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filosofa de Kant
Luden Goldmann
Amorrortu
.
Introduccin a la
filosofa de Kant
Luden Goldmann
Amorrortu editores
Buenos Aires
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Introduccin
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Proponemos al lector un estudio sobre el hombre y la comu
nidad humana en el pensamiento de Kant,* y nos parece in
dispensable ponerlo en guardia contra posibles malentendidos.
En efecto, ese ttulo podra hacerle esperar una obra ms o
menos erudita sobre un problema secundario. Es que hasta hoy
la mayora de los especialistas no han visto en Kant ms
que un terico puro del conocimiento, o a lo sumo un filsofo
sistemtico de los valores, que sin duda ha expresado de
manera ocasional, en algunos trabajos breves, sus opiniones
sobre la Revolucin Francesa, la paz eterna, la sociedad
cosmopolita, etc., aunque para l esas cuestiones representa
ban problemas subordinados, marginales con relacin a su ac
tividad filosfica. Se admite de buen grado que estudios rela
tivos a la actitud de Kant frente a los problemas sociales o
a los problemas de filosofa de la historia pueden revestir
cierta utilidad, ya que siempre es interesante saber lo que un
gran hombre pudo pensar sobre esos temas, pero no se les
otorga ms importancia que a los trabajos de un gran fsico o
un investigador especialista, por ejemplo Einstein o Planck,
acerca de los problemas sociales y polticos de nuestro tiempo.
Todo ello pertenecera al campo de la erudicin y quizs al
de la polmica poltica, pero nunca al de la filosofa.
Para subrayar la oposicin entre esos puntos de vista y el nues
tro queremos poner en evidencia, ante todo, que con el tema
hombre y comunidad humana nos encontramos en el cen
tro, no solo del pensamiento de Kant, sino tambin de toda
la filosofa moderna. Aqu no se trata para nosotros de erudi
cin ni de filologa aunque el conocimiento exacto de los
textos y de los hechos es la piecondicin de cualquier trabajo
serio sino de los problemas filosficos y humanos principa
les. La tarea consiste en hallar el punto central, nico a partir
* Ese ttulo llevaba la edicin alemana de 1945. (N. del E.)
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II
Podra presentarse otro malentendido con relacin a nuestro
mtodo de exposicin. Habramos podido tratar las cuestiones
5 E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, en Gesammelt*
Werke, Tubinga, 1923, vol. I, y G. Lukcs, Geschichte und Kassenbewusstsein, Berln, 1923.
6 Otaremos dos pasajes poco conocidos pero actuales, donde Kan: habla
del peligro del nacionalismo alemn entonces incipiente: Al menos
hasta el presente, no ha sido propio del carcter alemn la prdica de la
vanidad nacional. Justamente, es un rasgo que sienta bien a sus talentos
no tener esa vanidad y aun reconocer ms los mritos de los otros pue
blos que los suyos propios (G. S., vol. XV, n 1351). Del espritu
nacional alemn. Puesto que es intencin de la Providencia que los pue
blos no se fusionen, sino que, por una fuerza repulsiva, entren en con
flicto unos con otros, el orgullo y el odio nacionales son necesarios pa
ra separar a las naciones. Por eso un pueblo ama a su pas ms que
a los otros, sea por motivos rel;giosos, creyendo que todos los de
ms, por ejemplo los judos y los turcos, son malditos, sea porque se
atribuya el monopolio de la inteligencia, en cuyo caso el resto de los
pueblos ser, a sus ojos, torpe o ignorante, o el del coraje, por lo cual
todos debern temerle, o el de la libertad, dando por supuesto que los
otros son pueblos de esclavos. Los gobiernos gustan de esta locura. Este
es el mecanismo de organizacin del mundo, que nos une y nos separa
instintivamente. No obstante, la razn nos prescribe esta ley: puesto que
los instintos son ciegos, pueden dirigir, por cierto, lo que hay de animal
en nosotros, pero deben ser reemplazados por las mximas de la razn.
Por eso esta locura nacional debe ser exterminada y reemplazada por el
patriotismo y el cosmopolitismo (G. S., vol. XV, n 1353).
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III
El ms importante de los trminos sociolgicos que empleare
mos es el de pensamiento burgus clsico; de acuerdo con
ello, hablaremos de filosofa burguesa. El trmino bur
gus tiene aqu naturalmente un sentido sociolgico, y no
implica juicio de valor. Necesitamos de una expresin que de
signe la civilizacin y el pensamiento occidentales de los si
glos XVII y xviii en lo que tienen de esencial, pero que al
mismo tiempo indique el parentesco que une fenmenos a pri
mera vista tan diferentes como el nacimiento de las ciudades
en Europa durante los siglos xi y x n , el nacimiento de los Es
tados nacionales modernos, la cultura del Renacimiento, el
desarrollo de la filosofa y de la literatura clsicas en Inglaterra,
en Francia y en Alemania, etc., y sobre todo la toma de con
ciencia progresiva e ininterrumpida, hasta hace unos pocos
decenios, de los dos valores fundamentales del pensamiento
moderno: la libertad y el hombre en cuanto individuo.
La investigacin histrica y sociolgica ms general basta para
mostrar que el nico elemento comn a todos esos fenmenos
es que son creaciones del tercer estado, de la burguesa. Si que
remos comprender el pensamiento de Kant, sus relaciones con
sus predecesores Descartes, Leibniz, Hume , lo esencial
mente nuevo de su aporte, el desarrollo ulterior a travs de
Fichte, Schelling y Hegel hasta llegar a la filosofa moderna,
con Bergson, Lukcs, Heidegger y Sartre, nos vemos obliga
dos a partir de este hecho: tanto Kant mismo como los pen
sadores que influyeron sobre l de manera decisiva pertene
can a ese pensamiento burgus clsico, cuyos valores esencia
les eran justamente el individuo y la libertad.
Discerniremos en Kant al pensador ms profundo y avanzado
de esta cultura individualista de la burguesa clsica, cultura
cuyos lmites l advirti ya con claridad aunque no pudo su
perarlos del todo. No obstante, precisamente merced a esta
lucidez logr dar los primeros pasos decisivos hacia una nueva
categora filosfica, la del universo, el todo, y abrir as el ca
mino del desarrollo ulterior de la filosofa moderna.
melle Werke, op. di., y de Lukics, en la revista Kant-Studien, 1918
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IV
Y una ltima aclaracin: nuestra obra se propone ser una in
troduccin a la filosofa de Kant y no una exposicin detalla
da de esta.
Queremos destacar ante todo los puntos que a nuestro juicio
han sido descuidados o deformados por la interpretacin neokantiana, e intentaremos devolverles su verdadera significa
cin. Agreguemos, sin embargo, que a veces debimos acordar
a ciertos elementos del pensamiento kantiano un valor y una
importancia diferentes de los que el propio Kant les haba
concedido. Ello se debe a que los hemos examinado a la luz
de todo el desarrollo filosfico ulterior.
Pero por eso mismo creemos habernos mantenido fieles al es
pritu de Kant, quien en ms de una ocasin exigi de sus
discpulos que no confundieran la lectura filosfica con una
filologa estrecha y limitada.9
8 Cf. Qu significa orientarse en el pensamiento?, G. S., vol. V III,
pg. 131.
9 Cf. Critica de la razn pura, G. S., vol. I II , pg. 246, B. 370, y tam
bin vol. IV, pg. 24,
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Primera parte
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Siempre parece audaz comenzar una obra filosfica con un
captulo en buena parte emprico y sociolgico. Por eso con
sideramos til hacer algunas reflexiones previas sobre lo que
los alemanes denominan sociologa del pensamiento, es de
cir sobre la interpretacin sociolgica de las manifestaciones
del espritu. Esa denominacin estuvo muy en boga en los aos
que siguieron a la Primera Guerra Mundial; a ciertos lecto
res les har recordar los nombres de autores de quienes se ha
blaba mucho en aquella poca, en particular Max Scheler,
Georg Lukcs y Karl Mannheim. Inspirndose hasta cierto
punto, de manera implcita o explcita, en el materialismo his
trico,1 ellos escribieron obras sin duda importantes acerca de
problemas parciales relativos a la historia del pensamiento;
pero con excepcin de Georg Lukcs, casi nunca abordaron los
problemas realmente filosficos. Que sepamos, Lukcs fue el
nico que intent un anlisis sociolgico de los elementos
fundamentales del pensamiento filosfico; y como ese es tam
bin el propsito de nuestra obra, debemos preguntarnos hasta
qu punto semejante empresa est justificada, o aun es posible.
