SEVERINO DIANICH

IGLESIA
EN MISIN

VERDAD
IMAGEN

VERDAD E IMAGEN
108

SEVERINO DIANICH

IGLESIA EN MISIN
Hacia una eclesiologa dinmica

EDICIONES SIGEME-SALAMANCA, 1988

CONTENIDO

Introduccin
I.

REVISIN HISTRICA
1.
2.
3.

II.

TEOLGICA

15
19
41
79

131

Algunos datos bblicos

El principio hermenutico
Los caracteres del anuncio
La misin de trinitate

135
163
177
207

PARA UNA CRITERIOLOGIA

239

8.
9.
10.
11.

243
249
257
281

Tradujo Alfonso Ortiz Garca, sobre el original italiano

Chiesa in missione
Edizioni Paoline, Milano 1985
Ediciones Sigeme, S.A., 1988
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-1059-3
Depsito legal: S. 542-1988
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca, 1988

Misionologa y eclesiologa
Esquemas hermenuticos
Modelos histricos

INTERPRETACIN
4.
5.
6.
7.

El.

ndice

Criterio de la universalidad
Criterio de la laicidad
Criterio de lo absoluto y de lo relativo
Conclusin

general

285

INTRODUCCIN
Qu debe hacer la Iglesia?: se trata de un interrogante mucho
ms incmodo que el que dio origen al concilio Vaticano II, cuando
los padres intentaban decir una vez ms en trminos nuevos qu es la
Iglesia. El cuadro orgnico, armonioso y pacfico, de la naturaleza de
la Iglesia, tal como nos lo presenta la redaccin de la Lumen gentium,
se convierte en un mar tempestuoso cuando las definiciones esenciales
tienen que someterse a la prueba de la confrontacin con las dems
iglesias cristianas, con las otras religiones, con el estado moderno y
el problema de su libertad, con la actividad mundana y el compromiso
apostlico del pueblo de Dios, con el esfuerzo y las aspiraciones de
los misioneros, con las diversas culturas y finalmente, en una palabra,
con el mundo.
La historia de nuestra pregunta resulta desconcertante. Entre los
antiguos padres que contemplaban poticamente en la luna que muere
para unirse con el sol el misterio de la Iglesia pobre y oprimida, pero
fecunda por su unin con Cristo, y los predicadores de la cruzada que
levantaban sus brazos para convocar al pueblo de Dios a las armas y
luchar contra los infieles, hay todo un abismo. Y es enorme la diferencia entre una tradicin devota que atribuye al santo rosario la victoria de Lepanto y un Lutero que ve en los turcos la mano de la justicia
de Dios que castiga a la Iglesia para moverla a la conversin. Con la
conviccin de que se estaba realizando la misin de la Iglesia se ha
coronado y se ha depuesto a emperadores, se ha mandado a la hoguera
a los herejes, se han fundado hospitales y se ha atendido a los apestados, se ha profesado la fe hasta el martirio y se han poblado los
desiertos en la fuga mundi, se ha acompaado a los conquistadores
de Amrica legitimando sus empresas y se han denunciado sus abusos
en nombre de la dignidad humana de los indios, se han fundado por
todo el mundo comunidades cristianas que rivalizan con las religiones
locales y se ha abierto una etapa de dilogo con los imanes, los bonzos
y los hechiceros, se han creado partidos catlicos y se han promulgado

10

Introduccin

Introduccin

encclicas sobre los problemas sociales, se han hecho procesiones y

se ha tomado parte en manifestaciones obreras y pacifistas, se ha
buscado el camino del testimonio ante el mundo con liturgias pblicas
en las plazas y con la silenciosa eficacia de la caridad. Podra proseguir
infinitamente esta lista de ejemplos. Adems, si queremos echar una
mirada sobre las cosas de hoy y ocuparnos un poco de nuestros problemas domsticos, quin no ve las tensiones existentes entre los
que quieren una Iglesia ms combativa y compacta en las luchas
polticas de nuestra sociedad, tanto a la derecha como a la izquierda,
los que insisten en la oracin y en la vida interior, los que cuentan
con el dilogo y la colaboracin entre todos, los que suean con un
regreso improbable a la edad media o al cristianismo de masa y los
que proyectan una dispora y el anuncio del evangelio en formas
nuevas dentro de un mundo tan movedizo y fragmentario?
As pues, hemos de vrnoslas con un problema proteiforme y con
un material pintoresco en muchos aspectos, pero al mismo tiempo
muchas veces dramtico. Nuestro estudio, naturalmente, se inserta en
las pistas ya trazadas por la investigacin teolgica. En los primeros
decenios de nuestro siglo estuvieron en el centro de inters las misiones: una abundante y fecunda reflexin teolgica pretendi hacer
de ellas una lectura en profundidad, intentando descubrir sus razones
y su alma. El presupuesto para la misionologa lo formaba una geografa teolgica concreta: el planeta dividido en pases cristianos y
pases no cristianos. La misin consista en dirigirse hacia los pases
no cristianos para cristianizarlos. Pero desde los aos cuarenta un
interrogante empez a socavar el terreno poniendo en crisis precisamente ese presupuesto: cules seran los pases cristianos? existen
realmente pases de misin y pases donde no es necesaria la misin?
Hubo entonces un nuevo barajar de las cartas que perturb no poco
los ambientes misioneros: si la misin est en todas partes, si la misin
afecta, penetra y compromete a la Iglesia en todas sus situaciones,
entonces cambia el punto de partida de las misiones y cambia tambin la perspectiva de llegada. De qu Iglesia se parte y a qu Iglesia
habra que llegar, si es lcito dudar de que la Iglesia es un hecho
cumplido incluso donde lleva ya muchos siglos plantada? y qu
relaciones con el mundo habra que proyectar, si no puede presuponerse
en principio ni puede preverse para el final esa gran sinfona -como
dicen los orientales- entre los elementos religiosos y los elementos
civiles de la convivencia humana? Y luego las cosas siguen su curso:
si las misiones no pueden partir del presupuesto de una Iglesia definitivamente cumplida en donde est completamente estructurada y
perfectamente inserta en la sociedad, entonces tampoco la eclesiologa
podr pretender trazar sobre la base de la experiencia adquirida una

descripcin completa y definitiva de la Iglesia. La crisis de la misionologa pone en movimiento a la eclesiologa.

Las vicisitudes del Vaticano II que, para decir algo que respondiera
a las esperanzas del hombre de hoy, se vio obligado a aadir a la
constitucin dogmtica De Ecclesia otra constitucin pastoral sobre
las relaciones entre la Iglesia y el*mundo nos ha abierto a todos los
ojos. Antes pareca que era posible construir una teologa de la Iglesia
sin pensar en el mundo; en el mundo pensaran los ascetas para exorcizarlo y los misioneros para conquistarlo. De todas formas pareca
como si el mundo constituyese simplemente una magnitud negativa y
provisional. Negativa, como un vistoso residuo, bajo formas seductoras y tentadoras, de la existencia no covertida. Provisional, por ser
una regin del planeta a la que no haba llegado an el mensaje ni
estaba eclesializada por la institucin. En una palabra, el mundo daba
la impresin de no ser ms que una Iglesia que no habra alcanzado
su objetivo.
Hay ciertamente algunas acepciones de mundo que no se presentan dotadas de valor eclesiolgico. Si por mundo entendemos el
cosmos de la creacin, es simplemente lgico que la Iglesia existe y
vive en el mundo mientras no haya llegado la hora de los cielos nuevos
y de la tierra nueva. Pero si por mundo entendemos, en sentido malo,
el rechazo impo y obstinado, realizado en lo ms hondo del corazn,
de la obediencia a Dios, es igualmente lgico que la Iglesia no tenga
nada que ver con ese antievangelio de la existencia que sera en ese
caso el mundo. Pero no puede menos de determinar la autoconciencia
de la Iglesia lo que entendemos cuando, al hablar de mundo, nos
referimos a una realidad humana de conjunto que histricamente no
es Iglesia y se distingue con claridad de la Iglesia, o porque no se ha
visto alcanzada por sus mensajes y sus instituciones o porque no est
ni mucho menos en disposicin de integrarse en su estructura. El
mundo, entendido de este modo, es simplemente el otro polo frente
al cual se autoidentifica la Iglesia, el lugar cotidiano de su existencia,
la fuente principal de su responsabilidad histrica, el trmino de una
constante confrontacin en esa perspectiva tan compleja y exultante
que es el camino hacia el Reino. La Iglesia no es ella misma sin el
mundo. O por lo menos, no sera sin el mundo la Iglesia peregrina,
sino un puro meteorito de Reino cado en la tierra, incapaz de compartir
la alegra y la esperanza, el dolor y la angustia de los hombres de
nuestro tiempo.
En realidad, pensando las cosas como es debido, la Iglesia no ha
sido nunca ella misma sin el mundo. Bajo ciertos aspectos la societas
christiana fue en parte un mito, aunque dominante durante ms de un
milenio, ya que pueblos y continentes enteros vivieron extraos a la

11

12

Introduccin

Iglesia y no faltaron elementos de la cultura y de las estructuras sociales

que siempre se resistieron a integrarse del todo en la Iglesia. Sin
embargo, la eclesiologa creci a la sombra de este mito y no le gust
nunca hurgar en el subconsciente de la autoconciencia eclesial, en
donde habra podido encontrar enfrentamientos y tensiones sin resolver
de una relacin esencial suya con el mundo no-Iglesia que la persegua
siempre como una sombra. Hoy naturalmente nadie se pondra a razonar sobre la estructura de la Iglesia, sobre el sentido y la finalidad
de su existencia, sin colocar su razonamiento dentro de la complejidad
de relaciones que la vinculan con el mundo, con su historia, con su
situacin actual y con las perspectivas que se abren sobre su futuro.
Plantear un estudio que conduzca hacia una eclesiologa dinmica,
es lo que queremos hacer en este libro. Concederemos mucho lugar
a la historia; resulta demasiado interesante pasar revista al menos a
una parte de los muchos y diverssimos modelos con los que la Iglesia
ha plasmado las formas de su accin en el mundo. No menor importancia reviste la resea de los esquemas interpretativos con los que su
teologa ha pensado en las cosas hechas y en las que quedan por hacer.
Pero precisamente el descubrimiento de un material tan vasto y tan
variado, que resulta totalmente imposible de gobernar, es lo que desaconsejara a cualquiera plantear una investigacin sobre las indicaciones de lo que debera hacer hoy la Iglesia. Por lo dems, no le
corresponde al telogo decir a la Iglesia lo que tiene que hacer, o lo
que puede hacer, o lo que no debe absolutamente hacer. Al telogo
le interesan sobre todo los aspectos formales de la misin, los elementos y las motivaciones de su autoconocimiento, el cmo y el por
qu hay que hacerlo ms bien que lo que hay que hacer. Por eso este
estudio intentar esencialmente, una elaboracin de esquemas de inteligencia de la misin y una formulacin de una cierta criteriologa.
La teologa no crea la conciencia que tiene la Iglesia en su misin,
sino que hace crecer su conciencia crtica. Al obrar as tendremos que
razonar sobre la misin con la conciencia cada vez mayor de que no
estamos escribiendo un captulo, el ltimo, de la eclesiologa, sino
que estamos reescribiendo por as decirlo toda la eclesiologa.
En una aldea de la provincia de Pisa, en Caprona, donde soy el
pastor de una pequea comunidad parroquial, tenemos una iglesia
medieval dedicada a santa Julia, bastante curiosa y muy bonita. Es un
edificio milenario tres veces empezado y que sigue sin terminar. Naci
muy pequea, con una sola nave; luego se derrib en parte para comenzar una construccin mayor, de tres naves, que nunca se termin.
Da cierta emocin contemplar aquel montn de piedras labradas con
tanta tenacidad y sabidura para levantar una construccin que, con el
correr de los siglos, no ha conseguido an una forma completa y

Introduccin

13

definitiva. Veo en ella un signo: es la Iglesia siempre por terminar,

siempre en deuda de una respuesta al mundo que la acosa y la inquieta,
sin descanso, hasta que los dos alcancen en el Reino su belleza y su
paz.
Severino Dianich

I
Revisin histrica

La reflexin teolgica sobre la misin de la Iglesia no ha ocupado

en la historia de la teologa un lugar concreto, propio. Tampoco ha
recibido una forma determinada de tratado, ni se ha reservado en el
entramado de un rincn especial la eclesiologa. Slo en nuestro siglo
se ha desarrollado una teologa de las misiones, que se sinti envuelta en crisis cuando surgi una problemtica distinta, la de la misin. Pero si no tenemos por detrs de nosotros una historia de la
teologa de la misin, s tenemos a nuestras espaldas la historia de la
misin de la Iglesia, que no es ms que la historia de su actividad y
de los dinamismos que dieron impulso a sus relaciones con la humanidad. Se trata de una historia muy pintoresca, en la que en cada
ocasin y en las diversas situaciones salieron a flote las ms variadas
aspiraciones, programas, actividades y tensiones.
No pretendemos aqu, como es lgico, trazar la historia de las
misiones1, ni mucho menos describir la historia de la misin, lo cual
equivaldra a repetir la historia de la Iglesia. Pero es necesario que
miremos hacia atrs para ver cmo la experiencia de las llamadas
misiones extranjeras puso en movimiento, aunque muy posteriormente, una vasta reflexin teolgica y cmo esta reflexin se ve hoy
atravesada por nuevos interrogantes que la obligan a salir del terreno
especializado de la misionologa para sumergirse en el mare magnum
de la gran cuestin de las relaciones entre la Iglesia y el mundo, la
Iglesia y la historia, la historia y su futuro escatolgico2 (cap. 1). Para
1. Cf. K. Latourette, A history of the expression of christianity, 7 vols., London
1937-1945; S. Delacroix, Historie universelle des missions catholiques, 4 vols., Paris
1956. En un solo volumen, con buena bibliografa y extendindose a toda la obra misionera,
tanto de los catlicos como de los protestantes ortodoxos, S. Neil, A history of christian
missions, Penguin Books, Harmondsworth 1980. Estudios histricos con especial atencin
a la teologa: H. Frones, H.W. Gensichen, G. Kretschmar (eds.), Kirchengeschichte ais
Missionsgeschichte, Kaiser, Mnchen 1974; G. Rosenkranz, Die christliche Mission.
Geschichte und Theologie, Kaiser, Mnchen 1977
2. Una obra importante y muy discutida, que trata de manera sistemtica los pro-

18

Revisin histrica

no contentarnos con una revisin histrica que no va ms all de un

pasado bastante reciente, nos gustara recuperar de la memoria histrica
de la Iglesia las formas y los modos cmo se fue haciendo consciente
en cada ocasin de su tarea histrica. Pero, como ya observaba, no
es posible, ni sera de mucho inters para nuestro intento, analizar las
cosas que la Iglesia ha hecho a lo largo de su historia con la conciencia
de estar cumpliendo la misin que Dios le ha confiado. Son demasiados, y sobre todo demasiado diversos, los contenidos que han dado
cuerpo a travs de los tiempos a las relaciones de la Iglesia con el
mundo. Por el contrario, me parece posible destacar las caractersticas
de las estructuras culturales y lingsticas en las que se ha formado y
vivido la conciencia eclesial de la misin. As pues, me gustara analizar en primer lugar algunas categoras teolgicas clsicas de la interpretacin cristiana del mundo y de la historia, que han servido de
base y todava sirven para concebir la misin de la Iglesia (cap. 2).
Luego, dejando el terreno especfico de la reflexin terica y pasando
al terreno ms amplio de la praxis, me gustara estudiar los modos en
los que la actividad histrica de la Iglesia ha adoptado ciertas formas
coherentes y orgnicas, superando el simple hacinamiento emprico
de las cosas por hacer y creando en la meditacin, en la exhortacin
y en la programacin ciertos modelos de accin dotados de una conexin interna y de una lucidez lgica (cap. 3).

Memas relacionados con este giro, es la de L. Rtti, Zur Theologie der Mission. Kritische
Analysen und neue Orienterungen, Kaiser-Grnewald, Mncheri-Mainz 1972. El P. Congar le ha dedicado una atenta recensin en la Theologische Kcvuc 69 (1973) 353-360.
Vase tambin la hermosa panormica de A. Laurentin, M.-J. Le (.iuillou. La misin como
tema eclesiolgico: Concilium 13 (1966) 406-450; una coleccin de estudios ms recientes
en M. Dhavamony (ed.), Prospettive di missiologia oggi. Gregoriana, Roma 1982.

1
Misionologa y Eclesiologa

Por una eclesiologa dinmica; con el subttulo de este libro

declaramos nuestra intencin de plantear la pregunta sobre el qu
hacer de la Iglesia en el corazn de la eclesiologa y no ya en un
apndice de la misma. En este sentido la tradicin neoescolstica ha
dejado un vaco dentro del espacio eclesiolgico, desplazando significativamente nuestro tema a otro lugar. A un lugar tan alejado que
es posible registrar en el ao 1896 la fundacin en la facultad teolgica
de Halle (Berln) de una ctedra especfica de misionologa, concedida
a G. Warneck, a quien se le considera como el padre de una nueva
disciplina teolgica3. As, en el campo catlico, en 1911, en Mnster
naci el Instituto Internacional de Investigaciones Misionlogicas por
obra de R. Streit y J. Schmidlin4. Otra clebre escuela de misionologa
ser la de Lovaina, que comenzar a hacerse famosa en el ao 1924
gracias a una publicacin de R. Lange y luego gracias a la obra de P.
Charles5. El corte es evidente: por una parte se habla de la Iglesia
como de una entidad establecida, una estructura inmvil, de la que
habr que defender ante todo la legitimidad y las prerrogativas; por
3. Cf. G. Evers, Storia e salvezza. Missione-religioni non cristiane- mondo secolarizzato, EMI, Bologna 1976, 18-37.
4. Cf. G. Colzani, La missionariet della chiesa, Dehoniane, Bologna 1975, 1724. De J. Schmidlin vanse Einfhrung in die Missionswissensschaft,
Aschendorffsche
Buchhandlung, Mnster 917, Katholische Missionslehre im Grundriss, Aschendorffsche
Buchhandlung, Mnster 1919.
5. Cf. G. Colzani, o. c, 31-40. De R. Lange vase Le problme thologique des
missions, Xaveriana, Louvain 1924. Para el pensamiento del P. Charles vanse los nmeros
36-43 de Dossiers de l'action missionaire y los volmenes Les dossiers de l'action missionaire, L'Aucam, Louvain 1938 y Missiologie, L'Aucam, Louvain 1939.

20

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

otra parte se habla de la misin como de una empresa especfica, con

tiempos largos y dimensiones grandes, pero determinada exclusivamente por la situacin contingente de pueblos enteros que no conocen
an el evangelio. Se trata de dos campos de investigacin institucional
y epistemolgicamente autnomos, de los que el segundo est sometido
a las influencias de los planteamientos fundamentales e indiscutibles
del primero, mientras que ste no tiene nada que recibir del otro, a
no ser una contribucin apologtica para demostrar la efectiva catolicidad de la Iglesia6.

mente extraa a la idea de la misin; para Th. Ohm se tratara de una

consecuencia lgica de la doctrina de la predestinacin y de la fuerte
desacramentalizacin de la eclesiologa9. Lutero pensaba en el pagano ms bien en trminos intraeclesiales, en orden a una empresa
de reforma que habra de liberar a la Iglesia de su propio paganismo.
Por lo dems permaneca an con vida la antigua concepcin, de la
que hablaremos a continuacin, de una misin realizada definitivamente por los mismo apstoles. En el protestantismo tan slo la voz
de Justinianus von Welz se levant para defender la causa de la misin
entre los infieles10.
En lneas generales se puede decir que la societas christiana produjo una eclesiologa esencialmente esttica, comprometida por parte
catlica en la consolidacin y en la defensa de las estructuras eclesisticas y por parte protestante en su reforma. Incluso cuando con el
descubrimiento de Amrica comenz entre los catlicos la obra misionera, su problemtica ni siquiera pareci afectar al desarrollo de la
eclesiologa. Se alimentaba ms bien de un fuerte sentido de dramaticidad planteada por la cuestin de la salvacin de aquellas enormes
masas de infieles, para articularse luego en los numerosos y graves
problemas polticos ligados a las relaciones que se iban entrelazando
entre la obra de la evangelizacin y la conquista de los territorios de
ultramar". En el fondo, se trataba esencialmente de trasplantar a Am.
rica la sociedad cristiana europea, de trasladar all todas las estructuras
de poder, incluidas las eclesisticas. Es sintomtico que hubiera que
esperar a nuestro siglo para ver nacer en los territorios de la misin
iglesias indgenas autnomas, mientras que incluso en la primera evangelizacin no faltaron las "prohibiciones de ordenar sacerdotes a los
indgenas12.
Hay que aadir que los esquemas culturales propios de la societas
christiana no permita que se abriera ninguna problemtica misionera
que no fuese la que estaba ligada al descubrimiento eventual d la
existencia de pueblos no cristianos. El gran tema de la relacin Iglesiamundo en un universo totalmente cristianizado no implicaba propiamente problemas de relacin entre la Iglesia y la sociedad civil. El
trmino mundo connotaba ms bien la realidad negativa de un tipo
de vida irreconciliable con el evangelio y suscitaba interrogantes y

1.

El eclipse de un gran tema

La Iglesia medieval percibi de una forma tan constante su identificacin con la sociedad, en toda su extensin y en todos sus aspectos,
que no sinti la necesidad de plantearse temticamente el problema
de la misin, al menos hasta que llegaron las primeras exploraciones
del extremo oriente y los intentos de predicacin de los franciscanos
en el mundo islmico. La palabra misin ocupaba un lugar importante en teologa, pero exclusivamente dentro del espacio de la reflexin sobre la Trinidad y sobre las relaciones del Hijo enviado por el
Padre, del Espritu enviado por el Padre y por el Hijo, del Padre
principio de la misin del Hijo y del Espritu. La misin comienza
a utilizarse para indicar una tarea de la Iglesia slo con el descubrimiento de Amrica7. Pero hemos de tener en cuenta que incluso la
gran obra de evangelizacin de las poblaciones americanas no tiene
por sujeto a las iglesias, sino al papado, de forma que las comunidades
cristianas no la sienten ni mucho menos como una empresa propia,
sino simplemente como una tarea institucional del vrtice de la autoridad. Quizs sea esto lo que explica el hecho de que ortodoxos y
protestantes, privados de un instrumento institucional de este gnero,
slo emprendieron mucho ms tarde su obra misionera. Y cuando a
principios del siglo XVIII comenz la primera misin pietista. no parti
de las iglesias, sino de grupos cristianos privados de todo carcter
oficial. Ms an, su iniciativa fue tan mal acogida que en el ao 1708
la facultad de Wittenberg los conden como falsos profetas8. La
primera fase de la Reforma, a pesar de que coincidi con un gran
movimiento misionero por parte de los catlicos, permaneci total6. Cf., por ejemplo, T. Zapelena, De ecclesia Christi. Pars <ipt>logetica, Universitas
Gregoriana, Roma 1950, 457, 464, 467. Cf. G. Colzani, o. <., 40-48.
7. J. Mitterhfer, Thema Mission, Herder, Wien 1974, 65; J. Amstuzt, Kirche der
Volker. Skizze einer Theorie der Mission, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1972, 1-11.
8. H. Brkle, Missionstheologie, Kohlhammer, Slutlgurt 1979, 54.

21

9. Th. Ohm, Machet zu Jngern alie Volker. Theorie der Mission, Wewel, Freiburg
i m B r . 1962, 113 s.
10. H. Brkle, o. c, 42-49. Se cita all un curioso dstico de Neumeitser compuesto
para la conclusin de su sermn de la Ascensin de 1722: Vor Zeiten hiess es wohl: geht
hin in alie Welt I Jetzt aber: bleibt allda, wohin dich Gott gestellt.
11. Cf. S. Neill, A history of christian mission, o: c, 140-142; 168-172.
12. S. Neill, o. c., 1975.

22

Revisin histrica

compromisos a nivel asctico y espiritual; desde esta perspectiva el

sentido de huida prevaleca sobre el posible sentido de misin. Pero
en cuanto que el mundo connotaba la sociedad de los hombres, no
constitua un polo antittico respecto al trmino Iglesia. Polos antitticos eran ms bien los vrtices institucionales de las dos sociedades
perfectas, el papado y el imperio, o bien -en la poca moderna- la
jerarqua eclesistica y el estado laico, que pretenda el gobierno de
la sociedad de una forma completamente autnoma respecto a la Iglesia. Sin embargo, en lnea de derecho, el Estado y la Iglesia no deberan
haber sido nunca polos de una anttesis, sino que deberan haber estado
tan orgnicamente coordinados que garantizasen el desarrollo ordenado
del hombre y de la sociedad e impedir el nacimiento de cualquier
tensin. En efecto, en la Inmortale Dei el papa Len XIII escriba:
En una sociedad constituida de la manera que hemos dicho, las cosas
humanas y las divinas estn admirablemente ordenadas: los derechos
de los ciudadanos son respetados como inviolables y puestos bajo la
gua de las leyes divinas, naturales y humanas; los deberes de cada
uno quedan exactamente definidos y se procura su cumplimiento. Todo
individuo, en esta peregrinacin terrena llena de incertidumbres y
vacilaciones que conduce a la eterna morada del cielo, sabe que tiene
un gua seguro que le ayuda a alcanzar la meta; y sabe igualmente
que tiene a quien vigila para proporcionarle y conservarle la seguridad,
la fortuna y los dems bienes que necesita para la vida de aqu abajo13.
Si el mismo Len XIII se vio obligado a enfrentarse con las gravsimas
cuestiones de los conflictos sociales, esto slo se debi al hecho de
que las instituciones y las leyes se iban alejando del espritu cristiano14. As pues, es la constatacin de queha quedado rota la societas
christiana o de que por lo menos ha quedado gravemente comprometida lo que despert el sentido de la misin respecto al mundo, de
la misma manera que el descubrimiento de nuevos mundos no evangelizados haba despertado la conciencia de la responsabilidad de llevar
a todas partes el evangelio.

2.

Volkskirche y Plantado ecclesiae

En los ambientes protestantes la primera reaccin contra la pobreza

eclesiolgica y la espiritualidad individualista de la misin pietista est
representada por la teologa de la Volkskirche, en donde Volk, el
pueblo, ha de entenderse dentro del especial clima cultural del ro13.
14.

Ocho grandes mensajes, BAC, Madrid 1976

Rerum novarum, en ibid., 176

Misionologa y eclesiologa

23

manticismo alemn. Dentro de una concepcin orgnica del mundo

las entidades de los pueblos, con su historia y su cultura, sus estructuras
civiles y religiosas, sus tradiciones y sus sentimientos unitarios, son
vistas como entidades orgnicas vitales, en las que viven los hombres
como trasportados por un flujo vital, esencial para su desarrollo. Las
estructuras de una sociedad se conciben como Volksorgane, es decir,
como miembros operativos de un organismo vivo unitario. Partiendo
de estas premisas el anuncio evanglico es considerado como dirigido
no a los individuos, sino al complejo orgnico de un pueblo. Por
consiguiente -observa ^arQgeJj-, la inculturacin del evangelio no es
solamente una exigencia pedaggica, ya que verdaderamente slo en
el crecimiento gradual de un pueblo que camina en la fe es donde se
desarrolla el verdadero proceso de hacerse discpulos15. Son los
mismos vnculos ancestrales los que contienen una relacin propia y
especfica con el reino de Dios; por tanto, no se trata de trasplantar
la Iglesia a otiQlugar, sino 4e 1ha,cer,!ejSr all desde dentro. As
pensaba B. Gutmanns en 182516. Llevando a sus ltimas consecuencias
estas consideraciones, Christian Keysser17 opina que en todo proceso
de evangelizacin se reproduce por entero toda la economa bblica,
en la que no existe un nuevo testamento sino despus de un antiguo
testamento. Por ello no es posible pensar para cada pueblo en un acceso
al evangelio, que afecte en su plenitud sobre todo al individuo, sin
pasar a travs de una fase en la que viva la fe como parte de las
estructuras orgnicas del pueblo y de la nacin, ligada al patrimonio
tnico y a los vnculos de sangre18. En el plano de la prctica esto
supona en la experiencia de las nuevas comunidades cristianas una
asuncin indiscriminada en las estructuras de la Iglesia de los usos,
costumbres y prcticas tradicionales de un pueblo19.
El holands J. Ch. Hoekendijk elabor una acerada crtica de este
movimiento durante la segunda guerra mundial y la public inmediatamente despus, no dejando de sealar las vinculaciones peligrosas
de esta ideologa con los humores culturales propios del espritu
15. G. Warneck, Evangelische Missionslehre. Ein missionstheoretische
Versuch,
Gotha 1892-1903, citado por H. Brkle, o. c, 66.
16. B. Gutmanns, Gemeindeaufbau aus dem Evangelium, Leipzig 1925.
17. Chr. Keysser, Die Aufnahme des Christentums durch rimitive Heiden: Evangelisches Missions-Magazin 68 (1924) 241.
18. Sobre estos autores vase H. Brkle, o. c, 62-73.
19. Puede verse una rpida y eficaz sntesis de la ideologa de la Volkskirche en S.
Spinsanti, Sviluppi della teologa della missione nel pensiero protestante
postbarthiano,
en Coscienza e missione di chiesa (VII Congresso dell'ATI), Cittadella, Assisi 1977, 356358.

