sert de chercher des arguments contre
la thorie correspondantiste (la thorie laquelle il tente de substituer
un autre vocabulaire) :
Lennui avec les arguments contre lemploi dun vocabulaire
familier et consacr par le temps, cest quon attend quils
soient formuls dans ce mme vocabulaire. On attend quils
montrent que des lments centraux de ce vocabulaire sont
inconsquents dans leurs propres termes ou quils se
dconstruisent 17.
Or, selon Rorty, une telle dmarche critique est impossible,

car nous devons toujours, dans celle-ci, tenir pour acquis ce que
nous essayons de critiquer. Ce quil importe plutt, cest de faire
saffronter des vocabulaires les uns contre les autres, den proposer
Phares 92
un meilleur (substitution langagire permettant de crer de nouvelles

vrits), et non dessayer de dconstruire ce qui est prsentement en
place18.
Une telle pistmologie a videmment de grandes rpercussions
dans le domaine thico-politique. Grce ces remarques prliminaires,
nous comprenons mieux toutes les questions souleves en guise
dintroduction. Si lthique et la politique ne sont pas sujettes
cognition, comment pouvons-nous et devons-nous procder pour
prendre des dcisions dans ces domaines ? Que faut-il faire si nous
ne pouvons justifier nos choix a priori ? Avant de rpondre ces
questions, essayons de nous donner dautres outils en analysant la
conception rortienne de nature humaine.
Autocration et nature humaine
Au dbut du deuxime chapitre de son livre Contingence, ironie
et solidarit, Rorty essaie de mettre en lumire une crainte quont
plusieurs tres humains : celle que [leurs] uvres ne se perdent ou
ne sombrent dans loubli19 . Rorty veut ici mettre en lumire le fait
que la majorit des tres humains ont un grand dsir dautocration
et une grande peur de conformit. Afin de combler un tel dsir (et
ainsi calmer la crainte humaine qui lui est associe), nous pouvons,
propose Rorty, imprimer [notre] marque au langage20 . Il veut dire
par l quil est possible de devenir un tre unique qui ne sombrera
pas dans loubli en trouvant des mots ou des formes singuliers
pour sa propre singularit21 . Il importe de bien voir le lien entre
ce dsir dautocration et le langage. Cest par ce dernier que nous
russirons ne pas tre quune simple copie de quelque chose
existant dj. tant donn que le langage nous permet de crer de
nouvelles vrits, Rorty parle amoureusement du pote fort ; dun
tre humain crant un langage unique (dvoilant donc de nouvelles
vrits) lui permettant daffirmer son idiosyncrasie. Selon Rorty,
cest dans cette optique que Nietzsche affirmait que se connatre,
[cest] plutt se crer soi-mme22 . Cest la peur de vivre dans un
monde hrit qui pousse une telle qute idiosyncrasique23.
Il se dgage de ce tableau une grande scission avec la
philosophie traditionnelle. Celle-ci sest constamment donn pour
Phares 93
Commentaires
but de rechercher ce quil y a de commun toute lhumanit (une

recherche de luniversel). Avec ses thses sur le langage et sur la
nature humaine, Rorty donne ici la philosophie une tche totalement
contraire. Selon lui, il faut arrter de rechercher la continuit pour
rechercher la discontinuit ; il faut arrter de rechercher luniversel
et le commun pour se consacrer lidiosyncrasique et lunique24.
Du mme coup, Rorty avance lide voulant que le moi humain
se cr par lusage dun vocabulaire plutt quil ne sexprime25 ;
la nature humaine nest donc pas ontologiquement lie ce dsir
dautocration. Par consquent, la contingence du soi (dcoulant
directement de la contingence du langage) nous empche de trouver,
via une tude approfondie de ltre humain, une assise profonde qui
pourrait nous aider lors de nos dcisions thico-politiques. Aucune
doctrine externaliste , comme le dit Putnam, nous permet de
guider de tels choix. Aucune tlologie immanente ne peut nous
aider choisir entre deux options thiques convaincantes. Donc, si ni
lpistmologie ni une analyse de la nature humaine ne nous permet
de rgler nos conflits pratiques, quoi pouvons-nous bien rfrer lors
de dcisions thico-politiques ?
Le pragmatisme sans la mthode
Cest avec ces quelques prsupposs (une philosophie noncognitiviste, la vrit comme une proprit dentits linguistiques et
un dsir commun dautocration) que nous pouvons nous lancer au
cur de notre sujet. Le pragmatisme sans la mthode que nous
propose Rorty se heurte videmment plusieurs difficults lorsquil
est question dun choix contrefactuel. Que lon qualifie la dmarche
rortienne de ddivinisation ou de dtranscendantalisation ,
il reste quaucun point de vue de troisime personne ni aucune
procdure ne nous permet dhonorer une prtention la validit de
faon neutre (au sens habermassien). Selon Rorty, il est impossible
dadopter un point de vue totalement dtach ou impartial :
Quand je dis nous devrions faire ceci ou nous ne
saurions faire cela , je ne parle pas, bien sr, dun point de
vue neutre. Je prends parti pour Berlin, en mefforant dtre
Phares 94
son auxiliaire et de faire disparatre en partie les broussailles

philosophiques. Je ne suis pas plus neutre la philosophie ne
saurait davantage tre neutre sur des affaire politiques de
cette ampleur que Locke, qui lon doit cette mtaphore de
lauxiliaire (underlaborer), ne pouvait rester neutre entre
lhylomorphisme et le corpuscularisme26.
Quels peuvent tre les critres permettant de choisir une option

thico-politique (mme si ceux-ci ne peuvent tre impartiaux)27 ?
Malheureusement, Rorty est fidle lui-mme et nous donne peu
dindices prcis afin de rpondre cette question. En fait, comme
nous allons le voir, il laisse travers ses uvres plusieurs traces de
solutions possibles (solutions qui ne sont pas toujours cohrentes les
unes avec les autres). Essayons donc de comprendre comment lui,
Richard Rorty, dsire guider laction morale ; ce que lui considre
bon et avantageux .
Le mliorisme identitaire
Afin de nous donner une premire solution, Rorty se fait
lauxiliaire de certains penseurs thiques et politiques se rapprochant
de ses convictions :
Dans loptique de Sellars comme dans celle de Hegel, la
philosophie morale revt la forme dune rponse la question
Qui sommes-nous, comment en sommes-nous venus tre
ce que nous sommes et que pourrions-nous devenir ? plutt
quune rponse la question, Quelles rgles devraient dicter
mes actions ? . En dautres termes, la philosophie morale
revt la forme dune narration historique et dune spculation
utopique plutt que dune qute de principes gnraux28.
Nous retrouvons ici la premire trace dune rponse notre question

( avec quels critres Rorty peut-il rgler un conflit pratique ? ). Ici, la
question morale revient un mliorisme identitaire. Afin de guider
nos choix thiques et politiques, nous devons idaliser ce que nous
voulons devenir. La philosophie thico-politique prend la forme dune
spculation utopique ; nous devons essayer danticiper laction qui
Phares 95
Commentaires
serait la plus conforme ce que nous dsirons tre utopiquement. Ainsi,

la philosophie thique demandera comment veux-tu te concevoir toimme ? ; la philosophie politique demandera comment voulonsnous nous concevoir nous-mmes ? . Ces questions peuvent tre
qualifies dhermneutiques. Dabord et avant tout, nous recherchons,
par nos choix, une meilleure reprsentation de nous-mmes. Ce point
de vue hermneutique est le premier critre contrefactuel que nous
pouvons tirer de la philosophie thique de Rorty.
Le mliorisme comparatif
Mais Rorty se garde bien de faire de ce critre hermneutique une
rgle. Dans le chapitre intitul La contingence dune communaut
librale , Rorty (se concentrant maintenant sur la politique) traite de
la culture librale et explique que, selon lui, celle-ci a prsentement
besoin dune meilleure description delle-mme29. Il en propose
dailleurs une :
mon sens, le rgime politique idal est celui qui aurait
pour hros culturel le pote fort de Bloom de prfrence
au guerrier, au prtre, au sage ou lhomme de science
objectif , logique , en qute de vrit 30.
Encore ici, Rorty procde par spculation utopique . Il

propose une culture librale quil aimerait substituer celle dj en
place, car il croit sa recommandation meilleure que ltat actuel des
choses. Mais, cette fois, si sa spculation ne se base toujours pas sur
des fondements philosophiques transcendants, elle ne se base pas
non plus sur un mliorisme identitaire :
Une telle culture [idale ; comme vient de la dcrire Rorty]
ne supposerait plus quune forme de vie culturelle nest
jamais plus forte que ses fondements philosophiques. Elle
renoncerait plutt lide mme de telles fondations. La
justification de la socit librale lui apparatrait simplement
comme une affaire de comparaison historique avec dautres
essais dorganisation sociale : celle du pass, mais aussi celle
quenvisagent les utopistes31.
Phares 96
Ici, le critre dcoule dune comparaison avec ce qui sest droul

dans le pass ou avec ce qui a t dcrit dans les utopies. Ce
deuxime critre contrefactuel, que nous appellerons le mliorisme
comparatif, est aussi trs prsent dans la philosophie de Rorty. tant
donn quaucun fondement philosophique ferme ne soffre nous, le
mieux que nous puissions faire est de comparer notre propre socit
avec ce qui a dj t fait et avec ce qui a dj t imagin.
Il importe de voir la diffrence entre cette perspective
comparative et le point de vue hermneutique dcrit plus haut.
Posons-nous la question suivante : comment pouvons-nous affirmer
quil est meilleur pour nos socits de punir le meurtre ? Il est trs
diffrent de rpondre : car nous ne voulons pas nous concevoir
comme une socit qui accepte un tel geste (mliorisme identitaire)
que de rpondre : car toutes les socits passes qui nont pas
envisag de fortes mesures punitives contre un tel acte ont couru
leur perte (mliorisme comparatif). Dans le premier cas, le choix
sappuie sur une question identitaire, dans le deuxime, il sappuie
sur une comparaison historique.
De la gnralisation des avantages
Un autre critre contrefactuel se retrouvant frquemment dans
luvre de Rorty est celui de la gnralisation des avantages dans
un esprit darwinien. Ce critre, plus abstrait que les deux premiers,
nous permet de substituer ce que Rorty appelle une recherche
dajustement la recherche traditionnelle de la vrit :
La seule justification quon puisse proposer dune mutation,
quelle soit biologique ou culturelle, consiste dans la
contribution quelle apporte lexistence dune espce plus
complexe et plus intressante quelque part dans le futur.
Cette justification est toujours formule du point de vue des
survivants, cest--dire des vainqueurs. Et il ny a pas de
point de vue plus lev que le leur assumer32.
Cette mthode (la meilleure faon de choisir une option thicopolitique est de faire place une mutation plus complexe et plus
intressante) est un autre moyen quutilise Rorty lors de dcisions
Phares 97
Commentaires
normatives. La faon de juger dun tel ajustement consiste, selon lui,

gnraliser les avantages de la mutation. Ce critre se distingue
clairement des deux autres et semble mme rappeler certains
prsupposs consquentialistes : la question morale consiste ici
demander quelle action aura les meilleures consquences selon les
buts que nous nous sommes fixs. Du mme coup, elle sen distingue
en refusant tout type de procduralisme prcis.
largumentation rationnelle
Rorty nest pas encore court de ressources. Dans un article
du livre Lire Rorty, lauteur nous donne un type dargument tout
fait surprenant : celui voulant que le mliorisme thico-politique
doive passer par une argumentation rationnelle libre. Rorty affirme
que nous reconnatrons le meilleur grce un processus auquel
nous reconnaissons [] la valeur dune persuasion rationnelle33 .
Ici, contrairement ce que toute sa philosophie laisse prsupposer, la
dcision thique doit passer par une procdure rationnelle ; comme
si la force du meilleur argument nous permettrait davoir un meilleur
point de vue sur le conflit en question. Mme si ce critre ne se
retrouve pas explicitement dans Contingence, ironie et solidarit, il
importe de lnoncer car celui-ci diffre de faon significative de
tous les autres.
Un point de vue rtrospectif
Nayant aucune mthode assure pour prendre des dcisions
impartiales, nous sommes obligs de nous lancer dans le domaine
thico-politique avec une certaine incertitude. Les diffrents critres
contrefactuels que propose Rorty sont incohrents entre eux (le
critre de la gnralisation des avantages nest gure compatible
avec celui de la persuasion rationnelle). Nous pouvons ainsi dire que
la thse rortienne contient bel et bien un flou de principe ; elle
semble volontairement ambigu. Parmi cette pluralit de critres lui
permettant de fonder son mliorisme, aucun ne semble avoir plus
de validit ses yeux. La perspective de Rorty a, en ce sens, un
caractre exploratoire.
Phares 98
Nanmoins, une analyse approfondie de son uvre montrera

pourquoi aucun critre ne peut avoir prsance sur un autre. La
conclusion importante que nous devons tirer de lanalyse du point
de vue moral chez Rorty pourrait tre ainsi formule : puisque nous
ne pouvons savoir, a priori, si nos choix thico-politiques ou nos
substitutions langagires seront meilleurs ou vritablement
utiles , seul un point de vue rtrospectif nous permettra de juger
de ces choix. Cette importante conclusion se dvoile lorsque Rorty
compare ce que nous pouvons faire avec un nouveau vocabulaire et
ce que nous pouvons faire avec de nouveaux outils :
Jai dit [] que le problme, avec cette comparaison, est que
la personne qui conoit un nouvel outil peut habituellement
expliquer quoi il sera utile pourquoi elle en a besoin
lavance ; par contre, la cration dune nouvelle forme de
vie culturelle, dun nouveau vocabulaire, ne verra son utilit
explique que rtrospectivement34.
Ce nest quune fois que nous savons comment nous servir dun
nouveau vocabulaire que celui-ci prend tout son sens. Devant un choix
difficile, quil soit thique ou politique, il ny a aucune mthode nous
permettant de choisir de faon certaine ce qui est bien ou dviter ce qui
est mal : le jugement ne pourra se faire que rtrospectivement. Ainsi, Rorty
remarque que nous laissons le sort de nos redescriptions langagires et
de nos dcisions thiques aux gnrations futures. La proposition dun
nouveau vocabulaire ne pourra tre valide que par la postrit :
Pour nous rsumer, je suggre que la meilleure faon de
comprendre le pathtique de la finitude [] consiste
linterprter [] comme le constat qu un certain stade, il
ne reste qu sen remettre la bonne volont de ceux qui
vivront dautres vies et criront dautres pomes35.
tant donn cette absence de procdure dcisionnelle et cette