Todo pensamiento filosfico parte del postulado de que en la
existencia humana hay algo eterno e inmutable cuya bsqueda
constituye, precisamente, la tarea principal de la filosofa;
ahora bien, tal punto de partida supone la existencia de una
verdad objetiva.
Pero la interpretacin sociolgica, por cuanto liga cada cono
cimiento con ciertas condiciones histricas y sociales, parece
negar la existencia de esa verdad objetiva, con lo cual sera en
definitiva una forma moderna y cientfica del antiguo relati
vismo. Acaso no hay contradiccin entre ambos puntos de1
1 Sobre todo Karl Mannheim, quien, pese a su voluntad de parecer in
dependiente, mantuvo una fuerte dependencia respecto de Marx y de
Lukcs. Cf. principalmente su obra ms conocida, Ideologa y utopa
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II
La visin del mundo de Kant constitua ya en su tiempo y
lo ha seguido siendo hasta hoy con la sola interrupcin del
perodo negeliano el sistema filosfico ms representativo
de la burguesa alemana.3 Y casi todos los pensadores alemanes
importantes, aunque no fueran ya kantianos, al menos partie
ron de Kant y de la necesidad de adoptar una posicin clara
frente a sus ideas. Baste pensar en Fichte y en Hegel, y en
nuestros das en Lask, Lukcs y Heidegger.
Por lo tanto, si queremos comenzar nuestro trabajo con un
anlisis de las condiciones sociales en que se form el sistema
kantiano, debemos estudiar en primer lugar el nacimiento y
la evolucin de la burguesa europea en general, y luego de
la burguesa alemana en particular.
La visin del mundo que caracteriz a la burguesa europea,
desde el siglo x n hasta el xvm , procedi de un concepto fun
damental: la libertad; y a partir de l se desarrollaron todos
los otros.
El aire de la ciudad hace del hombre un ser libre. He ah el
principio adoptado ya por las primeras pequeas ciudades, que
se desarrollaban con dificultad en medio de la sociedad feudal,
y libertad fue tambin la primera palabra del inflamado discur
so con que la burguesa francesa anunci al mundo la Declaracin de los Derechos del Hombre.
Sin duda, la burguesa europea actu ms de una vez en el cur
so de su historia de manera contraria a la libertad: en efec
to, ella cre el absolutismo y la monarqua absoluta sera ini
maginable sin el apoyo del tercer estado. Pero ello responda
a pasajeras necesidades histricas de la lucha contra el feuda
lismo, lo cual explica que la mayor parte de los idelogos de
la burguesa nunca consideraran contradictorias esas acciones.
El segundo elemento constitutitvo de la burguesa cosmovisin fue el individualismo. Por lo dems, no es sino la otra cara
3 No obstante, es preciso distinguir entre el pensamiento de Kant y el
de los neokantianos, pues son dos visiones del mundo esenrdmenie
diferentes desde el punto de vista de su contenido y de su realidad
histrica.
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III
Luego de estas consideraciones sobre los caracteres generales
comunes a todo el pensamiento clsico occidental, debemos pre-
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IV
Si ahora consideramos lo ocurrido en Europa continental, en
Francia y Alemania, la situacin se nos presenta por completo
diversa. Sin incurrir en arbitrariedad creemos poder designar
la evolucin de Francia como normal y la de Alemania co
mo enferma (damos a estos trminos el sentido que tenan
en Goethe, cuando l deca que lo clsico es lo sano y lo ro
mntico lo enfermo).
El Estado francs es el producto de un desarrollo orgnico
normal del tercer estado; hasta hace muy pocos aos, jams
conoci una crisis cuya profundidad alcanzara a cuestionar
los cimientos de la vida econmica y social. Aun el perodo
que va de 1789 a 1815 no fue ms que un episodio imponen
te y grandioso de ese desarrollo orgnico; en modo alguno
detuvo o desvi este.
La monarqua absoluta francesa naci en la lucha contra los
grandes seores feudales y merced a una alianza permanente
y duradera con el tercer estado. La burguesa proporcionaba
al rey los medios financieros que le permitan solventar sus
gastos, sobre todo los del ejrcito permanente de mercena
rios. A cambio, la monarqua protega a aquella de las exac
ciones de los nobles y favoreca sus intereses econmicos.
Y en la medida en que el desarrollo econmico y el aumento
del poder monrquico apresuraban la declinacin de la noble
za, el tercer estado se apoderaba tambin, por la va de la com
pra de puestos y la creacin de la nobleza de toga, del apara
to poltico y administrativo del Estado.
Cuando por fin la gran nobleza perdi todo poder efectivo,
econmico y militar, el tercer estado ya no experiment la
necesidad de aliarse con la monarqua, y vio cada vez ms en
esta una carga penosa, injusta y sobre todo costosa. Entonces
inici una oposicin creciente, que culmin en la Revolucin
Francesa y, despus de los dos episodios napolenicos, en el
nacimiento de la democracia francesa puramente burguesa,
donde la nobleza como tal no desempea va papel alguno.
En Alemania, por el contrario, a partir de la Guerra de los
Treinta Aos el desarrollo econmico se volvi lento en ex
tremo, detenindose casi. Solo en 1871 pudo crearse un Esta
do nacional unitario; para ser ms exactos, deberamos decir
que ello slo ocurri en el siglo xx. Por otra parte, ese Esta
do nacional se cre desde arriba, y aun hasta cierto punto en
contra de la burguesa: en ningn caso en contra de la nobleza.
La paz de Westfalia, sellada en 1648, haba dividido el pas
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8 Esto no vale, sin embargo, para las dos ltimas tragedias escritas por
Racine despus de un silencio de doce aos, quiz bajo la impresin de
los acontecimientos ocurridos en Inglaterra; nos referimos a Esther y
Atbalie. En ellas no solo Dios interviene en la accin, sino que el pue
blo mismo est representado por el coro. Y, por cierto, no es por mero
azar que Dios y el pueblo entran juntos en las tragedias de Racine.
Pero en estas dos tragedias, precisamente, los lmites del hombre solo
se encaman en su forma mstica y trascendente y no en toda su pro
fundidad y fatalidad concretas.
Por eso, en nuestra opinin, el arte de Racine alcanz su apogeo en las
tragedias anteriores: Andrmaca, Berenice y Fedra, y no en Esther y
Athdie.
El pueblo, la comunidad humana, Dios, como posibilidades de sobreasar los lmites y el aislamiento del individuo, eran, todava en la
rancia del siglo xvtt, imposibles de captar y realizar en el plano filo
sfico y artstico en toda su riqueza y profundidad humanas. (Pascal
constituye, es preciso reiterarlo, la nica excepcin).
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2. La categora de totalidad en el
pensamiento kantiano y en la
filosofa en general
i
El resultado ms claro de las interminables controversias me
todolgicas de los ltimos aos ha sido sin duda mostrar que
en todo trabajo cientfico o filosfico existen premisas que el
autor no intenta fundar lgicamente. Admitido esto, el primer
deber del pensador es explicitar sus premisas en lugar de
dejarlas, como casi siempre ocurre, en estado implcito o vir
tual. El lector que nos haya seguido con atencin se habr
percatado sin duda de que la totalidad en sus dos formas
principales: el universo y la comunidad humana es para nos
otros la categora filosfica ms importante, as en el campo
epistemolgico como en el de la tica y la esttica; por otra
parte, con Georg Lukcs, no concebimos esa totalidad como
algo existente y ya dado, sino solamente como un fin que habr
de alcanzarse por la accin, nica capaz de crear la comunidad
humana el nosotros y el conjunto del universo el cos
mos. A los filsofos contemplativos, del yo, desde Descartes
hasta Kant; a la filosofa activa del yo, del joven Fichte; a las
nuevas filosofas de la angustia y la desesperacin, creemos es
tar en condiciones de oponer una filosofa de la comunidad, del
nosotros, que lograra superar la oposicin entre contempla
cin y accin, entre individuo y comunidad.