24

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

nazista y de subrayar la pertenecnia de Keysser a los Deutsche

Christen20.
Por parte catlica, la recuperacin del tema de la misin para la
eclesiologa tuvo lugar ante todo con la difusin de la frmula de la
plantatio ecclesiae como indicativa del fin de la misin. Se trata de
una recuperacin muy unilateral, ya que se contrapone a los que,
viendo las cosas ms de lejos, tendan a hacer coincidir sin ms la
teologa misional con la eclesiologa21. Los telogos de la plantatio
ecclesiae se muestran firmes en sostener que hablando correctamente,
las misiones de la Iglesia no son la misin de la Iglesia22. Pero es
igualmente clara la contraposicin a la concepcin individualista de
la salvacin de las almas: El misionero est encargado no de salvar
las almas, sino de establecer el medio ordinario de la salvacin en
donde todava no existe, es decir la Iglesia visible, con la fuente viva
de su doctrina y con los siete sacramentos... Salvar las almas o plantar
la Iglesia...: nada hay ms falso que esta confusin23. El aspecto
institucional de la Iglesia^es aqu absolutamente centraj, de forma que
la obra del misionero se concibe como realizada a los pies de la
ctedra episcopal, en donde un hijo de su tierra de adopcin cie la
mitra y empua el cayado pastoral24. Sucede entonces que esta teologa se vio obligada a combatir en dos frentes una batalla apologtica
en defensa de las misiones. En efecto, por un lado se trataba de
defender la necesidad de la obra de los misioneros frente a una concepcin ms amplia de la posibilidad de salvacin de los infieles. Por
otro lado, haba que defender la especificidad de la obra misionera
respecto a la actividad pastoral de la Iglesia y, durante el perodo que
sigui a la guerra mundial, la preocupacin por ver cmo descendan
las vocaciones misioneras con, el pretexto de que la Iglesia est en
misin en todas partes, era muy fuerte. Pero, a pesar de estas preocupaciones contingentes y que produjeron un amplio esfuerzo apolo-

gtico ms que un propio y verdadero profundizamiento teolgico, la

misionologa catlica de los aos treinta y de despus de la guerra
tiene el mrito de haber puesto sobre el tapete, de forma indirecta,
tanto el problema de la relacin existente entre la accin de la Iglesia
y la salvacin como el problema de la relacin entre la evangelizacin
y el resto de la actividad eclesial. Se trata de cuestiones eminentemente
eclesiolgicas que nunca podrn abandonarse. Del mismo modo habr
que decir que la teologa protestante de la Volkskirche ha puesto sobre
el tapete el problema de la inculturacin de la Iglesia, que seguir
siendo siempre uno de los grandes temas de cualquier reflexin seria
de la teologa sobre la misin.
A la teologa de la plantatio ecclesiae se le ha reprochado sobre
todo una visin eclesiocntrica de la misin y, por consiguiente, en
cierto sentido, del mundo. Parece como si la Iglesia existiera simplemente para reproducirse, desde el momento en que su dinamismo
misionero se concentraba nicamente en el esfuerzo por hacer nacer
en todas partes nuevas comunidades cristianas. La actividad pastoral
normal de la Iglesia no se saldra nunca, en realidad, del cuadro
eminentemente esttico de una Iglesia ya plantada, para la que el
problema de sus relaciones con el mundo se reducira solamente a la
cuestin de sus relaciones con el Estado, ya que en la relacin armnica
y jerrquica entre ambas potestades se fundamentara un orden constituido que le permitira al hombre disfrutar de todos los instrumentos
necesarios para alcanzar felizmente tanto su fin terreno como su fin
sobrenatural y eterno25. En semejante visin, el mundo profano y la
sociedad civil estaran determinados por el fin natural y ordenados a
servir de soporte al hombre en su autorrealizacin a nivel natural,
mientras que slo la Iglesia le permitira una autntica tensin al fin
ltimo, que es el sobrenatural. En este cuadro la misin de la Iglesia
no podra ser ms que la de autorreproducirse por todas partes y la de
colocarse en la sociedad civil como su forma ltima y perfecta y como
la ltima instancia para el hombre que encontrara en ella, y no en el
Estado, el instrumento para la realizacin ltima y total de s mismo.
Y de este modo es como se lleva a cabo el estrangulamiento de la
relacin Iglesia mundo dentro del estrecho embudo de la relacin
Iglesia-Estado. No cabe duda de que de aqu nace esa irritante perspectiva de una Iglesia que tiende a hacer girar al mundo en torno a
ella misma en vez de ponerse a s misma, siguiendo el ejemplo de
Cristo, al servicio del mundo26.

20. J. Chr. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschen

Missionswissenschafi
(traduccin del flamenco y reduccin de E. W. Pollmann), Kaiser, MUnster 1967. A su
provocacin responde, reconociendo la necesidad de asentar sobre nuevas bases la teologa
de la misin, G.F. Vicedom, Missio Dei. Einfrhrung in eine Theologie der Mission,
Kaiser, Mnchen 1958.
21. Cf. P.L-M. Dewailly, Qu'est-ce qu'une mission?: Bulletin des Missions 21
(1947) 1-19. Vase la coleccin de sus artculos en Envoys du Pre. Mission et apostolicit, L'Orante, Paris 1960. Su pensamiento, desde el punto de vista de la relacin
Iglesia-apostolicidad-misin, en G. Colzani, o. c, 129-135. Vase tambin P. Lefbvre,
La thologie missionaire de G. Warneck: Neue Zeitschrifl fr Missionswissenschaft 11
(1955) 15-29: A propos de quelques dviations de l'ide missionaire: liglise Vivante 6
(1954) 339-343.
22. D. Catarzi, Teologa delle missioni estere, ISME, Patina 1958, 39.
23. P. Charles, Missiologie, L'Aucam, Louvain 1939. 14(1.SI.
24. D. Catarzi, o. c, 248.

25

25. Trataremos ms ampliamente este problema en el siguiente captulo.

26. Cf. L. Rtti, o. c, 32-27; S. Dianich, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla
svolta della ecclesiologia contempornea, Edizioni Paoline, Cinisello B 1987 (ed. cast.
en preparacin en Sigeme, Salamanca).

26

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

Por el contrario, la teologa de la Volkskirche provoc, en el dramtico

contexto poltico que sirvi de detonador a la confesin de Barmen27, la
protesta del barthismo, en nombre de la absoluta originalidad de la palabra
de Dios respecto a toda cultura, religin o tradicin de cualquier pueblo.
La misin no es de ningn modo la costruccin de un nuevo orden
mundano, ni es un afianzamiento de los valores tnicos de un pueblo.
La Iglesia desempea en ella un papel fundamental, pero slo en cuanto
que representa el acontecimiento de la unin de los hombres en torno a
la audicin de la palabra que resuena como anuncio de un mundo nuevo,
frente al que cada uno est llamado a una decisin definitiva. La misin
se concibe en el barthismo con un fuerte acento escatolgico. Es el
acontecer del tiempo final entre el ya y el todava no; y la teologa
dialctica subraya mucho ms el segundo trmino que el primero. En
esta forma de concebir la cosas, una especie de plantario ecclesiae sigue
pareciendo que es el objetivo de la misin. Sin embargo, la congregacin que se forma en torno a la palabra se dirige totalmente hacia la
confesin de la fe en el mundo y hacia el acontecimiento final del retorno
del Seor, de manera que habr que hablar siempre de la iglesia como
de un puro acontecimiento y w ya, comasucede en k teologa catlica,
como de una institucin28.
En este punto queda abierta la cuestin fundamentea por a que ia
pregunta sobre la misin se trasforma en una pregunta sobre la Iglesia.
Ya no parece posible no slo hacer de la misionologa una ciencia
aparte, sino ni siquiera plantear el problema de la teologa de la misin
como si se tratase de un captulo de la eclesiologa. Respondiendo a la
pregunta: Qu es la misin?, se responden realidad a otra pregunta:
Qu es la Iglesia?

En 1934 Godin y Daniel, dos sacerdotes de la Misin de Pars,

publicaron un libro con un ttulo provocativo: France, pays de mission?29, que suscit el asombro y dio pie a infinitas discusiones. El
clamor en torno a esta publicacin no se deba a una propuesta teolgica
nueva, sino solamente al hecho de que pona en discusin el presupuesto, universalmente acogido, segn el cual el planeta poda dividirse en dos partes, distinguiendo en l pases cristianos en donde
la Iglesia estaba ya plantada y donde se haba constituido tranquilamente una societas christiana, y pases no cristianos para con los
que la Iglesia tena la obligacin de la misin. Una misin en un pas
cristiano?; si esto es algo posible de pensar, es que tanto el concepto
de misin como el de pas cristiano tendrn que ponerse en discusin.
Ntese adems que este acontecimiento estuvo directamente viculado
con la institucin por obra del cardenal Suhard de la Mission de Paris
y con el comienzo de la actividad de los sacerdotes obreros30. La
relacin entre la Iglesia y la sociedad en que vive se presenta, por
tanto, de una forma nueva y que desconcierta al observador preocupado
de las responsabilidades pastorales y de la Iglesia y al telogo que
piensa en el significado de su misin. Al principio el debate no afect
a muchos telogos. Las preocupaciones mayores se registraron en los
ambientes misioneros, en donde la ampliacin del concepto de misin
a toda la actividad pastoral de la Iglesia haca temer un descenso en
la estima de la actividad misionera, entendida en el sentido de misiones
extranjeras, y una disminucin de vocaciones en los institutos destinados a la evangelizacin de los pueblos31. Sin embargo, ms tarde,
la intuicin de Godin y de Daniel desvel todas sus posibilidades,
cuando el concepto de misin se replante en toda su amplitud y se
desarroll a travs de las innumerables problemticas que atraviesan
el amplio espacio de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.
El otro acontecimiento de importancia que hay que registrar aconteci casi unos veinte aos ms tarde. Las misiones protestantes, nacidas -como ya se ha recordado- de iniciativas que podran calificarse
de privadas y que surgieron en el siglo XVIII dentro de los crculos
pietistas, eran vividas de manera libre y autnoma, cuando no totalmente aislada, por la estructura de las iglesias. En 1910 en Edimburgo
se haba buscado cierta organizacin de tipo ecumnico de las mismas,
gracias al esfuerzo de J. Mott, con la institucin de la Conferencia

3.

De las misiones a la misin

Dos acontecimientos resultaron de especial importancia para trasferir la problemtica estrecha de las misiones extranjeras al espacio
grande y abierto de la eclesiologa y de la teologa de las relaciones
entre la Iglesia y el mundo.
27. Cf. S. Rostagno (ed.), Tra la croce e la svstica. II messagio di una chiesa
per il nostro tempo (Barmen 1934-84), Claudian, Torino 1984. Hoekendijk, en un prlogo
de 1966 a su obra, recuerda que su libro sobre la ideologa alemana de la Volkskirche se
escribi durante la ocupacin alemana de los Pases Bajos y en la tensin espiritual (l la
llama Barmen-Trauma) creada por K. Barth y sus amigos que, trente al poder asumido
por los Deutsche Christen sobre la Iglesia, sintieron la obligacin ele renovar la profesin
de fe en el nico Seor y en el dominio soberano de su palabra. C'f. J. Chr. Hoekendijk,
o. c, 301-307.
28. K. Barth, 1 presupposti teologici della strutturu delta chiesa, en B. Gherardini
(ed.), La chiesa, Citt Nuova, Roma 1970, 87-91; Id., Dogmatique IV/I, Labor et Fides,
Genve 1967, 91-107, IV/IV, ibid., 1969, 83-85.

27

29. H. Godin - Y. Daniel, France, pays de mission?, L'Abeille, Lyon 1943.

30. Una breve historia del movimiento de los sacerdotes obreros en M. Guaseo,
Preti-operai, en Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, 1/2, Marietti, Torino
1981, 366-373. Una obra histrica ms completa es la de G. Siefer, Die Mission der
Arbeitspriester. Ereignisse und Konsequenzen, Driewer, Essen 1960.
31. Sobre este debate, cf. D. Catarzi, o. c, 208-214.

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

mundial de misiones. Pues bien, en Nueva Delhi la Conferencia mundial de misiones qued integrada en 1961 dentro del consejo ecumnico
de las iglesias32. Este hecho, naturalmente, no tiene slo un valor
organizativo, sino que esconde un importante significado teolgico:
la misin no es obra de los cristianos tomados individualmente, sino
una responsabilidad de la Iglesia en cuanto tal. Al mismo tiempo,
dentro del mbito catlico, el concilio Vaticano II superaba la concepcin clsica segn la cual la empresa misionera corresponda exclusivamente al papa, para afirmar la responsabilidad misionera de las
iglesias locales, de cada cristiano y de cada comunidad cristiana33.
Tanto el individualismo protestante como el centralismo romano haban sido dos manifestaciones caractersticas de un cierto mundo en
el que las relaciones con la sociedad no parecan ser asunto de la
comunidad cristiana, sino de cada uno de los creyentes o de la institucin suprema de la Iglesia. L. Newbigin ve entonces en el acontecimiento de Nueva Delhi una toma de conciencia concreta del fin de
la societas christiana, de la revelacin de la voluntad de Dios sobre
el mundo, en donde a la Iglesia le corresponde no tanto ser la institucin
religiosa de un pueblo, sino la de ser una expedicin en el nombre
de Cristo a lo largo de toda la historia34.
Esta nueva forma de relacionarse de la Iglesia con la actividad
misionera produce un giro semntico, en donde el trmino misiqn
pasa a indicar todo el aspecto histrico-dinmico de la Iglesia. Toda
la problemtica de sus relaciones con la historia y con el mundo, con
los hombres y con la sociedad civil, con los problemas sociales y
polticos de los pueblos y de las clases sociales, todo esto habr de
ser tenido ahora en cuenta cuando se hable de misin. No hemos de
asombrarnos de que, en este ensanchamiento poco usual del espacio,
las dos disciplinas teolgicas -misionologa y eclesiologa- se encuentren en cierto modo fluctuantes y casi privadas de una orientacin
y de un punto donde anclar. Dirn algunos con desconsuelo: Si todo
es misin, nada es misin35. Por otro lado se podr afirmar tambin
que, si todo es misin, la Iglesia no es ms que la misin. Hoekendijk
escriba como preparacin al Consejo ecumnico de las iglesias de
Evanston (1954) que hemos de considerar la evangelizacin no como
una funcin de la Iglesia, sino como su raison d'treM\ A este barajar

de las cartas en el campo de la teologa de la misin va unido, influyendo fuertemente en l, el que se ha dado en llamar giro antropolgico de la teologa, Este afecta a toda la reflexin teolgica, pero
ha tenido efectos realmente decisivos sobre todo en el mbito del
Consejo ecumnico de las iglesias, en torno a la Asamblea mundial
de Upsala (1968): En otros tiempos... la cuestin fundamental giraba
en torno al verdadero Dios... Hoy la cuestin fundamental se mueve
en torno al verdadero hombre y por tanto el inters decisivo de la
comunidad misionera tiene que orientarse hacia la humanidad de Cristo
como objetivo de la misin37. As, despus de Upsala, el Consejo
ecumnico de las iglesias desarroll una franca y decisiva solidaridad
ideolgica con todos los movimientos de liberacin del mundo. Este
lo llev a una dura crtica de la experiencia misionera del pasado,
debido a la alianza con el colonialismo, hasta el punto de que en 1971
la Declaracin de las Barbados, que naci de un symposium organizado por dos secciones del Consejo ecumnico, concluy drsticamente pidiendo incluso que se pusiera fin a la actividad misionera38.
En el trasfondo de este proceso est el desarrollo de los fermentos
teolgicos de los aos sesenta, que van de la teologa radical a la
teologa del desarrollo, la teologa de la esperanza, la teologa poltica,
la teologa de la revolucin, la black theology, la teologa de la liberacin, laprocess theology, la teologa feminista...39.
Junto a este desplazamiento de intereses desde el problema del
verdadero Dios al problema del verdadero hombre hay que colocar
tambin el distinto equilibrio que se introduce en la conciencia eclesial,
dentro del mbito catlico, con la promocin del dilogo con las
religiones que fomenta el Vaticano H40. En los aos treinta el amplio
debate sobre la salvacin de los infieles, con el abandono de la lectura
radical del extra ecclesiam nulla salus, haba liberado en parte la

28

32. Cf. H. Brkle, o. c, 13.

33. Ad gentes 36-41.
34. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Edizioni Paoline,
Roma 1968, 9-12.
35. S. Neill, Schopferische Spannung. Mission zwischen gestera und morgen, Kassel
1967, citado en H. Brkle, o. c, 16.
36. Cf. H.J. Margull, Theologie der missionarischen Vrrkiimligung. Evangelisation
ais okumenisches Problem, Stuttgart 1959, 107.

29

37. H. Brkle, o. c, 22.

38. W. Dostal (ed.), Die Situation der Indios in Sdamerika. Grundlage der interethnischen Konflikte der nichtandinen Indianer, Wuppertal 1975, 583.
39. Mientras que la teologa de la liberacin en Amrica latina no ha sentido el
problema de las misiones, dada su colocacin dentro de un pueblo cristiano, evangelizado
desde hace varios siglos, en frica y en Asia ese problema se refleja acompaado de una
revisin crtica muy severa respecto a la actividad misionera que han padecido. Cf. O.
Costas, The Church and its Mission: a Shattering Critics from the Third World, London
1974; D. Amalorpavadass, The Indian Church in the Struggle for a New Society, Bangalore
1981; A. Karokaran, Evangelisation and Diakonia: a Study in the Indian Perspective,
Dharmaran, Bangalore 1978. Vanse tambin los congresos de la Asociacin ecumnica
de teologa del tercer mundo, en particular el documento final del IV Congreso: II
Regno/Doc 25 (1980/418) 223-229.
40. Vanse la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia catlica con las religiones
no cristianas, Nostra aetate, y la institucin del Secretariado para los no cristianos en la
curia romana. Cf. tambin Gaudium et spes, 92.

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

motivacin de las misiones de la ansiedad por la condenacin de los

que no haban sido alcanzados por el evangelio, favoreciendo ms
bien la vinculacin de la motivacin misionera al sentido de Iglesia;
el objetivo de la misin habra sido entonces la plantado ecclesiae.
La propuesta de dilogo vena as a atribuir la misin de la Iglesia no
slo respecto al verdadero hombre, sino tambin respecto a la cuestin
fundamental del verdadero Dios, una funcin distinta de la del proselitismo y de la extensin cuantitativa de los cristianos y de las
comunidades eclesiales. Reconocer su funcin positiva y la necesidad
de dialogar con las otras religiones significaba legitimar caminos comunes entre la Iglesia y otras asociaciones religiosas en la misma
experiencia religiosa41. Moltmann hablar, con una frmula feliz, de
la necesidad de aadir a la misin cuantitativa de la Iglesia, tendente
a su crecimiento numrico, una misin cualitativa, tendente a un
crecimiento en profundidad debido al enriquecimiento mutuo que se
obtiene en la confrontacin y en la comunicacin entre diversas experiencias religiosas42.
Los naodo&divecsos y mltiples de entender k misin significm
kewkbtemete modos diversos y mltiples de entender la Iglesia. Es
imposible llegar actualmente a una conclusin distinta. Tender a una
eclesiologa dinmica, en la que la teologa de la misin sea elemento
bsico en la interpretacin de conjunto, es la condicin sine qua non
para una visin de la Iglesia que no se coloque fuera de los fermentos
ms vivos de la reflexin teolgica actual y al mismo tiempo una
premisa necesaria para que la misma teologa de la misin no se quede
en una idea vaga a merced de las necesidades y bajo el dominio de
las praxis ideolgicas. Si por un lado es verdad que no slo la Iglesia
hace la misin, sino que la misin hace la Iglesia, por otro lado no
se ve cmo sera posible tener una inteligencia de la misin que tuviera
como tema a una Iglesia de la que nunca se llegase a trazar un retrato.

confiaba al Consejo ecumnico de las iglesias la tarea misional como

responsabilidad de toda la Iglesia!43. Del lado catlico, J. Power expresa la angustia del misionero que ahora puede sentarse a la orilla
solitaria del camino y preguntarse por qu est all sufriendo las penas
del destierro y las picaduras de los insectos, dado que podra muy
bien ser igualmente misionero en su dicesis de origen44. A todo esto
hay que aadir la acusacin que se dirige a una gran parte de la actual
teologa de la misin, de haber secularizado radicalmente el compromiso de la Iglesia en el mundo, reducindolo a una tarea socio-poltica
o a una funcin cultural de dilogo entre diversas religiones y civilizaciones.
Pues bien, frente al sentimiento difuso de desorientacin de las
muchas personas que temen ver a la Iglesia disolvindose en un servicio
genrico de atencin a las necesidades de los hombres, conviene recordar que, en realidad, nunca la eclesiologa ha sufrido una secularizacin tan radical como cuando pudo escribir Belarmino: Ut aliquis
aliquo modo dici possit pars verae ecclesiae... non putamus requiri
ullam internam virtutem, sed tantum externam professionem fidei et
sacramentorum communionem...; ecclesia est enim coetus hominum
ita visibilis et palpabilis ut est coetus populi romani, vel regnum Galliae
aut res publica Venetorum45. Venimos de una tradicin escolar en
donde el problema eclesiolgico pareca reducirse al de la demostracin
de la naturaleza social y de la estructura jerrquica de la Iglesia y en
donde, para sus relaciones con el mundo, el inters dominante consista
en afirmar el jus divinum que la legitimaba como soberana y superior
al Estado. Pues bien, la crtica de semejante concepcin de la Iglesia,
que ve la misin exclusivamente dirigida a la extensin de la estructura
eclesistica, aunque divinamente legitimada, por todos los pueblos, a
travs de la predicacin del evangelio y el bautismo de los proslitos,
no deriva de suyo de tendencias reductivas de tipo secularista que
desnudaran a la Iglesia y a la misin de su misterio de gracia, dejndola
al nivel de una mera actividad histrica en favor del hombre. Lo que
se critica no es el misterio divino de la Iglesia, sino la prevaricacin
de lo humano sobre lo divino, que queda encorsetado bajo la forma
de la sociedad eclesitica, reducido a la incapacidad de actuar fuera
de ella, obligado a ponerse en competicin con las fuerzas mundanas,
cuando no degradado a una especie de instrumentum regni del poder
eclesistico en manos del poder civil. El verdadero problema consiste
en la autntica valoracin del misterio de gracia que lleva la Iglesia

30

4.

Misin y misterio

H. Brkle, cuya obra he utilizado oportunamente para palpar los

humores de la teologa protestante de la misin, se manifiesta totalmente desconcertado cuando refiere la intimacin de la Declaracin
de las Barbados de poner fin a la actividad misionera: y decir -exclama- que diez aos antes la Conferencia mundial de las misiones
41. Secretariado para los no cristianos, La chiesa di fronte ai seguaci di altre
religioni n. 13, en II Regno/Doc 29 (1984/15) 460-464.
42. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Kaiser, Miinchen 1975, 172-174
(trad. cast.: La Iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme. Salamanca 1978).

43.
44.
45.
1721, 1.a

H. Brkle, o. c , 23
J. Power, Le missioni non son finite, EMI, Bologna 1971, 15.
Disputationum Roberti Bellarmini de controversiis tomus secundus,
controv., liber III, caput II, 33 s.

31

Venetiis

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

dentro de s, sin mortificar ninguna de sus innumerables virtualidades.

En esta lnea hay quien piensa que el mero hablar de la Iglesia como
sacramento, asumido el sacramento ritual como el analogatum princeps de todo el discurso, significa obligarse a una concepcin eclesiocntrica y fundamentalmente clerical de la misin46. A estos incumbe la tarea de integrar como sea la celebracin sacramental en el
cuerpo esencial de la misin, sea cual fuere el camino hermenutico
que sigan. Pero la misma concepcin sacramental de la Iglesia, sobre
todo en la obra de K. Rahner, se muestra fecunda para una interpretacin amplia y abierta de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.
Se piensa en la Iglesia como en la comunidad que , a travs de la fe,
de la esperanza y del amor, hace presente para el mundo la revelacin
escatolgica y la autocomunicacin de Dios en Jesucristo. Puesto que
Dios se da al hombre en Jesucristo, su autocomunicacin tiene en la
Iglesia un carcter histrico, categorial y social. Pero este darse histrico y categorial de Dios slo es posible porque el hombre ya en s
mismo est trascendentalmente abierto a la autocomunicacin de Dios,
antes de cualquier revelacin categorial. As la misin de la Iglesia
consiste en una comunicacin categorial de la revelacin, pero tiene
sentido y es posible slo en cuanto que se desarrolla en el terreno
previo de una apertura trascendental del hombre a la acogida de Dios47.
La concepcin sacramental de la Iglesia se presenta as como una
manifestacin de aquella ontologa rahneriana del smbolo esencial
para la cual todas las cosas son y significan, de tal forma que puede
hablarse de sacramento mucho ms all del mero espacio semntico
eclesistico48. La creacin est interiormente orientada a la gracia; es
comprensiva de una naturaleza humana, obediencialmente potencial a
la unin hiposttica con la naturaleza divina, que se presenta as como
el vrtice supremo al que tiende la historia entera. Con la encarnacin
la historia ha entrado irreversiblemente en su etapa escatolgica, de
manera que toda la realidad histrica tiene ahora un carcter real,
aunque annimo y potencial, de cristicidad49. As pues, ser misin
de la Iglesia, entre otras cosas, la tarea de desarrollar la orientacin
trascendental del hombre, como espera de una respuesta que le haga
tangible en la historia la promesa de la cercana absoluta de Dios. El
anuncio evanglico consiste ante todo en sacar fuera de su anonimato
la autoexperiencia fundamental del hombre que es experiencia tras-

cendental de Dios50, recordando que la mediacin de esta experiencia

no ha de realizarse necesariamente en categoras religiosas, de modo
que la misin y la historia de la salvacin abrazan tambin la historia,
en apariencia puramente profana, de la humanidad y del individuo51.
Cerca de Rahner, E. Schillebeeckx habla de la Iglesia como sacramentum mundi, por ser manifestacin perfecta y operante, confesada explcitamente en la accin de gracias y en la alabanza, de la
salvacin que est ya activamente presente en el mundo entero, de
este modo, la misin de la Iglesia no podra ya concebirse como la
revelacin de Dios al mundo, sino tambin como la revelacin del
mundo a s mismo52. Y L. Boff podr afirmar que la Iglesia, mientras
que est destinada a servir al mundo con su misin especfica, es al
mismo tiempo en s misma una funcin del mundo, de un mundo
concebido al estilo de Agustn como gravidus Christo". Ella es el
cuerpo de Cristo, pero del Cristo resucitado y glorificado, es decir,
de un Cristo que ha superado ya con su cuerpo los lmites del espacio
y del tiempo y que, en el Espritu, se ha convertido en el Cristo csmico
del que habla Pablo en Efesios y en Colosenses. Por esto la Iglesia
tiene dimensiones csmicas y su misin no puede referirse solamente
a la encarnacin del Verbo, sino que debe basarse en el complejo
entramado trinitario por el que la misma encarnacin carece de sentido
y no puede entenderse a no ser dentro del mbito de la misin del
Espritu54. Tambin para Moltmann es importante que el concepto de
sacramentalidad salga del mero mbito cristolgico, ya que Cristo es
revelacin del Padre en la globalidad de su encarnacin, pasin, muerte, resurreccin, glorificacin y manifestacin final, y la sacramentalidad de la Iglesia no tiene sentido ms que en cuanto que se abre

32

46. L. Rtti, o. c, 53-57.

47. F.X. Arnold, K. Rahner y otros, Handbuch der Pasloraltheologie I, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1964, 117-148.
48. K.Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa IV, Taurus,
Madrid 1961, 283-321; Id., La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 2 1967.
49. F.X. Arnold, K. Rahner y otros, o. c. II/2, 203-267.

33

50. Ibid., II/l, 28.

51. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 198-207.
52. E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971, 61-69
(texto citado en p. 67).
53. L. Boff, Die Kirche ais Sakramenl im Horizont der Welterfahrung, Bonifatius,
Paderborn 1972, 42-46. 500-537.
54. L. Boff, La Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, 227-243.
En una lnea radicalmente opuesta se situaba G. Colombo, Dove va la teologa sacramentara: La Scuola Cattolica 102 (1974) 673-717: la nica derivacin plausible de la
sacramentalidad sera la que se refiere a la relacin inmediata entre Jesucristo y los
sacramentos. En efecto, Jess a travs de los sacramentos da el Espritu a la Iglesia. Pero
si los sacramentos se derivasen de la Iglesia, habra que concluir que la Iglesia es la que
da el Espritu y no ya el Espritu el que engendra a la Iglesia. Si la Iglesia no pudiera
concebirse entonces como lirsakrament, la misin no podra pensarse como si se dirigiera
a unos objetivos amplios t indeterminados respecto al mundo; tendra nicamente la
finalidad de edificar la Iglesia. Los sacramentos tienen su raz en Cristo y la misin es
participacin en la accin con que Cristo construye la Iglesia a travs de los sacramentos.
El verdadero problema de li misin no consistira en la pregunta: Qu es lo que tiene
que hacer la Iglesia?, sino slo en el interrogante: Cmo hay que hacer la Iglesia?.