incertitude quant lacceptation future, Rorty considre les potes
forts qui ont russi comme des gnies . Ceux-ci ont russi faire
comprendre aux autres leurs idiosyncrasies ils ont russi, du fait
Phares 99
Commentaires
des contingences de quelque situation historique, de quelque besoin

particulier qua une communaut un moment donn , imposer de
nouvelles mtaphores36.
Flou dlibr et politique
Comme nous lavons vu, Rorty se fait un plaisir dutiliser ce flou
dlibr commun Whitehead et Dewey. Il utilise plusieurs critres
structurellement diffrents afin daider la prise de dcision thicopolitique. Pouvons-nous lui reprocher lincohrence processuelle
sous-jacente ces principes contrefactuels ? Je serais dabord tent
de rpondre par la ngative. Rorty semble tenir au ct arbitraire de
la prise de dcision ; il ne veut pas senfermer dans un procduralisme
ou dans une hirarchie dcisionnelle. Lauteur tient pour impossible
de justifier nos actions a priori, car aucun point de vue extrieur
ne nous le permet. Il semble penser quun systme cherchant avant
tout la cohrence enlverait de la force au caractre exploratoire
quil propose implicitement grce au caractre indtermin de sa
contrefactualit. Si le seul point de vue pour justifier nos critres
mlioristes est rtrospectif, il semble que cela importe peu que le
choix du critre soit toujours fait de faon cohrente. En ce sens, la
prise de dcision a un caractre cratif et exploratoire dont Rorty ne
veut se dfaire.
Nanmoins, jaimerais terminer ce texte en montrant de
lintrieur un important problme sous-jacent cette indtermination.
Je crois que cest au niveau politique que la philosophie rortienne
devient le plus problmatique. La philosophie exploratoire de Rorty,
nous lavons vu, est marque dincohrence (flou dlibr). Or, il est
possible de se demander si nous voulons vraiment nous concevoir
comme des citoyens habitant dans une socit o les dcisions
politiques importantes se font de faon arbitraire (cette question,
nous le voyons bien, prend la forme dun mliorisme identitaire). Il
est fort probable que notre dsir soit ici contraire celui de Rorty ;
que nous dsirions nous concevoir politiquement du moins selon
un systme cohrent de prise de dcision (mme si celui-ci nest pas
transcendant). Mais pourquoi un tel principe de cohrence semble-til si important au niveau politique ?
Phares 100
Dans les conditions librales dmocratiques qui sont aujourdhui

les ntres, il est difficile dimaginer un systme politique dans lequel
les prises de dcisions publiques (particulirement les dcisions
juridiques) se feraient de faon arbitraire. Un tel problme devient
vident si nous analysons le concept rawlsien, ncessaire mon
avis, de raison publique. Pour Rawls, nous le savons, le paradigme
de la raison publique est la Cour Suprme37. Celle-ci doit rendre
des dcisions politiques (ne sappuyant pas sur une doctrine
comprhensive) possiblement acceptable par tous les citoyens38.
Or, le caractre exploratoire de la contrefactualit rortienne semble
incompatible avec le bon fonctionnement dun tel concept. Rien
nempche un juge rortien de se rfrer ses propres doctrines
comprhensives afin de prendre une dcision politique. tant donn
que Rorty se dtourne de tout processus rationnel systmatique, nous
pourrions mme aller jusqu montrer, comme le faisait Max Weber,
lintrication ncessaire entre la rationalit et ltat moderne et ainsi
dvoiler lincompatibilit pratique entre la thse rortienne et cette
rationalisation de nos socits.
Habermas critiquait Rorty selon un argument fonctionnel ; il
croyait que la conception rortienne de la vrit tait inapplicable,
quelle nexpliquait pas la stabilit ncessaire aux pratiques
fonctionnelles quotidiennes. Je nlaborerai pas ici sur le pourquoi
de mon dsaccord avec cette critique habermassienne. Cependant,
sil est possible de critiquer Rorty selon un argument fonctionnel,
jopterais pour la difficult, dans la pense rortienne, de proposer un
systme processuel cohrent dvoilant des raisons publiques dans un
monde o la solidarit humaine est encore trop fragmente pour quil
soit possible de sen passer.
1. Le terme cognition rfre ici la possibilit de connatre ce quest la morale

(par un ralisme, procduralisme, etc.). Les no-pragmatistes (comme Rorty)
ne croient pas quune telle connaissance nous soit accessible. Laissons de
ct pour linstant la msentente quil y a au sein du pragmatisme sur la
faon denvisager le lien existant entre la vrit et la justification.
2. En ce qui concerne la question de la contrefactualit, voir : Mark Hunyadi,
Je est un clone : lthique lpreuve des biotechnologies, Paris, Seuil,
Phares 101
Commentaires
2004, 197 p.
3. On pourrait aussi parler dutilit relative. Souvent, dans le mliorisme, on
associe le fait quun terme de lalternative soit meilleur au fait que ce terme
soit plus utile dans les situations actuelles (au sens pragmatiste du terme).
Jomettrai ici toute distinction entre ces termes.
4. Richard Rorty, Lespoir au lieu du savoir Introduction au pragmatisme,
Paris, d. Albin Michel, coll. Bibliothque du Collge international de
philosophie, 1995 p. 24.
5. Ibid. pp. 24-25.
6. Ibid. p. 26.
7. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarit, Paris, d. Armand
Colin, coll. Thories, 1993, p. 21.
8. Richard Rorty, Science et solidarit la vrit sans le pouvoir, Paris, d.
Lclat, coll. Tir part, 1990 p. 9.
9. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarit, p. 23.
10. Ibid., p. 25.
11. Il y a, chez Rorty, toute une thse concernant la cration de nouvelle vrit
via des substitutions langagires. Je naborderai pas ce thme en profondeur
ici. Il importe simplement de comprendre que, si la vrit est toujours lie
description langagire, les descriptions langagires permettent de contrler
la vrit.
12. Ibid., p. 26
13. John Dewey, Wille zur Macht, sec. 515 (cit par Rorty dans Science et
Solidarit, p. 8).
14. Pour le rapport entre le mliorisme et lutilit relative, voir la note 3.
15. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarit, p. 28.
16. Ibid., p. 29.
17. Ibid., p. 28.
18. Cest pourquoi lauteur accorde beaucoup dimportance aux mtaphores.
Rorty abolit la distinction entre phrase littrale et mtaphore. Selon lui, il
ny a que des substitutions de nouvelles mtaphores danciennes. Aucune
nest plus proche de la nature intrinsque des choses (littralement), il y en
a seulement des plus adaptes que dautres pour une communaut prcise
(ibid., p. 38). Rorty saccorde donc avec Nietzsche pour dire que la vrit
est une arme mobile de mtaphores.
19. Ibid., p. 48.
20. Ibid., p. 49.
21. Ibid., p. 49.
22. Ibid., p. 53.
23. Ibid., p. 56.
Phares 102
24. Ibid., p. 50.

25. Ibid., p. 26.
26. Ibid., p. 88.
27. Il importe de remarquer que la question de la contrefacutalit rejoint celle
de savoir comment il est possible doprer une substitution de vocabulaire
(pour combler notre dsir dautocration et apaiser cette crainte de ntre
quune rplique de quelque chose existant dj). Par la ncessit dun choix
contrefactuel, ces deux questions sont relies.
28. Ibid., p. 95. Mon emphase.
29. Ibid., p. 85.
30. Ibid., p. 86.
31. Ibid., p. 87. Mon emphase.
32. Richard Rorty, Science et solidarit la vrit sans le pouvoir, 1995,
pp. 23-24.
33. Richard Rorty, Lire Rorty : le pragmatisme et ses consquences, Paris,
ditions de lclat, 1992, p. 239.
34. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarit, p. 89. Mon emphase.
35. Ibid., p. 72.
36. Ibid., p. 66.
37. John Rawls, Libralisme politique, Paris, P.U.F, 2002, p. 263.
38. Ibid., p. 37.
Phares 103
Reconnatre le Qubec ? Le Qubec

laune des thories contemporaines de la
reconnaissance
Louis-Franois Brodeur, Universit de Montral
Certains, aujourdhui, affirment que les revendications en faveur
de la reconnaissance du peuple qubcois sont caduques, que les
vellits dindpendance, un de ses vhicules privilgis, sont
surannes. Or, nous croyons le contraire. Plus que jamais, la question
de la reconnaissance devrait tre au centre de nos relations avec le
Canada, et ce pour plusieurs raisons.
Cet essai se trouve mi-chemin entre la philosophie politique
et lanalyse politique et se veut, pour reprendre lexpression de
Michel Seymour, un essai de philosophie politique applique1 , en
ce sens quil ancre sa problmatique dans des questions politiques
actuelles tout en mobilisant lappareillage critique et normatif
de la philosophie. Dans la premire section, nous discuterons des
revendications traditionnelles du Qubec en lien avec les thories
de la reconnaissance, savoir si la reconnaissance doit tre
symbolique ou institutionnelle. Nous dfendrons lide quelle doit
tre institutionnalise, constitutionnelle et quelle doit former un tout
cohrent. La seconde partie portera sur le type de reconnaissance
qui serait acceptable philosophiquement. Notre argumentation
visera montrer que cest bien la diffrence de la nation qubcoise
qui doit tre reconnue. Dans un troisime temps, nous essaierons
de voir quelle diffrence doit tre reconnue. Nous carterons les
thses agonistiques pour poser un regard sur les perspectives de
reconnaissance concrte. Nous prendrons acte des constats moroses
de Will Kymlicka et Charles Taylor pour poser la question Et
maintenant ? . Nous conclurons par quelques rflexions sur les
problmes et les perspectives davenir concernant la reconnaissance
de la nation qubcoise.
Phares 104
Reconnatre le Qubec ? Le Qubec laune des thories contemporaines
tat de la situation
Avant de dbuter notre questionnement sur les implications
thoriques de la reconnaissance, voyons o nous en sommes
politiquement. Les deux chefs des partis fdraux pouvant
raisonnablement prtendre tre Premier ministre, Stephen Harper
et Stphane Dion, ont des positions tout le moins inquitantes sur
la reconnaissance de la nation qubcoise.
Dabord, en ce qui concerne le Parti conservateur, Joseph Facal
cerne quatre lments qui expliquent son succs au Qubec lors de
llection de 2006 : la difficult de renoncer pour de bon au Canada ;
un nouvel interlocuteur fdral en apparence plus ouvert que le
prcdent ; loubli ou lignorance par tant de Qubcois de lchec
pass de toutes les tentatives de renouveler constitutionnellement le
fdralisme canadien dans le sens des revendications historiques du
Qubec ; et la mconnaissance quont les Qubcois des profondes
transformations en cours au Canada anglais depuis quelques annes2 .
Mais, nous dit-il, chacune de ces raisons est errone : louverture
dmontre lors du discours de Qubec le 19 dcembre 2005 a bien vite
t attnue dans le reste du Canada, les revendications du Qubec
nont jamais t reconnues et le climat actuel lextrieur du Qubec
ne permettrait pas une rouverture du dbat constitutionnel. Cette
mprise sest incarne par ladoption de la motion reconnaissant la
nation qubcoise.
Nous croyons que la reconnaissance de la nation qubcoise par
le Parlement fdral est en fait un exemple du type de reconnaissance
dont il faudrait se mfier. Kymlicka3 et Claude Ryan4 nous mettaient
dailleurs dj en garde contre ce type de manuvre, base sur la
duplicit, qui ne pourrait jamais rgler le diffrend constitutionnel.
Dune part, contrairement aux revendications traditionnelles du
Qubec, cette motion na ni force de loi, ni nest inscrite dans la
constitution, ce qui la rend inoprante. Ensuite, cette motion
reconnaissant le Qubec comme nation est fonde sur la duplicit.
Lutilisation des mots Qubcois en franais comme en anglais
imprime un sens ethnique la proposition en anglais, tandis quelle
prend un sens civique plus inclusif en franais. Or, cette tentative de
corruption smantique est voue lchec, car [l]es enjeux sont
Phares 105
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trop considrables et les sensibilits trop vives pour quon puisse

fermer les yeux sur les diffrences qui sparent les parties5 .
Pour ce qui est de lautre tradition fdrale, incarne par le Parti
libral du Canada, on peut aussi avoir des doutes sur sa capacit
dfendre les revendications dites traditionnelles du Qubec, sur
lesquelles nous reviendrons. Non seulement le parti sest fait le
chantre de lunit canadienne dobdience trudeauiste, mais le chef
actuel, Stphane Dion, semble radicaliser la thse librale. Il faut lire
quelques-uns des articles quil a fait paratre pour le comprendre.
Dion admet en temps de crise la force du dsir de reconnaissance,
mais une fois celle-ci termine, il range une telle ide aux oubliettes.
Cest ainsi quen 1993, il crivait que trois facteurs encourageaient le
sentiment souverainiste au Qubec : la peur de disparatre, le sentiment
de pouvoir faire aussi bien une fois souverain et le sentiment de
rejet6. Le premier facteur est amalgam la crainte de lassimilation
linguistique, crainte qui fut attnue par ladoption de la loi 101. Le
second facteur est li lmergence de ce quil convient de nommer
Qubec inc. , soit laide donne par le gouvernement provincial au
monde des affaires qubcois afin quil se consolide. Le troisime
facteur, le sentiment de rejet, prend ses sources dans le rapatriement
unilatral de la constitution en 1982 et aurait t encourag par
lchec du Lac Meech. On peut comprendre le sentiment de rejet
comme un dni de reconnaissance, et cest seulement en ce sens,
bien tnu il faut lavouer, que la reconnaissance fait partie du schma
thorique du chef du Parti libral. Pourtant, en 1996, au lendemain
du rfrendum, moment o la crainte dune scession de la part du
Qubec sest attnue, Stphane Dion crit un article sur les difficults
de la scession dans les dmocraties7. Il cerne alors deux facteurs
encourageant le sentiment scessionniste : la crainte de disparatre
et le sentiment dtre viable ou de pouvoir faire aussi bien une fois
souverain. Une fois lurgence passe, le dbat sur la reconnaissance
est vacu de son cadre thorique.
Pour ces deux raisons, en plus de la prsence persistante du Bloc
qubcois Ottawa, qui tmoigne bien de la persistance du sentiment
dinconfort lintrieur de la fdration canadienne, on peut penser
quil reste encore beaucoup faire afin dobtenir la reconnaissance de
Phares 106
la diffrence qubcoise. Mais il faut maintenant comprendre ce que