Juzgamos, por otra parte, que se podran establecer tres tipos
fundamentales de actitud filosfica, a los cuales (o a cuya mez
cla eclctica) se reduciran casi todos los sistemas filosficos
modernos, a saber:1
1. Las filosofas individualistas y atomistas, cuyas catego
ras principales son, en el plano tico, el individuo y la liber
tad-, en el plano cosmolgico, el tomo o la mnada, y en el
plano psicolgico, la sensacin y la imagen. Su forma princi
pal es el racionalismo y, de manera menos radical, el empiris
mo (Lask revel ya el parentesco estrecho de ambos puntos
de vista).
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II
Antes de pasar al anlisis propiamente tal del pensamiento
kantiano, queremos precisar todava nuestro pensamiento res
pecto de la interpretacin que de l han dado dos autores ya
citados: Emil Lask y Georg Lukcs.
A decir verdad, Lukcs habla mucho ms de la filosofa cl
sica en general que de Kant en particular; bien entendido, se
refiere tambin a los neokantianos. Su crtica al neokantismo
es sin duda fundada, pues este ignor la importancia de las
ideas de totalidad, de comunidad humana y de universo en
Kant. Sin embargo, Lukcs apenas advierte (o no insiste bas
tante en ello) hasta qu punto, cuando critica a los neokan
tianos, no hace ms que sostener, en contra de la interpreta
cin trivial de los epgonos, pensamientos que se encontraban
ya en el propio Kant, siquiera esbozados en sus elementos;
por otra parte, y llevado por su crtica a los neokantianos, aun
en los casos en que se refiere a Kant suele poner el acento en
lo que lo separa de l: la imposibilidad en que, segn este, el
hombre se encontrara de realizar la totalidad (tesis que se
explica muy bien por la situacin social de Alemania en el si
glo xviii ); y al propio tiempo Lukcs suele descuidar el he
cho, al menos tan importante como aquel, de que la necesidad
absoluta de alcanzar y realizar la totalidad constituye el punto
de partida y el centro del pensamiento kantiano. En Lask, el
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problema es ms complicado. Que sepamos, ningn neokantiano capt la teora kantiana del conocimiento de manera tan
precisa como este pensador hoy casi olvidado; no solo es
ejemplar su conocimiento de los textos: el espritu mismo de
toda una parte de la filosofa crtica (la lgica, la esttica tras
cendental y la analtica, de la Crtica de la razn pura) muy
difcilmente podra expresarse mejor que l lo ha hecho en las
pocas pginas que consagra a Kant en su libro sobre Fichte.
Sin embargo, para que podamos discutir sus anlisis debemos
indicar ante todo el sentido de los dos conceptos importantes
que l introduce y de que hemos de servirnos en lo que sigue.
Nos referimos a la distincin entre la lgica emanatista y la
lgica analtica.
1. La lgica emanatista es, segn Lask, la que comprende to
do lo limitado y parcial a partir del conocimiento, necesaria
mente anterior, del todo, del universo y de la comunidad hu
mana. Lask demostr de maneta notable la razn por la cual,
puesto que la totalidad no deja nada fuera de ella, una lgica
emanatista consecuente tiene que ser una lgica del contenido
y no puede reconocer separacin entre el contenido y la forma.
Sin embargo, Lask est convencido (y Lukcs lo admite en
todos los puntos) que toda lgica emanatista debe con necesi
dad, en el plano de las ciencias naturales, culminar en una
metafsica especulativa; en cambio, en el plano de las ciencias
sociales e histricas podra llevar eventualmente (Lukcs dice,
con razn, necesariamente) a un genuino mtodo dialctico.
No creemos que la primera de esas afirmaciones, la que con
cierne a las ciencias naturales, sea evidente y cierta hasta tal
punto. Pero ese problema rebasa el marco de la presente obra.
2. La lgica analtica, que podra llamarse tambin atomista.
Para ella, los elementos individuales constituyen la nica rea
lidad autntica; los conceptos generales estn construidos por
abstraccin, y designan simplemente la clase de los individuos
que presentan ciertos caracteres comunes. La ciencia se sirve
de ella para establecer leyes cientficas ms o menos generales,
que se aproximan cada vez ms al individuo sin alcanzarlo nun
ca de manera efectiva. El individuo sigue siendo el elemento
eternamente irracional con el que el pensamiento debe luchar
siempre sin poder vencerlo jams.
En este caso, la filosofa pasa a ser un conocimiento a priori,
vaco, una lgica formal que slo recibe un contenido gracias
al dato individual y concreto. (Aqu se impone una obser-
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der Pbilosophie.
5 Ya Rickert haba observado que Kant admite una lgica emanatista
para las matemticas y la geometra, pero no dio a este hecho la im
portancia debida.
6 Como mostraremos ms adelante esto no vale en la misma medida
para el perodo precrtico.
7 Cf. la Introduccin y la ltima parte de su libro.
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3. El perodo precrtico
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Si, despus de este prembulo que nos ha introducido ya hasta
cierto punto en el pensamiento de Kant, pasamos al anlisis
de este pensamiento mismo, lo hacemos sabiendo que hemos
de seguir dos direcciones diferentes que responden, aproxima
damente, a la distincin de Lssk entre la lgica analtica y la
lgica emanatista.
A estos dos puntos de vista corresponden, en el problema que
aqu nos interesa sobre todo el de las relaciones de las partes
en el conjunto del universo y las relaciones de los individuos
en el conjunto de la comunidad humana , dos categoras y
dos respuestas diferentes.
El punto de vista emanatista discierne en el todo, en la totali
dad, la condicin necesaria de la existencia de las partes y de
los individuos.
El punto de vista analtico, por el contrario, ve en los indivi
duos la nica realidad autntica; puesto que la existencia de
ellos es independiente del conjunto, su relacin actual no se
funda ms que en Ja generalidad de sus atributos o en la uni
versalidad de las leyes lgicas y morales. Universo, todo, tota
lidad por un lado; generalidad y universalidad por el otro, he
ah categoras cuya importancia debemos investigar ahora den
tro del pensamiento de Kant. Por ello, aunque nuestro inters
se centra en la filosofa crtica, empezaremos por analizar la
categora de totalidad en el perodo precrtico.
La importancia que en este perodo reviste para Kant el pro
blema del todo se traduce, entre otras cosas, en el gran nme
ro de reflexiones que le consagr, y que volvemos a encontrar
en sus escritos pstumos. Naturalmente, no podemos citarlas
todas aqu, y nos contentaremos con algunas especialmente ca
ractersticas.1 Escribe Kant:
1 Segn Adikes, ellas seran casi del mismo perodo (desde alrededor
de 1764 hasta 1766).
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O bien:
El todo determina el valor de una manera absoluta; lo que
resta no es ms que relativo y condicionado. Debe tener un
valor con relacin al sentimiento, pero la generalidad de este
valor lo determina de una manera absoluta.8
5 Ibid., n 3793. Aqu, Kant opone al incremento cuantitativo (mis)
el cambio cualitativo (mayor). El primero es tan solo una simple
adicin de partes independientes, el segundo crea una unidad superior.
Posteriormente, este planteo del problema tendr enorme importancia
en la obra de Hegel, Marx y Lukcs. La idea capital de este ltimo es
que en el plano humano y espiritual la accin comn es la nica que
puede producir el cambio cualitativo y crear el grado superior. En las
dos reflexiones antes citadas (n 3787 y n- 3793), Kant saca las conse
cuencias ltimas de una visin atomista del mundo llevada al extremo,
probablemente para comprenderla y juzgarla mejor.
6 G. S., vol. XVII, n? 3799.
7 Ibid., vol. XIX, n- 6711.
8 Ibid., tfi 6712.
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III
Debemos confesar, sin embargo, que este escrito nos parece
en cierta medida ms confuso y vacilante que el resto de las
obras de Kant. Y l mismo, por otra parte, parece advertirlo.
El prefacio se empea en subrayar que no se trata de un tra
bajo definitivo, sino solo preparatorio. No aporta una prueba,
sino solamente un fundamento de la nica prueba posible
para una demostracin de la existencia de Dios.38
Pero semejante falta de precisin y de elaboracin es tan ex
traa en Kant que debemos preguntarnos si la razn de ella
no es ms profunda y ms objetiva que las otras preocupa
ciones que no le dejaron el tiempo necesario.