Revisin histrica

34

a la totalidad de la historia y al futuro. Entonces es sacramento no

Cristo en s mismo, ni la Iglesia en s misma, sino Cristo y la Iglesia
en cuanto fruto de la irrupcin que el Espritu lleva a cabo de la
escatologa en la historia. El Espritu hace vivir a la Iglesia como
memoria del Cristo que ha venido y como esperanza del Reino que
ha de venir. En este plan de conjunto, ms bien que preguntarnos qu
es la Iglesia y cul es su misin, hay que buscar dnde y cmo acontece
la Iglesia dentro de la historia de un mundo inmerso en la historia de
la misin trinitaria de Dios. En donde el Espritu suscita en el mundo
la presencia de Cristo, all ha de acontecer la Iglesia; y esto acontece
en donde se pronuncia su palabra, en donde se celebran sus sacramentos, en donde se rene su comunidad y, finalmente, en donde los
pobres llaman a juicio a la Iglesia, en cuanto que son el signo de
Cristo juez escatolgico, segn Mt 25, 31-46. La Iglesia est en donde
se manifiesta la misin mesinica de Cristo dentro de la misin creadora del Espritu55.
Tambin el anlisis de la situacin del mundo contemporneo parece contribuir a dibujar un espacio propio para la misin de la Iglesia.
Para L. Boff en el mundo actual, concebido como pura res extensa,
la idea de funcin sustituye a la de sustancia y la idea de estructura a
la de esencia; en un mundo concebido puramente como historia, la
infinitud del orden de la libertad y la subjetividad de la determinacin
sealan la ausencia total de lo absoluto. As, en un mundo sin Dios,
que en la actualidad parece tener una sola interpretacin posible, la
cientfica, las ciencias crean sistemas secundarios, verdaderas ciudades
sin Dios, en las que de Dios slo puede hablarse negativamente.
Entonces para el creyente no es posible hablar al hombre de Dios,
sino tan slo colocarse en donde Dios nos puede hablar, es decir, en
donde se plantea la pregunta total. Pues bien, la pregunta total no es
de ningn modo una continuacin lgica de los sistemas secundarios
cerrados en s mismos; ms an, es una crtica de esos sistemas, se
pone frente a ellos y los abre. La pregunta sobre el sentido total apela
entonces a aquella decisin por el Reino del que da testimonio la
Iglesia. La muerte y la resurreccin de Cristo son una decisin por el
sentido contra el sinsentido total de la muerte, mientras que la Iglesia
es el anuncio proftico de este sentido56. P. Ricoeur, desde su peculiar
punto de vista, habla de la situacin actual como caracterizada por
una creciente racionalidad de los medios y por una creciente oscuridad
de los fines. Se siente la necesidad vital de reabrir el espacio de la
pregunta, reduciendo las ilusiones y restaurando el sentido simblico:
55.
56.

J. Moltmann, o. c, 33-42. 227-231. 141-152.

L. Boff, Die Kirche..., o. c, 500-537.

Misionologa y eclesiologa

35

el mito como ce qui donne penser. El lenguaje de la fe es el lenguaje

de la posibilidad, que se contrapone al criterio de lo creble y de lo
no creble del hombre moderno. Su tarea es la de oponerse a la disolucin maquiavlica de la tica en la poltica y a la intervencin
moralista de la primera en la segunda, para dar ms bien un impulso
utpico hacia una moral dominante caracterizada por la ley de lo
posible y de lo razonable. La revelacin es un despertar de la imaginacin de lo posible en el corazn de la existencia. Por esto no cabe
pensar en una relacin de la Iglesia con el mundo que la reduzca a
ste; pero esta relacin tiene su propio sentido en cuanto que la Iglesia
crea dentro del mundo un ambiente distinto, caracterizado por la doxologa, la accin ritual, la simblica gestual, capaces de llevar a cabo
una fecunda dialctica57. Para indicar la cercana y al propio tiempo
la falta de homogeneidad de la propuesta cristiana en el mundo, G.
Ruggieri utiliza la categora de la compaa, como categora capaz
de definir la presencia cultural del cristianismo al hombre contemporneo. Parte para ello del dato fundamental evanglico de un Dios
que am primero al mundo, cuando los hombres eran pecadores. Su
acercamiento al hombre, marcado por la cruz de Cristo, es previo y
no est condicionado por la reaccin del hombre. De este modo la
positividad de la misin vista desde el mundo no puede propiamente
hablando sintetizarse ni compaginarse sobre la base de unos criterios
preconstituidos o de unas coordenadas predeterminadas. Se salta el
crculo hermenutico ya que ste es precisamente un comienzo absoluto
puramente analizable e incompaginable. La actitud de la compaa es
una imitacin de la praxis de Dios que se anonada y se hace pobre,
para hacerse en todo semejante a los hombres, por lo que la Iglesia
se hace tambin compaera del hombre anonadndose y hacindose
pobre. A nivel terico, a esta actitud prctica corresponde una comprensin de s y de los dems que quite a los conceptos que comprenden y dividen este su carcter de dominio. Si en la tierra habla
el Espritu, se realiza la unidad con cada uno de los hombres58. La
caridad y la comunin son prioritarias para la Iglesia respecto a la
distincin y al enfrentamiento, lo mismo que el don de Dios es prioritario respecto al juicio, lo mismo que la promesa precede a la ley y
la misericordia va antes de la conversin59.
La polmica de von Balthasar es totalmente injusta cuando atribuye
a Rahner una interpretacin de la misjn que debera nivelarse, en el
plano de un cristianismo annimo, con las exigencias del mundo,
57. P. Ricoeur, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teologa
de la renovacin, 2, Sigeme, Salamanca 1972, 197-211.
58. G. Ruggieri, La compagnia dellafede, Marietti, Tormo 1980, 155-157.
59. Ibid., 116-118.

Revisin histrica

Misionologa y eclesiologa

anulando cualquier posibilidad de conflicto y vaciando as de sentido

la cruz de Cristo60. Esto no quita, sin embargo, que en este cuadro
teolgico tan complejo que estamos dibujando, en donde se intenta
una lectura de la misin de la Iglesia que no sea ni eclesiocntrica ni
secularizada, nos aprovechemos valiosamente de la apelacin de von
Balthasar al caso serio del martirio. Si, al decir que el acto que
precede al esjaton es siempre la cruz, se afirma que la historia de
conjunto de la salvacin no puede concebirse sin su paso obligado por
el conflicto y, por consiguiente, por la cruz y el martirio, se deriva
de ello una preciosa acentuacin de la trascendencia y del carcter
absoluto del don y de la Palabra, que no pueden reducirse irnicamente
al nivel de los programas y de las palabras mundanas evitando a toda
costa el conflicto de la cruz. Desde este punto de vista es muy fecunda
la observacin de von Balthasar sobre la fuerza comunional que la
misma cruz contiene dentro de s: jams -nos dice- am Cristo tanto
a los hombres como cuando en la cruz era llevado por ellos a la muerte
y jams estuvo tanto en comunin con ellos como cuando sufri el
total aislamiento de todos ellos en su muerte. La salvacin del mundo,
por consiguiente, viene del conflicto con el mundo. Resulta entonces
convincente la propuesta de una Iglesia firme que se expone inerme
y sin defensas ante el mundo. Pero no es tan convincente la conclusin,
ms prctica que terica, de muchos epgonos que parecen querer el
conflicto en el corazn de la misin, como si ste fuera el nico camino
digno de la propuesta evanglica. Por el contrario, habra que considerar seriamente la necesidad que tiene la Iglesia, no slo de derribar
sus baluartes, sino de abrazar los conflictos que empapan toda la
historia, situndose en nombre de la cruz de Cristo de parte de los
crucificados y vencidos, bien con la fuerza revolucionaria y liberadora
del evangelio, bien llegando a aquella transconflictividad que se basa
en una fuerza superior y en la esperanza escatolgica61. As, para
Moltmann, la Iglesia es el lugar en donde la historia del sufrimiento
del mundo es absorbida mediante la historia de los sufrimientos de
Cristo en la historia de Dios62. No es una casualidad el que durante
estos ltimos aos se haya visto toda una floracin de reflexiones sobre
el pathos de Dios, que tendan a tomar en serio, hasta el fondo, al
Dios solidario con el hombre, tal como l se nos revel en la encarnacin del Hijo63. Y tomar en serio la trinidad de las personas de Dios

obliga a replantearse el tema de las relaciones del mundo con Dios,

de forma que no haya que repetir que la creacin no modifica nada
en Dios, sino que se pueda concebir la creacin como una autocomunicacin de Dios en la que Dios pueda realmente ser comunicante
y comunicado, diferenciante y diferenciado, y la historia entera pueda
pensarse como la autodiferenciacin y la autoidentificacin de Dios
en un proceso de exitus-reditus que afecta a Dios mismo y no slo a
su creacin64.

36

60. H.U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, Sigeme, Salamanca 1968.
61. J.B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasin: Concilium 76 (1972)
318-334.
62. J. Moltmann, El Dios crucificado: Concilium 76 (1972) 335-347. En su volumen
con el mismo ttulo, Sigeme, Salamanca 2 1977, vanse las piginas 436 ss.
63. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987, 35-75.

5.

37

Conclusin

Recogiendo solamente algunos retazos de esta vasta y riqusima

reflexin teolgica sobre el tema, deberamos ser conscientes de que
la superacin del antiguo concepto de la misin extranjera, realizada
por la teologa contempornea, no representa ni mucho menos un
empobrecimiento de la autoconciencia eclesial. Ciertas preocupaciones
del magisterio, que se condensaron en el snodo de obispos de 1971
y luego en el de 1974, as como en la III Conferencia general del
episcopado latinoamericano (Puebla, 1979), dan la impresin de que
se teme que la ampliacin de los horizontes lleve consigo una disolucin del evangelio, de su originalidad, de su sobrenaturalidad y de
su trascendente riqueza, reducida a una simple participacin histrica
de la Iglesia en el camino del mundo, participacin que debera llevarse
a cabo escuchando (bajo el auspicio de los socilogos) las necesidades
del mismo mundo y dando a luz (con ayuda de los polticos) las
soluciones adecuadas a los problemas, sirvindose de una teologa que
debiera verse guiada entonces por las ciencias antropolgicas. Los
peligros de este tipo, aunque ciertamente reales, no oscurecen en
realidad un panorama teolgico en el cual, una vez superados los
rgidos dualismos entre lo sagrado y lo profano, lo natural y lo sobrenatural, lo histrico y lo escatolgico, se perfilan ciertas figuras de
gran densidad teolgica, destinadas a componer una hermenutica de
la misin que lea esas relaciones tan complejas entre la Iglesia y el
mundo sin perder nada del fermento evanglico destinado a servir de
fermento a la historia65."
Por parte del magisterio66 creo que, despus del concilio, no hay
ningn documento que haya utilizado positivamente todas las cosas
64. Ibid., 71-75.
65. Cf. La missione negli anni 2000. Seminario di ricerca del SEDOC sul futuro
della missione. Roma 8-19 marzo 1981, EMI, Bologna 1983.
66. A. Wolanin, // concetto della missione nei decreti Ad gentes e Apostolicam
actuositatem e nella Evangelii nuntiandi, en M. Dhavamony (ed.), o. c, 89-105.

38

Revisin histrica

buenas de la teologa de los ltimos decenios mejor que la Evangelii

nuntiandi. Para Pablo VI el anuncio de Cristo a los que no conocen
el evangelio, as como la catequesis y los sacramentos, son elementos
tan importantes que producen una tendencia a identificarlos sin ms
con la evangelizacin67. Pero en realidad para la Iglesia no se trata
solamente de predicar el evangelio en reas geogrficas ms vastas o
a poblaciones cada vez ms extendidas, sino tambin de alcanzar y
casi sacudir, mediante la fuerza del evangelio, los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes de inspiracin y los modelos de vida de la humanidad68. Se ha escrito que no cabe duda que eLeoncepto de
evangelizacin de la Evangelii nuntiandi representa un paso adelante
en la autoconciencia de la Iglesia. Encuentra su ritmo en una visin
substancialmente positiva de la Iglesia actual (cf. EN 7), de las relaciones interconfesionales (cf. EN 54; 77) y del ecumenismo a nivel
mundial (religiones, Hombres de buena voluntad) (Cf. EN 53 y en
parte 55). Pone su horizonte en una fuerte instancia de globalidad (cf.
EN 24), que coordina actividades y momentos eclesiales, lugares y
grupos culturales, historia de la Iglesia e historia de la humanidad.
Coloca su meta en la composicin entre lo 'teolgico' y lo 'antropolgico'(cf. EN 25 ss), de la conversin interior a Cristo (cf. EN 18
y 10) (fin especfico y esencial de la evangelizacin) con la promocin
humana (elemento integrante de la evangelizacin), en una fidelidad
y creatividad que va del Cristo Hijo de Dios al Cristo solidario con
el hombre, sobre todo pobre. Presta atencin a la Iglesia particular y
a la subjetividad articulada de una comunidad local. Interpreta la catolicidad amplindola de lo numrico (Iglesia para todos los hombres)
y de lo geogrfico (Iglesia para todas las naciones) a lo cualitativo
(Iglesia de todos los valores) y a lo cultural (Iglesia de todas las
culturas). Por tanto, el concepto de evangelizacin de la Evangelii
nuntiandi puede considerarse como un acontecimiento; en los umbrales
del tercer milenio del cristianismo (cf. EN 82) y al comienzo de una
nueva poca de la humanidad, puede resultar un acontecimiento decisivo de salvacin, es decir, de alguna manera, un kairs de la historia
de la salvacin69.
Ahora ser necesario llevar a cabo un replanteamiento<*f,tea,detallado de-los esquemas hermenatieos que se utilizaron a La lafgo da
la historia para interpretar la misin de la Iglesia, para no quedarnos
67. Pablo VI, Evangelii nuntiandi 17: II Regno/Doc 21 (1976/1 | 4 (Varias ediciones
castellanas).
68. Ibid., 19: II Regno/Doc 21 (1976/1) 20.
69. D. Valentini, Evangelizzazione, en Nuovo dizionariii di teologa. Supplemento.
Edizioni Paoline, Roma 1982, 1978-1985; la cita est en la pagina 1980.

Misionologa y eclesiologa

39

inconscientemente condicionados por ciertas precomprensiones que,

sin saberlo, podran poner trabas a la libertad interpretativa que necesitamos (captulo II). Y ser til recorrer los diversos modelos histricos en los que la misin se ha ido concretando cada vez, para tener
un sentido suficiente de la relatividad frente a ciertas formas que
podran provocarnos a juicios categricos de condenacin o de adopcin simptica incondicionada (captulo III). Todo esto para poder,
finalmente, abrirnos el camino hacia un planteamiento de la cuestin
ms crucial de toda la problemtica, al de una posible criteriologa.
En efecto, la tarea de la teologa no es tanto la de ofrecer la conciencia
verdadera de la misin, como la de dar una conciencia crtica de la
misin70. La verdad es que la conciencia de la propia misin en el
sujeto-Iglesia es una realidad muy compleja, determinada por la interioridad de la experiencia de la fe tanto en el pueblo de Dios y en
la jerarqua, como en las diversas manifestaciones carismticas, as
como por la situacin histrica que pesa a veces sobre la Iglesia con
preguntas especficas y concretas. Adems, la conciencia de la misin
no podr siempre y de forma absoluta garantizar su propia pureza,
como si la fe no pudiera mezclarse nunca con la ideologa, las motivaciones conscientes con las inconscientes, con sublimaciones, remociones y voluntad de poder71. Es ste el terreno en el que la reflexin
teolgica puede ver exaltada su funcin especfica, no erigindose en
juez de la conciencia eclesial, sino intentando fatigosamente producir
posibles criterios de juicio que ayuden a la Iglesia a ser un juez continuo
y vigilante de s mismo, bajo la luz del Espritu y la gua del magisterio.

70. A. Milano, Criteriologa e critica della coscienza che la chiesa ha della sua
missione, en Coscienza e missione di chiesa, o, c., 407.71. Ibid., 409 s.

2
Esquemas hermenuticos

No es posible pensar en la misin sin pensar en el mundo, en la

historia, en el destino del hombre y en las relaciones de la Iglesia con
todo esto. Entonces hay que pensar necesariamente en la misin a
travs de unas categoras que interpreten el mundo, la historia y el
destino del hombre. La palabra ms clsica del lenguaje de la misin,
evangelio, buena nueva, nos habla de un acontecimiento que tiene
su sentido en el conjunto en que se sita. La buena nueva es anuncio
de algo que acontece al lado de otros acontecimientos, capaz de dar
a los dems sucesos un nuevo sentido. La buena nueva es buena
y se distingue de las malas noticias que preocupan al hombre. Es
una noticia y por eso mismo es una gran novedad respecto al posible
aburrimiento de unos hombres que a veces ya no esperan nada nuevo
en la vida. Por consiguiente, no se puede comprender la misin sin
pensar en la experiencia eclesial dentro del conjunto de la experiencia
humana sin situar el tema dentro de la circulacin global de un lenguaje
que intente la interpretacin de la Iglesia junto con el mundo, de la
misin junto con la historia.
No es raro que las categoras interpretativas de la misin y de las
relaciones entre la Iglesia y la historia constituyan unos esquemas
dialcticos que intentan favorecer la inteligencia del camino histrico
global del hombre y del camino histrico de ese sujeto especfico que
es la Iglesia. A veces, a lo largo de la historia se exaspera el carcter
dialctico de esos esquemas y se llega a concepciones de dura competitividad, cuando no de seca alternativa, entre lo que hace la Iglesia
y lo que hace el mundo. Otras veces ese carcter dialctico de los
esquemas interpretativos intenta simplemente poner de relieve ciertos

42

Revisin histrica

elementos especficos y exclusivos de la misin respecto al curso

general de los acontecimientos humanos. Y, finalmente, otras veces
desaparece casi por completo ese aspecto dialctico y la pareja de
categoras indica sencillamente dos caras de la misma medalla.

1. Sagrado y profano
El esquema interpretativo ms simple y ms obvio de la misin
jntenta responder a la pregunta sobre el sentido y el origen de la
especializacin: cmo y por qu nacen destinos especficos de
hombres, de cosas, de lugares y de instituciones? En el siglo V el
papa Gelasio escribi al emperador Anastasio: Hay dos principios,
augusto emperador, por los que se gobierna este mundo: la autoridad
consagrada de los pontfices y el poder regio'. El mismo explicaba
mejor su pensamiento en otro lugar: (Cristo) quiso que los emperadores cristianos tuvieran necesidad de los pontfices para la vida eterna
y que los pontfices se sirvieran de las disposiciones imperiales para
la vida temporal2. En la poca contempornea el Vaticano II sentenciaba: La misin propia que Cristo ha confiado a su Iglesia no es de
orden poltico, econmico y social; el fin que le ha sealado es de
orden religioso3. Bajo estas sentencias de naturaleza terica, claras
y sencillas, hay toda una amalgama de tradiciones, de esquemas culturales, de sensibilidades arraigadas en una experiencia mucho ms
viva y ms amplia de lo que las frmulas son capaces de expresar.
M. Eliade comienza su Tratado de historia de las religiones con
las siguientes palabras: Todas las definiciones del fenmeno religioso
dadas hasta ahora presentan un rasgo comn: cada definicin opone,
a su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida
secular. Las dificultades empiezan cuando se trata de delimitar la
nocin de lo sagrado4. De todas formas, en cada documento religioso en el montn enorme y sumamente variado de documentos
religiosos, que nos ofrecen la historia y la observacin presente, nos
encontramos ante una hierofana y una experiencia histrica de la
hierofana. Pero la experiencia de lo sagrado, en su fase primitiva, no
se basa en una expresa distincin entre lo sagrado y lo profano. El
1. Papa Gelasio, Carta 12 al emperador Anastasio, en A. Thiel, Epistulae Romanorum Pontificum, Braunsberg 1868, 349-354.
2. Papa Gelasio, Tratado cuarto sobre el vnculo del anatema, en A. Thiel, o. c,
567 s.
3. Gaudium et spes, 42.
4. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones I. Cristiandad, Madrid 1974, 23.

Esquemas

hermenuticas

43

aspecto religioso recoge dentro de s todas las expresiones de la vida

y califica a la accin que se hace como se debe, sin distinguirla del
contenido, de la cosa hecha. Antes de la distincin terica se tendr
una separacin prctica que dar origen a la determinacin de personas
especficas, las nicas capaces de hacer la cosa como se debe, o
bien a la eleccin de unos tiempos determinados, los nicos en los
que se puede y se debe hacer esa cosa. De este modo las personas
sagradas y los tiempos sagrados empiezan a separarse de la
profanidad5. Lo mismo ocurre con los lugares sagrados: se aislan, se
consagran y se reservan para usos especficos unos lugares particulares,
como sitios marcados por una hierofana que ha tenido lugar en ellos
y en los que la experiencia sagrada de los hombres que all acuden
reproduce la misma hierofana6.
Tenemos as un proceso bastante complejo por el que ciertas cosas1,
tiempos y lugares quedan aislados para una experiencia humana particular. Y tambin una especializacin entre las personas, ya que no
est en el poder de uno cualquiera realizar, en un determinado momento, las cosas tal como se debe. Tambin es curioso e interesante
observar cmo precisamente la reserva de cosas, de lugares, de tiempos
y de personas para lo sagrado es la que desata y libera a lo profano.
La fiesta est sometida a la regla: hay que vestir y hay que comer
segn dictamina la regla. As se libera el tiempo ferial, en el que se
permite cualquier actividad sin verse sometida a reglas particulares.
Ciertas personas seleccionadas quedan consagradas para las relaciones
con lo sagrado: en esto asumen la representacin de toda la comunidad,
que de este modo sigue libre para organizar su vida segn las exigencias
cotidianas. Por lo dems, la representacin ejercida por algunos
dispensa a la comunidad de ciertas obligaciones, no slo en lo que
atae a lo sagrado, sino tambin respecto a otras comunidades y para
todo lo que se refiere al ejercicio del poder colectivo7. En este sentido
resulta til recordar que el vnculo del grupo con la tierra hace que el
jefe del grupo tenga tambin la representacin de la comunidad para
su vinculacin mstica con la tierra. El fundador, que condujo al grupo
hacia la posesin de la tierra, es tambin el que con el rito consagr
all un rbol, una piedra, un lugar como centro sagrado del mundo, a
travs del cual el grupo lleva a cabo su integracin con el universo.
Los sucesores tendrn que renovar la alianza del grupo con las potencias de la tierra. Los extranjeros que vengan a habitar all tendrn que
entrar en la misma alianza. As ocurre que, en el caso de una conquista,
5. A. Brelich, Prolegomeni a una storia del/e religioni,
delle religioni , Laterza, Bari 1976, 1-55, vase 8 s.
6. M. Eliade, o. c. II, 140-170.
7. A. Brelich, o. c, 30 s.

en H. C. Puech, Storia

44

Revisin histrica

el conquistador les quitar a los representantes del grupo conquistado

todas sus funciones civiles, econmicas, polticas, militares, pero habr de tener en cuenta el poder de los ritos, de los santuarios, de los
sagrados vnculos de la alianza con las potencias de la tierra. De esta
manera se lleva a cabo una divisin de poderes: sagrado y profano,
sacerdocio y reino se encuentran en tensin dialctica dentro de la
misma agregacin social. Es uno de los modos a travs de los cuales
surge la especializacin de lo sagrado bajo la forma de un poder que
no es el poder mgico sobre las cosas, sino un verdadero poder social
dentro del grupo humano8.
En la dialctica entre lo sagrado y lo profano se esconde la virtualidad de la liberacin de lo profano gracias al aislamiento de lo
sagrado; pero prevalece sin duda la tendencia de lo sagrado a someter
Jo profano. Los fines ltimos y los vnculos ms profundos, los condicionamientos decisivos vienen de lo sagrado. Cabra preguntarse si
en esta dialctica puede tener algn sentido la palabra misin. Si
con este trmino se entendiese un movimiento de lo sagrado hacia lo
profano, en el sentido de un servicio, y de una finalizacin de lo
primero hacia lo segundo, parece ser que habra que responder negativamente. Es siempre lo profano lo que se mueve hacia lo sagrado.
La peregrinacin es hacia el lugar sagrado en donde se celebrar el
rito, en donde se encontrar el ombligo del mundo y en donde se
realizar la alianza y la integracin. La hierofana provoca una experiencia histrica en cuanto que se experimenta en una cosa, en un
lugar, en una tierra, en una institucin. Ms que mandar, llama; ms
que enviar, convoca. Crea un punto de llegada ms que un punto de
partida. En este sentido la hierofana proftica, no vinculada a la tierra
sino dirigida a investir de una misin a una persona, es un elemento
nuevo y distinto que ser preciso tener muy en cuenta en nuestra
reflexin sobre la misin de la Iglesia. Tambin el profeta es servidor
de la alianza, pero est mandado a implicarse en todos los aspectos
de la historia de Israel, ponindolos continuamente en confrontacin
con la Palabra y la Ley, comprometido en la lucha por la pureza del
culto y la coherencia de la vida del pueblo con su experiencia de lo
sagrado9. Por tanto, parece ser que el tema de la misin de la Iglesia,
si se mezcla por un lado con la dialctica sagrado-profano, por otro
lado se escapa de ella.
Pero esto no quita que pueda prescindirse de ella. La imposibilidad
de definir la misin de la Iglesia como una especializacin sectorial
8. J. Goetz, Ethnologie du sacerdoce, en Sacerdoce et prophtie dans le christianlsme et les autres religions, Studia missionalia 22, Gregoriana, Roma 1973, 31-65, vase
55-62.
9. G. Bernini, 1 profetl nell'Antlco Testamento, ibid., 279-308.

Esquemas hermenuticas

45

-al modo de la especializacin del cultivador de maz o del vendedor

de pan, del estudioso de los papiros egipcios o del que elabora programas para las computadoras- y la necesidad de considerarla en el
espacio global de la vida del hombre y de la sociedad, hace que no
se pueda nunca evitar por completo un discurso como el siguiente: la
Iglesia se ocupa de cosas religiosas o de los aspectos religiosos de las
cosas, mientras que las instituciones civiles se ocupan de cosas profanas o de los aspectos profanos de las cosas.
A esta interpretacin un tanto banal, de la que sin embargo es
imposible salir por completo, han de aadirse las profundas races
culturales con sus historias tan largas y sus mltiples sedimentos, que
siguen estando subyacentes a nuestra experiencia religiosa. La novedad
evanglica sacude y renueva todo lo que se quiera, pero tiene que
tener tambin en cuenta los estratos profundos de la conciencia religiosa y las manifestaciones del subconsciente que surgen en ella dentro
de cualquier cultura. Es ste un elemento que en la actualidad se
muestra con especial relieve, en una poca en la que la toma de
conciencia de los niveles de secularizacin de nuestra sociedad industrial avanzada ha alcanzado su cima, aunque obligado al mismo
tiempo al reconocimiento de la persistencia de lo religioso y de los
continuos revivis de lo sagrado10.
La institucin eclesistica se encuentra hoy en el centro de esta
contradiccin; est volviendo a descubrir la amplitud de su funcin en
la historia ms all de los estrictos confines de lo sagrado, los aspectos
ms laicos de su misin y, al mismo tiempo, se siente por un lado
poco deseada, poco grata, e incluso a veces mirada con malos ojos,
por una sociedad cada vez ms secularizada, y por otro lado interpelada
por una peticin masiva e imperiosa de ritualidad.
As pues, el esquema sagrado-profano, cuando se le aplica a la
misin de la Iglesia, parece estar cargado de contradicciones". Pero
al mismo tiempo parece ser que nunca podr suprimirse del todo, a
pesar de la fuerte carga de renovacin -si no de contestacin- que ha
recibido a partir del nuevo testamento, gracias a la doctrina del nuevo
sacerdocio y a la concepcin de la vida entera como culto rendido a
Dios. De todos modos, la frmula sagrado-profano se presenta cono
un primer instrumento lingstico cmodo, til para una primera y
sumaria distincin de las tareas que sea vlida sobre todo al nivel de
10. Vanse las aportaciones de los socilogos en A. Colombo (ed.), Religiine,
istituzione, liberazione. Studl sul fatto religioso, Borla, Roma 1983, 117-200.
11. Vase una serie de interesantes observaciones en este sentido en K. Rahner-N.
Greinacher, Theologlsche Analyse der Gegenwart ais Situatlon des Selbstvollzug der Kirche, en F. X. Arnold-K. Rahner, Handbuch der Pastorltheolcgie U/1, Herder, FreibnrgBasel-Wien 1966, 222-276.

46

las instituciones, de forma que las instituciones civiles se muestren

libres de funciones cultuales y religiosas.
En conclusin, Qta pareja clsica de trminos parece estar destinada a influir de alguna manera en el tema de las relaciones entre la
Iglesia y el mundo. Pero ciertamente la reflexin teolgica sobre la
prisin no podr nunca ponerse en manos de ella, como si pudiese
encontrar all un esquema interpretativo fundamental y exhaustivo1-2.
2.