contient cette reconnaissance qui peut passer par le gouvernement
fdral ou par la communaut internationale, par une refonte du
Canada ou par une dmarche daccession la souverainet.
What does Qubec want ?
La reconnaissance peut se faire de plusieurs faons, et cest
prcisment ce que nous aurons juger tout au long de cet essai. Il
existe un certain canon des revendications traditionnelles du Qubec,
partag par une trs forte majorit de la population, et que les lites
politiques dfendent habituellement. Bien que certaines diffrences
puissent exister dans les marges, les fdralistes, les autonomistes
comme les souverainistes partagent ce noyau dur de revendications
traditionnelles que nous explorerons plus loin. Ces revendications
prennent une forme institutionnelle, mais la croyance que de telles
demandes prenant une forme institutionnelle sont fondes nest pas
partage par tous les analystes.
En effet, Anna Elisabetta Galeotti soutient que la reconnaissance
passe par une approche de la tolrance largie et que celle-ci est avant
tout symbolique. Elle argue que le concept de neutralit au cur de
la thorie librale doit tre rvis et doit passer de lindiffrence et de
la non-interfrence une attitude positive8. Elle ancre la thorie de
la tolrance dans un schma symbolique : Public toleration should
[] be granted [] because of the symbolic meaning of recognition
and inclusion of difference within the normal range of viable options
and possible alternative ways of living9. Consciente du problme
que pourrait occasionner le fait de relguer au domaine symbolique
une thorie de la tolrance, elle identifie deux objections possibles
une telle approche. La premire est que la tolrance comme
outil symbolique nest pas du domaine politique, en ce sens que la
sphre politique ne doit pas se soucier de considrations destime.
La seconde critique est que la tolrance, en tant que symbolique, ne
mne nulle part et ne cre rien10.
la premire critique, Galeotti rpond que la politique de
tolrance ne vise pas lestime, mais bien le respect, et que celui-ci est
une condition de possibilit de lgalit sociale. Or, cette galit est
Phares 107
Commentaires
ncessaire la vie dmocratique. La question de la tolrance doit donc,

en ce sens, tre partie prenante des considrations politiques. Mais
la position qui nous intresse dans cet argument est la suivante : la
tolrance, en tant que symbolique, ne peut tre apprcie que comme
un effet secondaire de politiques concrtes. Elle ne mne donc, en
elle-mme, nulle part. Galeotti maintient que la reconnaissance,
mme symbolique, pave la voie lgalit sociale et a des effets
concrets sur la vie dmocratique. On peut affirmer quelle modifie les
rapports de force lintrieur des socits et donc quelle a des effets
concrets. Cest donc les effets concrets des politiques symboliques qui
sont souhaitables et que permet une approche de la tolrance largie.
Mais si lobjectif vis par la tolrance nest atteint que par des voies
dtournes, la pertinence de cette approche est remise en question. En
effet, si le but vis est linstitutionnalisation de mesures prvenant la
discrimination et encourageant lgalit sociale, pourquoi promouvoir
la tolrance symbolique plutt que ces mesures spcifiques ? En ce
sens, on peut affirmer que la politique de la tolrance promue par
Galeotti est une faon datteindre lgalit sociale recherche, mais
pas ncessairement la seule et pas ncessairement la meilleure. Nous
croyons quune approche visant concrtement des changements
institutionnels permet mieux datteindre les buts viss qui sont
lgalit sociale et le respect, et ce avec une garantie institutionnelle
de leur prennit. Les changements institutionnels sont, selon nous,
de meilleurs outils de promotion de lgalit sociale, des outils tout
le moins plus efficaces que les mesures symboliques.
Cest dailleurs dans cette optique que se font les revendications
traditionnelles du Qubec : le Qubec insiste pour que son caractre
distinct soit plus explicitement reconnu dans lordre constitutionnel
canadien, et ce dune manire qui ne soit pas uniquement
symbolique mais qui donne ouverture des effets pratiques11 .
Les revendications prennent la forme de demandes concrtes, et la
reconnaissance de notre diffrence est ainsi oprationnalise et peut
entrer directement dans le domaine politique. Le but nest pas quun
ou que tous les citoyens canadiens aient du respect ou de lestime
pour les Qubcois, mais bien que, la diffrence tant reconnue,
les Qubcois puissent collectivement jouir des pouvoirs qui leur
Phares 108
sont ncessaires. Cette reconnaissance doit tre institutionnalise

car linstitutionnalisation permet dviter quelle ne soit soumise
larbitraire du pouvoir fdral. Il est souhaitable de sloigner de
lapproche psychologisante, car it risks substituting intrusive forms
of consciousness engineering for social change12 . De fait, une telle
approche est anti-librale dans la mesure o elle veut sattaquer
au contenu des croyances des gens et non pas leurs actions. Or
une telle chose irait lencontre de la libert de conscience. Face
cela, les approches plus institutionnelles sont conscientes que les
changements risquent de modifier le contenu des croyances des gens,
mais nen font pas leur cheval de bataille.
Maintenant que nous nous entendons sur la ncessit que les
mesures soient plus que symboliques et quelles soient permanentes
et institutionnalises, deux approches sont possibles au regard des
revendications traditionnelles du Qubec. La premire, que nous
nommerons lapproche de la liste dpicerie , sincarne dans le
rapport Allaire et par la proposition de Claude Ryan, qui virent le jour
vers la fin des annes 80, avec lchec de laccord du Lac Meech. Bien
que ces deux propositions ne soient pas rductibles lune lautre,
le rapport Allaire tant plus exigeant que les demandes de Claude
Ryan, la diffrence est quantitative et non qualitative. Claude Ryan
demandait le respect des comptences inscrites dans la constitution
de 1867 et des amliorations, peut-tre sous la forme de juridictions
partages, dans les domaines suivants : le logement social, les affaires
autochtones, les services correctionnels, le soutien la recherche
scientifique, la culture, le revenu, le dveloppement rgional, la
communication et laide la petite et moyenne entreprise13. De plus,
il faisait siennes les revendications de lencadrement du pouvoir
fdral de dpenser ainsi que celle du droit de veto du Qubec
concernant tout changement constitutionnel. Cette approche est
problmatique, car on a de la difficult saisir quel est le lien entre
toutes ces demandes. Bien sr, le caractre distinct du Qubec est
central, mais la cohrence interne peut tre amliore en rendant
compte des demandes traditionnelles comme un tout dont chaque
partie est ncessaire lensemble.
Phares 109
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Lautre approche a lavantage de proposer une vision cohrente

o chacune des revendications dcoule des autres14. On dbute par
la ncessit de reconnatre constitutionnellement le Qubec. Ainsi,
on passerait de lexistence de la particularit du Qubec de facto
son existence de jure. On ne peut tre contre le fait de rendre compte
adquatement de la ralit. Afin de reconnatre cette diffrence,
il faut reconnatre que le Qubec nest pas une province comme
les autres. En ce sens, il faut mettre de ct lgalit symtrique
de toutes les provinces. Cela se traduirait par un fdralisme
asymtrique souhaitable dans quatre champs particuliers : la culture
et la langue, lconomie, la loi et les relations internationales15. Plus
spcifiquement, cest la reconnaissance de la souverainet culturelle
du Qubec qui est en jeu.
Nous croyons que la seconde approche est meilleure car
elle permet de mieux comprendre la ncessit de chacune des
modifications demandes. Mais une question se pose : outre le fait
de reconnatre un fait vrifiable, est-il thiquement souhaitable de
reconnatre la diffrence ?
Ne sommes-nous pas tous humains ?
Reconnatre la diffrence plutt que lappartenance commune
un mme groupe, le genre humain, nest pas une chose allant de
soi et est au centre de discussions tant chez les philosophes que
chez les politiques. Le dbat est particulirement saillant au Canada
o la question de la particularit du Qubec est au centre de la
tourmente constitutionnelle depuis plus de quarante ans. Il existe
au moins quatre positions en ce qui a trait la reconnaissance du
statut particulier du Qubec. La premire est un rejet total et entier
de la reconnaissance dun statut particulier, sous prtexte que tout
nationalisme est inacceptable16. La seconde est la promotion dun
patriotisme habermassien ou la proposition de lthique reconstructive
de Ferry17. La troisime est fonde sur une vision agonistique de la
politique. Dans cette conception, le but nest pas tant darriver un
consensus que de poursuivre le dialogue18. La quatrime position
reconnat la diffrence et en tire des consquences qui peuvent varier
selon les auteurs19. De ces quelques positions typiques, on peut en
Phares 110
reconnatre deux majeures : celles qui permettent la reconnaissance

de la diffrence, les positions trois et quatre, et celles qui ne le
permettent pas, les positions un et deux.
Disons quelques mots de la premire et de la seconde conception
de la reconnaissance afin de les expliquer, pour ensuite se pencher
sur le dbat philosophique de la reconnaissance de la diffrence
ou de lunit, qui devrait nous permettre de trancher entre les deux
groupes. Nous tudierons ensuite les propositions trois et quatre afin
de les valuer. Finalement, nous valuerons les diffrentes faons
dont peut se dcliner la reconnaissance de la diffrence.
La premire option que nous avions mise de lavant est le rejet
pur et simple de tout nationalisme, quil soit ethnique, civique ou
autre. Pierre-E. Trudeau a tenu, dans ses crits, une telle position20.
Son argument est simple : la politique doit tre base sur la raison
en tant que facult suprieure de lhomme et outil privilgi de la
dlibration. Le nationalisme est fond sur lmotion, il doit donc tre
rejet ipso facto. De plus, le nationalisme en tant que particularisme
ne doit pas avoir de place en politique21. Le rejet du nationalisme
par Trudeau est fond tant sur la primaut de la raison dans le dbat
public que sur une position rsolument individualiste ne laissant
aucune place lappartenance commune dans laquelle le nationalisme
sinscrit ncessairement. Une autre stratgie vise faire une critique
du nationalisme ethnique, en tant quil divise ncessairement sur
des bases fallacieuses, et y assimiler le nationalisme civique, car
ses fondements sont aussi contingents22. Ainsi, tout nationalisme,
quil soit civique ou ethnique, rifie la culture, est exclusif et
potentiellement belliqueux23. La conclusion de cette approche est
que lon ne doit pas reconnatre la diffrence, car elle entrane une
forme de nationalisme et que celui-ci est par dfinition nfaste.
Outre largument de la pente glissante , qui est au fondement de
cette critique, tout nationalisme nentrane pas ncessairement des
consquences nfastes. Nous croyons que la reconnaissance de la
diffrence est souhaitable, ce que nous argumenterons plus tard, et
que lidentit de la personne est intimement lie celle du groupe.
Ainsi, nier cette appartenance quivaudrait nier un fait, ce qui est
en soi absurde.
Phares 111
Commentaires
La seconde proposition met de lavant un type particulier de

nationalisme aux tendances cosmopolites et qui fait de certains
principes universels la base de ltat. Une position similaire est
dfendue par Bourque et Duchastel dans le dbat sur la reconnaissance
du Qubec. Ils dfendent la ncessit dune structure supranationale
dont lappartenance serait fonde sur les principes du droit24. Un
premier exemple de ce type de nationalisme est le patriotisme
constitutionnel dfendu par Habermas25. Ce dernier rejette dabord
le nationalisme ethnique en arguant quil ny a pas de lien ncessaire
entre dmocratie et nation, entre dmos et ethnos. Par contre, il existe
un lien entre dmocratie et tat de droit, ce qui revient dire quil
faut dsormais entrevoir une conception procdurale du principe de
la souverainet populaire26 comme fondement du patriotisme. Cette
conception procdurale est inclusive et cosmopolite, car elle engage
tous ceux qui dsirent rgler lgitimement leur vie commune au
moyen du droit, de fonder la prsomption de la rationalit des rsultats
dune pratique dlibrative publique27 . Cest ainsi que le patriotisme
constitutionnel porte, en son sein, les principes universels de justice,
de dmocratie et de citoyennet propres ltat libral28. Cet tat
de lre postnationale cherchera, tant donn laffaiblissement de
sa souverainet tant externe quinterne par les phnomnes de la
mondialisation, crer des espaces publics transnationaux. Pour
J.-M. Ferry, laboutissement est semblable mme si le chemin diffre.
Pour celui-ci, le sentiment nationaliste est ancr dans lhistoire
essentiellement conflictuelle des tats en Europe. Avec lrosion de
ltat-nation et lmergence dune re postnationale, il est temps de
concrtiser lunion des tats. Il faut, selon Ferry, parvenir mettre
de ct, par le pardon, lhistoire conflictuelle des tats et permettre
tous les citoyens dentrer dans une communaut morale commune.
Cette position, tout comme celle de Habermas, vacue lexistence de
possibles nationalismes particularistes et donc les revendications la
reconnaissance de la diffrence.
Ce qui rassemble les deux premires options, celle du rejet
radical de tout nationalisme et les propositions de Ferry et Habermas,
est lide que nous allons vers une identit postnationale29. Sans
juger de la thse selon laquelle nous sommes entrs dans une re
Phares 112
postnationale30, si nous pouvons dfendre convenablement la