En efecto, creemos que esa falta de claridad proviene de que
en el establecimiento de su fundamento de prueba parte del
concepto de todo, de universo, y que ello lo lleva a su pesar
hacia una posicin muy prxima al spinozismo pan testa, del
cual ya no puede diferenciarse ms que verbalmente. Y son
esos esfuerzos continuos por evitar el pantesmo inmanente
los que lo llevan a emplear expresiones que no responden a
conceptos definidos con claridad y que por eso parecen a pri
mera vista confusas, vacilantes y en ocasiones hasta escolsti
cas. En el anlisis de esta obra deberemos distinguir dos ele
mentos diferentes: a) la discusin de las concepciones de otros
filsofos, y b) el nico fundamento posible de una prueba
de la existencia de Dios, del propio Kant.
En pginas anteriores consideramos ya las discusiones con
Leibniz, Malebranche, Wolff y Spinoza. La primera parte de
esta nueva obra contiene la crtica de la prueba ontolgica de
la existencia de Dios, de Descartes. La crtica enteramente ela
borada de esta prueba, retomada ms tarde en la Crtica de la25*
25 Por lo dems, lo que aporto aqu no es sino el fundamento de
prueba de una demostracin, materiales de construccin laboriosamente
reunidos. Los someto al examen de los expertos para que empleen los
trozos utilizables en construir la casa segn reglas que aseguren perdu
rabilidad y conveniencia ( ibid., vol. II, pg. 66).
Las consideraciones que ofrezco son el fruto de largas meditaciones,
pero la forma de la exposicin tiene el aspecto de una elaboracin in
completa {ibid., vol. I I, pg. 66).
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IV
Llegamos ahora a El nico fundamento de prueba posible de
una demostracin de la existencia de Dios. Kant distingue cua
tro tipos de pruebas de la existencia de Dios. Dos de ellas, la
prueba cosmolgica y la prueba fsico-teolgica, parten de lo
existente; la tercera, la prueba ontolgica, parte de la idea de
lo posible, que empero ella considera como principio del cual
extrae como conclusin la afirmacin de la existencia de Dios.
El nuevo fundamento de prueba kantiano infiere del concepto
de lo posible, como consecuencia, la existencia de Dios, como
fundamento y principio necesario de esa consecuencia.
Si algo es posible, debe existir un ser necesario, pues toda po
sibilidad supone la existencia de algo;
Es fcil advertir que la posibilidad desaparece, no solo en
caso de contradiccin interna, en caso de imposibilidad lgica,
sino tambin en el caso en que no hay materia, algo dado que
pueda pensarse; ahora bien, todo posible es algo que puede
pensarse.7
Debe haber algo real en lo cual y por lo cual38 todo lo pensable es dado.30 Su no existencia no solo suprimira toda
realidad sino tambin toda posibilidad:
Si toda existencia es suprimida, no queda absolutamente na
da puesto, nada dado, y toda posibilidad queda anulada por
completo.40
36 El escrito contiene tambin un resumen de la Teora e historia na
tural del cielo, publicada mucho tiempo antes y que se hizo clebre mis
tarde bajo el nombre de teora Kant-Laplace. Esta teora es impor
tante para el estudio de la idea de universo en la filosofa de Kant. No
obstante, la dejaremos de lado aqu, limitndonos al anlisis de los as
pectos filosficos de la categora de totalidad, sin considerar sus aplica
ciones cientficas.
37 G. S., vol. I I, pg. 78.
38 Las bastardillas son nuestras.
39 G. S., vol. II, pg. 83.
40 Ibid., pg. 78.
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pg.
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pg.
pg.
386, B. 600.
389, B. 606.
390, B. 607.
389, B. 605-06.
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V
Tres aos despus de El nico fundamento de prueba apareci
un escrito que representa una etapa en extremo importante,
no solo en la historia del pensamiento kantiano, sino en la del
idealismo alemn en general: Los sueos de un visionario acla
rados por los sueos de la metafsica.
En l por vez primera se aplica directamente el punto de vista
de la totalidad al conocimiento del hombre, y ello conduce a
la elaboracin, todava rudimentaria, es cierto, de las principa
les categoras de la filosofa crtica posterior, a saber:
a. La comunidad, que se divide en 1) comunidad de los es
pritus, que se designa ya como mundo inteligible, y 2) co
munidad imperfecta de los hombres.
He ah las primeras formas de lo que ser ms tarde, no sola
mente el mundo inteligible y el mundo sensible en Kant, sino
tambin el en s y el en s y para s del Espritu en Hegel,
la conciencia verdadera y la conciencia falsa en Lukcs, la exis
tencia autntica e inautntica en Heidegger.
b. La naturaleza contradictoria, no solo de la sociedad humana,
sino del carcter humano en general: lo que Kant llamar ms
tarde el carcter social-asocial del hombre. Sin embargo, es
preciso destacar que Kant habla del hombre en general, y no
solo de un cierto tipo histrico del hombre.
c. La esperanza en el futuro, que por ahora se indica solo co
mo el punto de vista propio de Kant, pero que ms tarde, en
el Kant de la filosofa crtica, en Hegel, Marx y Lukcs, pasar
a ser en medida creciente el fundamento de toda filosofa ver
dadera.
La obra comienza con una nota preliminar que indica las ra
zones por las cuales un pensador tan reflexivo se vio llevado a
publicar una obra sobre los sueos de un visionario.08 Ellas
son dos:
1. El ataque contra los sueos de Swedenborg es al mismo
tiempo un ataque contra la Iglesia catlica y los gobiernos
que por razones de Estado le prestan apoyo:07
cer que en el desarrollo de estos cinco captulos no se ha hecho esta
separacin de un modo estricto y riguroso.
56 El visionario es Swedenborg, centra quien est dirigida la obra.
57 Sin embargo, sera totalmente falso tomar i la lettre este ataque
contra la Iglesia catlica y ver en Kant un protestante creyente y fiel
que quiere atacar tan solo a esta. Es evidente que apunta a todas las
81
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66 lbid.
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La segunda parce contiene el anlisis de la obra de Swedenborg; muestra que l no es rns que un visionario exaltado,
que no posee un conocimiento real del mundo de los espritus,
por lo cual es incapaz de comunicarlo a los otros.
Dijimos ya que a nuestro juicio Los sueos de un visionario
constituyen un momento decisivo, no solo dentro de la evolu
cin del pensamiento kantiano, sino del idealismo alemn en
general; en esa obra, en efecto, el punto de vista de la totali
dad se aplica de manera directa al conocimiento del hombre y
de la vida humana, con lo cual se elaboran las ideas fundamen
tales del idealismo alemn en el plano de la filosofa moral,
la filosofa de la historia y la filosofa de la religin:
1. La existencia humana emprica, insuficiente, es opuesta a
otra existencia ideal, esperada para el futuro y cualitativamen
te diversa de aquella; esa oposicin se convertir en el centro
del sistema, no solo en el Kant del perodo crtico, sino tam
bin en Hegel (en s y para s del Espritu), en Marx, en
Lukcs y en Heidegger.
2. La posibilidad de superar esta limitacin no se busca en el
individuo sino en la totalidad, en la comunidad perfecta, por
lo cual esta obra nos parece infinitamente superior a muchos
trabajos filosficos escritos con posterioridad.
3. Kant ve y expresa con claridad que la posibilidad de supe
rar de manera inmanente los lmites de la existencia individual
por va de la comunidad vuelve superflua la gran dificultad
de la intervencin de un Dios trascendente. Dios no es ms
que la expresin ideolgica de la aspiracin a una comunidad
perfecta, con lo cual el propio Kant indica la posibilidad de
reemplazar en el futuro la filosofa de la religin por una filo
sofa de la historia, sustitucin que ms tarde realizaron Hegel
de manera parcial y Marx y Lukcs totalmente.
4. Se elabora el punto de vista y la perspectiva de todo el hu
manismo alemn, y quiz de toda filosofa genuina: la es
peranza en el futuro; bien es cierto que se lo hace de manera
subjetiva, vlida solo para el autor mismo ( el lector tiene en
ello libertad de juicio).
Con todo ello, Kant abre el camino seguido hasta hoy por el
pensamiento humanista, y a lo largo del cual por otra pgrte
este progresa an en nuestros das.