Esquemas

Revisin histrica

Salvacin y perdicin

Nunca la raza humana ha dominado y manipulado al cosmos tanto

como hoy; y maana lo har todava ms. Nunca se ha hablado tanto
de paz ni se han creado tantos organismos destinados a asegurarla.
Pero tampoco se ha visto nunca el hombre tan agitado, tan perplejo,
tan angustiado como hoy. Sus investigaciones en todos los terrenos
no lo han hecho an capaz de encontrarse a s mismo en su autenticidad
ms profunda y ms permanente, con su sentido y con su fin; va
buscando a tientas tocar el misterio ltimo (Hech 17, 27). Y es en la
parte ms recndita de esta angustia en donde Cristo y la misin (la
misin portadora de Cristo) tienen que penetrar...13. De esta forma
introduce este tema un conocido especialista de la misin, sealando
uno de los esquemas fundamentales dentro de los cuales se la anuncia
y se la interpreta: el esquema salvacin-perdicin. Por lo dems, hay
quienes no tienen reparos en decir que la categora de la salvacin
define el objetivo de la religin misma14.
Tambin el trmino salvacin, como el de sagrado, nos introduce
dentro de un vasto espacio dialctico. En efecto, se habla de salvacin
slo en cuanto que se juzga que alguien tiene necesidad de ser salvado.
Si la intencin de salvar a alguien determina la misin de la Iglesia,
esto quiere decir que la autoconciencia de sus relaciones con el mundo
contiene un juicio negativo sobre el mundo, sobre e hombre y sobre
su futuro. Es clebre la interpretacin agustiniana de la humanidad
como massa perditionis15. Pero tambin es evidente que con estas
12. Un texto ya clsico sobre el tema de la secularizacin es V. Ciogarten, Verhangnis
und Hoffnung der Neuzeit. Die Sdkularisierung ais theologisches l'roblem, Stuttgart 1953.
Una ptima revisin crtica de todo el anlisis teolgico del fenmeno en A. Milano,
Secularizacin, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 16151644.
13. J. Masson, La missione continua. Punti fermi < prospettive, EM1, Bologna
1975, 3.
14. M. Dhavamony, Phenomenology of Religin, Gregoriana, Roma 1973, 291.
15. Vase, por ejemplo, el De correptione el gratia 7, 12. 16; 9,25 (PL 44, 923.
925. 931).

hermenuticos

47

observaciones se abre una problemtica muy compleja sobre el sentido,

la extensin, la profundidad y las responsabilidades de este juicio que
da la Iglesia sobre el mundo. Para tener una idea de esta complejidad
baste confrontar a Po IX, que afirmaba en el Syllabus que la Iglesia
no puede ni debe reconciliarse con la civilizacin moderna16, con los
padres del Vaticano II que escriban a los hombres de pensamiento y
a los cientficos: No podamos dejar de encontrarnos. Vuestro camino
es el nuestro17, o con Pablo VI que, al despedirse de los obispos que
participaron en el concilio, les deca: Nos separamos para ir al mundo
de hoy, con sus miserias, sus dolores, sus pecados, pero tambin sus
prodigiosos xitos, sus valores, sus virtudes18.
La problemtica de la misin de la Iglesia no puede por tanto fiarse
del esquema salvacin-perdicin como de un vehculo unvoco y tranquilo por el que dejarse llevar. De quin viene la salvacin? Es un
primer interrogante al que se le dan muchas respuestas: de la conciencia
o de la institucin, de la Iglesia o de Dios, de Cristo o del Espritu,
del Hijo encarnado o del Padre de todos los hombres. Pero tambin
la pregunta: A quin se dirige la salvacin? tiene respuestas complejas: al hombre o al hombre pecador, al alma o al cuerpo, a la
historia o a su ltimo trmino, al individuo o a la sociedad, a las
conciencias o a las culturas, a los estados o a las religiones, etc. El
problema se ampla ms todava si pensamos en la cuestin de los
posibles mediadores de la salvacin, de los autnticos y de los espreos. Est tambin la cuestin de los medios de la salvacin, que
en la Iglesia pueden ser muchos, distintos y sobre todo considerados
de diversa manera: el poder sagrado que se ejerce en los sacramentos
o la palabra que da la fe, el testimonio pronunciado en palabras o el
que est presente en los hechos, el testimonio sobre Cristo o la eficiencia histrica por la que el hombre se ve concretamente salvado
del hambre, de la opresin, de la desesperacin...
Esta enorme polivalencia del esquema salvacin-perdicin no justificara sin embargo su abandono como si se traase de un tema no
utilizable para comprender la misin de la Iglesia. En efecto, la autoconciencia eclesial de la misin encuentra su humus fundamental en
aquella revelacin bblica que es precisamente la historia de la salvacin. Al principio de todo est, en el Gnesis, una tesis sobre la
necesidad del hombre de ser salvado, sobre su peligro de perdicin,
y una promesa divina de salvacin. La historia de Israel comienza con
16.
17.
Vaticano
839.
18.

Proposicin 80 (DS 2980).

Mensaje del concilio a los hombres del pensamiento y de la ciencia, en Concilio
II, Constituciones, derechos, declaraciones, Editorial Catlica, Madrid 1968,
Introduccin a los mensajes del concilio a la humanidad, ibid., 837.

48

Revisin histrica

una llamada a la salvacin, en la eleccin de Abrahn, y se lleva a

cabo en una alianza que garantiza la salvacin del pueblo. En la historia
de los profetas la salvacin se anuncia y se celebra en los acontecimientos socio-polticos de Israel, en sus liberaciones despus de las
derrotas, y es preconizada como un acontecimiento espiritual y universal anunciado a toda la humanidad. Finalmente, el hijo de Mara
ser llamado Jess, o sea salvador, ya que en l converger todo
cuanto se haba anunciado y prometido antes sobre la redencin-liberacin-salvacin, hasta la confesin de fe apostlica de que no hay
salvacin ms que en l'9.
La teologa de la salvacin, despus de la sntesis de la gran
escolstica y de la teora de San Anselmo que interpreta la redencin
como la reparacin infinita ofrecida por el hombre-Dios al Padre para
expiar la culpa infinitamente grave del hombre, imprime su sello de
forma constante en el terreno jurdico-moral. La perdicin de la que
necesita el hombre ser salvado es simplemente la culpa, por la que
merece la condenacin eterna. La Iglesia lo llama a creer en Jess y
a alcanzar de l, por medio de los sacramentos, la gracia que lo redime
de su pecado y le permite merecer la vida eterna. Pero antes de la
gran escolstica, la reflexin cristiana utilizaba los mdulos interpretativos ms diversos y variados. En los primeros siglos estaba muy
difundido el mdulo de la luz y del conocimiento, como vehculo
interpretativo de la accin de Cristo y de la misin de la Iglesia en el
mundo. El hombre est sumergido en las tinieblas de sus infinitas
desviaciones y tiene que ser iluminado para descubrir los caminos
nuevos y autnticos de la vida, capaces de conducirlo a la salvacin.
El logos iluminador se revela en el mundo a travs de la obra de la
creacin, tiene sus manifestaciones a travs de los profetas y de la
historia de Israel y se encarna finalmente en Jess de Nazaret, por
cuya palabra el hombre ha de verse iluminado y salvado. Otro esquema
utilizado por los antiguos es el que seala la salvacin como consecucin de la vida eterna. La muerte, segn la expresa sugerencia
paulina, entr en el mundo a travs del pecado. Cristo salva al hombre
del pecado y le da la inmortalidad, restituyndolo as al estado original
en que el Padre lo haba puesto. Una nueva categora, utilizada sobre
todo por los padres griegos para interpretar la obra de la salvacin,
fue la de la divinizacin de la naturaleza humana a su integridad
original; en un salto decisivo de calidad el hombre se considera salvado
en cuanto que sale de los lmites del hombre y alcanza una comunin
19. Una eficaz sntesis del tema de la salvacin, presentado como tema central del
anuncio evanglico, puede verse en P. Rossano, IM salvezza nel cristianesimo, en Segretariato per i non cristiani, Religioni. Tem fondamentali per una conoscenza dialogica,
Esperienze, Fossano 1970, 87-99.

Esquemas hermenuticas

49

con Dios que trasciende sus posibilidades naturales y lo trasforman en

un ser nuevo. Con un estilo y una espiritualidad diversos, determinados
por una diversa cultura, el occidente, empezando por Tertuliano, desarroll por el contrario su discurso acentuando ciertas frmulas de
tipo jurdico, que expresan las relaciones del hombre con Dios en
trminos de ofensa y reparacin, de esclavitud y rescate, que alcanzaron un gran xito, como hemos visto, desde la edad media hasta
hoy. Fue grande la influencia de Agustn en todo el occidente, con su
acentuado pesimismo sobre la naturaleza humana y su continuo subrayar todo lo nuevo, inesperado y gratuito que lleva consigo la gracia,
redencin de un hombre que, dejado a sus propias fuerzas, estara
destinado infaliblemente a la perdicin20.
El esquema salvacin-perdicin, en el que se juegan muchas interpretaciones de la misin de la Iglesia, tiene necesidad de ver expresamente problematizado el nexo entre Cristo y la Iglesia como
sujetos portadores de salvacin. Entre el no hay salvacin ms que
en l de los Hechos y el famoso axioma extra Ecclesiam nulla salus
no puede darse una simple identidad, dada la evidente desproporcin
de los trminos y la evidente jerarqua de mediaciones que, en la
misin, sita en diversos niveles al Hijo enviado por el Padre y a la
Iglesia enviada por Cristo. Sin embargo, el marco cultural de la societas christiana, junto con el pesimismo agustiniano sobre la naturaleza del hombre, ha hecho que no pudiera concebirse ningn lugar
o ninguna situacin humana situada de algn modo fuera de la Iglesia
en donde no se diera el rechazo de la salvacin y una traicin a Cristo.
En esta rgida cerrazn de la accin salvfica de Dios dentro de los
confines de la accin de la Iglesia y en la compasin por toda esa
humanidad que, al quedarse fuera de ella, no habra podido salvarse
de ningn modo, fue creciendo el gran celo misional de los innumerables nuevos apstoles que, tras el descubrimiento del nuevo mundo,
se lanzaron a la conquista de aquellos pueblos infieles, destinados a
la perdicin si no llegaba hasta ellos el misionero para predicarles la
fe y hacer que entrasen por el bautismo en la Iglesia. En esta cuestin
entran, no ya slo un exclusivismo, sino dos: primero, que la salvacin,
al provenir slo de Cristo, no puede alcanzarse sin la Iglesia, que es
la nica que lleva al conocimiento de Cristo; segundo, que la salvacin
de Cristo, conocida a travs de la Iglesia, slo puede alcanzarse dentro
de la estructura eclesistica. De esta misma observacin se deriva
tambin la multiplicidad de formas que asume la mediacin de la
salvacin. En realidad, el problema en su totalidad no puede lograr
20. C. Molari, Salvacin, en la teologa, en Nuevo diccionario de teologa II,
o. c, 1589-1614

50

Revisin histrica

una solucin positiva, si no se le considera dentro de la plenitud de

sus trminos. Esto significa que hay que partir del primer principio y
considerar la misin de la Iglesia dentro del mbito de la misin
fundamental y fontal que es la missio Dei2. La misin salvfica es
ante todo la del Hijo y la del Espritu Santo, enviados al mundo por
el Padre. Por consiguiente, el sujeto de la misin es mltiple y se
distribuye en una gran variedad, refirindose de muchas maneras a
los muchos diversos rostros con los que se presenta el mundo que hay
que salvar.
En la dialctica salvacin-perdicin, el mundo, lo que est perdido,
no es exactamente lo mismo si se considera en relacin con el Padre
de la creacin o con el Hijo crucificado o con el Hijo resucitado o,
finalmente, bajo la luz del Espritu. Adems, qu es el mundo frente
a la Iglesia que intenta salvarlo? Delante del Hijo crucificado el mundo
manifiesta sobre todo el rostro de su pecado. Si el Hijo crucificado se
encarn para morir en la cruz y salvar al mundo, esto quiere decir que
la salvacin es salvacin radical de la perdicin total. Frente a la misin
de la salvacin est slo la perdicin y la tiniebla del pecado. Pero si
el mundo se coloca frente al Padre que lo ha creado en Cristo y con
vistas a l, parecer que la salvacin no es solamente el rescate del
mundo de su estado ms deplorable, sino conduccin a la plenitud de
las cosas que haba de alcanzarse en el Hijo y para el Hijo independientemente del pecado. Las dos interpretaciones medievales clsicas
de la encarnacin contienen tambin en realidad dos visiones diversas
del mundo y por tanto dos posibilidades distintas de concebir la misin
de salvacin. Por lo dems, para el cristiano, incluso en los momentos
de mxima exaltacin del ideal del aislamiento y de la huida, siempre
estuvieron abiertos dos caminos: salvarse abandonando el mundo o
salvarse en el mundo22. Por. eso, \a esperanza que la Iglesia trae al
21. El ya recordado G. F. Vicedom, con su Missio Dci. Einfhrung in cine TheoLogie
der Mission, Kaiser, Mnchen 1958, reaccionaba en la lnea de K. Barth contra las
desviaciones ideolgicas de la Volkskirche y contra las muchas reducciones secularistas
de la teologa de la misin, centrando rigurosamente todo el desarrollo en la nica misin
salvfica que es la de Dios. Es curioso y significativo el episodio de la International Review
of Missions, que en 1969 borra de su ttulo la i de Missions para subrayar la unidad radical
teolgica del concepto. Y es interesante observar cmo este episodio puede ser considerado
corno ambiguo por J. Aagaard, Mission after Uppsala I96H, en Mission Trenas n. 1 (ed.
G. H. Anderson-Th. F. Stransky), Paulist Eerdmans, New York-I'aramus-Toronto-Grand
Rapids 1978, 13-21, porque eliminara el sentido de la pluralidad de los carismas y de
los ministerios en la que se realiza histricamente la nica missio Dei y disminuira el
significado de las misiones trinitarias y de la multiplicidad infinita de los modos con que
acta Dios en la historia.
22. Tambin el famoso canon Do sunl genera ihrislianoriim del Decretum Gratiani
(C 7 c. 12 q. 1, ed. Friedberg I, 678) admite que los laicos a quienes concessum est
uxorem ducere, terram colere, nter virum et virum udicare, causas agere, oblationes
super altara poner, decimas reddere..., salvari poterunt, si vitia tamen benefaciendo
evitaverint.

Esquemas

hermenuticos

51

hombre a travs de su misin se expresa con diversas palabras y se

piensa con categoras y formas, ,mjjy diferentes segn los diversos
tiempos y circunstancias. Hay una esperanza ms all del mundo en
la que, independientemente de las relaciones que se crean entre el
hombre y el mundo, su salvacin se espera en una nueva economa
distinta de la mundana. Pero tambin hay una salvacin en el mundo
cuando la obra de la caridad y de la justicia tiende a trasformarlo de
manera que ya aqu y ahora se viva la salvacin, aunque esperando
su cumplimiento bajo un nuevo cielo y en una nueva tierra. Ms an,
en esta perspectiva puede ser que la esperanza de la Iglesia coincida
con la esperanza del mundo, de un cierto mundo, de una cultura, de
unas instituciones civiles concretas, o incluso de un rgimen poltico
determinado. En ese caso la misin se encuentra apoyada, implicada
y comprometida dentro de una lnea de la actividad mundana. Pero
puede suceder tambin lo contrario: que la esperanza de la Iglesia se
presente como alternativa y que la misin se concrete en la bsqueda
de una salvacin en el mundo, pero propia, distinta y contraria a la
que se propone y se propugna en el mundo. En este caso, ms que
de una esperanza ms all del mundo, habr que hablar de una esperanza contra el mundo y la llamada a Dios ser llamada contra el
enemigo, con el deseo de ver transformarse la alternativa salvacinperdicin en la alternativa victoria-derrota. En ese caso el xito de la
misin tendra que medirse por el fracaso del adversario.
Al definir entonces la misin de la Iglesia como tarea de salvacin,
del hombre, se dice una verdad demasiado grande para que la definicin alcance una concrecin suficiente. A quin hay que salvar, de
qu hay que salvarlo y cmo hacerlo: son interrogantes que suponen
un gran esfuerzo de comprensin del hombre y del mundo a la luz de
la historia de sus relaciones con Dios. Y no slo con el Dios trascendente de los filsofos y de los moralistas. La Iglesia alcanza una
autoconciencia madura de su misin slo a travs de su juicio sobre
el mundo, pero su juicio sobre el mundo se forma refiriendo el mundo
a Jess y a su obra histrica, a su crucifixin por obra de sus adversarios, a su resurreccin por obra de su Padre. Para juzgar al mundo,
por consiguiente, hay que referirlo tambin a la accin del Padre de
Jesucristo, que resucit a su Hijo para que el mundo entero encuentre
en l su forma perfecta, la que se le asign en el acto mismo de la
creacin, realizada por medio de l y con vistas a l. Y habr que
juzgar adems al mundo en relacin con el Espritu que llev a cabo
la encarnacin del Hijo en el seno de la Virgen Mara, que lo condujo
en su accin mesinica y que ahora es enviado al mundo en donde
acta como el viento que sopla donde quiere. Si la historia y el
mundo han de ser juzgados desde unos puntos de vista tan complejos,

52

Revisin histrica

la misin de salvacin de la Iglesia en la historia y en el mundo tendr

necesariamente muchos rostros y vivir en su interior mltiples y
vitales tensiones.
3.

Natural y sobrenatural

Otro esquema interpretativo en el que no pocas veces se articula

la reflexin teolgica sobre la misin de la Iglesia es el de naturalsobrenatural. Naturaleza y sobrenaturaleza: como si se tratara de dos
planos diversos en los que se desarrolla la vida del hombre y la historia
del mundo, de la misma manera que es tambin doble el fin del hombre,
el natural y el sobrenatural. Sobre todo cuando se confronta la misin
de la Iglesia con las finalidades constitucionales de la sociedad civil,
se recurre a esta distincin de planos: la sociedad se mueve en el nivel
de los fines naturales del hombre, mientras que la Iglesia acta en el
nivel de sus fines sobrenaturales. La misma concepcin de la salvacin
puede trasponerse tambin a este esquema: hay una salvacin del
fctombre de carcter natural, que tiende a la superacin de sus males
perceptibles y sanables en el nivel de la naturaleza, y hay una salvacin
del hombre en el nivel sobrenatural, que es la que compromete y la
que caracteriza a la accin de la Iglesia.
El carcter dialctico de este esquema tiene una peculiar acentuacin. Efectivamente, si en el mdulo de lo sagrado-profano poda
decirse que lo sagrado se define por su aislamiento de lo profano y
que lo profano est constituido en cuanto tal slo por la afirmacin
de lo sagrado que libera sus virtualidades caractersticas, no puede
decirse lo mismo a propsito de lo natural-sobrenatural. Efectivamente, lo sobrenatural se afirma precisamente sobre la autosuficiencia^^
lo natural y sobre su no-relatividad a lo sobrenatural; en efecto, jg
sobrenatural es tal precisamente por su gratuidad, es decir, porjjg
estar postulado por lo natural. Scheeben deca que se trata de dos
rdenes de nuestra actividad espiritual, fundamentalmente diferentes
y superpuestos..., que no tienen nada en comn-'. Por otro lado, hay
que recordar tambin que la pretendida hegemona de la Iglesia sobre
la sociedad se ha basado siempre en la apelacin de la superioridad
del fin sobrenatural, propio de la Iglesia, respecto al fin natural, propio
de la sociedad civil. Esto basta para abrir las puertas a una problemtica
cargada de tensiones y atravesada por mil diversas interpretaciones.
Pensemos solamente en los pelagianos que, segn Agustn, habran
23. M. J. Scheeben, Natur und Gnude,. Freiburg 1941, 9, citado por G. Bof,
Sobrenatural, en Nuevo diccionario de teologa II, o. c , 1673-1687.

Esquemas

hermenuticos

53

sido hasta tal punto enemigos (de la gracia) que creyeron que el
hombre puede sin ella cumplir todos los mandamientos de Dios24. Y
pensemos luego en Lutero, para quien, incluso al hacer una obra
buena, el justo peca mortalmente25. As pues, la manera de valorar
las relaciones entre la naturaleza y la gracia ha podido distanciarse
tanto en la tradicin cristiana que unos han podido considerar a la
naturaleza capaz de realizar por s misma, slo con el ejemplo de
Cristo, su perfecta comunin con Dios, mientras que otros la han
juzgado tan impotente que la misma gracia sera incapaz de redimirla
y salvara al hombre tan slo arrancndolo de su condicin natural y
entregndolo a la pura misericordia y perdn de Dios. Y no se trata
de tensiones propias y exclusivas de algunos momentos histricos, ya
que hoy mismo podemos escuchar a un Panikkar que piensa en la
plena realizacin del cristianismo, ms que en la afirmacin de su
identidad, en su knosis dentro de las dems religiones en las que
puede encontrar su plenitud26; y por el lado contrario omos a Barth
juzgando a las religiones como creaciones presuntuosas de la hybris
humana, que pretende asentar una imagen de Dios derivada de la
autonoma y de la arbitrariedad humana, en el lugar y el puesto de la
realidad divina tal como se nos ofrece en la revelacin27.
Es que la historia del debate incesante sobre lo sobrenatural revela
ya en sus races la existencia de aporas y de tensiones sin resolver.
Hagamos una pregunta banal: Dios es natural o sobrenatural? En s
mismo l es naturalmente todo lo que es; lgicamente no se puede
pensar que pueda venirle a Dios algo desde arriba (supra). Adems,
las relaciones de la naturaleza con Dios estn inscritas en su creaturalidad constitutiva; por consiguiente, no hay nada que sea tan natural
para la naturaleza creada como su ser en relacin de dependencia,
tanto en el orden de la causalidad eficiente como en el de la causalidad
final, respecto a Dios. Por tanto, no hay nada que nos autorice a
impulsar hasta los umbrales de lo sobrenatural todo lo que en el mundo
se refiere a sus relaciones con Dios. Slo el concepto de gratuidad
abre las puertas a la temtica de lo sobrenatural. El la medida en que
cierta relacin con Dios es gracia, esto quiere decir que no est
inscrita en la naturaleza. Pues bien, si en la economa cristiana es
la gracia la que salva, habr que decir que la naturaleza es perdicin?
24.
25.

De haeresibus 88: PL 42, 47 s.

Assertio omnium articulorum 36, D. Martin Luthres ferke,

Weimar 1897, 7,

142.
26. Cf. R. Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid-Barcelona 1970.
Una interesante valoracin del fenmeno en A. Karokaran, Evangelisation and Diakonia:
a Study in the Indian Perspective, Dharraaran, Bangalore 1978.
27. K. Barth, Dogmatique 1/2, Labor et Fides, Genve 1964, 93.

54

Revisin histrica

A no ser que haya que renunciar a establecer una oposicin entre la

naturaleza y la gracia28. L. Sturzo, poltico de gran profundidad
teolgica, fundador del Partido popular italiano, ya en 1939, antes de
K. Rahner y de H. de Lubac29, lo afirmaba explcitamente: La negacin de la gracia es el error, la inmoralidad, el odio, la injusticia,
todos esos datos negativos que nadie atribuir a la naturaleza si est
en su sano juicio... Leviatn no es cristiano, pero Leviatn tampoco
es natural30. Pero qu sentido tiene entonces el esquema naturalezasobrenaturaleza? Ciertamente, la reduccin naturalista de cualquier
propuesta de salvacin y de cualquier perspectiva de plenitud para el
hombre y para el mundo nos dara un destino sin Cristo o nos pondra
junto a un Cristo debido, automticamente dado y encarnado. Tampoco
en esta perspectiva podra tener un sentido la cruz, con la entrega libre
y total de s mismo por la salvacin del mundo, que hace de Cristo
nuestro salvador. Al contrario, la reduccin gratuitaria hara de la
salvacin un don de tal categora que en ese don desaparecera -disuelto
en la incapacidad total- el ser humano con todo su drama y sus responsabilidades. La nueva creacin sera ex nihilo tanto o ms que la
primera creacin. Parece como si nos encontrramos aqu con un
monismo o un dualismo disfrazado. En efecto, el primer reduccionismo
ahoga el dilogo, la pregunta y la respuesta, la llamada y la aceptacin,
la miseria que grita y la salvacin que viene, todo el drama de la
historia de la salvacin en un camino felizmente irremediable, en el
que el punto de llegada se da ya por descontado desde el punto de
partida. Por el contrario, el segundo reduccionismo convertira el mero
diferenciarse-de-Dios del hombre y del mundo en una culpa, en una
cada irremediable. Fn el cristianismo se ha mantenido.siempre viya
un alma maniquea. En el primer caso la misin de la Iglesia sera
simplemente intil o podra tranquilamente diluirse en un plano de
mera iniciativa filantrpica; en el segundo caso le tocara situarse en
una de las dos orillas y, como distribuidora de gracia, se asentara
presuntuosamente en la orilla de Dios que salva con su benevolencia
al mundo corrompido; y a la pregunta de Sturzo: Acaso el Estado
es necesariamente Leviatn?31, habra que responder forzosamente
que s.
28. Parece que lo intenta decir as una gran tradicin de la espiritualidad cristiana:
La naturaleza es astuta y, como tal, atrae, seduce y engaa a muchos, pues siempre se
tiene a s misma como fin (La imitacin de Cristo).
29. K. Rahner, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967 (la edicin original
alemana es de 1941); Id., Sendung und Gnade, Innsbruck '1961; H. de Lubac, Surnaturel,
Paris 1945.
30. L. Sturzo, Chiesa e stato, Zanichelli. Bokigna 1959 (aparecido en francs en
1937), 250.
31. Ibid., 250.

Esquemas

hermenuticas

55

Santo Toms, gran defensor de las posibilidades de la razn humana para hablar de Dios, es perfectamente consciente de hasta qu
punto es gratuita la gracia, de forma que -sobre todo en sus obras
ms maduras- se acerca al rigorismo agustiniano32; ni siquiera es
necesario apelar al pecado para justificar la ausencia de la gracia de
un hombre. Pero para l esto no quiere decir nunca que pueda pensarse
en el hombre sin tener que concebirlo como apertura a la gracia y
deseo de gracia. El hombre no puede decir nada verdadero ms que
basando su certeza en la posibilidad de que la suma verdad sea garanta
de lo que dice, y no puede querer bien alguno ms que presuponiendo
el deseo del sumo bien. Con esto no se dice que el hombre lleve dentro
de s una necesidad natural de referirse al infinito Verdad-Bien; si as
fuera, resultara ya realizado su perfecto cumplimiento. Deseo natural
de una cosa que no es posible alcanzar naturalmente: esto -dira H.
de Lubac- es lo que hace del hombre una criatura paradjica, ya que
no puede concebirse sin la aspiracin a la posesin de algo que, una
vez alcanzado, suprimira la misma creaturalidad33. Este carcter paradjico de la criatura naturalmente capaz de desear lo naturalmente
inalcanzable sita decididamente al hombre frente a la gratuidad del
don que Dios le hace de s mismo, y al mismo tiempo, subraya su
necesidad de ser salvado de la perdicin que representa para l la
hiptesis de contentarse de s mismo, sin despertar nunca en su interior
la necesidad del don de Dios. Pero santo Toms viva en una poca
de la vida de la Iglesia en la que poda ensanchar los espacios de la
razn laica todo lo que quisiera, sin que esto significara imaginar,
prever o proyectar una sociedad laica, un modo de vivir laico y mucho
menos un estado laico. Todo se mantena entonces en una profunda
unidad cultural, social y poltica. En este ambiente santo Toms, con
una razn laica, autnoma de las fuentes de la fe, poda concebir a la
misma razn laica, o podemos decir a la naturaleza, como naturalmente
abierta a lo sobrenatural, sin quitarle nada a la gratuidad de este ltimo,
y como cumplida en lo sobrenatural, sin que con esto disminuyera en
lo ms mnimo su laicidad o su autonoma.
Fruto del nominalismo de la escolstica tarda y elemento coherente
con la incipiente fragmentacin de la homogeneidad cultural europea,
aparece por el contrario en los comienzos de la edad moderna la
concepcin de la llamada naturaleza pura14: Si lo sobrenatural es
32. Cf. S. Dianich, L'opzione fondamentale riel pensero di S. Tommaso, Morcelliana, Brescia 1968, 240-259.
33. Cf. H. de Lubac, el captulo Paradoja cristiana del hombre, en El misterio de
lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 149-165.
34. C. Colombo, II problema del soprannaturale negli ultimi cinquanli anni, en
Problemi e orientamenti di teologa dogmtica II, Marzorati, Milano 1957, 545-607; G.
Bof, Sobrenatural, en Nuevo diccionario de teologa II, o. c, 1673-1687; G R u g g i e r i ,
La compagnia dellafede, Marietti, Torino 1980, 161-165.

56

Revisin histrica

gratuito, esto quiere decir que es posible concebir al hombre exhaustivamente sin apelar para nada al mismo. Su relacin creatural con
Dios puede muy bien pensarse sin poner en l ninguna necesidad de
trascenderse a s mismo. Si Dios, de hecho, lo destina con gracia a
una comunin sobrenatural consigo, esto no significa que no sea posible concebirlo dentro de un cuadro suficientemente coherente, perfectamente finalizado y realizado, en el nivel natural, mediante una
relacin con Dios que no le haga trascender para nada su creaturalidad
y que est ya totalmente inscrito en sus potencialidades naturales35.
Estamos aqu en presencia de un ltimo punto de llegada de la laicidad
del pensar teolgico. Volveremos a encontrarnos con un nuevo giro
de la situacin, en el terreno de la apologtica, cuando algunos autores
sostengan que toda la certeza de la fe puede verse demostrada por la
razn: fides scientific>b. La fe se convertira en sobrenatural simplemente cuando, por gracia, la adquisicin natural de su certeza se viera
elevada a ser un instrumento de salvacin sobrenatural. Una especie
de positivismo de lo sobrenatural que consistira en una cualificacin
aadida, por la que lo natural no se vera ya transformado, sino simplemente hecho digno de figurar en el nivel del don.
Pero la teora de la naturaleza pura debe toda su radicalidad a la
totalidad de su abstraccin. Lleva la hiptesis laica de la visin del
hombre hasta los mximos niveles del pensamiento, hacindola coincidir con los ms altos niveles de la abstraccin. La naturaleza pura
es concebible, y tiene que ser concebible, para que lo sobrenatural le
resulte gratuito, pero la naturaleza pura no existe,. De esta forma la
laicidad de la razn y de la naturaleza se ven al mismo tiempo exaltadas
y relegadas al espacio de lo puramente pensable, de las hiptesis de
la inteligencia, ya que el espacio de lo existente est de hecho en la
economa de la gracia y la historia est de hecho ordenada por Dios
a su fin sobrenatural.
35. Vanse las afirmaciones del cardenal Cayetano: Etiam credere, sperare, diligere
Deum, confiten ipsum Jesum Christum, potest homo per sua natural ia quantum ad substantiam operum adimplere, et non in quantum impletur et spe et ti de et chntate. El quod
hoc sit verum ex eo convincere possumus quod gentilis edoctus lidem, nolens esse christianus, posset credere totam fidem esse veram, ut ecclesia tenel; conslal eiiim quod talis
nulla supernaturali gratia adjutus crederet. Posset quoque dem sperare se l'orc beatum in
coelo, quamvis inanis esset spes ejus sicut et fides (In lam 2ue </. 109. a. 4, 6, en
S. Thomae Aquinatis Opera [ed. Leoniana], Roma 1892, t. 7, p. 298).
36. Puede verse un ejemplo en S. Tromp, De revehilione chrisiinna. Gregoriana,
Roma 1945, 80: Supposita divina origine alicujus rcvclulionis, possum inspicere contentum et inventa aliqua propositione, sic logice possum proceder :'('onstat certe per
criteria Deum locutum esse et in specie dixisse se esse uniini et Iriniim. Atqui quod Deus
dicit est absolute certum et verum. Ergo Deus est unus et Irinus', Conclusio non habetur
ex intrinsecis, sed ab extrnseco scilicet ex auctoritule Dei til jiivmilibus criteriis scientifice
perspecta. Est igitur quaestio de fide scientifica; vuse tambin I.. Itillot, De virtutibus
infusis, Gregoriana, Roma 1928, 61.