ncessit de reconnatre la diffrence sur une base consquentialiste,
alors nous pouvons rejeter les deux premires propositions pour
tudier comment devrait se faire la reconnaissance de la diffrence.
Deux raisons principales nous amnent croire que la
reconnaissance de la diffrence est une chose souhaitable et que
lon doit, en plus de lhumanit commune, reconnatre certaines
particularits. La reconnaissance des diffrences est intimement lie
lestime et au respect qui sont dus lhomme du seul fait quil est homme
ou car la reconnaissance est ncessaire la participation politique
dans une socit galitaire. Ces deux grandes approches, la premire
tablant sur une approche plus psychologisante et dontologique et
la seconde, davantage structurelle et consquentialiste, fournissent
des justifications convenables la reconnaissance de la diffrence.
En effet, elles dmontrent bien le rle de la reconnaissance des
diffrences, tant au niveau individuel que collectif.
La premire approche, fonde sur un certain concept de dignit
humaine, peut tre assimile la thse dfendue par Axel Honneth.
En effet, en amorant sa rflexion avec Hegel et la relation matreesclave, il fait de la reconnaissance sociale une condition ncessaire
de la conscience de soi. La reconnaissance de lhumanit commune
nest pas suffisante pour assurer la conscience de soi individuelle, il
faut, afin de ne pas ramener lautre au mme, reconnatre laltrit
dans la relation et donc les diffrences constitutives des individus et
des groupes. Le but vis par la reconnaissance est la ralisation de
soi (telle que comprise par Honneth) : without the assumption of a
certain measure of self-confidence, of legally enshrined autonomy
and of a belief in ones ability, it is impossible to imagine a successful
process of self-realization, meaning here the unforced pursuit of
freely chosen aims in life31 . Cette approche est psychologisante, en
ce sens quelle a pour objet les tats mentaux des individus, et elle
entrane certains problmes qui lui sont propres. Outre le fait quil
est impossible de vrifier les tats mentaux des individus et donc
leur degr destime, il y a le risque de substituer la valorisation
une forme intrusive de construction des mentalits, ce qui serait
profondment anti-libral32.
Phares 113
Commentaires
La seconde justification de la reconnaissance de la diffrence

est consquentialiste et structurelle, et est fonde sur le concept
dautonomie. Dsirant scarter de la tradition hglienne, elle ne
saventure pas sur le chemin de len-soi et de la valeur psychologique
de la reconnaissance. Son but premier est un respect gal assurant une
participation paritaire dans une socit dmocratique. Nancy Fraser
propose ce type de justification. Cest donc une ide dgalit sociale
et non de ralisation de soi qui est mise de lavant, et cette galit
sociale est fonde sur le critre objectif de la parit de participation,
qui sancre dans une conception de la justice comme quit et non
sur le critre subjectif de la ralisation de soi33.
Nous croyons que ces deux approches fournissent, conjointement
ou individuellement, des raisons suffisantes pour justifier la
reconnaissance de la diffrence. En effet, autant les approches de
Honneth que de Fraser nous permettent de justifier que soit reconnue
la diffrence de certaines personnes et non seulement leur statut dtre
humain, la premire pour des motifs psychologiques destime qui sont
troitement lis au respect de la dignit humaine qui est d chacun,
la seconde pour des motifs politiques de parit de participation en tant
que critre ncessaire dune socit dmocratique. Mais, dans le cas
qui nous intresse, cest--dire la reconnaissance du Qubec, il est
question de la reconnaissance dun groupe ayant des revendications
nationalistes. Afin de poursuivre cette rflexion, il est maintenant
opportun de se questionner sur la possibilit de reconnaissance non
seulement dindividus, mais aussi de groupes.
Pour cela, il suffit de mettre de lavant une thse anthropologique
tablissant un lien entre lidentit de lindividu et lappartenance un
groupe. Cette thse, que lon peut faire remonter au moins jusqu
Aristote34 et qui se retrouve encore dans la critique du soi dsincarn
que Taylor35 et Sandel36 adressent au libralisme, semble maintenant
tre largement partage. La stratgie de Sandel est de dmontrer
lexistence dune communaut qui nous serait constitutive, existence
qui met mal la conception librale atomiste de la personne, de
source kantienne37. Largument de Taylor savance sur la mme voie
en arguant que la conception librale de la personne repose en fait
sur une conception psychologique empiriste simpliste qui accorde au
Phares 114
sujet une autonomie entire comme un donn, tandis quelle devrait

tre conue comme un acquis. En effet, dit-il, il faut se dpartir de
nos craintes irrationnelles, des superstitions qui nous hantent, de
notre ignorance et de notre indolence afin de pouvoir se considrer
libre38. Rawls a lui-mme toff sa conception du soi la suite de
cette critique et reconnat que ce dernier nest pas une coquille
vide. Lindividu a donc une relation identitaire, plus ou moins
forte selon les conceptions, avec le groupe auquel il appartient. De
cela, on peut dduire que la reconnaissance de la diffrence dun
groupe a un impact sur le respect, lestime, la dignit et lgalit
des individus. Une autre avenue serait darguer quon ne peut jouir
que collectivement de certains biens. Il faut donc accorder au groupe
une certaine consistance ontologique afin de permettre la jouissance
de biens comme la langue et la culture39. Il est donc souhaitable,
dans certains cas, de reconnatre lexistence de groupes en tant quils
sont en relation avec la conception identitaire de lindividu. Parce
que la reconnaissance des groupes peut tre souhaitable et que le
nationalisme est une composante identitaire de lindividu, on doit
carter les deux premires propositions et explorer la proposition
de James Tully, que nous considrons comme paradigmatique des
thses de type agonistiques, et les propositions de Charles Taylor et
Will Kymlicka.
Quelle diffrence ?
La thse de Tully sinscrit dans un contexte rpublicain et fait
de la participation le socle de la reconnaissance. Selon cette thse,
ce qui rend libre un citoyen est sa participation lordre politique
qui le gouverne. Son identit est donc tributaire des facteurs de
la participation. Son identit est intersubjective, dialogique et se
dcline selon son degr de participation la vie publique, tout en
tant module selon la relation entre son identit et le groupe auquel
il appartient. De plus, la participation a trois caractristiques : elle se
fait par la raison pratique, elle est agonistique et elle sengage sous le
mode de la ngociation. Lidentit des citoyens nest pas le fruit des
ngociations menant la reconnaissance, mais plutt le processus
en lui-mme : Rather, it is nothing more, or less, than participation
Phares 115
Commentaires
in the activities of public dialogue and negotiation themselves40.

Parce que la participation au processus de ngociation engendre une
adhsion un projet collectif, ce processus est lui-mme une forme
de reconnaissance.
Cest ainsi que les normes de reconnaissance rgissant cette
participation dfinissent elles-mmes les citoyens. Les normes
contraignant la participation deviennent un enjeu de reconnaissance
afin que les individus et les groupes puissent participer lactivit
politique qui fait deux des citoyens libres. En effet, les normes
de participation contraignent limplication politique des citoyens
car elles ne reconnaissent pas les diffrences de langue, de culture
et didentit nationale par lesquelles ils sexpriment, et elles
contraignent lassimilation ou la marginalisation les groupes
et individus diffrents. Selon Tully, cest par la ngociation et le
processus dmocratique que doivent se traiter les revendications de
reconnaissance : process of democratic negotiation might be the best
mode of working out disputes over norms of public recognition41 .
Ce processus a deux objectifs : le premier est de rgler les demandes et
revendications des groupes la reconnaissance et le second, de crer
des liens dappartenance par le processus mme de la ngociation42.
Tully proposera des procdures prcises quil considre ncessaires
la rsolution des conflits et quil croit aussi capables dengendrer
un sentiment dappartenance43.
James Tully, commentateur avis des relations QubecCanada, ninvoque pas de cas concret dans son article Reimagining
belonging in circumstances of cultural diversity, mais traite du
cas des revendications de nations minoritaires composant un tat
multinational, ce qui quivaut au statut du Qubec lintrieur
du Canada. On peut lire, pour lexploration du cas concret, ses
commentaires sur lavis de la Cour suprme du 20 aot 1998 sur la
scession du Qubec44. Dans ce texte, il nous enjoint comprendre
la Constitution comme a global system of rules and principles for
the reconciliation of diversity with unity by means of continuous
process of democratic discussion, negotiation and change45 . En
fait, il propose de voir le dbat constitutionnel non pas du point
de vue des rsultats, quil admet tre maigres, mais bien de celui
Phares 116
du processus qui, lui, est porteur de solutions et incarne un idal

dmocratique. la base de cette conception se trouve lide que la
Constitution est un objet mallable, qui doit sadapter avec le temps.
Il tente de dmontrer que, contrairement ce que les souverainistes
affirment, la Constitution nest pas une camisole de force , quelle
peut tre souple et sadapter aux demandes du Qubec.
Nous devons admettre, avec Tully, quil subsiste toujours une
possibilit thorique de modification de la Constitution dans le sens
des demandes traditionnelles du Qubec, mais celui-ci doit admettre
quaprs plus de quarante ans, une rconciliation est toujours
venir46 et semble de moins en moins probable47. Il est beaucoup plus
raliste dans le cadre de la proposition gnrale quil dfend dans
Reimagining belonging. Les revendications des groupes nationaux
lintrieur dtats multinationaux prennent la forme de demandes
dautonomie, et cette autonomie est la condition pour se concevoir
comme citoyen libre et non comme sujet. They may exercise this
right [dautodtermination] either by determining a new subsidiary,
federal, or confederal relation within the existing constitutional
association of which they are part or, if this meaningful exercise
of the right to self-determination is blocked, by secession and the
establishment of a independant nation-state48.
Le problme principal dans le cas des relations Qubec-Canada
est lantinomie fondamentale des revendications lautonomie
qubcoise et de la conception unitaire du Canada. Que lon
conoive cet tat de fait sous la forme du fdralisme territorial49
oppos au fdralisme multinational ou du bilinguisme oppos au
biculturalisme50, la pratique politique nous montre quaucun terrain
dentente ne semble disponible. Ladage In medio stat virtus51
nest daucune utilit ici car tout compromis, fruit des ngociations
privilgies par Tully, dnaturerait ncessairement les deux
positions, ce qui engendrerait un mcontentement des deux partis,
et ladoption dune conception plutt que lautre reviendrait nier
la reconnaissance du Qubec ou lidentit du Canada. La premire
erreur de Tully est prcisment de ne pas avoir tenu compte de
lexistence de propositions mutuellement exclusives. La deuxime
erreur est que le procd de ngociation est lui-mme entach par ce
Phares 117
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dbat. En effet, souvenons-nous de la dclaration de Bourassa du 23

juin 1990, au lendemain de lchec de Meech : cest la position de
mon gouvernement de ngocier dornavant deux et non onze, de
ngocier avec le gouvernement canadien qui reprsente lensemble
de la population du Canada ; ngociations bilatrales entre le
gouvernement du Qubec et le gouvernement fdral52 . Finalement,
le troisime problme est le suivant : si le processus de ngociation
est lui-mme une source de lgitimit et de reconnaissance, alors
quand devient-il souhaitable de refuser un processus strile au
profit dactes concrets entranant la reconnaissance dautres acteurs
que ltat multinational ? Il semble que, selon Tully, et malgr les
checs des quarante dernires annes et les perspectives sombres
doccasions de rconciliation, il soit encore temps de ngocier.
Temporiser, remettre plus tard la rsolution des conflits en esprant
une solution meilleure la reconnaissance due au Qubec ne semble
pas acceptable si lon considre que la reconnaissance a vraiment un
sens et une importance.
Il est aussi possible de reprocher cette tentation de temporiser
Charles Taylor, qui stait pourtant fait le dfenseur de la
reconnaissance du Qubec lintrieur du Canada. Dans une entrevue
donne aux Cahiers du 27 juin53, il dit que la reconnaissance du
Qubec lintrieur du Canada est peut-tre impossible, mais que
cela ne devrait pas motiver, selon lui, le tournant vers lindpendance :
Peut-tre devrons-nous vivre dans un pays dans lequel il y aura
toujours cette distance, ce sentiment de ne pas appartenir part
entire un ensemble qui ne nous reconnat pas pleinement54. Or,
sil faut prendre au srieux la reconnaissance et si elle constitue
vritablement un enjeu de premier plan pour les peuples et les
individus, alors on voit mal comment il faudrait accepter de vivre
sans elle, mais cest pourtant ce que semble faire Taylor. Largument
de Taylor pour la reconnaissance, plaqu aux relations QubecCanada, est que le libralisme de ltat fdral est en fait inhospitalier
aux revendications de reconnaissance de la diffrence, parce quil
insiste sur lapplication uniforme des droits, sans exception, et quil
est mfiant des buts collectifs55. Or, ce dni de reconnaissance est
dommageable aux individus, groupes et peuples : Nonrecognition
Phares 118
or misrecognition can inflict harm, can be a form of oppression,