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VI
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Segunda parte
I
Debemos comenzar con una cuestin biogrfica: el silencio cg
si completo que en la obra de Kant sigui a la Disertacin inau-
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i
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II
Tan pronto como intentamos exponer aunque solo fueran los
caracteres generales de la filosofa crtica, nos vemos en la ne
cesidad de discutir primero lo que no puede designarse de
otro modo que el malentendido neokantiano.
Y de hecho, la enseanza universitaria alemana apenas se
puede hablar de filosofa respecto de ese perodo se desen
volvi durante cincuenta aos, de 1870 a 1920, bajo el signo
de lo que suele denominarse neokantismo. Toda una serie de
profesores de filosofa, nudeados en diferentes escuelas, ha
ban adoptado la consigna de retorno a Kant y pretendan
ser los nicos representantes y los continuadores legtimos del
pensamiento kantiano. De esas escuelas, las ms importantes
tuvieron su centro en Marburgo y en Heidelberg; y sus rga
nos fueron las revistas filosficas ms importantes de Alema
nia: Kantstudien y Lagos.*
Pero como en el fondo ellos no se cuidaban de un kantismo
muy ortodoxo, intentaron realizar una sntesis entre el pen
samiento kantiano y el de otro filsofo cuyas ideas, por su4 G. S., vol. IV, pg. 260.
5 Esta publicacin, como toda la escuda de Heiddberg, era tambin
neohegdiana.
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III
Una cuestin muy importante para nosotros hoy, luego de la
evolucin de los ltimos treinta aos, es la de las relaciones
entre el pensamiento kantiano y la mstica intuicionista.
( Conscientemente y adrede no empleamos el trmino filoso
fa.) En su obra filosfica, Kant nunca profundiz ese pro
blema, abstraccin hecha de algunas observaciones ocasiona
les acerca de la Schwrmeret (extravagancia, misticismo). Y
ello se justifica, puesto que jams se le ocurri considerar el
intuicionismo como una filosofa. Las concepciones del mundo
a las que se opone (empirismo, escepticismo, dogmatismo ra
cionalista, estoicismo y epicureismo) tenan al menos en co
mn con su propia visin del mundo el mnimo que juzgaba
necesario para calificar de filosfico un sistema de pensamien
to. Estas concepciones reconocan la razn como autoridad su
prema y defendan implcitamente la libertad del individuo.
En la poca moderna la intuicin no haba encontrado todava
ningn filsofo de envergadura.1213 Schelling deba ser el pri
mero, aunque es verdad que hizo escuela. Por ello debemos
atribuir importancia tanto mayor a un pequeo artculo pu
blicado por Kant sobre la mstica intuicionista, que hoy nos
parece el mejor escrito sobre el tema.1* En su polmica con
12 A menos que se cuente a J. Bohme entre los filsofos, como es ha
bitual despus de Schelling.
13 Qu significa orientarse en el pensamiento?, G. S., vol. V III,
pg. 131.
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IV
Debemos examinar todava, en este captulo introductorio, al*
gunas cuestiones importantes de terminologa y de filosofa.
En primer lugar, el propio trmino razn. A causa de la
preponderancia alcanzada por los neokantianos, a quienes es
capaba por completo el sentido que ese trmino tena en Kant,
aquel se alter gravemente. Hoy se entiende por razn una
facultad puramente terica de conocer; a lo sumo, una sabidu
ra prctica. Kant la concibe de muy diverso modo. Desde el
comienzo la razn no es para l puramente especulativa, y a
partir de 1790 pasa a ser una facultad de conocer exclusivamen
te prctica. Como nos lo dice un cuadro de la Crtica del jui
cio,1* su principio no es la legalidad de la naturaleza sino el fin
final de la libertad humana.
Lo mejor sera designarla como la facultad espiritual comuni
cable que nos hace tender hacia la realizacin de los fines su
premos del hombre. Quiz podramos expresar esto mismo de
manera ms feliz con el trmino espritu o con el logos
de Hegel, si el siglo xix no hubiera debilitado y desledo el
sentido de esos conceptos.
Por nuestra parte mantendremos el trmino empleado por
Kant; por ello era necesaria esta reflexin.
Universitas y universalitas (comunidad y universalidad): Emil
Lask fue el primero en indicar la importancia eminente de
esos dos conceptos para la comprensin del pensamiento kan
tiano, y aun de la filosofa moderna en general.
Sera difcil exponer aqu, en unas pocas lneas, algo ms que
lo esencial de la cuestin. Para hacerlo deberamos explicar
primero ese fenmeno fundamental de la sociedad burguesa
individualista que Marx denomin el fetichismo de la mer
canca, y Lukcs, reificacin.20 Sin embargo, procuraremos
dar a nuestra exposicin la mayor claridad posible.
El hombre no crea su conocimiento en completa independen
cia. Depende de lo dado, se lo llame sensible o de otro mo
l Ibid., vol. V, pg. 198.
20 Los textos ms importantes sobre este tema se encuentran en Hegel,
en su crtica del pensamiento kantiano y fichteano; en Marx, en su Cr
tica de la filosofa hegeliana del Derecho y en El capital, y en toda la
obra de Lukcs, sobre todo en La cosiicacin y la conciencia de clase
del proletariado. Elementos importantes pra la comprensin de la cosificacin en la lgica y en la teora del conocimiento se encuentran en
Lask: La lgica de la filosofa y la doctrina de las categoras, en G. S.,
vol. II.
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V
Ahora debemos esbozar las lneas generales del sistema kantia
no, pues dentro del marco de este estudio no podramos em
prender una exposicin detallada.
26 De cualquier manera, penetrar con el pensamiento no quiere decir
suprimir. Ninguna comprensin de los hechos econmicos impedir al
economista hablar del trigo que sube y del acero que baja. Los co
nocimientos ms precisos no impiden a los fsicos modernos hablar >
pensar en la vida cotidiana con las antiguas categoras. Por otra parte,
el lenguaje mismo, adaptado todava a las viejas formas de pensamiento,
no permitira hacer otra cosa.
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>
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2. Qu puedo saber?
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I
El destino del hombre es aspirar a lo absoluto; he ah el pos
tulado fundamental de la filosofa crtica, su punto de parti
da, que ella no tiene la posibilidad ni el deseo de probar. En
lenguaje kantiano: es un postulado que carece de deduccin.
En la Crtica de la razn pura Kant no lo afirma de manera
explcita desde el comienzo,* y ello sin duda porque, bajo la
influencia inmediata de la discusin de los argumentos de
Hume, quiere ante todo negar al entendimiento cualquier pre
tensin de probar la imposibilidad de lo absoluto. Pero en el
prefacio de la segunda edicin repara, al menos en parte, esta
omisin en un breve pasaje:
En efecto, lo que necesariamente nos impulsa a salir de los
lmites de la experiencia y de los fenmenos es lo incondicio-1
1 Pero tanto ms a menudo en el curso de la obra.
128
II
Cosa en s y fenmeno. Muchas veces se ha reprochado a Kant
que admitiera sin fundamento la existencia de cosas en s, di
ferentes de los fenmenos, y que para ello utilizara de manera
ilegtima la categora de causa. No obstante, los textos de
Kant nos parecen muy claros. El objeto indeterminado de
una intuicin emprica se llama fenmeno.5
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III
Libertad y necesidad. Debemos confesar que, a nuestro juicio,
Kant dio a este problema la respuesta ms clara y menos equ
voca que hayamos hallado en toda la historia de la filosofa.
Constituye el nico fundamento posible de toda filosofa de
la historia materialista o idealista, as como de cualquier socio
loga cientfica y de las ciencias del hombre en general, en la
medida en que realmente quieran ser ciencias y no metafsica
materialista vulgar o exaltacin intuicionista.
Pero como la deformacin metodolgica actual de las ciencias
del hombre dificulta mucho la comprensin de este proble
ma, intentaremos elaborar aqu lo ms claramente posible el
punto de vista kantiano tal como lo comprendemos, de una ma
nera puramente sistemtica, sin fastidiosas referencias filol
gicas.0 Solo hacia el final consignaremos los puntos en que qui
z nos hayamos apartado de una interpretacin filolgica es
tricta.
Sabemos que ya en la poca precrtica910 Kant distingua, den
tro de lo dado, tres dominios diferentes: el mecnico, el bio
lgico y el espiritual. Este ltimo se convertir luego, en la
filosofa crtica, en el mundo inteligible de la libertad.