Esquemas

hermenuticas

57

De esta forma en la perspectiva eclesiolgica y poltica de la cuestin, en donde se sita nuestro planteamiento sobre la misin de la
Iglesia, las consecuencias son a primera vista bastante extraas. Si la
naturaleza pura debe ser lgica y necesariamente pensable, es igualmente ilegtimo proyectar su existencia, dibujando por ejemplo la
figura de una sociedad o de un estado en donde un fin ltimo natural,
cognoscible y configurable laicamente, dicte sus leyes de una forma
autnoma y exhaustiva. En el fondo, la naturaleza pura se convierte
en la garanta especulativa de lagratuidad y superioridad de la nica
salvacin que se le ha dado de hecho al hombre, que es la salvacin
sobrenatural. De este modo la hiptesis conceptualista de la naturaleza
pura, un mero pensable necesario para pensar en lo sobrenatural, no
ensancha de hecho, sino que restringe el espacio de lo natural y sirve
para garantizar en la sociedad la hegemona de las estructuras de lo
sobrenatural. Efectivamente, la relacin Iglesia-Estado en la edad moderna se pensar en trminos de una relacin entre dos estructuras de
la sociedad que se colocan en dos niveles distintos de la finalidad del
hombre y de la historia37. Por esto se hablar de dos sociedades perfectas; en efecto, las dos tienen que concebirse en relacin con la
globalidad de la existencia y en orden a una finalidad ltima. Slo
que la finalidad del hombre y de la historia que determina la estructura
del Estado es la natural. Y un fin natural, frente a una finalidad
sobrenatural, nueva, gratuita y suprema, no es ya prcticamente un
fin ltimo en sentido absoluto. As el poder del Estado, para ser
legtimo, tendr que tener siempre en cuenta al otro poder, al de la,
Iglesia, que tiene otra competencia original y exclusiva, la de conducir
al hombre a su nica salvacin real. De este modo es como se sanciona
la ilegitimidad de la hiptesis de un Estado laico en sentido propio y
verdadero. Y la misin de la Iglesia, desde su finalidad sobrenatural,
no puede derivar una exigencia de restriccin a los espacios de la pura
actividad religiosa; al contrario, adquiere entonces la conciencia de su
propia responsabilidad en todos los terrenos de la actividad humana3*.
El sentido de este planteamiento teolgico del problema resulta especialmente evidente en la temtica del magisterio y de su significado
para el mundo. La lex naturae es criterio imperativo de accin para
37. Superados los intentos medievales de una fundamentacin teolgica de la verdadera y propia teocracia, el debate se centra en la tesis del poder indirecto de la Iglesia
sobre el Estado. Cf. A. Ottaviani, Institutiones juris publici ecclesiastici II, Vaticano 1936,
46-151; F. Cappello, Surnma juris publici ecclesiastici, Gregoriana, Roma 1936, 271376. Vase cmo este mismo planteamiento del problema se prolonga hasta nosotros en
el cap. IV de la seccin II del volumen de P. Faynel, La Iglesia, Herder, Barcelona 1974,
136 ss.
38. Len XIII, Immortale Dei: DS 3166-3172; Po XI, Quas primas: DS 36753679.

58

Revisin histrica

cualquier hombre. Pero la ley natural tiene necesidad de ser conocida,

interpretada, analizada, aplicada, leda en las diversas situaciones concretas. Y en el plano natural no hay ningn hombre y ninguna institucin que goce de un mandato especial de parte de un hipottico dios
natural para hacerlo. Ni siquiera el Estado. La existencia y la historia
estn de hecho en la economa de lo sobrenatural. Y en esta economa
la Iglesia tiene un mandado: el de anunciar la palabra de Dios e interpretar la vida a la luz de la Palabra. Partiendo de estas premisas se
sostendr la tesis de que la autoridad del magisterio eclesial se extiende
no slo a los miembros de la Iglesia, sino a todos los hombres
indistintamente39. Pues bien, ha de quedar muy claro que no est en
juego la extensin de la missio a todos los hombes, a quienes se dirige
tanto la predicacin del evangelio como un servicio de propuesta, de
iluminacin de los problemas humanos y de cooperacin a la hora de
afrontarlos, sino la extensin de la auctoritas. La tesis que sostiene
la extensin de la autoridad de la Iglesia a todos los hombres viene a
modificar profundamente el concepto mismo de su misin e imprime
un giro decisivo a toda la lnea de relaciones entre la Iglesia y el
mundo.
De toda esta problemtica, tan rica en elementos distintos y con
tantas implicaciones, hemos de deducir que tambin habr de ser
enormemente complicado el problema de la misin. Si el hombre.en
su relacin con la salvacin que se le ha dado en el don (sobrenatural
y gratuito) de Dios se revela como un ser paradjico40, tjuribin tendr
un carcter de paradoja la misin de la Iglesia a la que ese hombre,
para una salvacin semejante, est llamado a servir. Adems, la temtica naturaleza-sobrenaturaleza, con sus aporas, nos impulsa a buscar ms all de ella, pero en su lnea, nuevos esquemas en donde
encuadrar la interpretacin de la misin. Como hemos podido vislumbrar, no es tanto lo divino, sino lo gratuito lo que constituye lo sobrenatural. Y no es tanto lo humano, sino ms bien la libertad del
hombre, con su necesidad de ser totalmente libre, lo que constituye
lo natural. La inteligencia de la misin que la Iglesia tiene que llevar
a cabo en la historia tendr que pasar de alguna manera a travs de
estas categoras. El camino de la salvacin tiene que atravesar nece39. Cf. G. Siri, La chiesa, Studium, Roma 1944. 307: l,u accin magisterial de
la Iglesia es tan amplia como la ley moral que es su objeto, es decir, se extiende tanto
como la accin libre de cualquier hombre. Incluso de los no cristianos, ya que comprende
la primera ley de Dios y su interpretacin infalible, o sea. aquella ley que vale para todos
los hombres y que absorbe y canoniza el derecho nalural.
40. Sobre aspecto de paradoja, muy desarrollado en H. de l.ubac, cf. N. Cila,
Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Lateranense, Roma 1980.

Esquemas

hermenuticas

59

sariamente por esa encrucijada en la que se encuentran entre s la

hgtad de Dios y la libertad del hombre; su esta encrucijada k toca.
aJaJslssia cumplir una tarea.
4.

Historia y escatologa

E. Brunner, al presentar su escatologa como un esfuerzo por dar

sentido a la esperanza de una eternidad futura que sea verdadera esperanza sin estar vinculada a la antigua concepcin cosmolgica de la
apocalptica, se declara convencido de que responde con su trabajo a
una autntica necesidad de la Iglesia, ya que una Iglesia que no tenga
nada que ensear sobre la eternidad futura no tiene realmente nada
que ensear, es decir, ha fracasado41. No se da ninguna forma de
autoconciencia de la misin de la Iglesia que no se tenga que enfrentar
con la pareja verbal escatologa-historia y con el gran esfuerzo de
pensamiento y de experiencia que est por detrs de ella.
Largas pocas de la Iglesia han visto decididamente situarse en el
centro, tanto de la vida espiritual del cristiano como de la misin
eclesial, el contraste entre lo que acontece aqu y ahora y lo que
acaecer en la otra vida, entre el saeculum y la eternidad, entre los
bienes temporales y los bienes eternos: Es tan grande el bien que
espero que cualquier sufrimiento me parece pequeo. Iluminar al
hombre sobre la verdad de la caducidad de lo terreno y sobre el valor
de lo eterno es una tarea que est en el corazn de la misin de la
Iglesia. El Catecismo del concilio de Trento explicaba: Habiendo
existido hombres, presuntuosamente sabios, que creyendo poder colocar el sumo bien en la felicidad que proviene de las cosas sensibles,
lo cierto es que stas envejecen y mueren; la bienaventuranza, en
cambio, no puede circunscribirse a lmites de tiempo. Las cosas de la
tierra distan tanto de la verdadera felicidad, que quien quiera alcanzar
la eterna bienaventuranza debe necesariamente apartar de ellas su deseo
y amor... Aprendamos, pues, a despreciar las cosas caducas y convenzmonos de que es imposible conseguir la felicidad en esta vida,
donde estamos no como ciudadanos sino como peregrinos advenedi42

zos .
Esta fuerte tensin al desprendimiento de lo temporal con la aspiracin a lo eterno se encuentra en la misin de la Iglesia en el nivel
de los fines, mientras que parece afectarla en el nivel de los medios.
41. E. Brunner, L'eternit come futuro e tempo presente, Dehoniane, Bologna
1973, 10.
42. Catecismo romano, Editorial Catlica, Madrid 1956, 285-2X6.

60

Revisin histrica

Baste pensar en que la espiritualidad y la predicacin escatolgica de

la contraposicin de lo eterno a lo temporal va acompaada en la edad
media y en la poca postridentina del ejercicio de un amplio y capilar
poder temporal de la Iglesia y de la prolongada y densa teorizacin
del poder indirecto de la Iglesia sobre el estado incluso in rebus temporalibus. Una de las explicaciones del fenmeno puede ser que en
realidad la perspectiva escatolgica, a medida que se iba acercando a
la poca moderna, y luego sobre todo en ella, se iba haciendo cada
vez ms individual. Se trata de un problema de cada cristiano: cmo
alcanzar la vida eterna. En esto la Iglesia se siente colocada al servicio
del hombre para iluminarle la mente, para sostenerlo con los sacramentos y para crear en torno a l un ambiente de vida que, a travs
de leyes y estructuras de carcter social, le ayude y no le distraiga de
la bsqueda de su ltimo fin: la eterna bienaventuranza. Por eso mismo
el entramado de la Iglesia con el poder, en el orden de los medios,
aparece indispensable y como formando parte de su misin. Sobre
todo la Iglesia del siglo XIX sinti fuertemente el problema en estos
trminos: se senta con el derecho de guiar a la autoridad civil en la
promulgacin de leyes y en la creacin de una sociedad que exaltase
los valores morales cristianos y ayudase a los hombres a salvar su
alma. La poltica concordataria, tan activa en esta poca, jug sus
cartas basndose en el reconocimiento del catolicismo como religin
de estado para impedir la tolerancia de otros cultos o la predicacin
de ideologas y valores contrarios a la moral catlica, y para defender
la concepcin y la praxis catlica del matrimonio, de la familia y de
la educacin de los jvenes43.
Adems, el esquema escatologa-historia pone en movimiento un
proceso de relativizacin de los contenidos de los valores terrenos a
travs de la concepcin del mrito. En definitiva no cuenta para nada
ser ricos o pobres, dbiles o poderosos; solamente cuenta el uso que
se hace de las cosas en orden al fin ltimo. Al tender la misin de la
Iglesia a la salvacin eterna de las almas, su presencia en las cosas
temporales es exclusivamente instrumental y todas las vicisitudes histricas de los individuos y de las instituciones se consideran como
relativas a las intenciones profundas con que se acla, para las cuales
las cosas que se hacen son puros vehculos de mrilo o de demrito
respecto a la recompensa eterna. De este modo la misin parece perfilarse esencialmente dentro de una espiritualidad de la espera, durante
la cual cualquier compromiso en las cosas del mundo tendr que
43. Cf. G. Martina, La coscienza che la Chiesn lu mulo tlella sua missione
dall'ottocento al Vaticano II, en Coscienza e missione ilcllu chiesa (VII Congresso
dell'ATI), Cittadella, Assisi 1977, 15-98.

Esquemas

hermenuticos

61

valorarse nicamente por lo que valen en orden a la obtencin de la

bienaventuranza eterna.
El gran revival escatolgico de la teologa reciente44, por el contrario, recoge el tema con una inspiracin diversa. Si intenta leer la
dimensin escatolgica de la existencia cristiana por encima del antiguo dualismo entre historia del mundo y salvacin eterna. La Iglesia
no debera sentirse colocada ella sola en la orilla de la escatologa
frente a un mundo que estara abandonado a las olas de una historia
privada de sentido ltimo. En este caso le tocara a la Iglesia sustituir
cualquier proyecto humano para construir ella misma unos programas
definidos y determinados para lanzrselos a la historia y garantizarle
su capacidad y sus mritos para desembocar en la bienaventuranza
eterna. La escatologa, por el contrario, sera una dimensin propia
de este mundo y de esta historia, entre lo que es viejo y lo que es
nuevo. La tensin entre el viejo y el nuevo en no puede reducirse ni
en esquemas teolgicos de carcter metafsico ni en un proyecto de
poltica eclesistica que obligase al mundo a verse vaco de sus significados propios para convertirse en pura ocasin de merecer otros
significados ltimos y para entrar de una manera o de otra bajo el
supremo gobierno de las iglesias, que seran las nicas en posesin
de estos significados ltimos. Aqu se miran con ojos crticos no
slo los esquemas de la tradicin catlica que contrapone lo temporal
y lo eterno y valora lo temporal slo como ocasin para merecer lo
eterno, sino tambin los esquemas de la teologa dialctica en su
radicalizacin de la originalidad y la novedad de la Palabra y en su
reduccin de la misin de la Iglesia a la convocacin exclusiva de los
creyentes bajo el juicio y al servicio de la Palabra. Por otro lado, la
reduccin bultmanniana de la promesa del Reino dentro de los lmites
de la decisin existencial, si concede valor al tiempo presente, lo cierra
44. Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca "1981; W. D.
Marsch (ed.), Discusin sobre la teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca 1972;
W. Parmenberg, II Dio della speranza, Dehoniane, Bologna 1969; Id., Teologa y reino
de Dios, Sigeme, Salamanca 1974; J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972; F. Kerstiens, Die Hoffnungstruktur des Glaubens, Grnewald, Main 1969; K. Rahner, II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di un
telogo, en Nuovi Saggi III, Edizioni Paoline, Roma 1969, 619-626; Id., Sulla teologa
della speranza, ibid., 627-652; E. Schillebeecljx, Dios, futuro del hombre, Sigeme,
Salamanca 1970. L. Rtti en su obra ya varias veces citada, hace un anlisis detallado de
la influencia ejercida por los distintos planteamientos de la escatologa en la teologa de
la misin; vase el captulo 2, Eschatologie und Mission, o. c, 63-135. Tambin Th.
Kramm, Analyse und Bewahrung theologischer Modelle zur Begrndung der Mission.
Mission Aktuell, Aachen 1979, en su anlisis de los modelos teolgicos recientes con los
que se intenta una interpretacin de la misin, se ve obligado a conceder un amplio espacio
a los esquemas hermenuticos ms frecuentes de la escatologa actual.

Revisin histrica

62

sin embargo en la angustia de la conciencia individual, hacindolo

incapaz de decir algo para la salvacin de la historia45.
Aunque se quiera prescindir de los humores de la teologa de los
ltimos aos46, habr que tener muy en cuenta de todas formas lo que
nos propone el Vaticano II sobre las relaciones entre la Iglesia y el
Reino. Efectivamente, el tema de la Iglesia peregrina no figura en el
concilio para proponer una vez ms la tesis de la relatividad de lo
temporal en cuanto tal. Se afirma ms bien en sus documentos la
relatividad de la Iglesia, que participa tambin de la figura fugaz de
este mundo (LG 48). Esto significa que no slo el mundo es relativo
al Reino, del que la Iglesia sera una representante plenipotenciaria,
sino que incluso la Iglesia, aunque frente al mundo pueda presentarse
como la que conoce el secreto del Reino, es relativa al Reino, ya
que vive entre las criaturas, que se encuentran entre gemidos y dolores
de parto (LG 48). Tambin la Gaudium et spes se ve felizmente
obligada a plantear el tema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo
siempre dentro de la terna ms vasta y ms fecunda que vincula entre
s al Reino, a la Iglesia y al mundo. Y en esta terna, donde ciertamente
el Reino prima como elemento absoluto y eterno, no es solamejjtgja
iglesia, sino tambin el mundo, el que manifiesta valores, significadas,
tensiones capaces de conducir al Reino .(GS 39). Me parece fuera de
duda que la Gaudium et spes ha superado decididamente aquel eclesiocentrismo que pensaba que la nica finalidad del mundo tena que
ser la de convertirse en Iglesia para poder tan slo as aspirar a la
llegada del Reino.
Entonces, un problema importante que nos queda por aclarar es el
siguiente: cmo se relaciona con la historia la misin de la Iglesia?
En efecto, cabe la posibilidad'de concebir la misin como una fa$e
esencialmente provisional de la historia. La Iglesia ha recibido de
Cristo la misin de predicar por todas partes el evangelio y de extenderse as por toda la tierra. Si en un determinado tiempo y en un
determinado lugar est en obra la misin, esto quiere decir que hay
adems otros tiempos y lugares en los que el mundo no se ha hecho
todava Iglesia. Pero apenas haya sido alcanzada por la Iglesia toda
la sociedad humana y la Iglesia haya extendido sus tiendas por toda
humanidad, la misin habr cesado. En esta visin de las cosas el
niundq se concibe como una Iglesia potencial o como una(Iglesia
fracasada y la relacin Iglesia-mundo es esencialmente provisional^
denunciando una misin que no se ha ivah/.uln todava o una misin
fallida. Por el contrario, segn otra inanea de wi opuesta, la relacin
45.
46.

L. Rtti, o. c, 73-80.
S. Dianich, Chiesa estroversa. o. c.

Esquemas

hermenuticas

63

Iglesia-mundo es constitucional a la Iglesia y a toda la historia post

Christum natum. Esto no significa que la Iglesia no tenga conciengja
de la universalidad de su misin o que pretenda renunciar a ella respecto
al mundo que hay que evangelizar, sino solamente que se cree fuef
temente que el cumplimiento de la misin es el Reino y slo el Reina
Esto significa para la Iglesia la necesidad de estar siempre preparada
para las sorpresas de la historia. Una sorpresa imprevisible de la historia fue, por ejemplo, el descubrimiento de Amrica. Pero esto significa tambin que la misin no puede ir acompaada de la presuncin
de su xito, dado que el Cristo que hay que anunciar fue y habr de
ser siempre un signo de contradiccin. Cuanto ms viva es la sensacin de que la misin se dirige siempre a la libertad del hombre,
tanto menor es la presuncin de poder cristianizar a los pueblos y a
las sociedades, a las estructuras y a las culturas, de forma que no vaya
a tener algn da delante de s un mundo capaz de poner en cuestin
la Iglesia y de sacudirla de la tranquilidad de la misin cumplida. Hay
que aadir adems que incluso en la hiptesis de una plantatio ecclesiae
universalmente realizada, seguira siendo necesario recordar como deca Mazzolari que todos estamos fuera y todos estamos dentro de
la Iglesia, que en todas partes hay un poco de Iglesia y en todas
partes hay un poco de mundo47.
Esta cuestin puede parecer banal, pero dista mucho de serlo. Hay
en las dos hiptesis todo un modo distinto de considerar el mundo y
iktspsijlij&rp naY tambin un modo diverso rde considerar la Iglesia.
Efectivamente, en un caso se podra pensar (como se pens de hecho
en la literatura de los manuales de la neoescolstica) en la construccin
de toda una eclesiologa, sin comprender en ella el captulo de la
misin. La naturaleza de la Iglesia podra concebirse y analizarse de
yna forma exhaustiva considerando su esse. En esta lnea es natural
que algunos padres del Vaticano II se escandalizasen de la propuesta
hecha por el cardenal Suenens, primado de Blgica, para que el concilio centrase su actividad en el interrogante:Iglesia, qu dices de ti
misma?48. Sera -decan- como si en realidad, despus de tantos
siglos, no supiramos todava qu es la Iglesia. El problema es que
hablar de la misin de la Iglesia y en particular de su responsabilidad
con los pobres -sostena el cardenal Lercano- no es como introducir
subrepticiamente elementos contingentes en el discurso dogmtico,
sino intentar comprender hasta el fondo el misterio49. En ese caso, el
verse obligados a buscar cul es.J^gatutaJeza de la Iglesia a partir de,
47. P. Mazzolari, La pi bella avventura, Gatti, Brescia 1934, 32.
48. Acta synodalia S. Concilii oecumenici Vaticani II, vol. I, pars IV, Polyglottis
Vaticanis 1971, 222-225.
49. Ibid., 327-330.

64

Revisin histrica

su misin significa introducir en la eclesiologa un determinado elemento dinmico. Si el mensaje que hay que llevar a los hombres es
siempre el mismo, no siempre es igual el hombre a quien va destinado
el mensaje: continuamente estn cambiando la situacin, el contexto
cultural, los problemas de carcter psicolgico, social y poltico en
los que l vive en busca de su salvacin. En esta perspectiva es lgico
y necesario que la Iglesia se interrogue continuamente sobre lo que
es. En efecto, no slo la Iglesia hace la misin, sino que la misin
hace a la Iglesia. Entonces hay siempre algo que cambia en su retrato,
a medida que le toca vivir en diversos lugares, en diversos tiempos y
situaciones, en una relacin diferente con el mundo. De la cuestin
sobre si la pareja Iglesia-mundo seala una situacin provisional o un
dato constitucional de la Iglesia se deriva una metodologa acentuadamente diversa: en el primer caso el tema de la misin ser exclusivamente un captulo de la eclesiologa, mientras que en el segundo
caso podr incluso ofrecer el primer principio hermenutico para toda
la interpretacin de la Iglesia.
De todas formas la reflexin sobre la relacin Iglesia-mundo y
sobre la misin determina un giro importante en el camino teolgico.
Y no slo en el camino teolgico, sino en la misma autoconciencia
eclesial. Efectivamente, en este punto la Iglesia no se pone solamente
en confrontacin con la Palabra; no es ya solamente aquella que contempla la verdad que hay que proclamar ante el cielo y la tierra, como
en un espacio inmvil marcado por la eternidad. La misin, por su
parte, est marcada pesadamente por la historia; se mide necesariamente con sus propios defectos que es posible calcular y destacar
histricamente. Las exigencias de la eficiencia histrica se asoman a
la conciencia eclesial.
5.

Doxologa y praxis

La expresin bblica ms conocida sobre la misin que Jess ha

entregado a su Iglesia es la de la conclusin del evangelio de Matej
Id, pues, y ensead a todas las naciones.... Los exegetas nos hacen
observar que ese ensear significa hacer discpulos. La Iglesia,
entonces, aparece enviada al mundo esencialmente pura que los hombres y los pueblos se hagan discpulos de Jc\i misto; ser discpulos
significa vivir a la escucha del maestro, haca di- su palabra la ley de
la propia vida. En una escuela lo primen 11 . i - >
. ucliar; pero la escuela
de Jess es una escuela de vida, como sui'n-ic d misino texto de Mateo
cuando aade: ... ensendoles a ohsei\.n iodo lo que os he ordenado. Por consiguiente, hacerse discpulo do Ic.us es ponerse en su

Esquemas

hermenuticos

65

seguimiento y el seguimiento es un camino laborioso que conduce al

servicio de los hermanos hasta la cruz. Los evangelios ciertamente no
contienen tentaciones de evasiones especulativas o de huidas a la
contemplacin. Pero no cabe duda que este problema no est del todo
ausente: baste pensar en Marta y Mara, con el elogio de Jess a
aquella que haba escogido la mejor parte (cf.Lc 10,42). Es la fe
la que salva, no las obras50: sta ser una de las afirmaciones ms
importantes del nuevo testamento. Pero es interesante observar cmo
la relee la carta de Santiago: Si un hermano o una hermana carecen
de vestido y no tienen el alimento cotidiano y uno de vosotros les
dice: "Id en paz, calentaos y saciaos", pero no les da lo necesario
para el cuerpo, de qu le vale? As tambin la fe: si no tiene obras,
est muerta en s misma (Sant 2,14s.). A travs del ejemplo del falso
consolador del hambriento que no puede saciar su hambre con palabras,
parece que se quiere sugerir una perspectiva ms profunda del problema: la fe no es un conjunto de palabras, ni la escucha es una pura
contemplacin. El texto de Santiago plantea la cuestin de si basta
escuchar la Palabra para orientar la vida o de si es necesario escuchar
tambin las necesidades del hombre. Los lectores de Santiago se reunan para escuchar la Palabra, pero no se daban cuenta de la provocacin que brotaba de la presencia de los pobres en su asamblea,
precisamente en orden a su fidelidad a la Palabra (cf. Sant 2, 1-4).
Con un profundo y afortunado sentido de la unidad que amalgama
en una nica tensin de vida la contemplacin y la accin, a la escucha
de la Palabra y a la escucha del hombre, el documento del episcopado
italiano Eucarista, comunione e comunit afirma que la eucarista
es la accin misionera por excelencia5'. Esta afirmacin es importante
por la intencin que la anima de establecer un nexo absolutamente
esencial e indisoluble para la Iglesia entre su misin en el mundo y
la celebracin eucarstica. Pero revela adems una gran dosis de antigedad. Desde el punto de vista mistrico, la Iglesia no puede pensar
en alcanzar al mundo y en comunicar con los hombres con ningn
otro medio que sea ms eficaz que con la representacin sacramental
al Padre de aquel sacrificio de Cristo, del que procede la salvacin
del mundo. Desde el punto de vista histrico no hay nada que aisle
ms a la Iglesia respecto al mundo que la celebracin de sus misterios,
a los cuales se tiene acceso tan slo gracias a la profesin de fe y de
los cuales slo es posible alcanzar alguna inteligencia dentro de las
estructuras lingsticas de la fe. La ambigedad de la contaminacin
50. Lanse las penetrantes pginas de D. Bonhoffer sobre la gracia cara, en El
precio de la gracia, Sigeme, Salamanca J 1986, 17-35.
51. CEI, Eucarista, comunione e comunit n. 103: II Regno/Doc 2 8 (1938/11) 318338.

Revisin histrica

66

entre los criterios de la eficiencia histrica y de la eficiencia mistrica

,de las acciones de la Iglesia es frecuente y se pone especialmente de
relieve cuando, por ejemplo, en la discusin de cualquier problema
pastoral concreto algunos declaran que al final la solucin del problema
tiene que buscarse en el compromiso de santificarse y en la oracin.
En efecto, esta afirmacin es realmente indiscutible, pero no permite
dar ni el ms mnimo paso hacia adelante en la solucin del problema.
Respecto a la religin de la ley, a la tradicin juda de la observancia, al hondo sentido de la historia y al profundo entramado entre
la fe y la vida poltica de la nacin en Israel, la predicacin del
evangelio se presenta dominada por una atmsfera espiritualista y
contemplativa. La salvacin no viene de las obras, sino que es un don
dado en la fe; esta tesis fundamental aparta a la Iglesia primitiva de
la observancia de la antigua ley y, poco a poco, de los vnculos
histricos con la nacin juda; lo que cuenta es la circuncisin del
corazn y no la de la carne. Pero el activismo de la ley encierra la
actividad del piadoso israelita dentro de los lmites y de los intereses
de la nacin, mientras que la acogida contemplativa de la Palabra abre
a la Iglesia a una misin universal. De todas formas, el principio
fundamental de la salvacin que viene de la fe da paso en la historia
Cristiana a una gran tradicin contemplativa que, desde la mstica hasta
Ja liturgia, ve a la Iglesia tan comprometida en la doxologa que hace
de ella el eje de su vida, el elemento inspirador de la misin y, a
veces, el lugar exclusivo y el objetivo nico de su presencia en el
,mundo. El nihil operi Dei praeponatur52 no es slo una regla monstica, sino el elemento inspirador de toda la accin de la Iglesia.
Hacia esta concentracin de la autoconciencia de la misin eclesial
en la doxologa converge tanto la tradicin religiosa universal de la
adoracin, viva sobre todo en la mstica juda e islmica y de las
grandes religiones orientales, como la acentuacin filosfica de lo
trascendente, presente en el cristianismo sobre todo a travs del platonismo, y finalmente la fe bblica en la primaca de la gracia y de la
eleccin divina. La aguda percepcin de la ausencia radical de proporcin entre el hombre y el mundo por una parte, y Dios por otra,
va unida a la conviccin de fe de la necesidad absoluta de salvacin
en que se encuentra el hombre pecador y de la exclusiva atribucin
de toda posible esperanza a un movimiento original y gratuito de amor
por parte de Dios. Semejante sensibilidad, vivida dentro de un marco
acentuadamente individualista, puede tambin conducir a un olvido
del sentido de la misin: Entrgate con todo tu corazn a Dios y deja
este mundo miserable; entonces tu alma encontrar la paz. Acostm52.