imprisonning someone in a false, distorded, and reduced mode of
being56. Certains buts collectifs, comme la prservation de la langue,
peuvent tre lobjet de revendications lgitimes allant lencontre
de certains droits individuels. Mais, et cest un constat accablant, il
semble que Taylor lui-mme ait jet lponge en acceptant tacitement
que les Qubcois devront dsormais vivre sans espoir dobtenir
cette reconnaissance. En se repliant ainsi sur le statu quo comme
il le fait dans son entrevue aux Cahiers du 27 juin, cite plus haut,
il se doit daccepter que la reconnaissance ne soit pas si importante
pour un peuple, ce qui irait lencontre de son projet, ou que des
considrations pratiques puissent mettre en chec des revendications
de principes, ce qui nous semble aussi inacceptable dans le contexte
o une autre solution, celle de lindpendance nationale menant
une forme de reconnaissance, existe.
Will Kymlicka aussi, dans La voie canadienne, remet en
doute la possibilit que les Canadiens anglais adhrent un jour la
conception dun tat fdral multinational qui pourrait rpondre aux
revendications traditionnelles du Qubec. En effet, deux raisons le
poussent croire cela. Dabord, une conception de ltat fdral
multinational a dj t dfendue au Canada par des intellectuels
respects, sans toutefois que cette cause nait avanc dans lopinion
publique. La seconde raison est la fatigue constitutionnelle dont
souffrent les Canadiens anglais57. Ces deux raisons laissent croire
Kymlicka quune rouverture du dbat qui viendrait rpondre aux
aspirations du Qubec est peu probable. Pourtant, sa proposition
semble tendre vers les revendications traditionnelles du Qubec. La
proposition dun fdralisme multinational permettrait dabord la
reconnaissance dun statut particulier pour le Qubec, inscrit dans la
Constitution en tant que clause interprtative, ce qui paverait la voie
la ralisation de revendications consquentes. Pour cela, il faut que les
Canadiens anglais reconnaissent leur attachement au Canada comme
tant lui-mme une forme de nationalisme. Ainsi, en reconnaissant
les deux nationalismes sur un pied dgalit, cela permettrait de voir
le Canada comme un pays partag et ainsi daccepter le statut distinct
du Qubec et le principe de fdralisme asymtrique. Mais, force est
Phares 119
Commentaires
de constater que, tout comme Taylor, Kymlicka ne croit plus quil

soit possible de rformer le Canada dans le sens des revendications
traditionnelles du Qubec, que des considrations pratiques viennent
nier la possibilit de reconnaissance du Qubec. Pourtant, il ne suit
pas la voie de Michel Seymour qui, lui, semble prendre au srieux le
besoin de reconnaissance.
Maintenant que deux des grands dfenseurs de ce principe,
Charles Taylor et Will Kymlicka, ont en quelque sorte abandonn
le projet de reconnaissance du Qubec lintrieur du Canada,
et ce pour une raison dordre pratique : la rceptivit du climat
politique canadien actuel aux demandes du Qubec58, que reste-til faire ? Devons-nous, comme eux, reconnatre limpossibilit
pratique de rformes et accepter le statu quo, cest--dire le dni de
reconnaissance, comme position de repli ou comme moindre mal ?
Nous ne le croyons pas, et ce particulirement quand il existe une
autre proposition permettant la reconnaissance. Il semble que cette
voie, la seule qui demeure ouverte, soit celle propose par Michel
Seymour, qui comprend tant le besoin de reconnaissance que celui
que cette reconnaissance soit institutionnelle et constitutionalise
et que soit reconnue la diffrence de la nation qubcoise. Pour ce
dernier, la seule faon den arriver cette reconnaissance ncessaire
est le chemin de lindpendance.
Et maintenant ?
Face cette fuite en avant, il semble que le chemin privilgi
daccs la reconnaissance passe par lautodtermination du
peuple qubcois. En effet, si la reconnaissance de la diffrence est
ncessaire ou souhaitable et si les avenues politiques sont fermes
tant par les intellectuels que par les politiciens, il faut alors chercher la
reconnaissance lextrieur du cadre fdral actuel et se tourner vers
la communaut internationale. Fraser argumenterait certainement
contre une telle option, car refuser le dialogue serait remettre en
question la nature fondamentalement dialogique de lidentit59. En
effet, si nous dcidions en tant que nation de nous sparer afin de
nous dfinir par nous-mmes, le refus du dialogue serait interprt
comme un net recul et irait lencontre de la conception dialogique
Phares 120
de lidentit, fondamentale aux principes dmocratiques. Cet

argument, par contre, est fautif pour une raison bien simple : le
dialogue continuerait, mais les interlocuteurs et leur statut ne seraient
plus les mmes. Advenant lmergence du Qubec comme pays, face
limpossibilit structurelle et endmique de toute rconciliation,
le Qubec continuerait dialoguer avec ses minorits, ses voisins
et la communaut internationale en tant que pays. Quant ceux qui
craindraient une forme de communautarisme oppressant, nous leur
rpondons que la volont de prserver un cadre dmocratique et le
respect des minorits assur par la Charte empchent quune telle
chose se produise. En effet, le peuple, matre de ses lites, pourra se
reconsidrer et se rinventer selon les critres quil dsirera.
Maintenant, le travail le plus pressant est certainement une
entreprise de lucidit. Il semble que lattachement des Qubcois
au Canada soit lattachement une conception idalise de ltat
canadien. Afin de comprendre cela, le dialogue entre les diffrentes
rgions du Canada est ncessaire. Ce dernier permettra de mettre
nu le rve canadien qui, nous croyons, ne survit que par lisolement
des diffrentes rgions. Ce Canada nest rien dautre quune vue de
lesprit qui nentretient aucun lien de ncessit ou didentit avec
le Canada vcu. Il faut donc confronter cette vision idyllique avec
la dure ralit et en tirer les consquences. Nous ne vivons et ne
vivrons, selon toute probabilit, jamais ce rve canadien, mais
nous pouvons, nous devons, mme, accepter cette ralit et vivre
la ncessaire reconnaissance du Qubec jusqu son aboutissement
logique : lindpendance.
1. Michel Seymour, Le pari de la dmesure, Montral, lHexagone, 2001.

p. 11.
2. Joseph Facal, Mondialisation, identits nationales et fdralisme dans
Alain-G. Gagnon (dir.), Le fdralisme canadien contemporain, Montral,
PUM, 2006, p. 244.
3. Will Kymlicka, Le fdralisme multinational au Canada : un partenariat
repenser dans Guy Laforest et Robert Gibins (dir.), Sortir de limpasse,
les voies de la rconciliation, Montral, IRP, 1998, pp. 30-31.
4. Claude Ryan, Le dossier constitutionnel : perspectives de changement ,
Phares 121
Commentaires
dans Policu Options politiques, vol. 21, no. 1 ( jan-fv 2000), pp. 42-45.
5. Will Kymlicka, Loc. cit. p. 31.
6. Stphane Dion, The Quebec Challenge to Canadian Unity dans
Political Science and Politics, vol. 26, no. 1 (1993), pp. 39-42.
7. Stphane Dion, Why is Secession Difficult in Well-Established
Democracies ? Lessons from Quebec dans British Journal of Political
Science, vol. 26, no. 2 (1996), p. 271.
8. Anna Elisabetta Galeotti, Toleration as recognition, Cambridge,
Cambridge University Press, 2002, p. 194.
9. Ibid., p. 194.
10. Ibid., pp. 220-224.
11. Claude Ryan, Loc. cit., p. 44.
12. Nancy Fraser, Rethinking recognition dans New Left Review, vol. 2,
no. 3 (mai-juin 2000), p. 24.
13. Claude Ryan, Loc. cit., p. 45.
14. Michel Seymour, Op. cit., pp. 94-97.
15. Sur le plan conomique, il faut, afin dassurer la souverainet, limiter
le pouvoir de dpenser, assurer lquilibre fiscal par le transfert des points
dimpts et assurer un droit de retrait avec pleine compensation. Sur le
plan lgal, avec lenchssement de la Charte des droits et liberts dans la
Constitution, les juges de la Cour suprme ont maintenant une importance
capitale. Ainsi, il faudrait sassurer que le Qubec puisse participer la
nomination de trois des neuf juges de la Cour suprme. Finalement, sur le
plan international, un droit de reprsentation particulier au sein de certaines
instances et la doctrine Grin-Lajoie sont ncessaires. Ces mesures sont
ncessaires car elles prviennent larbitraire du pouvoir fdral.
16. Voir : P.-E. Trudeau, B. Barry et H. Brighouse.
17. Voir : J. Habermas et J.-M. Ferry.
18. Voir : P. Markell, J. Tully et C. Blatberg.
19. Voir : W. Kymlicka, C. Taylor et M. Seymour.
20. Il est peut-tre possible de cerner un premier et un second Trudeau.
Le premier rejetant sans dbat le nationalisme et le second acceptant une
version du nationalisme civique, ncessaire lentreprise de nation building,
se concentrant autour de lide dune socit juste.
21. Kenneth McRoberts, Misconceiving Canada, Toronto, Oxford University
Press, 1997, pp. 61-63.
22. Ulf Hedetoft et Mette Hjort (dir.), The postnational self, belonging and
identity, Minneapolis et Londre, University of Minnesota Press, Public
Worlds, vol. 10, 2006, pp. I-XXXII.
23. Ibid., p. X.
Phares 122
24. Gilles Bourque et Julles Duchstel, Dmocratie et politique

supranationale, disponible http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/
Classiques_des_sciences_sociales/index.html (site consult le 27 novembre
2007), pp. 17-20.
25. Courtois argue que lon en peut assimiler au nationalisme civique la
proposition de Habermas parce quelle nimplique pas un ancrage ou une
frontire national et que cest une forme de cosmopolitisme radical. On
semble retrouver les mmes lments chez J.-M. Ferry (Stephane Courtois,
Habermas et la question du nationalisme : le cas du Qubec dans
Philosophiques, vol. 27, no. 2 (automne 2000), pp. 384-385).
26. Stephane Courtois, Loc. cit., p. 380.
27. Ibid., p. 380
28. Lautonomie politique a ici non plus le sens collectiviste et
exclusif dune affirmation de la souverainet nationale vis--vis dautres
tats-nations, mais celui, inclusif, dune pratique dautolgislation et
dautodtermination des citoyens lintrieur dune communaut politique
aux frontires multiples, non demble dlimite par des frontires ethniques
ou nationales (Stephane Courtois, Loc. cit., p. 380).
29. Stephane Courtois, Loc. cit., p. 384 ; Riva Kastoryano, Citizenship and
belonging : beyond blood and soil dans Ulf Hedetoft et Mette Hjort (dir.),
Op. cit., p. 132.
30. Pour une critique de cette thse : Michel Seymour, On Postnational
Identity, dans Ferran Requejo (dir.), Classic of Federalism, Barcelona,
Institut dEstudis Autonomics, vol. 1, paratre.
31. Axel Honneth, Recognition or redistribution ? dans Theory, Culture
& Society, vol. 18 (2001), p. 50.
32. Nancy Fraser, Loc. cit., p. 24.
33. Nancy Fraser, Recognition without Ethics ? dans Theory, Culture &
Society, vol. 18 no. 2-3 (2001), p. 21.
34. Lhomme est par nature un animal politique, et que celui qui est
hors cit [] est soit un tre dgnr soit un tre surhumain (Aristote,
Les Politiques, trad. Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1990, p. 90 ; I, 2,
1252b9).
35. Charles Taylor, Atomism dans Alkis Kontos (d.), Powers,
Possessions, and Freedom, Toronto, University of Toronto Press, 1979,
p. 39-61.
36. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, 249 p.
37. Michael Sandel, La rpublique procdurale et le moi dsengag
dans Andr Berten et al, Libraux et Communautariens, Paris, PUF, 1997,
Phares 123
Commentaires
pp. 255-264.
38. Charles Taylor, La libert des modernes, Paris, PUF, 1997, pp. 227237.
39. Denise Raume, The Group Right to Linguistic Security : Whose
Rights, What Duties ? dans Judith Baker (dir.), Group Rights, Toronto,
Univerity of Toront Press, 1994, pp. 118-141.
40. James Tully, Reimagining belonging in circumstances of cultural
diversity dans Ulf Hedetoft et Mette Hjort (dir.), Op. cit., p. 156.
41. Ibid, p. 165.
42. These practices must serve two purposes : to provide procedures for
the conciliation of disputes over recognition and, as a by-product of direct
and indirect participation, to generate ties of belonging among disputant
(ibid., p. 165).
43. Ibid., p. 168-170.
44. James Tully, The unattained yet attainable democracy, Canada and
Quebec face the new century, The Desjardins Lecture, Programme dtude
sur le Qubec, Universit Mcgill, 23 mars 2000, pp. 3-32.
45. Ibid., p. 4.
46. Contrairement ce quil dfend dans The unattained yet attainable
democracy, Canada and Quebec face the new century (pp. 23-31), la
Constitution canadienne ne sest jamais adapte dans le sens des demandes
du Qubec : Or, dans les faits, les nombreux cycles de ngociation
constitutionnelles au cours des trente dernires annes se sont tous conclus
sans quaune des exigences constitutionnelles du Qubec nait t satisfaite
(Will Kymlicka, La voie canadienne, repenser le multiculturalisme,
Montral, Boral, 2003, p. 270).
47. On retrouve des opinions concourantes dans : Joseph Facal,
Mondialisation, identits nationales et fdralisme dans Alain-G. Gagnon
(dir.), Le fdralisme canadien contemporain, Montral, PUM, 2006,
p. 249 ; Will Kymlicka, La voie canadienne, repenser le multiculturalisme,
Montral, Boral, 2001, p. 269 ; Dialogue avec Charles Taylor, Les cahiers
du 27 juin, vol. 1, no. 1 (fvrier 2003), p. 11.
48. James Tully, Reimagining belonging in circumstances of cultural
diversity dans Ulf Hedetoft et Mette Hjort (dir.), Op. cit., p. 163.
49. Will Kymlicka, La voie canadienne, repenser le multiculturalisme,
Montral, Boral, 2003, pp. 219-222.
50. Kenneth McRoberts, Misconceiving Canada, the struggle for national
unity, Toronto, Oxford Univerity Press, 1997, pp. 177-236
51. La traduction littrale serait La vertu se situe au milieu , ou, de faon
plus littraire La vertu est loigne des extrmes .
Phares 124
52. Message la population du premier ministre du Qubec, M. Robert