En el conocimiento de las ciencias mecnicas el entendimien
to trata con objetos determinados exclusivamente por el pasa
do. Los acontecimientos producidos en el mundo hasta hoy
determinan por entero abstrayendo de la influencia actual
ejercida por la vida y el espritu el estado y los movimien
tos de todos los elementos de la materia inerte en el momento
presente. Por cierto que Kant sabe, y lo repite de continuo,
que nuestro conocimiento conceptual limitado nunca podra
llegar a la determinacin integral, aunque fuese de un objeto
inerte. No obstante, es aqu donde el conocimiento abstracto
y conceptual del entendimiento se acerca ms a lo emprica
mente dado.
9 Los textos ms importantes son: Crtica de la razn pura, fi. 556 y
sig., G. S., vol. I I I , pg. 360 y sis.; Crtica de la razn prctica, I,
Examen crtico de la Analtica, ibid., vol. V , pg. 89 y sig.; Crtica
del juicio, Crtica del juicio tleolgico, ibid., vol. V , pg. 89 y sig.
10 Cf. El nico fundamento de prueba y Los sueos.
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IV
Una cuestin casi tan difcil como la anterior es la doctrina
del mal radical en el hombre. En relacin con ella procurare
mos probar dos hechos:
a. La doctrina del mal radical no es un cuerpo extrao en el
sistema kantiano. No solo est justificada; su coherencia mis
ma la exige. De ningn modo se trata de una concesin a la
religin cristiana.
b. Pero ese carcter inescrutable, ya mencionado, de las re
laciones entre la libertad y la necesidad impide a Kant inte19 En su libro, Lukcs combati toda separacin entre teora y praxis.
Pero, en el calor de la polmica, no vio que, desde el momento en que
una accin ya no es individual sino social y, por fuerza, consciente, se
hace absolutamente necesaria una ciencia terica y determinista del hom
bre. Desde ese momento, su posibilidad debe ser explicada y fundada
epistemolgicamente. La mayora de los otros marxistas hicieron socio
loga pura y simple y no filosofa de la historia cuando prescindieron (y
se trataba de una reificadn mucho ms grave que la de Kant) de la
libertad del hombre.
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V
Ya en la Introduccin citamos la frase de Kant segn la cual to
da la cuestin consiste en determinar los elementos del pro
blema: cmo es posible que el alma est presente en el uni
verso tanto en las esencias materiales como en las otras de la
misma especie que ella?, y tambin ese otro pasaje donde
Kant nos ensea que el alma humana, cuando es arrancada
de su relacin con las cosas exteriores, se vuelve absolutamen
te incapaz de mudar su estado interior.
En este captulo, y hasta aqu, nos hemos referido al hombre,
en singular. Ello era necesario, puesto que una exposicin debe
25 lb id ., pg, 43.
26 lbid.
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VI
Esperamos que el lector comprenda ahora la manera en que
Kant plantea el problema. Pero su respuesta no es menos im
portante. Ya nos referimos en varias ocasiones a los tres pun
tos principales que la constituyen:123
1. Contra Hume y el empirismo, Kant prob que la posibili
dad de que los hombres se comuniquen entre s y coincidan al
menos en cuanto a las categoras generales del pensamiento no
es un hecho accidental, sino que forma parte de la esencia mis
ma del hombre. Hay juicios sintticos a priori.
2. Contra Descartes, Leibniz y los racionalistas dogmticos,
Kant prueba que en el hombre (lase: el hombre dado) ese
acuerdo necesario se limita a la forma. Esperar que pueda con
vertirse en un acuerdo total y en cuanto al contenido sin un
cambio cualitativo del mundo no es ms que una ilusin op
timista.
3. Aunque haya advertido esto, Kant mantuvo siempre la idea
de un conocimiento superior, en el cual el contenido sera
igualmente universal y necesario. Lo atestiguan conceptos co
mo entendimiento originario, intuicin intelectual, cosa en s,
determinacin integral, que encontramos a lo largo de la Cri
tica de la razn pura, aun si esos conceptos figuran en ella
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V II
Consignemos todava unas breves observaciones sobre la teo
ra kantiana del conocimiento:34
34 Para exponer nuestro punto de vista de manera concisa: a) el nico
criterio de verdad posible es la accin, la praxis, b) en una sociedad
donde no es la comunidad, el nosotros, sino el individuo, es decir el
yo, quien constituye el sujeto de la accin, el criterio de verdad slo
puede ser individual y nunca puede tener valor universal. En la medida
en que grupos limitados (clases, pueblos, etc.) constituyen el sujeto de
la accin, se forman ideologas de clase e ideologas nacionales, verda
deras o falsas segn tengan o no la humanidad entera como fin.
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VIII
Resmanos ahora de manera sucinta y esquemtica lo esencial
de la teora kantiana del conocimiento:1
1. El destino del hombre es tender hacia lo incondidonado.
En el terreno del pensamiento terico eso incondicionado sera
la determinadn exhaustiva de lo dado, el conocimiento de la
totalidad, de la cosa en s.
2. Este conocimiento ideal realizara la totalidad no solo en
lo que conderne al objeto (como universo), sino tambin la
totalidad de los sujetos (como comunidad perfecta en el pla
no terico). As se establecera, al menos desde el punto de
vista terico y contemplativo una comunidad material y ne
cesaria entre los hombres: habra un criterio material de la
verdad.
3. Pero el conocimiento humano es limitado. No puede alcan
zar ms que una totalidad puramente formal y vaca, tanto con
reladn al objeto (espacio y tiempo), es decir al universo, co
mo con relacin al sujeto (intuidn pura y categoras a priori),
es decir a la comunidad humana.
4. Aunque la idea de una reladn estrecha entre la totalidad
158
159
IX
Pasamos ahora a la filosofa prctica, donde nuestra exposicin
puede ser mucho ms breve. En los puntos esenciales ella es
anloga a la filosofa terica, aunque naturalmente existen im
portantes diferencias entre ambas.
Esta analoga no es, como muchas veces se ha pretendido, el
resultado de una especial predileccin de Kant por la simetra.
La explicacin de ello, muy simple, es que en ambos casos se
trata de los mismos objetos y de los mismos problemas consi
derados bajo dos aspectos diferentes.
En la filosofa prctica, lo mismo que en la filosofa terica,
se trata del hombre de la sociedad burguesa e individualista
(Kant habla, naturalmente, del hombre en general) y de sus
relaciones con la comunidad. Sin embargo, debemos sealar
que la reificacin cobra aqu formas menos opacas, y ello mer
ced a la evidente precedencia que en este plano tiene el sujeto
sobre el objeto.
El punto de partida es la aspiracin hacia lo incondicionado,
hacia la totalidad, de que hablamos al comienzo de este cap
tulo. Le sigue la comprobacin del atomismo radical de todas
las relaciones humanas materiales. A primera vista, todava
menos que en el plano terico puede hablarse aqu de comu
nidad. En aquel plano, la comunidad estaba amenazada por el
hecho de que no exista criterio material de la verdad, por lo
cual nada poda constreir a los hombres a ponerse de acuerdo
acerca del contenido de su pensamiento; no obstante, Kant ha
ba probado al menos la posibilidad de una comunidad me-
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161
condensa aqu en la nica proposicin sinttico-prctica a priori, el imperativo categrico: Obra nicamente segn aquella
mxima respecto de la cual puedas querer al mismo tiempo
que ella se convierta en ley universal.40
Ahora bien, ese imperativo categrico existe en todos los hom
bres sin excepcin, aunque ellos lo infrinjan.