S. Patris Benedicti Regula 43: PL 66,675.

Esquemas

hermenuticos

67

brate a despreciar las cosas exteriores y a dirigirte a las cosas interiores,

y vers cmo entra dentro de ti el reino de Dios. En efecto, el reino
de Dios es paz y alegra en el Espritu santo, y los impos no gozan
de ella53. Pero ms que un xito tan acentuado de \afuga mundi, esta
sensibilidad lleva consigo un deseo de confiar la misin a la oracin
ms que a la accin y un aprecio de la eficacia mistrica de la oracin
y del sacramento mayor que la que se atribuye a la eficiencia histrica
de una fuerte praxis de evangelizacin o de compromiso social y
poltico en beneficio del hombre. Tenemos as todo un desarrollo de
la misin fuertemente basado en el criterio de la eficacia mistrica,
es decir, en una adecuacin y valoracin de la accin misionera, en
la que la proporcin del instrumento al fin no se calcula con la misma
unidad de medida con la que se valora normalmente, en el juicio
histrico, la capacidad de un instrumento para producir cierto efecto.
En la prctica de cada da del cristiano de hoy, ante el asalto de la
muerte y la necesidad de derrotarla, se acude lgicamente al mdico
y se va obviamente a la Iglesia para rezar. Pero estas dos acciones no
pueden ponerse en el mismo plano, ya que la primera se basa en la
confianza, verificada y verificable, del hombre en la ciencia mdica
y en sus instrumentos, mientras que la segunda confa en el misterio
insondable del amor y de la providencia de Dios. Pues esto mismo es
lo que se hace en la empresa de evangelizacin, en donde la Iglesia
utiliza los instrumentos de propaganda y de persuasin, atendiendo a
la mxima preparacin profesional del evangelizador as como a la
mayor utilizacin posible de los medios de comunicacin social. El
sacrificio y la oracin de las religiosas de clausura, por otra parte, son
considerados en la comunin eclesial como instrumentos de la misma
obra de evangelizacin; pero no puede decirse que haya que valorar
estos instrumentos con los mismos criterios que los dems54, sino
dentro del marco de la fe en la eficacia mistrica de la oracin. Por
lo dems, el nuevo cristiano que se une a la Iglesia se ve confiado a
la eficacia mistrica del bautismo y a la eficiencia histrica de una
buena pedagoga de la fe. De este modo la misin se siente inevitablemente situada entre dos criteriologas distintas, que jams pueden
reducirse totalmente la una a la otra.
La acentuacin de la eficacia mistrica en la conciencia de la misin
eclesial lleva tambin consigo una mstica de la contradiccin, que no
53. La imitacin de Cristo 2, 1, 1.
54. Un ejemplo muy interesante que me propongo lustrar ms ampliamente en el
captulo sobre los modelos de la misin, es el de Giorgio La Pira, hombre poltico italiano
activo en la posguerra hasta principios de los aos setenta, que apoya continuamente su
actividad poltica en la plegaria de los monasterios; vase el volumen Per un' architettura
cristiana dello stato, Florentina, Firenze 1954, 285-374.

68

Revisin histrica

Esquemas

hermenuticos

69

slo considera la confianza en los instrumentos de la eficiencia histrica

como apenas parcialmente aceptable, sino que incluso a veces niega
esa eficiencia con actitudes de explcita contradiccin. Es lo que sucede, por ejemplo, en el martirio: la afirmacin radical de la fidelidad
a Dios prefiere la confianza en el misterio del sanguis christianorum
semen a cualquier programacin de obras de evangelizacin que
tuviera necesidad de testigos vivos ms que de hroes muertos. Pero
tambin acontece en la opcin por la pobreza, que lleva consigo la
renuncia a esa mayor eficiencia histrica que se derivara de la posesin
de abundantes y poderosos instrumentos operativos. Y tambin sucede
en las propuestas de ciertos modelos particulares de santidad, como
en el de la virginidad vivida en la espera de una fecundidad distinta
de la de la sangre, o en el de la obediencia del que confa ciegamente
en el signo de la voluntad de Dios presente en la orden del superior
ms que en su juicio personal sobre lo que hay que hacer55. Todas
estas lneas de conducta estn apoyadas en la tradicin teolgica de
yna espiritualidad de la cruz, en la que la sumisin del Hijo de Dios
al fracaso humano de su misin sirve de modelo y se convierte en
elemento inspirador de toda una criteriologa de la misin que realiza
sus clculos con una unidad de medida distinta de la de cualquier otra
empresa histrica.
La dialctica entre la doxologa y la praxis, el criterio de la eficacia
mistrica y de la eficiencia histrica afectan tambin al problema de
la comunicacin entre la Iglesia y el mundo. De suyo, como ya hemos
indicado, el momento eclesial de mayor eficacia mistrica coincide
con un momento de mnima comunicabilidad con el mundo. No es
una casualidad el que la Iglesia primitiva tomara conciencia de ello
con tanta intensidad que impusiera sobre sus ritos sacramentales la
disciplina del arcano. El rito sacramental pide la iniciacin en el conocimiento de Jess y de su mensaje y la acogida de la fe. Sin esta
iniciacin el hombre carece de la estructura lingstica necesaria para
que adquieran sentido los gestos y las palabras rituales. Por consiguiente, desde el punto de vista de la comunicacin, no puede decirse
que la liturgia sea para la Iglesia un acto misionero. Todo lo ms,
tiene una capacidad de comunicacin en direccin inversa. Segn P.
Ricoeur, la comunidad cristiana tendra precisamente la tarea de constituir un ambiente distinto del mundo, rico en mitos, con una ritualidad
y una simblica gestual. De este modo la Iglesia podra oponerse a la
dogmtica mundana y a sus criterios restringidos de lo creble y lo
increble. En una sociedad como la actual, caracterizada por una re-

cente racionalidad de los medios, por una oscuridad cada vez mayor
de los fines y por una ausencia de sentido, la Iglesia tendr la tarea
de suscitar en el mundo la pregunta global, esto es, la pregunta sobre
el sentido de las cosas, a travs de una propuesta de vida hecha con
gestos no crebles y privados de significado mundano. La ritualidad
cristiana tendra entonces una funcin provocativa y slo as constituira tambin ella una forma de comunicacin con el mundo56. Pero
prescindiendo de esta funcin comunicante de tipo paradjico, no es
posible decir que el momento ritual sea un momento de comunicacin
de la Iglesia con el mundo. Por consiguiente, la acentuacin de la
doxologa en la economa de conjunto de la misin significa la acentuacin de una tendencia al aislamiento ms bien que a la integracin
de la Iglesia en la historia.
En la fase histrica actual, que algunos llaman poscristiana, los
viejos equilibrios entre la doxologa y la eficiencia de la praxis se ven
sacudidos por fenmenos pluriformes de difcil interpretacin. En esta
poca que vivimos, marcada de una manera tan fuerte por el secularismo imperante, es precisamente la persistencia del sentido de lo
sagrado y la peticin difusa de ritualidad que se le dirige a la Iglesia
lo que pone en crisis de la forma ms decisiva la ritualidad eclesial.
En los pases de antigua tradicin cristiana la Iglesia se encuentra
muchas veces enfrentada con personas que pretenden los ritos cristianos sin que su peticin vaya acompaada de la fe en Cristo o de una
peticin de fe. El fuerte sentido doxolgico de la misin parece entonces encontrarse a gusto en las comunidades monsticas, en las
teorizaciones de los telogos, en las experiencias comunitarias de
pequeas lites, pero no en los espacios de la gran Iglesia a la que le
toca luchar en su pastoral cotidiana con las ambigedades continuas
y sumamente pesadas de muchas personas ritualizantes que buscan en
su nimo, no ya el mysterium fidei de Cristo, a quien muchas veces
no conocen o en cuya muerte y resurreccin no creen, sino la expresin
de un sentido de lo sagrado, precristiano y que persiste incluso en una
poca poscristiana. Desde este punto de vista, confiar la misin de la
Iglesia a las celebraciones litrgicas no es ni mucho menos una expresin pura de la fe en la eficacia mistrica del sacramento, sino que
se convierte en un perezoso dejarse llevar por esa ambigedad que
debera verse por el contrario absolutamente derrotada por la misin
del evangelio:Si os hacis circuncidar, entonces Cristo n o os servir
de nada (Gal 5, 2).
Una clara conciencia de este problema determinado parece haber
sido lo que inspir la gua pastoral del episcopado italiano de los aos

55. Vase un ejemplo, que acept luego toda una espiritualidad en santa Teresa de
Jess, Opere, Postulazione Carmelitani Scalzi, Roma 2 1950, 940 s.

56. P. Ricoeur, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en La teologa

de la renovacin, II, Sigeme, Salamanca 1972, 197-211.

70

Revisin histrica

70 en adelante, cuando se opt por poner la evangelizacin en el

corazn de la misin eclesial57. Nuestras comunidades cristianas, comprometidas por la tradicin en la celebracin y administracin de los
sacramentos a un pueblo que los exige casi en su totalidad, mientras
se muestra cada vez ms alejado del conocimiento de Jesucristo y de
la profesin de la fe catlica, perciben agudamente hasta qu punto
esta situacin las aisla del mundo a quien han sido enviadas a salvar,
cerrndolas en la ambigedad de una ritualidad que es fin de s misma,
pero que dista mucho de ser signo e instrumento de la gracia de Cristo.
La opcin por la evangelizacin significa bsqueda de la apertura al
mundo en la comunicacin de la Palabra. Es verdad que tambin la
Palabra, dicha en la fe para ser acogida con la fe, corre el riesgo de
no ser el vehculo de una autntica comunicacin, cuando se encuentra
frente a una no-pregunta sobre Jesucristo y sobre el misterio de Dios.
Pero, respecto al sacramento, tiene su propia capacidad de comunicacin mucho ms grande que l y con espacios humanos mucho ms
amplios.
De todas formas nos encontramos en la misma situacin que Pablo
en Corinto. La mstica y el entusiasmo por el don de lenguas que les
haba dado el Espritu podra compararse con el clima de fuerte tensin
espiritual de algunas de nuestras liturgias, pero aquel que asiste como
no iniciado cmo podra decir Amn a tu accin de gracias, si no
comprende lo que ests diciendo? (1 Cor 14,16). Pablo se muestra
siempre muy preocupado por los otros, por todos los hombres a los
que se siente llamado, sin exclusin alguna: Si, por ejemplo, cuando
se rene toda la comunidad, todos hablasen con el don de lenguas y
llegasen entonces algunos no iniciados o no creyentes, no diran
quizs que estis locos? Y si todos profetizasen y llegase alguno no
creyente o no iniciado, se vera convencido de su error por todos,
conducido por todos; quedaran de manifiesto los secretos de su corazn y entonces, postrndose en tierra, adorara a Dios proclamando
que Dios est verdaderamente entre vosotros (1 Cor 14, 23-25). El
don de lenguas pertenece al orden de los signos, lo mismo que los
ritos y los sacramentos, la doxologa y la liturgia. La conciencia tan
aguda que tiene Pablo de su misin -hay de m si no evangelizase!
(1 Cor 9, 16)- no puede menos de ser compartida por la Iglesia.
Tambin la Palabra tendr que decirse poniendo toda la confianza en
a gracia y en el Espritu, sin el cual se sabe que no podra ser acogida.
Pero la Palabra del que evangeliza no se canta puramente para la
alabanza de Dios, ni presupone que ser escuchada sin ms dentro de
57. Cf. D. Bonifazi, L'accoglienza del concilio nei programmi pastorali della CEJ,
en S. Dianich-R. Tura (eds.), Vent' anni di concilio in Italia, Borla, Roma 1965, 69-82.

Esquemas

hermenuticas

71

^acogida de lafe. Lo que hace es buscar los caminos mejores para

la comunicacin58. Aspira a ser acogida aunque slo sea en parte.
Busca sus frutos y no desdea la utilizacin de todos los medios de
comunicacin humanos. Se mueve tambin con los criterios de la
eficiencia histrica, verificando en la medida de lo posible, incluso
con los instrumentos de la estadstica, sus xitos y sus fracasos en el
nivel de las cosas histricamente verificables.
La misin tiene adems su propio camino de comunicacin con
los hombres y su propio nivel de verificacin histrica a travs de la
praxis cristiana de los creyentes, de las comunidades y de la Iglesia
catlica como sujeto histrico, protagonista con el mundo, de los
acontecimientos mundiales que constituyen la gran historia. Este compromiso de la misin est exigido ante todo por el precepto de la
caridad. El amor a los hombres demanda hacer todo lo necesario
para responder a las necesidades del hombre, aliviar sus sufrimientos
y promover su libertad y su dignidad. Pero la praxis cristiana no es
solamente fruto del imperativo de la caridad. Es tambin la consecuencia de la conciencia que tiene la Iglesia de algunas de sus responsabilidades que se derivan de su existencia en la historia, dentro
del marco y del cuadro cultural propio del mundo de hoy. El hombre
moderno abandona cada vez ms la contemplacin, para trasladarse
desde su interioridad hacia lo exterior, hacia la accin real de la
empresa en el mundo, y conduce de este modo hacia la inversin que
pasa del mundo divinizado o numinizado al mundo hominizado, pero
que hoy da estamos experimentando como crisis y futuro de nuestra
fe59. El dominio de la tecnologa en nuestros das no es solamente
un dato de hecho; es un elemento de nuestra cultura, que determina
una mentalidad en la que el hombre de hoy siente que est en posesin
del mundo y que puede determinar su futuro. Por consiguiente, en
esta situacin cultural resulta dominante la categora de la praxis y es
estimulante la aspiracin del futuro. La posicin del hombre en el
mundo no parece ya ser la del especulativo o el contemplativo que
busca en la creacin los vestigia Dei, sino la del programador capaz
de informatizarlo todo, poniendo todas las cosas en su planificacin
del futuro.
Por lo dems, todo el camino de la teologa reciente registra una
transicin desde la preocupacin predominante por la verdad del
58. Un testimonio dramtico de la dificultad de comunicacin de la fe lo tenemos
en las palabras que Pablo VI diriga a los obreros de Tarento: Nos cuesta trabajo hablaros.
Advertimos la dificultad de hacernos comprender por vosotros. O es que no os comprendemos bastante? La verdad es que para nosotros el discurso resulta bastante difcil.
Nos parece como si entre vosotros y nosotros no hubiera un lenguaje comn: II Regno/Doc
14 (1969/173) 12.
59. J. B. Metz, Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca 2 1972, 76.

72

Revisin histrica

cristianismo a la centralidad de la cuestin sobre su historicidad y,

por tanto, de la verificabilidad histrica de la presencia y de la eficiencia del sujeto eclesial dentro de la historia60. As pues, parece que
la cuestin teolgica de la legitimacin de la Iglesia en la actualidad
no tiene que plantearse tanto en trminos de relacin entre la Iglesia
y la revelacin, de legitimidad de su protagonismo y de su investidura
divina, como en trminos de la pareja Iglesia-mundo, Iglesia-historia, Iglesia-futuro.. Y esto no solamente porque el hombre de hoy
en da se muestre silencioso en torno a la pregunta sobre Dios y sobre
su voluntad respecto a la historia y a la Iglesia, sino tambin porque
la revelacin misma debera entenderse como historia61, una historia
en la que se ha insertado un hecho nuevo y totalmente original que
ahora la mueve inevitablemente y que debe manifestarse tambin en
la accin histrica del sujeto eclesial62. De esta forma la Iglesia, en
este mundo caracterizado por el silencio de Dios, se hace portadora
del Dios escondido, no slo hablndole al mundo de l, sino tambin
intentando manifestar al mundo con su propia actividad histrica la
direccin escatolgica que Dios ha impreso al movimiento de la
historia63. La Gaudium et spes siente fuertemente la presin de la
historia y de las necesidades del hombre sobre la misin de la Iglesia.
Pero piensa sobre todo en la posibilidad de ofrecer a la cultura contempornea un marco teortico en el que sea posible reconstruir la
jerarqua de valores y en el que el hombre pueda encontrar la respuesta
a sus preguntas. Y piensa tambin en una sucesin de los elementos
de la misin en la que, ante todo, el individuo debera verse alcanzado
por la propuesta de la fe y de los valores humanos que ofrece la Iglesia,
para que luego la sociedad misma quedase reformada por el hombre
transformado y renovado. La llamada teologa poltica, que se desarroll en torno a los aos 70, considera por el contrario los hechos
como una realidad tan exigente para la fe que la respuesta de la Iglesia
a las preguntas del hombre careceran de sentido si no guardara proporcin, a travs de la aplicacin de los criterios praxeolgicos, con
los esquemas dentro de los cuales van trazando los hechos el camino
de la historia. Sera entonces la apelacin a la razn prctica, y finalmente al anlisis poltico, lo que permitira una respuesta de sntesis
global, y no ya aquel pensar teortico al que se refiere la Gaudium
60. R. Marl, La singularit chrtienne, Castermann, Tournai 1970, recuerda de
Schelling aquel affreux foss por llenar entre la lectura de fe y la lectura histrica de
los hechos.
61. Cf. W. Pannenberg, La revelacin como historia, Sigeme, Salamanca 1977.
62. R. Marl, o. c.
63. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Bonifacius,
Paderborn 1972, 17-37.

Esquemas

hermenuticas

73

et spes. La sntesis global no podra venir de la contemplacin de la

naturaleza, de sus leyes, de los vestigia Dei, o bien de la memoria de
los acontecimientos pasados proclamados en la fe como normativos,
sino tan slo de aquella llamada continua a la construccin del futuro
que resuena en el alma escatolgica de toda experiencia de la fe.
Entonces la redencin de Cristo, ms que recorrer los caminos de la
conversin del individuo, parece descender a la historia desde aquel
futuro escatolgico en cuya tensin vive el hombre, precisamente
cuando construye las estructuras de su libertad, en la edificacin de
una nueva sociedad y en toda su actividad global. Es la redencin de
la sociedad la que ahora tiene que salvar al individuo, ms que ser el
individuo redimido el que salve a la sociedad64.
Ese tinte de secularismo laicizante y de liberalismo burgus que
parece colorear algunas pginas de la teologa poltica europea, en su
intencin de introducir en la conciencia de la misin de la Iglesia una
consideracin determinante de los criterios praxeolgicos, parece reabsorberse en la fuerte carga mstica que anima en general a la teologa
de la liberacin latinoamericana. La implicacin de la Iglesia en la
lucha por la liberacin de las masas pobres se pretende y se vive como
una implicacin en la obra mesinica del Redentor y se medita continuamente en ella siguiendo los textos profticos mesinicos. La solidaridad de la Iglesia con los pobres se siente como una propia y
autntica conversin. Hay toda una mstica de solidaridad con los
pobres, percibida como un don gratuito de Dios que as y solamente
as realiza el don de su autocomunicacin al hombre. Y finalmente el
martirio, en este situarse en medio de la vida y de la muerte al que
est llamado el cristiano en su compromiso de liberacin, es percibido
como el precio que hay que pagar en el seguimiento de Cristo por la
victoria de la vida65. De esta forma, para la teologa de la liberacin,
no solamente procede de la praxis una criteriologa teolgica para la
misin, sino que en ella se desarrolla y reside adems una espiritualidad
peculiar. Se trata de una espiritualidad que no se ofrece en esta ocasin
por parte de la experiencia de una sola persona o de una lite particular,
sino que brota de la experiencia del pueblo cristiano en su tensin
hacia la justicia y hacia la propia redencin, sentida como vocacin
y don gratuito de Dios66.
64. S. Dianich, Chiesa e mondo. Fra la Gaudium et spes e la teologa politica,
en Facolt teologa dell'Italia Settentrionale (ed.), Evangelizzazione e promozione umana,
La Scuola, Brescia 1976, 117-134.
65. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Sigeme, Salamanca j3 1987, 193-241.
66. Cf. J. Ramos Regidor, Jess y el despertar de lo oprimidos, Sigeme, Salamanca
1984, 449-470.

74

Revisin histrica

En conclusin, en el estudio de la misin de la Iglesia no podemos

evitar la tensin que se da entre la doxologa y la praxis, entre la
alabanza de Dios y el servicio al hombre, entre la contemplacin de
la verdad y la construccin de un mundo y de un hombre ms verdaderos. La tensin, en realidad, no separa los dos aspectos de la
misin, como si fuera realmente lcito para el cristiano escoger una
parte abandonando por completo la otra. Pero la acentuacin que se
da continuamente en la historia de la Iglesia de uno de los aspectos a
costa del otro, es lo que mantiene siempre viva esta tensin. Esto
significa que no es difcil yuxtaponer estos dos elementos de la misin,
pero que es muy difcil integrarlos armnicamente. La dificultad es la
de poder construir y utilizar una criteriologa adecuada de la misin:
es de la palabra de Dios, de la Escritura, del dogma y del sacramento,
en su inmutabilidad, de donde descienden los criterios con los que la
Iglesia tiene que plantear su encuentro con el mundo y con la historia, o bien es la peticin de salvacin, el cuadro de las necesidades,
continuamente en cambio, lo que tiene que imponer esta implicacin
de la Iglesia en la historia del mundo? Cuando la respuesta se niegue
a optar secamente entre estas dos perspectivas, reconociendo que
son vlidas las exigencias de ambas, quedar en claro que es el
entramado y la coordinacin de las dos criteriologas lo que constituye el meollo del problema. La cuestin se perfila entonces, con
una mayor riqueza y una complejidad ms densa, sobre el trasfondo
de una problemtica especulativa y filosfica amplia y universalmente conocida, la de la relacin teora-praxis67. Tambin es sabido
cunta importancia ha tenido en este debate la presencia del marxismo, con su particular concepcin de la verdad, y cmo la
aportacin marxista hace que este debate sea decisivo para toda
nuestra cultura y para el giro histrico que nos est tocando vivir68.
67. Vase cmo L. Rtti, o, c, 246-252 plantea esta relacin llegando a la propuesta
de lo que l llama una teologa experimental, histrica y polticamente orientada. Vase
tambin la amplia exposicin del tema en I. Mancini, Teologa, ideologa, utopia, Queriniana, Brescia 1974, y una exposicin ms estrictamente ligada a nuestra problemtica
teolgica en N. Greinacher, Das Theorie-Praxis Problem in der praktischen Theologie,
en F. Klostermann-R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Kaiser-Griinewald,
Mnchen-Mainz 1974, 103-118.
68. Cf. G. Girardi, Marxismo y cristianismo, Laia, Barcelona 1977; un ejemplo de
lectura marxista o neomarxista de la fe en F. Belo, Una lettura poltica del vangelo,
Claudiana, Torino 1975. Una rpida, pero eficaz, exposicin de la confrontacin entre la
teologa cristiana de la misin y el marxismo utpico en P. Grassi, La svolta poltica della
teologa, AVE, Roma 1976, 141-173. Llamar la atencin sobre las desviaciones y los
riesgos de desviacin, peligrosos para la fe y la vida cristiana, inherentes a ciertas formas
de teologa de la liberacin, que recurren de forma no suficientemente crtica a conceptos
sacados de diversas corrientes del pensamiento marxista es la finalidad de la instruccin
publicada por la Congregacin para la doctrina de la fe el 4 de agosto de 1984: II Regno/Doc

Esquemas hermenuticos

6.

75

Conclusin

Si tuviramos que estudiar la misin de la Iglesia desde el punto

de vista de sus contenidos deberamos simplemente reconstruir toda
su historia pasada y recoger de su situacin presente las cosas innumerables que estn haciendo hoy las comunidades cristianas dispersas
por el mundo. Qu es lo que la Iglesia no ha hecho o no hace con
la conviccin de cumplir de este modo la misin que le ha confiado
Cristo! La masa de los contenidos de la misin es absolutamente
ingobernable y se escapa de cualquier intento de clasificacin y de
anlisis crtico global. Pero hemos visto que, incluso replegndonos
en la bsqueda de los esquemas hermenuticos principales, con los
que la Iglesia intenta interpretar su misin y tener de ella una conciencia
refleja determinada, no tenemos ms remedio que sumergirnos en un
montn de problemas sumamente vastos y complejos.
Podemos leer la misin de la Iglesia en el mundo a travs de las
categoras de lo sagrado y de lo profano y obtener la ventaja de vincular
la misin a las races antropolgicas absolutamente originales de las
primeras especializaciones en las que se articula la convivencia
humana. Pero este salto a las races ancestrales dice adems cosas
interesantes sobre la actual secularidad difusa de la vida social, ya que
precisamente la especializacin de lo sagrado libera a la profanidad y
engendra una fecunda dialctica en la sociedad. Luego, a pesar de que
la Iglesia se siente emancipada de estas categoras arcaicas, tiene que
enfrentarse cada da, incluso dentro de la sociedad secularizada, con
una continua peticin de ritualidad. Qu hacer entonces? De todas
formas, el discurso sobre lo sagrado no puede absolutamente encerrarse
dentro de s mismo. La misin de la Iglesia en definitiva apunta mucho
ms arriba. En realidad, parece que no puede verse interpretada en un
esquema de especializaciones, precisamente porque su destino es global: es la salvacin del hombre y de la historia. Pero el esquema de
la finalidad salvfica de la misin plantea inevitablemente continuos
procesos de conflictividad. Si la Iglesia est en el mundo para salvarlo,
el mundo sin la Iglesia est destinado a la perdicin? y qu perdicin?
y por qu motivo? Hablar de finalidad salvfica de la Iglesia significa
plantear inmediatamente el grave problema del jucio de la Iglesia sobre
el mundo. Este juicio, lgicamente, no puede buscar sus propios criterios en la Iglesia, sino nicamente e"n las relaciones del mundo con
Dios. Y entonces estas relaciones se nos presentan inmediatamente
articuladas de una forma bastante compleja. En efecto, hemos de
preguntarnos sobre el tipo de relaciones del mundo con Dios que se
revelan en la historia de Jess: est el mundo del conflicto con Jess
de Nazaret, responsable del Dios crucificado y est el mundo ilu-

76

Revisin histrica

minado por el resucitado. Pero habr que considerar adems al mundo

en sus relaciones con el Dios de la creacin y con el Padre de Jesucristo.
Y todava ser menester considerar al mundo como el lugar en donde
acta el Espritu santo. Las relaciones entre la Iglesia y el mundo
tendrn que interpretarse en el conjunto, rico y complejo, de una Iglesia
y de un mundo que mantienen sus relaciones dentro de una historia y
de un destino animados por el amor del Padre que ha enviado a su
Hijo con la fuerza renovadora de su Espritu. Todo esto significa que
no podemos forjarnos una concepcin unvoca, en la que se presentara
a la Iglesia simplemente como portadora de unos poderes divinos,
destinada a proponer y a imponer al mundo su propio proyecto de
salvacin, que le hubiera sido conferido por Dios una vez para siempre.
Todo este material y la problemtica que guarda relacin con l tendrn
que ser reledos, por consiguiente, con las categoras de la gratuidad
y de la sobrenaturalidad, que connotan esencialmente el proyecto divino de la salvacin, como puro don y gracia radical. La utilizacin
de estas categoras deber ponerse adems al servicio de un designio
hegemnico de la Iglesia respecto al mundo, o bien podr servir para
abrir a la misin de la Iglesia nuevas perspectivas que le permitan
mover la historia del mundo con una originalidad insospechada. En
el fondo, tambin el esquema hermenutico escatologa-historia es
un instrumento para adecuar de alguna manera la misin de la Iglesia
al caminar del mundo, aunque no falten quienes tienden a eludir esta
adecuacin, unas veces agitando la historia con vistas a una novedad
total, la nica digna de ser perseguida por la misin, y otras veces
ahogando la originalidad de la misin en el camino del mundo, en
busca de una homogeneidad dirigida a reducir al mximo los criterios
propios y originales sobre los que debera regularse la misin eclesial
y asumiendo unos criterios sacados de la misma historia para orientar
su camino hacia el cumplimiento ms alto que cabe concebir de las
aspiraciones del hombre. De esta forma se alcanza inmediatamente
otro esquema interpretativo bajo el cual habr que leer de nuevo el
tema de la misin: el de la dialctica entre la doxologa y la praxis.
En efecto, la oracin, la contemplacin y la celebracin del sacramento
son la exaltacin mxima de la iniciativa divina y de la originalidad
y trascendencia del proyecto divino de salvacin, mientras que la
atencin a las necesidades histricas y la bsqueda de una respuesta
proporcionada al mismo contienen la afirmacin de una inmanencia
del proyecto salvfico y de la necesidad de una comunicacin continua
y recproca entre la Iglesia y el mundo.
De esta primera aproximacin a nuestro problema, en donde hemos
intentado una revisin crtica y un anlisis atento de los principales
esquemas hermenuticos con que se ha tocado de ordinario el tema

Esquemas

hermenuticos

77

de la misin de la Iglesia, parece que podemos deducir que el nudo

central que hay que desatar es el de una Iglesia que, por otro lado,
ve su misin como un vivir en el mundo al servicio del mundo y, por
otro lado, sabe que es solamente un momento instrumental de un
proceso que la supera totalmente: la misin del Dios trino en la historia.
De aqu nacen sus mayores tentaciones de hegemona, sus ms altas
responsabilidades y el sentido ms hondo de su relatividad. Por otra
parte, si la missio Dei supone una missio ecclesiae, esto sucede porque
el Dios inefable e incomunicable se ha comunicado al hombre con la
Palabra que se ha hecho carne en el Hijo que, en Jess de Nazaret,
se convirti en sujeto histrico de nuestra historia humana. De este
modo la misin de Dios no se limit a ver desde la orilla cmo se
precipita inevitablemente el mundo hacia el fin, sino que con Jess
dio paso a un nuevo y determinado proceso histrico que ahora forma
parte de la historia del mundo y que tiene como protagonista indispensable a la Iglesia con su misin.