Bourassa, la suite de lchec de lAccord du Lac Meech, 23juin 1990,
disponible : http ://www.saic.gouv.qc.ca/publications/Positions/Partie2/
RobertBourassa1990-2.pdf (site consult le 27 novembre 2007).
53. Dialogue avec Charles Taylor dans Les cahiers du 27 juin, vol. 1,
no. 1 (fvrier 2003), p. 11.
54. Ibid., p. 11.
55. Charles Taylor, The politics of recognition dans Amy Gutmann (d.),
Multiculturalism, examining the politics of recognition, Princeton, Princeton
University Press, 1994, p. 60.
56. Ibid., p. 25.
57. Will Kymlicka, La voie canadienne, repenser le multiculturalisme,
Montral, Boral, 2001, p. 269.
58. Voir : Will Kymlicka, La voie canadienne, repenser le multiculturalisme,
Montral, Boral, 2001, p. 269 et Dialogue avec Charles Taylor dans Les
cahiers du 27 juin, vol. 1, no.1 (fvrier 2003), p. 11.
59. Nancy Fraser, Rethinking recognition dans New Left Review, vol. 2,
no. 3, mai-juin 2000, p. 112
Phares 125
La triade Curare, Tentatio, Molestia : pour

une interprtation heideggrienne du livre
X des Confessions de Saint-Augustin
Martin Arriola, Universit de Montral
La dmarche dAugustin se rsume, comme pour plusieurs
penseurs, une qute de vrit pave dobstacles surmonter. Chaque
tape est marque par la ncessit dune exprience de conversion
qui, la base, nest pas forcment religieuse. Dans le Mnon de
Platon, par exemple, cette dernire sexprime travers le concept de
metanoa qui signifie changement de pense, repentir, et implique
lide dune mutation et dune renaissance1 . Pour Plotin, un noplatonicien dont la pense est la source de celle dAugustin, la
conversion tait plutt entendue au sens depistroph, cest--dire de
changement dorientation impliquant lide dun retour lorigine2.
Chez Augustin, le thme de la conversion puise ses origines dans cette
double signification grecque et occupe une place centrale dans les
Confessions. En effet, cette uvre autobiographique est prcisment
le rcit de diverses expriences de conversion comprises ici au sens
de metanoa , mais culminant avec la conversion plus particulire
de lauteur au christianisme, une version religieuse de lepistroph
plotinienne. Le caractre confessionnel de ce rcit est double. Dune
part, il sagit dun aveu, soit dune confession devant Dieu des pchs
commis avant la conversion religieuse (confessio pecatorum). En
proie aux diverses tentations, Augustin saccuse de stre converti
tort, dans le contexte de sa qute de vrit, la secte du manichisme,
au scepticisme et la philosophie tandis que son salut ne se trouvait
en ralit quen Dieu. Dautre part, en guise de reconnaissance
lgard de la vrit dcouverte suite la conversion religieuse, cette
uvre est un acte de louange qui vise rendre hommage Dieu
(confessio laudis). Ultimement, la conversion religieuse dAugustin
correspond donc galement au sens du mot latin conversio, qui
signifie se tourner vers (convertere), puisque la qute du
philosophe a men ce dernier la vrit selon laquelle la paix de
Phares 126
La triade Curare, Tentatio, Molestia
lesprit ne sacquiert que si nous nous tournons vers Dieu de tout

notre tre. Or, en accord avec le grec epistroph, se tourner vers
Dieu signifie par le fait mme re-tourner vers Dieu duquel nous
nous sommes d-tourns travers le pch. La conversio ncessite
donc un chambardement de lordre de la metanoa, mutation visant
le dpassement de notre situation actuelle de pcheurs vers la paix
desprit, cest--dire la vie bienheureuse en Dieu. Mais la conversion
religieuse permet-elle Augustin de calmer une fois pour toutes les
tourments de son me ? Mme tourn vers Dieu, nest-il pas toujours
la proie des tentations ?
Ces questions, qui annoncent dj la porte existentielle que lon
attribue habituellement la pense augustinienne, sont abordes dans
le livre X des Confessions sur lequel nous aimerions nous pencher
plus particulirement. Dabord, il faut mentionner que louvrage
est compos de treize livres. Les neuf premiers visent confesser
les pchs commis de lenfance jusqu la fameuse conversion de
386 et se terminent avec la mort de Monique, la mre dAugustin.
partir de ce point, le rcit autobiographique cde la place une
rflexion caractre philosophique o sont traits des thmes
comme la cration et le temps (livre XI), le ciel et la terre (livre XII)
et le sens mystique de la cration (XIII). Le livre X, de son ct,
occupe une place centrale dans les Confessions puisque la qute de
Dieu qui constituait le fil conducteur des neuf premiers livres est
dsormais thmatis de manire explicite. Cependant, cette qute
prend ici un nouveau sens. Si la conversion religieuse dAugustin lui
a donn la foi, elle ne lui a cependant pas donn la complte srnit,
bouleversement posant la ncessit dune nouvelle exprience de
conversion. Augustin regrette de stre tourn vers Dieu si tard :
Que jai commenc tard vous aimer, beaut si ancienne et si
nouvelle ! Ce regret sexprime par la ncessit de se remmorer
Dieu : Vous tiez au-dedans de moi ; mais, hlas ! jtais moi-mme
au-dehors de moi-mme3. Une nouvelle qute samorce donc pour
Augustin, celle de retrouver en lui-mme limage vritable de Dieu
travers lexercice de la rminiscence (recordatio). Or, puisque la
relation Dieu semble toujours reconqurir, cette nouvelle tape
marque le caractre infini de la qute augustinienne, mais aussi
Phares 127
Commentaires
lchec continuel de cette dernire trouver la satisfaction parfaite.

Do les thmes du curare (le fait de se soucier de), de la tentatio
(tentation) et de la molestia (souci, embarras, ennui, dsagrment),
qui constituent lintrt existentiel du livre X des Confessions. En
effet, ceux-ci renvoient la nature fondamentalement soucieuse de
lexistence humaine qui peine trouver le bonheur en Dieu tant
donn la possibilit continuelle de chuter.
Ce sont bien sr ces thmes qui ont suscit lintrt du philosophe
Martin Heidegger, qui reconnat en Augustin un des plus grands
explorateurs chrtiens de la Selbstwelt4. Selon lui, loriginalit de
la pense augustinienne consiste poser le problme du passage de
lexprience chrtienne primitive la thorisation. En ce sens, en tant
que reflets de la structure fondamentale de lexprience chrtienne
originelle, Heidegger trouve dans les concepts du livre X des
Confessions une contribution riche la rflexion sur lhistoricit et
la facticit de lexistence humaine5. En 1921, lintrt de Heidegger
le pousse mme consacrer un cours complet linterprtation
phnomnologique du livre X des Confessions. Ce cours, intitul
Augustin et le No-Platonisme , est issu du soixantime volume
de ldition complte des uvres de Heidegger publi en allemand
en 1995. La publication de la traduction anglaise par Matthias
Fritsch et al intitul The Phenomenology of Religious Life, a permis
assez rcemment (2004) de faire connatre luvre un public non
germanophone. Heidegger y propose une interprtation de la pense
augustinienne se prsentant en tant quentreprise de dconstruction
capable de dbusquer des mouvements radicalement existentiels
sous un vocabulaire no-platonicien6. Selon lui, la tradition cartsienne
moderne, incluant Husserl, se serait dtourne de la facticit pour
aller plutt vers lvidence du cogito7. Il mobilise donc la pense
dAugustin pour arracher loubli la rflexion sur la facticit qui
aurait t dlaisse depuis la modernit et ce, en remontant lpoque
pr-cartsienne des Confessions. De la sorte, comme Chad Engelland
le mentionne, Heidegger se proposa de corriger linterprtation
pistmologisante de Dilthey selon laquelle Augustin aurait plutt
t un prcurseur de la pense moderne8. Cela dit, linterprtation
heideggrienne ne se contente pas simplement de nier la prsence,
Phares 128
dans le livre X, dlments propres une pistmologie moderne

avant la lettre au profit dune pure assimilation de la pense
augustinienne une hermneutique de la facticit. Lentreprise de
dconstruction vise rescaper ce quil y a dhistorique et de facticiel
dans lexprience de la vie chrtienne en passant par une critique de ce
caractre protomoderne que Heidegger associe une influence noplatonicienne trop pistmologisante . De plus, il est important de
mentionner que Heidegger ne prne ni une dilution philosophique
de la thologie , ni un approfondissement pseudo-religieux de
la philosophie9. Comme le mentionne Jean Greisch, la distinction
entre philosophie et thologie passe larrire-plan aussitt quon
sintresse laccomplissement de la vie facticielle elle-mme10 .
En ce sens, lobjet de cette recherche vise reconstruire
lessentiel de cette entreprise de dconstruction en tchant de faire
ressortir une perspective phnomnologique de la vie religieuse
impliquant la scularisation de la pense augustinienne par rapport
lexprience de la vie chrtienne. Pour ce faire, nous tcherons
de montrer comment Heidegger interprte la molestia (facticit)
augustinienne en exhibant la relation complexe entre le curare (le
souci en tant que caractre fondamental de la vie facticielle) et les
trois formes de tentatio (possibilits de chuter). Nous verrons que
cette analyse prendra tout son sens une fois que linterprtation
de la molestia en tant que comment de ltre de la vie aura t
dgage.
1- Confiteri
Bien que le nerf de linterprtation heideggrienne corresponde
la deuxime partie du livre X des Confessions, il est primordial
denraciner les questions du curare, de la tentatio et de la molestia
dans les considrations fondamentales de la premire partie. Le livre
X souvre sur une ide rcurrente : la lgitimation du confiteri (le
fait de se confesser) en tant que tche consistant chercher Dieu en
vue de le possder, ce qui prsuppose lamour de Dieu. Augustin
pose immdiatement la question cruciale qui constitue limpulsion
de base du livre X : Quest-ce que jaime lorsque jaime Dieu11 ?
Pour Heidegger, puisque la question pointe vers le quoi de Dieu,
Phares 129
Commentaires
elle se dirige tout droit vers une rponse no-platonicienne : Dieu

est lternel. Ainsi, puisquil nest pas assimilable au prissable et
lphmre qui sont plutt les propres de la nature quil a cre, cest
travers un mouvement dascension vers le supraterrestre intemporel
quAugustin croit pouvoir le trouver, ascension paradoxalement
assimilable une descente vers les profondeurs abyssales de la
mmoire humaine. Au cours de cette exploration mnmonique, le
caractre no-platonicien de la rponse augustinienne est renforc.
En effet, Dieu est assimil la vie bienheureuse, mais dans la mesure
o cette dernire dsigne la joie dans la vrit. Cest en ce sens
quAugustin crit : Quest-ce donc que vivre heureusement autre que
de possder un objet ternel en le connaissant12 ? Pour Heidegger,
la question du quoi de Dieu et la connaissance de lternel qui
en constitue la rponse touffent ce qui est propre lexprience de
la vie chrtienne, cest--dire son historicit et sa facticit. En ce
sens, la tche lgitime du confiteri visant trouver Dieu doit porter
non pas sur le quoi , mais sur le comment de la relation entre
lhumain et le divin, ce qui est le propre dune phnomnologie de
la vie religieuse partant des choses mmes et non dun dogme. Or,
tant ce quil est, prissable et phmre, lhumain est toujours en
relation sur le mode de lhistoricit et de la facticit.
Si sa critique de la mauvaise influence que la pense noplatonicienne aurait exerce sur la pense augustinienne se limitait ce
que nous venons de mentionner, Heidegger donnerait en quelque sorte
raison linterprtation de Dilthey, qui considrait Augustin comme un
penseur protomoderne. Or, lintrt de linterprtation heideggrienne
du livre X rside prcisment en ce quelle vise rendre justice au
dplacement de la rflexion thorique traditionnelle du quest-ce que
Dieu ? vers une interrogation existentielle puise mme lexprience
de la vie facticielle13, dplacement opr sous la pression des
phnomnes14 comme lexplicitation du curare en tmoigne.
2- Curare
Premirement, Heidegger associe le curare (le fait de se
soucier de) au caractre laborieux de lexistence humaine : je suis
un fardeau pour moi-mme15. Au sein de mon existence facticielle,
Phares 130
je suis constamment ma propre charge parce que la vie nest pas

une agrable flnerie, et loccasion la moins approprie pour se
donner de limportance16. Or, du dsespoir jaillit lespoir qui motive
la recherche de Dieu mdiatise par le confiteri : lespoir ne se trouve
nulle part ailleurs quen la misricorde de Dieu qui seule peut mettre
fin la misre de notre existence laborieuse. En ce sens, le curare
dsigne le rapport que ltre humain entretient avec lui-mme
travers sa relation Dieu. Dune part, ltre humain est en rapport
avec lui-mme comme avec une charge trop lourde porter et, dautre
part, cest en sen remettant la force divine quil trouvera laide
permettant dattnuer la difficult de son labeur. Dans la mesure o le
curare implique en termes de souci (Heidegger traduit par Sorge) ce
que le confiteri implique en termes de qute, le souci de soi renvoie
au souci de Dieu comme le problme renvoie sa solution.
Deuximement, le caractre laborieux du curare sexplique en
fonction de la continuelle dispersion de ltre humain dans le multiple
(defluxus in multum) et lespoir du repos de la vie bienheureuse
correspond lespoir de se rassembler soi-mme en Dieu : For
in multa defluximus we are dissolving into the manifold and are
absorbed in the dispersion. You demand counter-movement against
the dispersion, against the falling apart of life17. Ainsi, nous oscillons
constamment entre le multiple et lunit. Or, ce qui nous pousse
aller dun ct comme de lautre, cest la volont de jouissance
dans la delectatio. En effet, la delectatio est la direction de la vie
facticielle, cest--dire la jouissance vers laquelle lexistant soriente
constamment. Si nous manquons de continentia, de contenance
au sens de matrise de soi, nous nous abandonnons au mouvement de
dispersion qui nous absorbe alors dans le multiple, cest--dire dans
le monde effrn des choses qui nous entourent. Autrement, si nous
sommes en mesure de contenir la tendance au relchement, nous
nous maintenons dans lunit de notre soi et sommes alors disposs
une jouissance saine. Nous retrouvons ici, dans sa forme primitive,
lalternative labore dans tre et Temps entre ltre-dispers de
linauthenticit et ltre-rassembl de lauthenticit.
Selon Heidegger, le caractre concret de lexplicitation
augustinienne du curare se renforce en ce que loscillation entre le
Phares 131
Commentaires
multiple et lunit nest pas une ralit formelle et indiffrente : elle