Y bien, si atendemos a nosotros mismos en todos los casos
en que violamos un deber, advertimos que no queremos real
mente que nuestra mxima se vuelva ley universal, pues ello
nos resulta imposible; ms bien la mxima opuesta debe seguir
siendo ley universal; solo que nos tomamos la libertad de ha
cer una excepcin para nosotros (o nicamente por esta vez)
en favor de nuestra inclinacin. En consecuencia, si conside
rramos todo desde un solo punto de vista, a saber, el de la
razn, hallaramos una contradiccin en nuestra voluntad, en
el sentido de que queremos que cierto principio sea necesario
objetivamente como ley universal y que al mismo tiempo su
fra excepciones subjetivas.41
Por el hecho de que todo hombre lo reconoce (aun si las ms
de las veces le da un contenido contradictorio), el imperativo
categrico une a los hombres en un todo formal. En virtud de
1, todo hombre est ligado con los otros, de manera conscien
te o inconsciente, en cada una de sus acciones, as como en el
juicio que emite acerca de las acciones del prjimo. Pero este
imperativo es puramente formal, pues cualquier mvil material
y particular lo infringe y no puede sino oponer los hombres
entre s y atomizar la comunidad:
Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes prc
ticas universales, slo puede hacerlo bajo la forma de princi
pios que no contengan los mviles determinantes de la volun
tad ms que desde el punto de vista formal.42
Hegel y Lukcs han reprochado a los ejemplos escogidos por
Kant el que introduzcan de manera subrepticia, en la forma,
un contenido determinado. As, Kant afirm que siempre ser
inmoral y estar en contradiccin con el imperativo categri
co aceptar un depsito para negar luego el hecho y no devol40 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, ibid., vol. IV,
pgs. 420-21.
41 Ibid., pg. 424.
42 Critica de la razn prctica, ibid., vol. V, pg. 27.
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3. Qu debo hacer?
i
Solo en cuanto plante esta pregunta y de la manera en
que lo hizo se convirti la filosofa crtica en una de las
mximas expresiones de la visin trgica del mundo, en una
metafsica de la tragedia.
El hecho de que nunca pudiera pasar del yo al nosotros, y de
que pese al genio de Kant no superara los marcos del pensa
miento individualista y burgus, constituye el lmite ltimo del
pensamiento kantiano. Adems, la expresin de esos lmites
no haba alcanzado de modo tan inequvoco la dimensin de
lo trgico hasta el momento en que Kant formul esa pregun
ta, pues en ninguna parte la comunidad es tan absolutamente
necesaria como en la accin.
,-Qu puedo hacer? Si advertimos que se trata de la posibili
dad de superar las limitaciones de] hombre, mientras la pre
gunta se plantee en esta forma y el sujeto de ella sea yo, no ha
br ms que una respuesta posible: Nada que pueda superar
realmente esta limitacin.
Por ello (como en cualquier tragedia) la pregunta por el ha
cer, por la accin, en modo alguno signific para la filosofa
crtica un intento de superar realmente los obstculos, de re
solver realmente los problemas; no fue la pregunta por la rea
lizacin del todo, sino solo un intento de encontrar el sentido
de la existencia individual: la pregunta por el deber. No puede
extraar, por consiguiente, que Kant afirme: La moral da res
puesta a esta pregunta.
Sin embargo, la frase debo no est en futuro, sino con
harta frecuencia se lo olvida en presente; el verdadero fu
turo sera: deber. La filosofa crtica dominada casi con
exclusividad por la limitacin del hombre y el problema de su
destino , en ltima instancia, apenas acuerda importancia se
cundaria a la filosofa de la historia; para ella no hay ms que
un presente, el deber, y una eternidad, la religin; no hay fu
turo ni historia: he ah la expresin ms clara de ese lmite
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II
En lo que atae a la actividad terica, la respuesta parece clara.
Debemos tender hacia el conocimiento de la univcrsitas, hacia
la determinacin total, y nunca contentamos con el conoci
miento emprico que nos procura actualmente el entendimien
to. Y ello aunque sepamos que, sin un abuso en el empleo de
las categoras, semejante conocimiento sobrepasa las posibili
dades del hombre emprico. A ello apunta la teora del uso
regulador de las ideas de la razn pura. Vimos ya que ese
principio cambi por completo de significacin en la literatura
neokantiana. En Cohn, por ejemplo, pas a ser cuestin de
reglas e indicaciones, puntos de vista y mximas, y la
diferencia cualitativa entre las dos formas de conocimiento se
transform en una diferencia puramente cuantitativa.
Ahora quiero mencionar slo una cuestin de terminologa a
la que Kant consagr * varias pginas en la Crtica de la razn
pura y que los neokantianos descuidaron casi por completo.
Es el problema del progreso al infinito. Los matemticos ha
blan nicamente de un progressus in infinitum, y en ello tie
nen perfecta razn, pero muy diferente es la cuestin de sa
ber hasta dnde se extiende la regresin que dentro de una
serie de lo condicionado dado se remonta hasta las condiciones:
la cuestin de si puedo decir que se trata de una regresin
infinita o solamente de una regresin indefinida {in indefinitum ).
tropologa teleolgica determinar por qu fue puesta en nuestra natu
raleza la tendencia a concebir deseos que sabemos vanos. Parece que si
no debiramos determinarnos al empleo de nuestras fuerzas antes de
habernos asegurado de la eficacia de nuestro poder de produccin ob
jetiva, estas ftierzas quedaran en gran parte sin empleo, pues es comn
que, en un principio, no aprendamos a conocer nuestras fuerzas sino
ensayndolas. Esta ilusin de deseos vanos solo es, entonces, conse
cuencia de una disposicin benvola de nuestra naturaleza. (Critica
del juicio, G. S., vol. V, pgs. 177-78).
4 Ibid., vol III, pg. 348 y sig., D. 336 y sig.
169
III
Se ha reprochado a Kant que enseara una moral puramente
formal y desprovista de contenido. Ese reproche nos parece
poco fundado. Esa forma vaca no es la de la moral kantiana,
sino la de los hombres reales en la sociedad individualista y
burguesa.
Tambin en la tica se trata de responder a las preguntas que
consignamos al comienzo de este libro. Hasta dnde puede
llegar el egosmo prctico? Hasta dnde llega realmente? La
primera de esas preguntas pertenece a la metafsica; la segun
da, a la antropologa.
He aqu la respuesta metafsica: por lejos que llegue de hecho
el egosmo prctico, hay un lmite que nunca podr sobrepa
sar. En efecto, todo hombre, aun el ms malvado y egosta,
reconoce una ley moral universal, aunque nunca obedezca a
ella en sus acciones y slo exija su respeto de parte de los
otros. Y por virtud de ese reconocimiento general de un im
perativo categrico todos los hombres forman parte de un
mismo todo y constituyen una comunidad, aunque esta sea
puramente formal. Y es formal porque, en la realidad, el con
tenido de ese imperativo vara segn los lugares y las pocas
en la conciencia concreta de los hombres. Por lo que atae al
contenido de esa ley moral en cierto lugar y determinada po-
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9 Lo que expresa a las mil maravillas el viejo adagio que dice que aun
el rey slo es el primer servidor de su Estado (y no de su pueblo).
Hoy d industrial se convierte en servidor de su propia empresa, y el
obrero en servidor de la mquina, que ni siquiera le pertenece. Es el
fenmeno general de la reificadn.
10 G. 5., vol. VI, pg. 379 y sig.
173
IV
La respuesta a la pregunta Qu debo hacer? llev, en la
filosofa kantiana, a una concepcin que podramos caracteri
zar como pesimismo trgico. Todo lo que puedo hacer es salvar
de manera imperfecta y parcial mi propia existencia de la limi
tacin y de la inmoralidad generales.
Las fuerzas del hombre no alcanzan para superar realmente
esta limitacin. Dijimos ya que Kant nunca pas del yo al no
sotros como sujeto de la accin, y que, prisionero de la visin
individualista del mundo, sigui concibiendo el acuerdo y la
armona posibles de los hombres bajo la perspectiva de la /versalitas, de la universalidad, y no de la universitas, de la co
munidad real y concreta. Por ello concedemos tanto mayor im
portancia al hecho de haber hallado, en La religin dentro de
los lmites de la mera razn, un pasaje donde aparece el noso
tros como sujeto de la accin. El tema es el de la Iglesia ver
dadera, que debe realizar el reino de Dios sobre la Tierra. Na
turalmente, no debe sobrestimarse la importancia de ese pasa
je. Dentro de la obra de Kant no es ms que la primera golon
drina, que no trae consigo el verano pero al menos lo anuncia.