3
Modelos histricos

La reflexin teolgica sobre la misin se ha movido dentro de unos

esquemas interpretativos de la historia que han contribuido a darle
forma y le han proporcionado las estructuras lgicas de su desarrollo.
Lo hemos visto en el captulo anterior. La realidad histrica de la
misin, por el contrario, se ha ido desarrollando a lo largo de los
tiempos dentro de una variedad de contenidos y de formas tan intensas
que constituye una masa de datos prcticamente imposible de organizar. Pero es posible destacar que, en ese complejo fluir de los acontecimientos, la autoconciencia eclesial se construye unos cuantos modelos determinados de misin, en los que va tomando forma
paulatinamente y se organiza de modo coherente la conciencia de la
Iglesia. Pues bien, para que el planteamiento del problema no se lleve
a cabo sin vinculacin con su transfondo histrico y teniendo en cuenta
que sera insensato pretender trazar aqu una historia de la misin de
la Iglesia, creo que es posible e interesante analizar brevemente algunos
de los modelos principales y ms destacados de la autoconciencia con
que la Iglesia se ha enfrentado con su misin a lo largo de la historia.
Los modelos son esas imgenes y cuadros mentales coherentes
consigo mismos y completos, que son utilizados como reproduccin
en miniatura de realidades muy grandes y complejas, de rnodo que
resultan fcilmente utilizables a la hora de tratar los problemas de
detalle que surgen en el interior de las mismas realidades o son consecuencia de ellas. Podra hablarse de modelos diversos en relacin
con pocas diversas; a menudo es posible indicar el modeloque domina
en un determinado tiempo de la historia. En efecto, son precisamente

80

Modelos histricos

Revisin histrica

las condiciones histricas socio-polticas, culturales y espirituales las

que determinan la formacin de un modelo determinado. Pero los
modelos presentan tambin una fuerte viscosidad histrica: acaso no
existen hoy creyentes o ambientes de creyentes que interpretan el
mundo y las relaciones de la Iglesia con el mundo basndose todava
en modelos medievales? Hay adems diversidad de situaciones y de
contextos culturales, dentro de una misma poca, que constituyen un
panorama variado y pluriforme. Por eso, si un tiempo determinado se
presenta con un modelo dominante, esto no significa que ese modelo
sea el nico1. Por estos motivos, al presentar una serie de modelos,
no pretendo proponer una especie de sucesin cronolgica de las formas de autoconciencia eclesial sobre el tema de la misin. Intentar
simplemente sealar, en diversos momentos histricos y en diversos
contextos culturales, aquellos modelos que nos puedan ayudar a comprender no slo la evolucin de la cultura, de la sensibilidad y de la
espiritualidad eclesial, sino tambin la complejidad objetiva de una
cuestin en la que hay muchos elementos diveros que empujan en un
sentido o en otro, determinando diversos planteamientos y diferentes
soluciones.

1. La misin realizada
Al recorrer el nuevo testamento es fcil sacar de l la sensacin
de que los muchos y complejos acontecimientos que all se narran no
se vivieron precisamente en una perspectiva histrica muy amplia. La
fuerte conciencia del schatoh ya iniciado con la resurreccin de Jesucristo parece impulsar al creyente de la edad apostlica a mirar hacia
el futuro como si viviera en un tiempo ya caducado. La perspectiva
del retorno de Cristo en la gloria es una perspectiva abierta por Pablo
a sus contemporneos, ms que indicada para los que vivan tras l:
cuando el Seor baje del cielo..., primero resucitarn los muertos en
Cristo; luego nosotros, los vivos, los que quedemos, seremos arrebatados junto con ellos entre las nubes (1 Tes 4, 16 s.). El predominio
1. Como se ve, uso el trmino modelo en un sentido histrico-emprico, ms
que en un sentido lgico-formal, como lo hace Th. Kramm, Analyse und Bewahrung
theologischer Modelle zur Begrndung der Mission. Mission Aktuell, Aachen 1979, al
estudiar la coherencia lgico-sistemtica de las diversas teoras de la misin. Su
planteamiento metodolgico, aunque alejado de todo inters por el desarrollo histrico
de los modelos, ofrece tambin tiles indicaciones a nuestra reflexin; cf. sobre todo
las p. 14-33 y 202-245 y su amplia bibliografa. Cf. Tambin A. Dulles, Models of
the church, Gil and Macmillan, Dublin 1977.

81

de la espera de un prximo retorno del Seor determina, lgicamente,

una consideracin de la misin de la Iglesia condicionada por los
tiempos breves que ya quedan: El mundo pasa...; sta es la ltima
hora (1 Jn 2, 17 s.). La misma medida de la escena del mundo tiene
las pequeas dimensiones del rea mediterrnea, la nica que conocan
y podan alcanzar. Para Pablo la aspiracin de llegar hasta Espaa a
predicar el evangelio (cf. Rom 15, 28) expresa el deseo de ver realizado
su sueo de evangelizacin del mundo entero, desde oriente hasta
occidente. Por lo dems, el apstol vive en un clima espiritual que le
da la sensacin de que la misin evanglica se est ya cumpliendo
definitivamente: ahora cada uno es responsable de s mismo, ya que
la predicacin se ha llevado a cabo: Acaso no han odo? S que han
odo: por toda la tierra ha corrido su voz y hasta los confines del mundo
sus palabras (Rom 10, 18). Con esta cita del Salmo 19, 5 Pablo
asienta las bases de un tpico que seguir siendo habitual durante toda
la edad media: la misin de la Iglesia se ha cumplido y todo el mundo
ha sido ya evangelizado.
Juan Crisstomo adopta este topos paulino para apoyar su lectura
de Mt 24, 14: Este evangelio se predicar en todo el mundo en
testimonio para todas las gentes, y entonces vendr el fin, es decir la
destruccin de Jerusaln. Que la predicacin del evangelio se haya
realizado en todo el mundo antes de la destruccin de Jerusaln, l lo
prueba citando Col 1, 23 con este comentario: Ve cmo (el apstol)
corre desde Jerusaln a Espaa. Pues bien, si uno solo recorre una
parte tan grande de la tierra, piensa cunto habrn hecho todos los
dems2. San Agustn, por el contrario, muestra que conoce a travs
de los esclavos africanos que estn al servicio de los romanos la
existencia en frica de barbarae innumerabiles gentes, a las que
todava no se les ha predicado el evangelio. Para Agustn la cristiandad
coincide con los lmites del imperio romano, pero reconoceque non...
romanos, sed omnes gentes Dominus semini Abrahae media quoque
juratione promisit y, para consuelo propio, nos da noticias de
algunos pueblos no sometidos al imperio que, sin embargo, han
sido alcanzados por el evangelio y forman parte de la Iglesia, incluso
en las lejanas y casi mticas islas del Ocano. Las afirmaciones
bblicas sobre los apstoles que deberan haber completado la evangelizacin del mundo, segn Agustn, deberan leerse como expresiones que dan por cumplido lo que en realidad se prev que habr
de suceder realmente en el futuro3. Como se ve, el clima dominante
es el de la misin realizada. Nadie piensa, como es natural, que
2.
3.

Juan Crisstomo, Comm. in Man. Homila 76, '2: PG 7, 688 s.

Agustn, Epist. 199, 13: CSEL 57, 284-289.

82

Revisin histrica

todos los hombres se hayan hecho creyentes, pero s que, salvo

algunas excepciones, todos los pueblos han sido ya alcanzados por
el evangelio. El modelo de la misin realizada aparece ligado a la
idea, que se afirma muy pronto, de la coincidencia de la cristiandad
con el imperio.
Naturalmente, este modelo de misin es muy formal, decididamente teolgico ms que histrico, vinculado a la idea de la pura
fundacin de la Iglesia en dimensiones universales y de una proclamacin pblica de la Palabra, realizada ya frente a todas las
naciones. Efectivamente, la Iglesia de los primeros siglos, a pesar
de su in omnem terram exivit sonus eorum, no ignora la necesidad
que tienen muchos hombres de recibir todava el evangelio. Segn
Eusebio, en tiempos de Ignacio haba algunos cristianos que distribuan sus bienes entre los pobres y luego dejando su propio pas,
partan para llevar a cabo su misin evanglica4. Pero la gran obra
de expansin de la fe estaba confiada en general a la accin cotidiana
de los individuos, dentro de la modestia y de la simplicidad del
contacto familiar, del coloquio en el lugar de trabajo, de las conversaciones de unos con otros en las termas, etctera5. El giro que
dio la idea de la misin como la gran empresa universal de los
apstoles a esta concepcin mucho ms humilde que la ve realizarse
en la experiencia cotidiana de la Iglesia parece haber sido captada
explcitamente por Orgenes, cuando observa que, a pesar de no
haber crecido el nmero de los evangelistas, la Palabra ha podido
ser anunciada en toda la tierra, de forma que los griegos y brbaros,
sabios e ignorantes, se han adherido a la religin de Jess6.
El modelo de la misin realizada aparece tambin en la manera
con que rpidamente los obispos, los sacerdotes y los diconos son
destinados a atender a las comunidades constituidas, ms que a difundir
el evangelio entre los no creyentes. Eusebio en el pasaje que hemos
citado indica a propsito de los misioneros que nos describe: Se
contentaban con echar las bases de la fe entre los pueblos extranjeros,
dejando entre ellos algunos pastores a los que confiaban la tarea de
asistir a los que haban abrazado apenas la fe. Indica Bardy que ya en
el Pontificale Romanum la tarea misionera no ocupa ningn lugar
destacado en el cuadro de los ministros de la Iglesia, que ya en los
primeros siglos no consideraban como una funcin propia la evangelizacin de los no creyentes que vivan ms all de los lmites de
sus Iglesias. San Martn, que se distingui en las Galias por sus luchas
4. Eusebio, Historia ecclesiastica III, 37: PG 20, 293.
5. Cf. A. Hamman, I cristiani del secondo seclo, II Saggiatore, Milano 1973,
99-128.
6. Orgenes, De principiis 4, 2: PG 11, 345.

Modelos histricos

83

contra el paganismo, habra sido en sus tiempos una figura de obispo

totalmente inslita7. Por lo dems, ya la Traditio apostlica de Hiplito, en las oraciones para la consagracin del obispo, del sacerdote
y del dicono, no atribuye al ministro ordenado ninguna tarea que
vaya ms all de la atencin, el gobierno y el servicio litrgico en la
comunidad constituida8.
El carcter formal del modelo, que le haba permitido en los primeros siglos ir acompaado del desarrollo de una obra viva de difusin
de la fe, confiada a la espontaneidad en las relaciones normales, personales y sociales de los cristianos particulares, le permitir subsitir
aun cuando, ms tarde, la praxis de la Iglesia registre una imponente
actividad misionera entre los pueblos que se iban asomando desde el
norte a las orillas del Mediterrneo, mientras que el imperio romano
de occidente se iba fraccionando cada vez ms. Su evangelizacin
queda prcticamente concluida con la conversin de los pueblos eslavos, de Suecia y de Finlandia; en 1200 tan slo existe en Europa un
pequeo rincn de paganismo en Lituania9. La conciencia de la unidad
realizada en torno a la nica fe, gracias a la cual toda la oikoumene
es cristiana, es muy fuerte durante toda la edad media. Santo Toms
es un rico e interesante testigo de esta mentalidad para la que resultaba
tan inconcebible que existieran unas civilizaciones y unas religiones
distintas de la cristiana que el mismo fenmeno imponente del Islam
era interpretado como una situacin patolgica, como un fenmeno
de apostasa y de hereja cristiana, y no como el trmino de una
confrontacin natural de la Iglesia con un mundo no cristiano en todos
sus efectos. Efectivamente, para santo Toms, actualmente pertotum
mundum aedificata est ecclesia10; en principio se muestra entonces
conforme con la sentencia de Crisstomo a la que antes aludamos",
aunque no por ello dejaba de reconocer tambin las buenas razones
de Agustn; antes de la destruccin de Jerusaln -escribe 12 - haba
alcanzado a todas las naciones una cierta fama del evangelio, pero sin
7. G. Bardy, Le sacerdoce chrtien du 1 au V sicle, en Pretres d'hier el d'aujourd'hui, Cerf, Paris 1954, 23-61.
8. Cf. en E. Lodi, Enchiridion Eucologicum fontium liturgicarum, CLV Edizioni
Liturgiche, Roma 1979, 156-159 s. Sobre todo este problema, cf. E.'Molland, Besass
die Alte Kirche ein Missionsprogramm und bewusste Missionsmethodel,
en H. FronesH.W. Gensichen-G. Kretschmar (eds.), Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte,
Bd.
1, Kaiser, Mnchen 1974, 51-67.
9. S. Neill, A history of christian missions, Penguin Books, Harmondsworth
1980, 109.
10. Toms de Aquino, In ps. 2, 6.
11. Id. In Rom c. 10, lect. 3: Exponens sic quod habetur in Wath. 24, 14: Et
oportet hoc evangelium praedicari in universo orbe... et tune veniet cosummatio, id
est, destructio Jerusalem.
12. Id. In M e . 24. lect. 1.

85

Revisin histrica

Modelos histricos

que necesariamente hubiera sido acogido de verdad por todos este

evangelio y sin que hubiera sido realmente conocido por todos y cada
uno de los hombres en el seno de los diversos pueblos. Parece ser
que, para santo Toms, el verdadero problema era ms bien el de
conciliar las dos auctoritates de Agustn y de Crisstomo que el de
plantear una problemtica teolgica sobre la evangelizacin y sobre
la salvacin de los pueblos no evangelizados. Cuando Toms plantea
el problema del destino eterno de los que mueren sin bautizar, se ve
obligado a pensar en la hiptesis del caso excepcional del hombre in
barbaris natus nationibus o a fingir la situcin paradjica de un vir
in silvis nutritus". Slo en uno de sus ltimos textos sobre este tema
deja de reproducir la hiptesis del vir in silvis nutritus y de repetir las
frmulas tradicionales que imaginaban, para este caso excepcional, el
don de una inspiracin particular capaz de suscitar la fe, o la revelacin
por obra de un ngel, o el envo milagroso de un misionero que como
Pedro fue enviado por el Espritu a Cornelio14, y se muestra de acuerdo
con la tesis agustiniana, segn la cual Dios puede dejar a los hombres
privados de la gracia de la conversin incluso slo por causa de su
pecado original: Auxilium quibuscumque divinitus datur, misericorditer datur; quibus autem non datur, ex justitia non datur15. Segn
algunos autores, la solucin tradicional de una salvacin que debera
alcanzar incluso al nio que ha crecido en la jungla por caminos
excepcionales y milagrosos resultara inadecuada para santo Toms,
en un momento en el que las nuevas expediciones de Ascelino, Juan
de Pian del Carpine, Guillermo de Rubruk y de los Polo hacia extremo
oriente le habran revelado la existencia de grandes pueblos enteros
que todava ignoraban el cristianismo16. Si esta hiptesis fuera verdad,
significara que la perspectiva-de una colocacin de la Iglesia en el
mundo, que la comprometiese a comenzar ex novo una confrontacin
con otras civilizaciones y criterios de vida no cristianos, era tan remota
que para la reflexin teolgica fue preferible dejarse llevar por las olas
del pesimismo agustiniano y de su concepcin reductiva de la universalidad de la salvacin, para la que la massa perditionis de la
humanidad, simplemente en virtud del pecado original, no tiene ningn

derecho a acercarse a Dios. Sea de ello lo que fuere, est claro que
la presuncin de poder considerar con Agustn excluidos de la salvacin
a los hombres y a los pueblos, independientemente de sus pecados
personales, es una de las claves para comprender la triste historia de
la intolerancia religiosa en el cristianismo. La teorizacin del derecho
a la eliminacin fsica de los herejes est tambin construida sobre esa
teora particular de la libertad de la fe, por la cual nadie debera verse
obligado a abrazar la fe, pero quien lo haya hecho puede ser obligado
a no abandonarla y a no interpretarla de manera disconforme con la
ortodoxia eclesistica17. Los concilios medievales revelan una constante preocupacin por defender al pueblo cristiano del contagio de
los herejes e imponen a los obispos la obligacin de sealar los peligros
y a los prncipes la de eliminar a sus portadores18. El modelo de la
misin realizada, por consiguiente, se muestra homogneo con una
concepcin absolutamente compacta del universo humano, en el cual
toda realidad que intente escaparse del espacio de la Iglesia constituida
aparece como una realidad enemiga, radicalmente anmala y necesariamente destinada o a verse reabsorbida en la Iglesia o a quedar
fsicamente eliminada19.
El modelo de la misin realizada no lleva de suyo consigo, como
hemos visto, la extincin de una actividad misionera, sino ms bien
su colocacin al margen y no en el centro de la autoconciencia eclesial.
El compromiso de la evangelizacin queda con ello empobrecido o,
de todas formas, es concebido como un compromiso contingente que

84

13. Id. 2 Sent., d. 28, q. 1, a. 4, ad 4; 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, ad 1; De ver.,

q. 14, a. 11, ad 1; ln Rom., cap. 10, lect. 5.
14. Cf. por ejemplo, Id. De ver, q. 14, a. 11, ad 1: Non sequitur inconveniens
psito quod quilibet teneatur aliquid explicite credere, si in silvis vel nter bruta animalia
nutriatur... Si enim aliquis taliter nutritus, ductum naturalis ratonis sequeretur in appetitu boni et fuga roali, certissime est tenendum quod ei Deus, vel per internam
inspirationem revelaret ea quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret sicut misit Petrum ad Cornelium.
15. Id. S m - I I a e , q. 2, a. 5, ad 1.
16. J. De Guibert, Les doublets de saint Thomas d'Aquin, Paris 1926, 80-99.

17. Toms de Aquino, S n i - I I a e , q. 10, a. 8, in c.

18. Concilio Lateranense III, can. 27; Concilio Lateranense IV, const. 3, en
Conciliorum oecumenicorum decreta, Istituto per le scienze religiose, Bologna 1973,
224 s. 233-235.
19. Realmente exista una creencia tradicional de que las regiones de los antpodas
estaban habitadas, aunque se consideraban inalcanzables, segn las teoras de Macrobio,
debido al anillo trrido del ocano. El tmpano central de la Iglesia de la Magdalena
de Vzelay (1120-1130) representa a Cristo enviando a sus apstoles a predicar y dibuja
a los habitantes de los antpodas como los ltimos destinatarios de la misin. Tambin
el mapamundi de Ebstrof (por el 1240) representa en una sutil media luna, al margen
del disco de la tierra, ciertas formas de hombres monstruosos y extraos y coloca por
encima de toda aquella escena la dulce figura del pelcano, imagen de Cristo, que se
abre el pecho para alimentar a sus hijos con su sangre. La tradicin tiene su testimonio
ms antiguo en San Jernimo, que cuenta cmo un fauno se dirigi a S a n Antonio en
el desierto a pedir su intercesin ante Dios, para que se extendiera tambin a ios faunos
la salvacin (PL 23, 23 ss). Los hombres de los antpodas, sin embargo, s e representan
siempre de forma monstruosa, con cabeza de perro, orejas enormes, pies al revs, c o n
dos sexos, tres brazos, etc., para indicar que se trata de otra humanidad situada en otro
lugar que no entra en la sociedad humana normal. Saco estas noticias de un estudio de
Chiara Frugoni sobre las metopas de la catedral de Mdena, que podran tener e l mismo
significado que los Mischwesen de Vzelay y de Ebstorf, en Lanfranco e Viligelmo. II
duomo di Modena, Panini, Modena 1984, 507-517.

Revisin histrica

Modelos histricos

depende de peculiares condiciones histricas en las que los eventuales

descubrimientos de otras regiones humanas no iluminadas por la predicacin del evangelio vuelvan a hacerlo necesario. A su vez, la concepcin de la Iglesia no est ni mucho menos determinada por su
dinamismo misionero. Su principal actividad normal no es la misin
ni la evangelizacin, sino lo que se llama la actividad pastoral que,
presuponiendo que ha sido ya predicada y acogida la fe, lleva consigo
ciertos compromisos y acciones dirigidos a la maduracin de la fe de
los creyentes, a su santificacin por medio de los sacramentos, a la
defensa de su fidelidad y a la promocin de su coherencia con la fe
que profesan.
La distincin entre misin y accin pastoral se pone ya de relieve
en Eusebio, como veamos en el texto anteriomente citado20. Esta
distincin, en toda la historia posterior, har de soporte a una eclesiologa totalmente confinada dentro del modelo de la misin realizada
y a una misionologa centrada exclusivamente en el problema de la
predicacin del evangelio a los pueblos no cristianos. El modo de
entender en misionologa a los pueblos no cristianos ilumina a su
vez el modo, habitual en eclesiologa, de referir la Iglesia a los pueblos cristianos. Se habla de misin slo cuando la Iglesia se encuentra en presencia de una agrupacin tnica...(que) no se ha convertido todava estructuralmente en Iglesia 21 . De manera ms
matizada K. Rahner habla de pueblos cuya situacin no est an
condeterminada por el cristianismo en una medida destacada22. Pues
bien, si la misin est determinada por una situacin descrita de esta
forma, la actividad pastoral de la Iglesia, que representa su compromiso
normal y constitucional, el nico que determina su naturaleza y su
estructura interna, tendr que presuponer que la Iglesia se encuentra
siempre dentro de unos pueblos influidos por una presencia cristiana
determinante y que incluso el contexto social en que ella acta es l
mismo, estructuralmente, un contexto eclesial. De esta manera la misin va dirigida a los pueblos, mientras que la actividad pastoral sigue
estando dirigida a los individuos. As, el modelo de la misin realizada,
mientras que deja abierto el espacio a las misiones extranjeras hasta
que hayan alcanzado su objetivo, anula prcticamente los elementos
sociales y polticos de la actividad pastoral de la Iglesia que, una vez
constituida, presupone realizada la cristianizacin de la sociedad en

que vive. El cuerpo cristiano no se muestra ni mucho menos determinado por la necesidad de asumir como misin suya propia el
compromiso de determinar las estructuras y las leyes de la sociedad
civil, de forma que cada individuo pueda encontrar all el mayor
desarrollo de su libertad y de su dignidad. En efecto, todo esto
parece que tiene que haber sido ya realizado por el mero hecho de
que la sociedad cristiana y, por consiguiente, las mismas estructuras
del Estado no pueden menos de garantizar al hombre todo lo que
necesita para una vida terrena vivida con dignidad, mientras que
las estructuras de la Iglesia le aseguran todo lo que necesita para
alcanzar la vida eterna23. Len XIII, a pesar del espritu nuevo con
que afront las responsabilidades de la Iglesia ante la sociedad24,
sigui soando con una sociedad en la que tenan que estar debidamente coordinadas entre s las dos potestades; dicha coordinacin ha sido justamente comparada con la del alma y el cuerpo
en el sujeto humano25. En efecto, el problema de las relaciones
entre la Iglesia y el mundo en el mbito de la sociedad cristiana es
sentido nicamente como un problema de relaciones entre la autoridad eclesistica y los poderes civiles. Es interesante observar
cmo el papa utiliza la comparacin de la relacin entre el alma y
el cuerpo pensando en la influencia de la Iglesia sobre el Estado,
del poder eclesistico sobre el poder civil, mientras que la antigua
Carta a Diogneto la utilizaba precisamente para excluir la necesidad
por parte de los cristianos de dar vida a una organizacin social,
propia y exclusiva de ellos, y para indicar la fecundidad de la
presencia activa de los cristianos completamente inmersos y debidamente integrados en la sociedad civil pagana de su tiempo26.
La concentracin de la actividad pastoral, concebida como la nica
esencial y decisiva de la naturaleza de la Iglesia, en una actividad

86

20. Cf. nota 4.

2 1 . D. Catarzi, Teologa delle missioni estere, ISME, Parla 1958, 215.
22. K. Rahner, Principi fondamentali della odierna missione delta chiesa en La
chiesa nella situazione d'oggi, Herder Morcelliana, Brescia 1969, 47-94. La cita est
en p. 55. El estudio citado forma parte de la gran obra de F. X. Arnold-K. Rahner y
otros, Handbuch der Pastoraltheologie II/2, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966.

87

23. Vase el pasaje de la Immortale Dei ya citado.

24. La Rerum novarum supone realmente un gran giro, ya que el papa, en vez
de lamentar situaciones y tiempos en los que no habra existido el conflicto social por
haberlo evitado la feliz armona entre la Iglesia y el Estado, tiene en cuenta la situacin
existente de hecho y sin arrogarse poderes concretos en la produccin de leyes y de
ordenaciones sociales indica las vas laicas, por as llamarlas, por donde caminar para
afrontar y resolver los problemas.
25. Len XIII, Immortale Dei: DS 3168.
26. Ad Diognetum VI, 1-7 (Funk I, 318-320): Lo que es el alma en el cuerpo,
eso son los cristianos en el mundo. El alma est difundida por todos los miembros del
cuerpo; los cristianos lo estn en las ciudades del mundo... El alma invisible est
guardada en el cuerpo visible; y los cristianos son conocidos por estar en el mundo,
pero sigue siendo invisible su adoracin a Dios... El alma ama al cuerpo y a sus
miembros que la odian; tambin los cristianos aman a quienes los odian. El alma est
encerrada en el cuerpo, pero es ella la que sostiene el cuerpo; los cristianos estn
encerrados en el mundo como en custodia, pero son ellos los que sostienen al mundo.

88

Revisin histrica

Modelos histricos

destinada a los individuos ms bien que a la sociedad, parece que

debera dar lugar a una imagen de Iglesia totalmente apoltica. En
realidad, el modelo de la misin realizada va acompaando a una
Iglesia tan fuertemente politizada que considera incluso indispensable
para su tarea de una soberana territorial, una propia personalidad
jurdica internacional, una red de relaciones diplomticas con los gobiernos, etctera. Es que con la llegada de la societas christiana, el
gran problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo, la fe
evanglica y los criterios de vida que dominan en la sociedad, se ha
ido reduciendo progresivamente cada vez ms a la cuestin mucho
ms estrecha de las realizaciones entre la Iglesia y el Estado. Dentro
de este marco la tarea poltica de la Iglesia y su responsabilidad para
con la sociedad recaen sobre las espaldas de la autoridad eclesistica,
mientras que sobre los cristianos particulares el probelma evangeliomundo se refleja como un problema de espiritualidad y de ascesis. He
aqu por qu, una vez llegados al culmen de la poca moderna con su
proceso de secularizacin de los estados y de las estructuras civiles,
le parece a la Iglesia que la batalla decisiva que hay que combatir es
simplemente la de la restauracin de un estado confesional y la victoria
sobre el laicismo, definido por Po XI como la peste de nuestra
poca27. La poltica concordataria, que prosigui tenazmente la santa
sede hasta los aos 50, es la ltima muestra de este modo de concebir
y realizar las relaciones entre la Iglesia y el mundo y de responder a
la responsabilidad que siente la Iglesia respecto a la sociedad de los
hombres28.
La lenta, pero decisiva penetracin en la conciencia eclesial del
espritu democrtico, que hoy aparece como uno de los valores determinantes ms nobles de la actual conciencia civil, produce en nuestro siglo aquella inversin en la tendencia clsica que tendr en J.
Maritain su ms conocido teorizador: ha de ser cada uno de los cristianos, en cuanto tal, el que asuma sobre s mismo, a ttulo personal,
la responsabilidad poltica que se deriva del mensaje cristiano y ha de
ser la jerarqua comprometida en la predicacin de la fe y en la indicacin de los grandes principios y de los valores supremos la que
ha de guiar la vida de los individuos y de la sociedad29. Al mismo
tiempo, la traumtica experiencia de la instauracin, no infrecuente,
de regmenes inicuos y absolutamente perversos en los pases cristianos, tanto en la terrible imposicin del nazismo como en la situa-

cin dramtica actual de Amrica latina, ha contribuido fuertemente

al crecimiento del sentido de responsabilidad poltica de todo el pueblo
cristiano y de la necesidad absoluta de libertad por parte de la jerarqua
eclesistica respecto al poder, ms bien que de acuerdos armoniosos
entre los vrtices de la Iglesia y del Estado. Pero cuando en la conciencia de la Iglesia se transforma de este modo el cuadro del problema,
en ese momento se desvanece el modelo de la misin realizada, para
dejar espacio a otras formas con las que se pueda plasmar la conciencia
que la Iglesia adquiere de su misin en el mundo.

27. Po XI, Quas primas: Acta Apostolicae Sedis 17 (1925) 604.

28. Para toda esta problemtica cf. G. Martina, La coscienza che la chiesa ha
avuto della sua missione dall'ottocento al Vaticano II, en Coscienza e missione di
chiesa. VII Congresso dell'ATI, Cittadella, Assisi 1977, 15-98.
29. Volveremos sobre el pensamiento de Maritain ms adelante.

2.