souligne le contenu affectif de lexprience facticielle et historique
du conflit intrieur vcu par ltre humain. Cest en ce sens que le
phnomne de lauthenticit (le fait de trouver Dieu) est explicit
comme une joie que lon dsire (desiderare), justement parce quelle
correspond la dfinition de Dieu en tant que vie bienheureuse, tandis
que linauthenticit (le fait de perdre Dieu) dsigne une tristesse que
lon craint (timere) puisquelle est synonyme de la fragmentation qui
caractrise lexistence misrable qui peine chercher Dieu.
Troisimement, afin de vritablement faire ressortir ce qui
constitue la pointe de linterprtation heideggrienne de la cura et,
par le fait mme, de mieux comprendre la relation entre la dispersion
et le rassemblement, faisons appel la distinction uti-frui (utiliserjouir). Dabord, il est primordial de spcifier que Heidegger utilise ce
couple de concepts partir dune interprtation phnomnologique
du curare qui passe par la dconstruction du caractre no-platonicien
de la position augustinienne. En effet, au terme de lexploration de
la mmoire, Augustin aboutit limpratif selon lequel il ne peut pas
ne pas chercher la vie bienheureuse, cest--dire Dieu, et en jouir.
Dieu est alors dfini comme la jouissance ultime dont la suprmatie
sur les choses sexprime partir de son inconditionnalit en tant que
fin en soi. En dautres termes, si nous nous servons des choses du
monde qui nous entourent en tant que moyens (uti) en vue dune
fin, savoir la satisfaction dune certaine jouissance correspondant
la delectatio, Dieu nest pas envisageable partir dune telle
perspective instrumentale, mais doit tre considr comme lobjet de
jouissance suprme (frui). Encore une fois, ce que Heidegger dplore
dans lapproche augustinienne, cest sa tendance no-platonicienne
touffer le caractre facticiel et historique de lexprience de la
vie chrtienne en le remplaant par une conception affirmant la
primaut de lternel immuable. Ici, cest en assimilant Dieu la vie
bienheureuse au sens de joie dans la vrit que la vrit devient
le bien suprme dans un ordre supra-historique et ce, au dtriment
du prissable et de lphmre qui caractrise lexistence humaine.
Cest ce que Heidegger appelle laxiologisation no-platonicienne
des valeurs, cest--dire limposition dune hirarchie de valeurs
Phares 132
au facticiel, une gradation de biens culminant avec le summum

bonum18.
Heidegger sauve la facticit de lexistence humaine au sein
de linterprtation augustinienne en proposant une interprtation
phnomnologique du couple uti-frui. Tel que Jean Greisch le
mentionne, cest la transmutation smantique de inquietudo
(Bekmmerung) vers cura (Sorge) qui permet Heidegger de passer
une telle interprtation19. En effet, en dfinissant luti plutt en tant
que phnomne dsignant simplement le fait davoir commerce
avec20 les tants sur le mode de laffairement, il larrache la
mtaphysique no-platonicienne pour lui confrer un caractre
existentiel dont la valeur nest pas amoindrie au profit dune ralit
immuable. De son ct, le frui nest plus envisag selon la perspective
du quoi , cest--dire de son contenu en tant que vrit ternelle
accessible par la connaissance, mais est scularis sous la forme dun
rapport authentique soi qui reste encore lucider.
En somme, partir de cette nouvelle perspective, luti et le frui
dsignent les deux versants du curare. Dune part, la recherche de
Dieu est un labeur continuel puisque malgr la lutte constante en
vue de lauthenticit, il y a toujours la possibilit derrer et donc de
chuter travers le commerce que ltre humain entretient avec le
monde. ce moment, le fait de considrer les tants comme objets
de jouissance mnerait la dispersion de soi dans le multiple au
sens o, en parpillant les nergies qui devraient tre consacres
la qute essentielle dauthenticit, en les investissant sur les choses
inessentielles du monde, il y a fragmentation de soi et tristesse du
dsespoir. Dautre part, sil y a curare, sil y a recherche de Dieu,
il y a galement possibilit de trouver et possder lauthenticit.
La condition de russite rside dans la continentia, matrise de soi
constante qui nattnue pas le caractre laborieux de lexistence
humaine, mais tmoigne dune volont de demeurer un travers la
jouissance dun bien suprieur, la vie bienheureuse qui, si elle doit
tre dfinie en tant que joie dans la vrit, nest, selon Heidegger, ni
assimilable une connaissance thorique, ni rductible une ralit
supra-historique.
Phares 133
Commentaires
Le curare se dvoile donc en tant que conflit intrieur. Or, le

caractre conflictuel de cette exprience relve davantage dune
certaine ambivalence entre ce qui est vcu comme bon ou mauvais
que dune situation o le sujet est constamment ou bien dans le bon
ou bien dans le mauvais. Dune part, cette ambivalence indique
le caractre historique et facticiel de lexistence humaine, l o
la coprsence des deux versants du curare renvoie au dynamisme
adversit-prosprit qui est propre ltre conflictuel de lhumain :
Je fais lexprience du contre-mouvement [cest--dire ladversit
qui entrave la qute dauthenticit] seulement dans la mesure o je
vis moi-mme dans une joie, un souci prospre21. Dautre part, cette
ambivalence indique le sentiment dinscurit et de danger perptuel
que reprsente lexprience dchirante du curare : je peux toujours
chuter, mais je ne sais pas avec certitude si je vais chuter au bout du
compte. Le caractre laborieux du curare soulve donc la question
de la tentatio qui est inhrente lexistence humaine.
2- Tentatio
Heidegger nous exhorte interprter historiquement et
facticiellement les paragraphes portant sur les trois tentations non pas
en eux-mmes, mais dans la mesure o ils se rapportent la premire
partie du livre X. La question nest-il pas vrai de toutes parts que
la vie des hommes sur la terre est une tentation continuelle22 doit
tre examine en relation avec la question de la qute de Dieu telle
que nous lavons articule en rapport avec le curare.
Augustin dcle, dans les trois tentations exposes dans la
premire ptre de Jean, la concupiscentia carnis (concupiscence
de la chair), la concupiscentia occulorum (concupiscence des yeux)
et lambitio saeculi (lorgueil de la richesse), trois directions de la
dispersion inhrente au curare, cest--dire trois tendances loignant
lhomme de la qute de Dieu et, par consquent, le poussant
continuellement vers la fragmentation de soi. Heidegger interprte
le caractre directionnel de la tentation en tant quexpression de
lintentionnalit, cest--dire en tant que caractre relationnel
fondamental de la constitution de ltre humain. Ainsi, Augustin
prpare selon lui le terrain pour une hermneutique de la facticit
Phares 134
puisque les tentations ne sont plus des manifestations du Malin venant

dtourner lme du droit chemin, mais en tant que constitutives de la
facticit comme telle, elles renvoient ltre de lhomme et peuvent
donc tre interprtes en un sens existential. Ainsi, la tentation est
un autre nom pour ltre du Dasein ; elle ne trouve pas son origine
lextrieur de lui, mais en lui, dans la mesure o elle le constitue. Elle
prend alors un sens thique correspondant ce qui entrane du haut
vers le bas et ce, par opposition au sens religieux correspondant
une force hostile qui vient, par exemple, la rencontre du Christ dans
le dsert pour le mettre lpreuve23. partir de cette perspective,
penchons-nous sur linterprtation heideggrienne des trois tentations
voques par Augustin dans le livre X des Confessions.
Premirement, pour Heidegger, la concupiscentia carnis dsigne
le fait d avoir commerce avec le monde pour en jouir24 . Elle est
donc assimilable lexplicitation de la relation uti-frui dfinissant
le curare. En effet, elle est le nom que lon donne la direction du
defluxus orient vers les tants lorsque ceux-ci deviennent objets de
jouissance pour les cinq sens. Les choses du monde ne sont plus des
moyens en vue de la fin quest Dieu, mais deviennent subrepticement
des fins en elles-mmes. Tel que mentionn, il sagit dune tendance
la fragmentation de soi puisque la delectatio qui est ici en jeu est
un plaisir qui ne contribue pas la qute dauthenticit associable
la vie bienheureuse en Dieu. travers la concupiscentia carnis, le
monde soffre nous sous ses aspects les plus sduisants ; tout y est
source inauthentique de jouissance comme si une volont malfaisante
se cachait en chaque chose pour nous dtourner de lessentiel.
Cest en ce sens que Jean Greisch souligne que le schme du pige
exprime le mieux la tentation de la chair25. Notre rapport dgnr
au monde dvoile les choses comme sduisantes, comme pour nous
faire tomber dans le pige de la dispersion. Cependant, puisque
lhermneutique de la vie facticielle reconnat dans la tentation un
authentique existential26 , linterprtation heideggrienne ne vise
surtout pas soutenir que le monde serait sduisant en soi, que ce
serait le Malin en lui qui nous soumettrait la tentation. Cest plutt
le rapport dgnr que nous entretenons avec le monde sur le mode
de la tentatio qui nous le dvoile comme tel.
Phares 135
Commentaires
Deuximement, Heidegger dfinit la concupiscentia occulorum

en tant qu inspection curieuse, uniquement domine par le dsir de
connatre27 . Ici, ce ne sont pas les choses comme telles qui apparaissent
comme sduisantes pour ensuite devenir objets de jouissance des
cinq sens, mais plutt un certain rapport au monde sur le mode de
la curiosit. Par exemple, cette tentation est constitutive de la raison
philosophique qui, aspirant la connaissance spculative, se tient
toujours dans la possibilit de tomber dans le pige de labstraction
excessive. En effet, lorsque la conceptualisation dconnecte le
philosophe de lexprience vcue, elle lempche par le fait mme
de prendre contact avec le caractre laborieux de son existence
facticielle, de vivre le problme quil constitue pour lui-mme et
donc de chercher une solution concrte menant la vie bienheureuse.
En dautres termes, la connaissance nest pas ici un moyen en vue
de lauthenticit, mais une connaissance pour la connaissance visant
la satisfaction dune curiosit purement intellectuelle. Mme chose
pour le voyeur : Car quel plaisir y a-t-il de voir un corps mort dchir
de coups quon ne peut regarder quavec horreur ? Et nanmoins
lorsquil sen rencontre, tous y courent pour sattrister et pour en
avoir de leffroi28 Encore une fois, lorientation du defluxus vers
le plaisir de satisfaire sa curiosit morbide ne mne pas ltre humain
un plaisir authentique ( quel plaisir y a-t-il ) en comparaison
la jouissance de la vie bienheureuse en Dieu dont la concupiscentia
occulorum lloigne. De mme, en nous loignant de Dieu et de nousmmes, cette dernire nous loigne des choses puisquelle ne se fonde
pas sur une relation avec le monde ambiant, mais avec le pur fait de
connatre ou de voir. Ainsi, si la tentation de la chair dtourne ltre
humain de lui-mme lorsque ce dernier sabandonne passivement
aux choses, la curiosit dtourne ltre humain de lui-mme en
accordant un privilge un certain type de rapport au monde. Celuici se caractrise par un investissement actif par la connaissance et
affectif par le voyeurisme, mais qui met laccent sur la dimension
relationnelle de lexistence au dtriment de laccomplissement
immanent et personnel de sa porte existentielle29 .
Troisimement, Heidegger dfinit lambitio saeculi en tant
que tentation de lauto-idlaterie poussant ltre humain prendre
Phares 136
la place de Dieu. Celle-ci est dautant plus parpillante quelle

sollicite directement le soi de manire pernicieuse en travestissant
la qute dauthenticit en recherche gocentrique damour-propre.
Comme Heidegger le dit, cette perversion du rapport de soi soi
est constitutive de ltre humain et sexprime dans le rapport au
monde commun en ce que lon veut tre pris au srieux tout en se
faisant valoir aux yeux dautrui30. Il sagit ici dune interprtation
phnomnologique de ce quAugustin mentionne en termes de
volont dtre craint et dtre aim : vouloir tre craint et tre
aim des hommes sans autre dessein que den recevoir une joie qui
nest pas une vritable joie . Encore cette tension entre un bien
inauthentique, lauto-idlaterie qui disperse nos nergies en actions
vaines, et un bien authentique, la joie de trouver Dieu. Il poursuit en
ce sens quelques lignes plus loin : celui qui loue est meilleur que
celui qui est lou, parce que lun rvre en lhomme le don de Dieu,
et lautre fait plus destime de la louange qui nest que le don dun
homme, que de la grce qui est le don de Dieu mme31 . Devant
Dieu, lhomme nest rien. Cest pourquoi la qute de soi nest pas
authentique si elle nest pas lie la qute de Dieu et si cette dernire
ne prime pas par rapport la premire. Vouloir tre lou, cest orienter
son nergie amoureuse vers le mauvais objet, cest--dire soi-mme,
au lieu de sinvestir totalement dans la qute dune vie bienheureuse
qui doit prsupposer, pour Augustin, lamour de Dieu en tant que fin
en soi. En ce sens, le caractre auto-destructeur de lambitio saeculi
doit tre compris comme oubli de la finitude humaine au profit dune
volont malsaine de remplacer Dieu.
3- Molestia
Tel que le mentionne Chad Engelland, l o linterprtation
heideggrienne saventure vritablement au-del de la pense
augustinienne telle quelle se dploie dans le livre X des Confessions,
cest lorsquelle se propose explicitement dclairer la tentatio la
lumire de la molestia (souci, embarras, ennui, dsagrment)32, cest-dire de la facticit. Selon Heidegger, la plus grande contribution
apporte par Augustin la comprhension du caractre facticiel
de lexprience religieuse aura srement t lexplicitation de la
Phares 137
Commentaires
molestia en tant que comment de ltre de la vie, explicitation