Citaremos aqu ese pasaje considerando la importancia que las
ideas apenas esbozadas en l cobrarn ms tarde en Hegel y
Marx:11
Instituir un pueblo moral de Dios es por consiguiente una
obra cuya ejecucin no puede esperarse de los hombres, sino
solo de Dios mismo. Pero no por ello est permitido al hom
bre permanecer inactivo en esta materia ni puede l dejar
hacer a la Providencia, como si fuera lcito que cada uno se
ocupara nicamente de su inters moral particular, abandonan
do por entero a una sabidura superior los intereses del gnero
humano ( . . . ) El voto de todas esas personas de buena volun
tad es entonces el siguiente: Que el reino de Dios advenga,
que se haga su voluntad sobre la Tierra ; pero, qu deben
organizar hoy para que les advenga?
Una ciudad tica bajo la legislacin mora] de Dios es una
iglesia que, en tanto no es objeto de una experiencia posible,
se llama Iglesia invisible ( . . . ) La Iglesia visible es la unin
efectiva de los hombres en un conjunto acorde con aquel ideal
( . . . ) La verdadera Iglesia (visible) es la que representa el
reino (moral) de Dios sobre la Tierra en la medida en que ello
11 Ibid.,pgs. 101-02.
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I. El presente. La belleza
En los primeros aos del perodo crtico Kant slo haba dis
cernido en el hombre actual, emprico, sus limitaciones tericas
y prcticas. Recin en una carta a Reinhold, del 25 de diciem
bre de 1787, nos dice que ha descubierto un nuevo tipo de
principio a priori y que trabaja en una crtica del gusto.
Es el mundo de su tercera gran obra, la Crtica d d juicio. No
podemos ni queremos proporcionar aqu un anlisis detalla
do de esta, como no lo hemos hecho en las pginas anteriores
respecto de otras obras de Kant; por lo dems, el lector lo so
portara tanto menos cuanto que la crtica del gusto se extiende
en doscientas pginas escritas con estilo simple y claro, que l
podr leer con facilidad por s mismo en el texto original. Por
lo tanto, nos limitaremos a enumerar algunas ideas principales
que nos permitirn caracterizar el lugar y la importancia de la
esttica dentro del conjunto de la filosofa kantiana.
Lo esencial del anlisis kantiano del juicio esttico podra for
mularse del siguiente modo:
1. En el plano esttico, el hombre emprico contemporneo
puede ya superar sus limitaciones y alcanzar la totalidad.
2. El juicio esttico en sus diferentes formas y el sentimiento
de placer y displacer que le corresponde nunca se refieren, em
pero, a la realidad de los objetos sino solo a su forma o a la
expresin simblica de lo suprasensible. El juicio esttico es
subjetivo.
Examinemos con mayor atencin a l gunos puntos de este
anlisis.
a. El juicio del gusto es subjetivo. La Crtica del juicio co
mienza con estas palabras: Para distinguir si algo es bello o no
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III. El f u tu r o : la historia
El simple hecho de que la mayora de los textos kantianos re
lativos a la filosofa de la historia no se encuentren en las obras
filosficas principales, sino en una serie de escritos de impor
tancia menor,41 nos obliga a preguntarnos por el papel de la
historia dentro del conjunto del pensamiento kantiano y de la
filosofa crtica.
La mencionada circunstancia en ningn caso podra explicarse
por el hecho de que las cuestiones tratadas en esos escritos no
pertenecen a la filosofa propiamente dicha y no encuentran
su sitio en las obras principales. Por el contralio, intentaremos
demostrar que se trata aqu de las mismas cuestiones que en
la filosofa de la religin, y que el esquema lgico de la res
puesta dada a los problemas de filosofa de la historia presen
ta un estrecho parentesco con la respuesta que encontramos
en la filosofa de la religin.
Menos todava puede explicarse esto, como se hace con tanta
frecuencia, por la falta de inters de Kant hacia la historia. Por
una parte, apenas hay tema que ocupe un lugar ms importan
te en los escritos no pertenecientes al sistema crtico propia
mente dicho; por la otra, esos trabajos, breves y poco nume
41 Los textos ms importantes relativos a la filosofa de la historia son:
Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita,
1784; Sobre el libro Ideas para una filosofa de la historia de la hu
manidad, 1785; Acerca del refrn: Lo que es cierto en la teora,
para nada sirve en la prctica, 1793; La paz perpetua, 1795; El con
flicto de las facultades, 1798.
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Conclusin. Qu es el hombre?
Kant y la filosofa contempornea
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Primera seccin:
W erk e
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1756
Von den Ursachen der Erderschtterungen bei Gelegenheit
des Unglcks, welches die westliche Lander von Europa gegen
das Ende des vorigen Jahres betroffen hat, pg. 417.
Geschidite und Naturbeschreibung der merkwrdigsten Vorfalle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755ften Jahres
einen grossen Theil der Erde erschttert hat, pg. 429.
Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschtterungen, pg. 463.
Metaphysicae cum geometra iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicaxn,
pg. 473.
Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde,
pg. 489.
II (1912). Vorkritische Schriften, II (1757-1777).
1757
Entwurf und Ankndigung eines Collegii der physischen
Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung ber
die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum
feucht seien, weil sie ber ein grosses Meer streichen, pg. 1.
1758
Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit
verknpften Folgerungen in den ersten Grnden der Naturwissenschaft, pg. 13.
1759
Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus, pg.
27.
1760
Gedanken bei dem frhzcitigen Ableben des Herrn Johann
Friedrich von Funk, pg. 37.
1762
Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren
erwiesen, pg. 45.
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1763
Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstraron des
Daseins Gottes, pg. 63.
Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufhren, pg. 165.
1764
Beobachtungen ber das Gefhl des Schonen und Erhabenen, pg. 205.
Versuch ber die Krankheiten des Kopfes, pg. 257.
Recensin von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli
1762 erschienenen Feuerkugel, pg. 272a.
Untersuchung ber die Deudichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, pg 273.
1765
Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem
Winterhalbenjahre von 1765-1766, pg. 303.
1766
Traume eines Geistersehers erlautert durch Traume der Metaphysik, pg. 315.
1768
Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im
Raume, pg. 375.
1770
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis,
pg. 385.
1771
Recensin von Moscatis Schrift: Von dem korperlichen
wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere
und Menschen, pg. 421.
1775
Von den verschiedenen Racen der Menschen, pg. 427.
1776-77
Aufsatze, das Philanthropin betreffend, pg. 445.
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1785'*
Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit. Theil 1. 2, pg. 43.
ber die Vulkane im Monde, pg. 67.
Von der Unrechtmassigkeit des Bchernachdrucks, pg. 77.
Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, pg. 89.
1786
Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, pg. 107.
Recensin von Gottlieb Hufelands Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts, pg. 125.
Was heisst: Sich im Denken orientiren?, pg. 131.
Einige Bemerkungen zu L. H. Jacobs Prfung der Mendelssohnschen Morgenstunden, pg. 149.
1788
ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philo
sophie, pg. 157.
1790 r
. '
ber eine Entdeckung, nach der alie neue Kritik der reinen
Vemunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden sol,
pg. 185.
1791
ber das Misslngen aller philosophischen Versuche in der
Theodicee, pg. 253.
1793
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fr die Praxis, pg. 273.
1794
Etwas ber den Einfluss des Mondes auf die Witterung,
pg. 315.
Das Ende aller Dinge, pg. 325.
1795
Zuna ewigen Frieden, pg. 341.
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1796
Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der
Philosophie, pg. 387.
Ausgleichung eines auf Missverstand beruhenden matheraatischen Streits, pg. 407.
Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum
ewigen Frieden in der Philosophie, pg. 411.
1797
ber ein vermeintes Recht aus Mcnschenliebe zu lgen,
pg. 423.
1798
ber die Buchmacherei, pg. 431.
1800
Vorrede zu Rcinhold Bernhard Jachmanns Prfung der Kantischen Religionsphilosophie, pg. 439.
Nachschrift zu Christian Gcttlieb Mielckes Littauisch-deut
schem und deutsch-littauischera Worterbuch, pg. 443.
Nachtrag
1764
Recensin von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli
1762 erschienenen Feuerkugel, pg. 447.
Atthang
1788
Kraus Recensin von Ulrich's Eleutheriologie, pg. 451.
IX (1923). Logik, pg. 1. Pbysische Geographie, pg. 151.
Pdagogik, pg. 437.
Segunda seccin:
B r ie fw e c h s e l
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Tercera seccin:
H a n d s c h r if tlic h e r N a c h la ss
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Indice general
9
13
17
25
27
45
53
95
Segunda p a rte
97
127
166
176
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