ne pouvant surgir quaprs que lon ait dpouill linterprtation
augustinienne de la conception no-platonicienne qui lempchait
daboutir sur le terrain de lexistentialit vers laquelle pointaient
pourtant les phnomnes. Cette question est vritablement celle du
qui suis-je ? que lon pourrait reformuler comme suit : quelle
possibilit est prsente pour nous facticiellement et historiquement ?
Pour Heidegger, la rponse doit passer par lattestation du caractre
existential de la tentatio, cest--dire en tant quexpression constitutive
de la facticit de lexistence humaine et ce, dans la mesure o la
tendance constante vers la dispersion inclut galement la possibilit
daboutir la vie bienheureuse. Penchons-nous un moment sur
les diverses composantes de linterprtation heideggrienne de la
molestia.
Premirement, si la molestia est le comment de ltre de la
vie, cest parce quelle dsigne ce qui peut tirer la vie vers le bas33.
Ce qui la caractrise essentiellement, cest donc la possibilit de la
chute et non leffectivit du fardeau porter. Ainsi, la relation entre
molestia et tentatio peut tre tablie en ce sens que le comment
de lexistence humaine, cest--dire la possible manire dtre du
Dasein, renvoie prcisment la condition laborieuse du rapport
soi et au monde en tant que tentation perptuelle. En dautres termes,
peu importe le quoi de lexprience vcue, cest--dire lobjet
auquel nous sommes confronts, le comment de ltre de la vie
fait en sorte quil y a toujours cette possibilit de chuter. Je me tiens
pour ainsi dire constamment au sein de cette possibilit de la tentatio
qui constitue ma facticit. Cest pourquoi Heidegger nous dit que
cette possibilit devient plus grande plus la vie vit et plus la vie en
vient elle-mme34 . En effet, puisque la molestia est le comment
de lexistence humaine justement parce que la vie est tentatio, plus
la vie devient vivante, plus elle devient laborieuse, car plus elle est
vivante, plus elle vient elle-mme. Mais aussi, plus la possibilit
de la molestia est grande, plus la vie se dvoile moi en ce sens o
ce dvoilement du caractre facticiel de la vie est un dvoilement
qui est mien, cest--dire que je possde en propre. Plus je dcouvre
la vie comme laborieuse, plus je me dcouvre en tant que facticiel.
Phares 138
Cest pourquoi Heidegger dit que la vie o les possibilits de la

molestia voluent, est une vie dont ltre est enracin dans un avoirsoi-mme radical35 .
Deuximement, si la molestia est un complexe de possibilits
incluant celle de linauthenticit, le comment de lexistence
humaine inclut galement celle de lauthenticit. En effet, lexprience
du fardeau que nous constituons pour nous-mmes, la possibilit de
chuter, pointe vers ce que Heidegger appelle une occasion concrte et
facticielle darriver ltre de notre vie la plus propre36. En dautres
termes, la perte de soi est une occasion de se gagner soi-mme. La
tentatio est le point de dpart inauthentique de lexprience de la
vie facticielle, mais le curare indique que le savoir-soi-mme-entant-que-fardeau correspond la dcouverte dune misre radicale
dont le caractre tragique est vcu par opposition un espoir de
vie bienheureuse en Dieu. La possibilit de se gagner, saisie sur le
mode de loccasion, est donc explicite partir de ce que Heidegger
dcouvre comme un souci existential de notre tre le plus propre.
En somme, nous pouvons dsormais voir comment lexplicitation
de la molestia permet de rvler la relation complexe entre le curare et
la tentatio : la facticit est le comment de ltre de la vie (religieuse),
cest--dire de lexistence humaine facticielle et historique dans
la mesure o lhumain, soucieux de son tre, est existentialement
constitu de manire osciller constamment et laborieusement entre
la dispersion de soi et le rassemblement en Dieu ; conflit perptuel
attestant que la vie est une continuelle tentation.
Cela dit, outre la relation qui unit ces trois concepts, ce qui doit
ressortir de linterprtation heideggrienne du livre X des Confessions,
cest vritablement la tentative de sculariser lexprience de la vie
chrtienne partir de la critique du no-platonisme qui est inhrente
la tche de dconstruction propose par la phnomnologie de la
vie religieuse. En effet, en critiquant la perspective selon laquelle
lternel prime par rapport au prissable et lphmre, Heidegger
semble vacuer la transcendance qui est propre lexprience de
la vie chrtienne pour conserver uniquement ce qui ressort dune
analyse immanente aux phnomnes, cest--dire la facticit. Cest
ainsi que le curare, par exemple, devient le souci au sens d avoir
Phares 139
Commentaires
commerce avec les tants non pas en vue dun Dieu immuable
et supra-historique, mais en vue de la jouissance que procure
lauthenticit dans lici-bas. La question quil convient alors de se
poser est la suivante : quel est le sens de cette phnomnologie de
la vie religieuse ? Est-ce que derrire linterprtation heideggrienne
se cache un athisme ? cela, Jean Greisch rpond par la ngative
moins que ce terme dsigne une attitude mthodologique visant
se dlivrer de toute proccupation et de la tentation de simplement
parler de religiosit37 . En dautres termes, linterprtation
phnomnologique de la vie religieuse ne se prononce pas demble
en faveur de lexistence de Dieu, ce qui ne veut pas dire quelle
prsupposerait en revanche sa non-existence. Heidegger nvacue
donc pas toute possibilit de transcendance.
Pour ce qui est de la critique heideggrienne de la conception
no-platonicienne, elle vise justement carter une interprtation qui
serait adopte lavance (comme cest le cas du dogme religieux)
et qui ne serait pas lgitime mme les choses. Cest en ce sens
quil faut comprendre laffirmation de Heidegger selon laquelle la
thologie amne la pense loin du facticiel38 et non, tel que le croit
Sean J. McGrath39, au sens o la thologie et la facticit seraient deux
entits compltement incompatibles. Au contraire, malgr le caractre
dconstructif du cours de 1921, son objectif tait positif puisquil
visait justement dmontrer la compatibilit entre lexprience de
la vie religieuse et la facticit partir dune perspective o aucune
prsupposition ne serait fige lavance. Bref, linterprtation
heideggrienne du livre X des Confessions dconstruit la conception
no-platonicienne (et par le fait mme religieuse) afin de proposer
une alternative phnomnologique au discours purement thologique
propos de lexprience de la vie chrtienne et ce, dans la mesure
o cela permet de faire ressortir ce quil y a de plus concret dans
lexistence humaine, cest--dire sa facticit.
1. Pierre Hadot, Conversion dans Encyclopaedia Universalis

[En ligne], disponible au : http ://www.universalis-edu.com/corpus2.
php ?napp=&nref=E9511381 (Page consulte le 30 octobre 2007).
Phares 140
2. Idem.
3. Saint Augustin, Confessions, trad. Arnauld dAndilly, Paris, Gallimard,
1993, p. 371 (X.27.38).
4. Heidegger parle de trois mondes originaires de la vie : le monde ambiant
(Umwelt) qui nous environne, le monde commun que lon partage avec
les autres et le monde du soi (Selbstwelt). Ce dernier rfre au monde de
significations propre lexprience personnelle de chaque tre humain ;
Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumires de la raison. Linvention de
la philosophie de la religion. Tome III : Vers un paradigme hermneutique,
Paris, ditions du Cerf, 2004, p. 553.
5. Selon Theodore Kisiel, Heidegger aurait introduit le terme facticit
pour la premire fois la fin du semestre dt dun cours donn en 1920.
cette poque, comme le souligne Kisiel, ce terme rfrait simplement
la ralit primaire de lexprience de la vie facticielle (Theodore Kisiel,
The Genesis of Heideggers Being and Time, Berkley, The University of
California Press, 1993, p. 497). Ce sera en 1921, dans le cadre du cours
intitul Augustin et le No-Platonisme que Heidegger approfondira ce
concept de manire dcisive. Cest alors quil associera la facticit au terme
latin molestia, quil dfinira en tant que comment de ltre de la vie dont
le propre est la lutte pour la possession de soi avec la possibilit continuelle
de chuter (Chad Engelland, Augustinian Elements in Heideggers
Philosophical Anthropology dans Proceedings of the ACPA, vol. 78, 2005,
p. 264).
6. Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington/
Indianapolis, Indiana University Press, 2004, p. 185 (GA 60, pp. 247-248) ;
Jean Greisch, Op. cit., p. 553.
7. Ibid., p. 226-227 (GA 60, pp. 298-299).
8. Chad Engelland, Op. cit., p. 271.
9. Martin Heidegger, Op. cit., p. 125 (GA 60, p. 173).
10. Jean Greisch, Op. cit., p. 554.
11. Saint Augustin, Confessions, p. 339 (X.6).
12. Saint Augustin, Eighty-Three Different Questions, trad. David L. Mosher,
The Fathers of the Church, vol. 70, Washington, Catholic University of
America Press, 1982, pp. 49-52.
14. Heidegger rfre ici la mthode phnomnologique selon laquelle
ce sont les phnomnes eux-mmes qui dictent au phnomnologue
linterprtation privilgier ; Martin Heidegger, Op. cit., p. 132 (GA 60,
p. 181).
15. Saint Augustin, Confessions, p. 372 (X.28.39).
Phares 141
Commentaires

17. Ibid., pp. 151-152 (GA 60, pp. 205-206).
18. Ibid., pp. 195-198, 199, 213 (GA 60, pp. 259-263, 265, 281-282).
21. Ibid., p. 153 (GA 60, pp. 206-208).
22. Saint Augustin, Confessions, p. 373 (10.28.39).
23. Cf. Jean Greisch, Op. cit., p. 560.
24. Martin Heidegger, Op. cit., p. 170 (GA 60, p. 227-228).
27. Ibid., p. 170 (GA 60, p. 227).
30. Ibid., p. 173 (GA 60, p. 232).
32. Chad Engelland, Op. cit., p. 267.
33. Ibid., pp. 241-242.
34. Martin Heidegger, Op. cit., p. 181 (GA 60, pp. 241-242).
35. Ibid., pp. 242-244.
36. Ibid., pp. 244-245.
38. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, volume 61, Frankfurt, Vittorio
Klostermann, p. 197.
39. Sean J. McGrath, The Young Heideggers Problematic Reading of
Augustines Ontological Restlessness dans Journal for Cultural and
Religious Theory [En ligne], vol. 4, no. 1 (dcembre 2002), disponible au :
http ://jcrt.org/archives/04.1/mcgrath.shtml.
Phares 142
Politique ditoriale de la revue Phares

Tous les textes reus font lobjet dune valuation anonyme par les
membres du comit de rdaction selon les critres suivants : clart de
la langue, qualit de largumentation ou de la rflexion philosophique
et accessibilit du propos. En outre, il est important pour les
membres du comit que les textes soumis pour un dossier prennent
en charge la question propose de manire effective. La longueur
maximale des textes recherchs est de 7000 mots, notes comprises.
Les textes soumis la revue doivent respecter certaines consignes
de mise en page spcifies sur le site Internet de la revue, au www.
phares.fp.ulaval.ca. Un texte qui ne respecte pas suffisamment les
consignes de mise en page de la revue ou qui comporte trop de fautes
dorthographe sera renvoy son auteur avant dtre valu, pour
que celui-ci effectue les modifications requises. Les auteurs seront
informs par courriel du rsultat de lvaluation.
Les propositions doivent tre achemines par courriel ladresse
lectronique revue.phares@fp.ulaval.ca avant la prochaine date de
tombe. Toute question concernant la politique ditoriale de la revue
Phares peut tre achemine au comit de rdaction cette mme
adresse. Les auteurs sont incits consulter le site Internet de la revue
pour tre au fait des prcisions supplmentaires et des mises jour
ventuellement apportes la politique ditoriale en cours danne.
Phares 144

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Comme son nom lindique, la revue Phares essaie de porter quelques

Table des matires

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Lautorit de la loi chez Rousseau 48

In Memoriam Richard Rorty (1931-2007)

In Memoriam Richard Rorty (1931-2007)

temps et du hasard2 . Il voulait rendre compte de la contingence de

1. Richard RORTY, Contingence, ironie et solidarit, Paris, Armand Colin,

Sommes-nous les hritiers des Lumires ?

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

le sujet ne trouve rien. Les Lumires signifieraient alors, en tant

Sommes-nous les hritiers des Lumires

Le matrialisme na plus mauvaise presse comme autrefois.

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

nous occupe ici sont la fois mthodologiques et historiques : de

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

nexiste pas ou existe comme mode corporel, etc.) noblige pas

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

Mais le physicalisme ne tranche pas sur la nature de lesprit,

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

Lewis propose ici une version plus systmatique de ce que

Mais surtout, la contribution positive du physicalisme est que

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

on fait de Buffon ou Lamarck des prcurseurs de Darwin, on soutient

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

indirecte : le matrialiste des Lumires se rclamera ple-mle de

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

Dom Deschamps, nous et notre intelligence ne sommes que

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

labandon des causes finales implique lexclusion radicale de tout

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

nanmoins une cration divine. Lexemple le plus frappant est celui

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

vritable explosion de mmoires, rapports et projets de recherche sur

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

Venons-en donc cet idal dune philosophie sans fondements .

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

croit [en cette thorie] de manire provisoire, mais croit aussi

Le projet de naturalisation aboutit, de manire assez humienne,

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

en exergue, en entier cette fois : Ainsi le matrialisme scientifique

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

dans la mmoire de travail chez des singes (principalement des

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

du matrialisme54 ou serait en tout une vitalisation de la matire

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

des Lumires : le changement de statut de la science elle-mme, qui

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

lidentit cerveau-esprit dans Matire premire, vol. 1 (2006) : Nature et

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

Vrin, 1993, p. 388.

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

Lifschitz (d.), Epicureanism in the Enlightenment, paratre.

Dossier: Sommes-nous les hritiers des Lumires?

48. Ibid., p. 525.

Sommes-nous les hritiers des Lumires matrialistes ?

juin 2006), est assez explicite dans ce sens.

Les hritiers dshrits

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