89

La misin preterida

Apareci luego en el cielo un signo grandioso: una mujer vestida

de sol, con la luna bajo sus pies y en su cabeza una corona de doce
estrellas. Estaba en cinta y gritaba por los dolores de parto. Apareci
entonces otro signo en el cielo: un enorme dragn rojo... El dragn
se puso delante de la mujer que estaba para dar a luz a fin de devorar
al nio recin nacido. Ella dio a luz un hijo varn, destinado a gobernar
todas las naciones con cetro de hierro, y el hijo fue arrebatado enseguida hacia Dios y hacia su trono. La mujer, por su parte, huy al
desierto, en donde Dios le haba preparado un refugio para que se
alimentase all durante mil doscientos sesenta das (Ap 12, 1-6). No
hay seguramente muchos pasajes bblicos que nos ofrezcan con tanto
vigor como ste la posibilidad de captar la espiritualidad eclesial de
las comunidades cristianas que acababan de salir de la espera afanosa
en el retorno inmediato del Seor, dispuestas a sumergirse en la historia
para dar all aluz al hombre nuevo, pero violentamente bloqueadas
por la persecucin: la mujer se ve obligada a huir al desierto aguardando
tiempos mejores. Llegarn los mil aos en los que el dragn permanecer encadenado (cf. Ap 20, 1-6): espera de un tiempo feliz de la
historia que habr de preceder al cumplimiento del Reino. A lo largo
de los tiempos se darn formas infinitamente diversas de milenarismo
que alimenten esta espera. Y aunque no se presente de forma milenarista, sigue siendo fundamental la espera en el retorno del Seor y
del cumplimiento del Reino en los cielos nuevos y en la tierra nueva
del final de los tiempos. De todas formas, el choque de la Iglesia
joven contra el muro que levanta contra ella el poderoso imperio
producir, lgicamente, una espiritualidad en la que la Iglesia, ms
que dirigida hacia al mundo y a la historia, se sentir inclinada a
encerrarse dentro de s misma, en la esperanza de que Dios mismo
habr de cumplir sus designios.

90

Revisin histrica

La experiencia del martirio viene de este modo a caracterizar de

manera fuerte y dura la autoconciencia de la Iglesia, la formacin de
su espiritualidad y los sentimientos que acompaan a sus primeros
pasos en la historia, dentro de un mundo que la enva a la muerte.
Todo esto la llena de aquel entusiasmo mstico que le viene de verse
tan parecida a su Cristo en la cruz30. La identificacin con el crucificado
exalta el sentido de la contraposicin del evangelio al mundo, a sus
estructuras sociales, a la poltica imperial y finalmente incluso a todo
lo que es material, terreno y transitorio. La definitividad de la llegada
a lo eterno, a la que la muerte martirial abre gloriosamente las puertas,
se siente con tanta intensidad que todo lo dems no slo pasa a un
segundo plano, sino que se convierte en objeto de desprecio. Una de
las expresiones ms fuertes de esta sensibilidad es la que nos ofrece
la narracin del martirio de las santas Perpetua y Felicidad. El procnsul, al ver a Felicidad a punto de dar a luz, le exhortaba dicindole:
Ten piedad de ti misma, joven, y sacrifica para que puedas seguir
viviendo, sobre todo porque veo que llevas una criatura en tu seno;
pero Felicidad le respondi: Yo soy cristiana y para m es un precepto
del Seor despreciar todo esto. La radicalidad de la experiencia martirial produca naturalmente un radicalismo escatolgico de tal naturaleza que justificaba incluso el desprecio a la vida31. Todo lo que
dice H.U. von Balthasar para definir la experiencia cristiana en su
relacin con el mundo, o sea, que ms ac de las cosas ltimas
(sjaton) est la muerte de cruz32, en una situacin que hace cotidiana
la perspectiva del martirio, queda fuera de discusin y se convierte
sin ms en el elemento determinante de la actitud del cristiano frente
al mundo.
Si la muerte y la resurreccin son siempre y de todas formas la
lnea decisiva de desaparicin entre el tiempo y la eternidad y no un
mdulo dialctico capaz de poner ritmo continuamente al tiempo hasta
el momento de llegar a la eternidad, es evidente que el mundo y la
historia son exclusivamente el lugar del martirio y de la cruz, no del
dilogo y de la misin. O mejor dicho, la cruz absorbe dentro de s
la totalidad de la misin: Toda nuestra tarea consiste en saber inmolarnos33. La muerte est del lado de ac, la resurreccin del lado
de all. La misin muere aqu y recoge all. Me parece que este modelo,
30. Cf. C. Cristiano, // manir idale del santo, en E. Ancilli (ed.), La santit
cristiana, Teresianum, Roma 1980, 135-159; H. von Kampenhausen, Das Martyrium
in der Mission, en H. Frones-H.W. Gensichen-G. Kretschmar, o. c, 71-85.
31. De las Actas menores de las santas Perpetua y Felicitas, en G. Caldarelli
(ed.), Atti dei Martiri, Edizioni Paoline, Alba 1975, 221.
32. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, Sigeme, Salamanca 1968,
47.
33. La imitacin de Cristo.

Modelos histricos

91

que hemos designado como el de la misin preterida, ha sido descrito

con mucha profundidad por el mismo von Balthasar en la propuesta
que hace de una disposicin hacia el mundo que l llama trasdialgica. El cristiano frente al mundo en un nivel superficial dialoga
con l, alternativamente lo interpela y es interpelado por l, con seriedad y con el compromiso de su corazn abierto; pero en un nivel
ms profundo, respecto al hermano l se encuentra ya en aquel
punto en que en la cruz queda interrumpido todo dilogo entre Cristo
y el mundo, ya que ahora Cristo tiene a los hombres en s mismo
y ellos lo entregan a la muerte. Morir es ahora la accin, en el
silencio... Este elemento fundamental de todo dilogo no es coloquial, ni tampoco es necesario que sea conocido por el interlocutor34. Nos encontramos aqu en presencia de una trasposicin al
nivel universal de la Iglesia y de la existencia cristiana de un modelo
de relaciones con el mundo, que tiene su origen y recibe sus rasgos
determinantes de la larga experiencia de martirio de la Iglesia de
los primeros siglos. En no pocos epgonos la agudeza y la profundidad de las observaciones del gran telogo quedan reducidas a una
seudo-espiritualidad martirial, en la que se exalta el pesimismo del
juicio sobre el mundo, la contraposicin irreductible, las pretendidas
disponibilidades a persecuciones no ofrecidas, cuando no las provocaciones gratuitas e irritantes respecto a la increencia. No cabe
duda de que el caso serio del martirio, como lo llama von Balthasar, es un elemento esencial de la espiritualidad cristiana y de la
experiencia de todo creyente. El problema est en saber si es el
nico caso serio que el cristiano ha de plantear frente al mundo,
como expresin de su decisin por lo absoluto. Es decir, si solamente el conflicto con el otro, solamente el choque con el mundo,
y no la totalidad de la entrega al hombre, puede estar a la altura de
una decisin del creyente por lo absoluto. Nos preguntamos si no
estaremos tambin en presencia del caso serio cuando vemos a
Francisco besando al leproso. Nos preguntamos si, aun en el contexto de una espiritualidad paradgica, no fue un caso serio para
Simone Weil renunciar al bautismo tan deseado para poder sentirse
solidaria de los ms pobres entre los pobres, aquellos que no tenan
el pan eucarstico para comer35. El problema est en saber simas
ac de las ltimas cosas est slo la cruz o tambin la anticipacin
de las mismas ltimas cosas, y entre ellas ante todo la misma
resurreccin de Cristo que, aunque constituyendo el sjaton por
excelencia, est ms ac del retorno del Seor y de los cielos nuevos
34.
35.

H. U. von Balthasar, o. c, 117.

S. Weil, Atiente de Dieu, La Colombe,Pars 1950, 13-22,

Revisin histrica

Modelos histricos

y la tierra nueva, e incluso a mis espaldas como acontecimiento

atestiguado por nuestros antecesores en la fe y no slo preanunciado
por los profetas.
El modelo de la misin preterida, a medida que van cesando las
persecuciones, se trasfiere del contexto de la espiritualidad del martirio
al terreno de la ascesis. En efecto, mientras se iba ampliando el espacio
de la libertad para la Iglesia y el mundo, en vez de presentarle el
martirio, le iba ofreciendo ms bien honor y poder, se vio cmo
empezaron a poblarse los desiertos solitarios de cristianos que iban en
busca de la cruz que el mundo no pona ya a sus espaldas y de la cual
senta una insuperable necesidad para poder aspirar a la vida36. Para
P. Evdokimov, el monaquisino se explica ante todo como la revuelta
ms radical contra el mal, como el no ms categrico al compromiso
y al conformismo. Su violencia exige imperiosamente la renuncia viril
a las formas confusas de este mundo y la creacin de una ciudad de
monjes viviendo al margen de este mundo; su ministerio anglico, su
nostalgia del Reino venan a oponerse a las miras demasiado humanas
del imperio, al que quizs se haba concedido con demasiada rapidez
el nombre de cristiano. En tiempos de la persecucin el maximalismo
de la fe cristiana estaba expresado por los mrtires... Tras el concordato
que entroniz a la Iglesia en la historia ofrecindole un estatuto legal
y una existencia tranquila, el testimonio que daban los mrtires de las
realidades ltimas fue asumido por el monaquismo y se transform
all en el ministerio del maximalismo escatolgico37. Este paso a
travs del sacrificio, este llevar la cruz, este experimentar la hostilidad
del mundo que forma parte del seguimiento de Cristo y que haban
vivido los primeros siglos cristianos como una lucha, que perdan y
que vencan al mismo tiempo, con el poder mundano del imperio, se
vive ahora en la batalla interior contra Satans y se atestigua a travs
de una opcin de vida que se contrapone a la vida mundana. De esta
forma tambin en esta ocasin la misin se deja para otros tiempos.
No haciendo, huyendo, muriendo, es como se sirve al mundo, para
que se ponga de manifiesto su vacuidad y se le abran las perspectivas
del Reino y de la eternidad. El monaquismo abandona el mundo,
incesantemente en oracin. El mundo encuentra en el maximalismo
de los monjes su propia medida, su trmino de comparacin, el canon
de su existencia38.

jerarqua y de su accin pblica en el mundo, el modelo de la misin

preterida parece imponerse como una reaccin lgica y como propuesta
del nico camino para una existencia cristiana perfecta. Hasta el
punto de que lo mundano no es solamente aquello que se presenta
como antievanglico, sino todo lo que es terreno y transitorio. Acogiendo las lecciones de los padres del primer monaquismo, que fueron
llamados los doctores del deseo39, la espiritualidad cristiana en amplios y profundos casos tiende exclusivamente su mirada hacia el
cielo y postula de este modo una huida del mundo y un alejamiento
de los problemas mundanos fuera de los horizontes del creyente. Esos
problemas son insignificantes para aquel que espera, ms bien que su
solucin, su superacin radical en la vida eterna: Hijo mo, tienes
que permanecer en la oscuridad de muchas cosas. Tienes que considerarte ante todo como muerto en la tierra y como uno para el que
todo el mundo est crucificado. Adems, en muchas cosas, tienes que
pasar por encima de ellas como si fueras sordo, preocupndote, sobre
todo, de pensar en tu paz40.
Cuando uno se fija en este modelo, no pocas veces tiene la
sensacin de no estar ya frente a un modelo de misin, sino de una
propia y verdadera cancelacin del sentido mismo de la misin.
Teresa del Nio Jess se deca: Mientras ests encadenada, no
puedes cumplir tu misin; pero ms tarde, despus de tu muerte,
llegar el tiempo de tus conquistas41. La esperanza del reino, la
mirada al cielo, transforman los criterios de valoracin de lo terreno
y de lo actual, permitiendo descubrir lo til en lo intil, despus
de haber declarado intil a lo til. Efectivamente, el traslado de la
posibilidad de realizar la misin de la Iglesia de la historia a la
eternidad y la anulacin de los valores salvficos de la accin histrica del cristiano en favor del mundo contienen en su interior un
modelo distinto de misin, que se presenta con una figura propia y
unos caracteres autnomos, pero que est estrechamente ligado con
el modelo de la misin preterida; es el modelo que llamar de la
misin escondida.

92

De este modo, en una historia caracterizada por largas y abundantes

fases de mundanizacin de la Iglesia, sobre todo en los niveles de su
36.
37.
38.

Cf. K. Heussi, Der Ursprung des Mnchtums, Tbingen 1936.

P. Evdokimov, L'ortodossia, II Mulino, Bologna 1963, 25.
Ibid., 26.

3.

93

La misin escondida

A propsito del martirio sigue siendo famosa aquella frase tantas

veces citada de Tertuliano: Nos hacemos ms numerosos cada vez
que nos segis; la sangre de los cristianos escomo una semilla42.
39. J. Leclercq, Cultura, vida cristiana, Sigeme, Salamanca 1965.
40. La imitacin de Cristo.
41. Teresa del Nio Jess, Novissima verba, Postulazione dei Carmelitani Scalzi,
Roma 1970.
42. Tertuliano, Apologeticus 50: PL 1, 603.

94

Revisin histrica

Modelos histricos

Se trata de una amplicacin muy sencilla de las palabras del evangelio: Si el grano de trigo que cae en tierra no muere, se queda
solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12, 24). La eficacia del
martirio para la conversin de los hombres a la fe es ante todo de
naturaleza psicolgica. No cabe duda de que la fuerza emotiva que
desencadena el ejemplo del mrtir es tan grande que sacude las
conciencias y hace pensar seriamente a los hombres. Esta es una
observacin de datos de la realidad. Pero desde el punto de vista
de la intencionalidad no se puede pensar en el martirio como en
una opcin de propaganda. La imagen de la semilla y la constante
referencia de los mrtires a la oblacin de Cristo crucificado hacen
pensar por el contrario en otro tipo de eficacia y de relacin entre
los instrumentos y el fin de la accin. Vuelve a estar sobre el tapete
el problema de lo que llambamos la eficacia mistrica de la
misin de la Iglesia.
La teologa lunar de los padres, tal como la podemos conocer y
saborear a travs del esplndido estudio de Hugo Rahner43, nos ofrece
el entramado de fondo sobre el que vive, en una fase histrica caracterstica, el modelo de la misin escondida. La creencia en el influjo
de los astros sobre la historia determina siempre, sobre todo en la
antigedad, pero tambin para muchos en nuestros das, la presencia
de un filn de lectura de las vicisitudes humanas que introduce ciertos
juegos de causa-efecto extraos a la observacin de lo histrico, lo
mismo que el desarrollo de los fenmenos naturales se lee traduciendo
las experiencias de los cientficos. Escribe Rahner: Las mareas altas
y bajas, los minerales y las piedras preciosas, la siembra y la cosecha,
la eleccin de das propicios para las empresas importantes u ordinarias:
tanto en las creencias populares como en las doctas astrologas todo
se hace depender de la luna y de sus fases. La marea que sigue al
ritmo de la luna, los moluscos que crecen en el agua cuando la luna
est en cuarto creciente, la siembra que prospera cuando se lleva a
cabo con la luna llena: la antigedad se interes con gran pasin por
todos estos problemas44. Pues bien, los padres polemizaron a menudo
contra estas creencias. Pero, empezando por la escuela alejandrina y
continuando en occidente con Ambrosio y Agustn, todo ese complejo
bagaje de smbolos, de fenmenos, de instrumentos lingsticos de la
astrologa antigua se us para ilustrar otro influjo misterioso que se
ejerce sobre la historia, el de Cristo, sol que resplandece continuamente
sobre la sucesin de los das humanos. Y al lado de Cristo, sol de la
vida, la luna, o sea la Iglesia. La luna muere en la oscuridad del

encuentro con el esposo (el sol) en el novilunio; produce maternalmente

la vida en su progresiva iluminacin tras la muerte del novilunio; se
muestra radiante en su conquista siempre nueva del esplendor del
plenilunio45. La experiencia de las persecuciones y del martirio est
sin duda en la base de esta configuracin de la Iglesia con el novilunio:
es la muerte de la luna, la desaparicin de su luz. La muerte de la
Iglesia es vivida en su asimilacin ms plena con su Seor. La luna
cae en la sombra, a medida que se va acercando al sol: se trata, para
Ambrosio, de la sombra de Cristo y de su cruz, que en realidad se
manifiesta como umbra saltis46, ya que de esta muerte de la Iglesia
en Cristo renace la vida y la Iglesia alcanza su fecundidad. Lo mismo
que la luna que, en el novilunio, por su conjuncin con el sol, se
queda encinta de la nueva luz que habr de producir de una noche
a otra la perfeccin del plenilunio. De esta manera la fecundidad
de la Iglesia en la historia se piensa, a imagen de la luna, como
una accin misteriosa, que participa del misterio ms general de la
influencia de los astros en la tierra, en dependencia de su morir a
semejanza y en unin con Cristo, su sol, por el que el mundo recibe
la vida, lo mismo que la tierra queda fecundada por el roco bajo
el esplendor de la luna.
En el fondo, la teologa lunar de los padres no es ms que un
captulo de esa meditacin plurisecular sobre el misterio de la Iglesia,
conducida con un gran aparato de imgenes y de smbolos, que constituye la eclesiologa de la antigedad y de la alta edad media. Parece
como si la Iglesia hubiera sido determinada as por la experiencia de
las persecuciones, hasta el punto de haberse replegado en la contemplacin de su misterio y del aspecto mistrico de su accin sobre el
mundo, cuando al abrirse sobre el mundo se encontr tan violentamente
rechazada por l.
Este carcter contemplativo de la eclesiologa, propio de la edad
patrstica, ceder el paso a un carcter jurdico y poltico que marcar
a la eclesiologa medieval, cuando la Iglesia se sinti directamente
responsable del destino histrico de un mundo que ya se haba hecho
cristiano y se haba integrado plenamente en ella.
De todas formas, el modelo de la misin escondida no libr a la
Iglesia de la necesidad de responder a las preguntas sobre sus posibilidades histricas que el mundo le diriga. Frente a la acusacin
procedente de los ambientes paganos de que los cristianos se mostraban
despreocupados de la suerte del imperio, Tertuliano se cuid de responder: Cuando el imperio se ve sacudido, tambin se ven conmo-

43.
44.

H. Rahner, L'ecclesiologia
Ibid., 243.

dei Padri, Edizioni Paoline, Roma 1971.

45.
46.

Ibid., 150
Ibid., 215.

95

Revisin histrica

Modelos histricos

vidos todos sus miembros y tambin nosotros, que nos consideramos

extraos a estas sacudidas, nos vemos de alguna manera afectados por
esa catstrofe... No queremos sufrir la experiencia de esta catstrofe
y, mientras que rezamos para que se retrase, contribuimos a la larga
duracin de Roma47. Y Orgenes se atreva todava a ms y propona
a todos la oracin como un medio para salvar el imperio: Si todos
los romanos, segn la hiptesis de Celso, se pusieran a rezar obedeciendo a Dios, seran superiores a sus enemigos y no tendran que
combatir ya en sus dominios, protegidos por el poder divino48. Este
recurso a la oracin por el imperio se convirti en un lugar comn de
la apologtica cristiana, dentro del mbito de la problemtica de las
responsabilidades histricas de la Iglesia. Y Agustn, al comentar el
saqueo de Roma que haban llevado a cabo los brbaros de Alarico,
resaltaba cmo los soldados invasores se haban detenido frente a las
iglesias cristianas y cmo precisamente esos paganos que atribuan a
los cristianos las calamidades del imperio se refugiaban dentro de
ellas49.
Pero la Iglesia de occidente, apenas acabadas las persecuciones,
se encontr frente a una responsabilidad histrica a la que no pudo
responderse exclusivamente con la oracin y con la huida de los cristianos a los desiertos o a los monasterios. El traslado del centro del
imperio al oriente y la disolucin de las estructuras civiles en una
sociedad sacudida por las invasiones de los nuevos pueblos y por la
consiguiente intromisin de costumbres y de leyes diversas encontraron
en la Iglesia la nica institucin capaz de representar un nuevo polo
de sistematizacin y un principio de reorganizacin de la vida social.
Estas largas peripecias son las que explican que, en el intento carolingio
de restauracin del antiguo imperio, fuera la Iglesia la que legitimara
con la consagracin litrgica del emperador las nuevas estructuras
imperiales. De esta forma creci en la Iglesia la conciencia de tener
una misin histrica, social y poltica, llegando a tal nivel de intensidad
que dio origen en la edad media a la ideologa teocrtica del poder
espiritual como nico capaz de instituir y de juzgar al poder temporal50.
El modelo de la misin escondida encontrar, sin embargo, su terreno
ms propicio precisamente en oriente, en donde la Iglesia vivi sin
censuras histricas dentro del nico imperio que haba pasado a ser

de perseguidor a amigo y patrono". En oriente no faltan momentos

en los que parece incluso que es el imperio el que legitima las estructuras eclesisticas, como ocurre en la cuestin de la exaltacin de
Mosc, la tercera Roma, como capital de la ortodoxia, despus de
la cada de Bizancio52. Esta tarea histrico-poltica que la Iglesia occidental tiende a desarrollar en las estructuras eclesisticas sigue siendo
en oriente una tarea especfica de las estructuras imperiales, aunque
sigue fuertemente como una funcin eclesial: el emperador es el decimotercer apstol, representa a Cristo rey, es el obispo externo
de la Iglesia51. De aqu se deriva una fuerte concentracin de la conciencia eclesial y de la misma estructuracin eclesistica en torno al
acto litrgico y una exaltacin tan grande del sentido del misterio y
de la presencia de lo trascendente en la Iglesia que llega a pensarse
que la misin histrico-poltica afecta nicamente a la estructura imperial mientras que la estructura eclesistica tendra esencialmente la
funcin icnica de mostrar y de hacer operante en el misterio el hecho
de que est destinada a celebrar la naturaleza y la fuerza trascendente
de la Iglesia del cielo. Su preexistencia en la sabidura de Dios sirve
para indicar la naturaleza metahistrica de la Iglesia... La Iglesia no
depende de la historia; irrumpe en el mundo precisamente porque su
origen est en otra parte... Desciende del cielo y se remonta desde las
profundidades ontolgicas del mundo anteriormente establecidas54.
En todos los sitios en que se celebra la eucarista, se realiza una
misteriosa irrupcin de la Iglesia en el mundo. As toda su estructuracin se organiza en torno a la liturgia; no existe forma alguna de
eclesialidad -ms alta, ni actividad ms determinante que la que se
lleva a cabo en torno al obispo cuando hace presente sobre el altar al
cordero del Apocalipsis. La contraposicin tan vigorosa de un Afanasieff a cualquier intento de crear para la Iglesia estructuras de carcter
universal se base en la afirmacin radical de la naturaleza esencialmente eucarstica del entramado eclesial. El derecho y la ley siguen
siendo una prerrogativa del estado y su presencia en la Iglesia sera
la irrupcin de los principios empricos que pertenecen al viejo en55.
La misin de la Iglesia en el mundo est confiada esencialmente al
misterio. En esta gran tradicin del oriente se insertaba el metropolita de Leningrado Nikodim, muerto en Roma en 1978, cuando

47. Tertuliano, Apologeticus 31 s.: PL 1, 446 s, citado en H. Rahner, Chiesa e

struttura poltica nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Milano 1970, 30 s.
48. Orgenes, Contra Celsum 8, 70: PG 11, 1.621, citado ibid., 37.
49. Agustn, De civitate Dei /, 1, 7: PL 4 1 , 14 s. 19 s.
50. Cf. Y. Congar, L'glise de saint Agustn l'poque moderne, Cerf, Paris
1970. Vase el desarrollo de las ideas desde la poca carolingia al siglo XIV desde p.
51 a 66, y luego desde 89 a 281.

51. Los historiadores hablan a propsito del oriente de una Iglesia imperial:
cf. W. de Vries, Ortodossia e catolcesimo, Queriniana, Brescia 1983, 27-30.
52. P. Evdokimov, o. c, 43-55.
53. Cf. W. de Vries, Orient et Occident. Les structures eclsiales vncx lints
Vhistoire des sept premiers conciles oecumniques, Cerf,. Paris 1974.
54. P. Evdokimov, o. c, 176 s.
55. N. Afanasieff, L'glise du Saint Esprit, Cerf, Paris 1975.

96

97

98

Revisin histrica

interrogado y provocado sobre los compromisos actuales de la Iglesia rusa con el rgimen sovitico responda que, si l hubiera logrado
garantizarle a Rusia la celebracin de una sola eucarista, se habra
considerado satisfecho y habra juzgado no demasiado caro cualquier precio que hubiera tenido que pagar. Finalmente, si esta idea
encuentra su mxima exaltacin en la tradicin oriental, est siempre
presente en occidente y constituye en el fondo un filn que nunca
se ha abandonado del todo en ningn lugar de la Iglesia. La aspiracin por una eclesiologa eucarstica que haga a la eucarista el
principio hermenutico y de estructuracin de toda la actividad de
la Iglesia est presente en el concilio Vaticano II56 y ha vuelto a
ocupar el centro de la programacin pastoral del episcopado italiano
en estos ltimos aos con el documento de 1983 sobre Eucarista,
comunin y comunidad 57.
El modelo de la misin escondida, lo mismo que los otros que ya
hemos examinado, no est presente solamente en determinados ambientes o tan slo en ciertas situaciones histricas. Lo encontramos
por todas partes: de una manera o de otra la eficacia del servicio que
la Iglesia tiene que rendir al mundo se confa sobre todo a la oracin,
a la contemplacin, al sufrimiento, al martirio, a la pobreza, al ocultamiento. Tambin aqu hemos de citar una vez ms a H.U. von
Balthasar: De las relaciones del cristiano con el prjimo tan slo
habr que tratar en un nivel, que no es desde luego el ms importante;
lo ms esencial se lleva a cabo en la oracin, cuyas dimensiones se
extienden hasta el abandono en la cruz58. Efectivamente, el modelo
de la misin escondida alimenta tambin todo un filn de la espiritualidad de nuestros das. En la literatura espiritual del siglo XIX y
de comienzos del XX se habla continuamente de la hereja de la
accin59 para condenar la actitud de los sacerdotes sumergidos en la
actividad, que se dedican al trabajo apostlico de tal manera que no
encuentran tiempo para la oracin y la contemplacin. El santo cura
de Ars se presenta como el modelo de un sacerdote que, escasamente
dotado de capacidad intelectual y aparentemente pobre en instrumentos
eficaces de apostolado, convierte su parroquia con la penitencia y la
oracin60. Teresa del Nio Jess, en su experiencia de vida claustral,
es un testigo precioso de esta espiritualidad en una de sus formas ms
56. Cf. B. Forte, La chiesa nell'eucarista, D'Auria, Napoli 1975.
57. II Regno/Doc 28 (1983/11) 318-338.
58. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, o. c, 117.
59. La expresin es del cardenal Mermillod y fue recogida innumerables veces
en la literatura espiritual de la primera mitad de nuestro siglo. Cf. G.B. Chautard, El
alma de todo apostolado, Rialp, Madrid 1976, 14.
60. G.B. Chautard, o. c, 47 s.

Modelos histricos

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destacadas: Me gustara iluminar a las almas como los profetas y los

doctores; tengo la vocacin de apstol... Me gustara recorrer la tierra,
predicar tu nombre y plantar en los suelos infieles tu cruz gloriosa;
pero, Amadsimo mo, no me bastara una sola misin y me gustara
al mismo tiempo anunciar el evangelio en las cinco partes del mundo
y hasta en las islas ms lejanas... Me gustara ser misionera no slo
durante algunos aos, sino que querra haberlo sido desde la creacin
del mundo y serlo hasta el fin de los tiempos... Jess mo! Qu
responders a todas estas locuras mas?... S, yo he encontrado mi
puesto en la Iglesia y este puesto, Dios mo, me lo has dado t. En
el corazn de la Iglesia, mi madre, yo ser el amor... as lo ser
todo...! as se realizarn mis sueos61. La conviccin de que la
eficacia de la misin brota del misterio de las relaciones ntimas y
escondidas de la Iglesia con Dios determina de este modo la proclamacin de Teresa como patrona de las misiones62.
Conviene reconocerle adems a este modelo de misin una capacidad singular de vinculacin con otras formas y modos de pensar
y de obrar aparentemente bastante distintos. Giorgio la Pira, diputado
de la asamblea constituyente de la Repblica italiana y ms tarde
alcalde, entrelaza sus proyectos de una civilizacin cristiana con un
intenso coloquio epistolar con las religiosas de quinientos monasterios.
En pascua del ao 1952 escribe en una circular a las monjas: Para
construir con solidez en el tiempo tengo que contemplar sin cansancio
el modelo que brilla en la eternidad. Existen estos modelos? es
posible de alguna forma fijar en ellos la mirada? pueden de algn
modo estas arquitecturas divinas traducirse en arquitecturas humanas?... Si Cristo ha resucitado -como ha resucitado- y si por eso
mismo habrn de resucitar los hombres y las cosas, entonces la realidad
presente (temporal) es verdaderamente un esbozo de la realidad futura
(eterna)63. Naturalmente, hablar de esta manera de esbozos y de
modelos no significa pensar en la posibilidad de describirlos y de
reproducirlos propia y verdaderamente en la realidad poltica; no se
trata de modelos que copiar, sino de fuentes de inspiracin de gran
dimensin de donde obtener, en la construccin de la ciudad terrena,
un alimento de libertad y una exaltacin de la dignidad del hombre,
61. Teresa del Nio Jess, Manuscrits autobiographiques.
Office Central de
Lisieux 1957, 224-226.
62. Vanse sus motivaciones en Acta Apostolicae Sedis 20 (1928) 147 s.: Innumeri sacrorum antistites majores percipi posse fructus in dominica vinea persenserunt
si sancta Teresia a Jesu Infante, quae mximo flagrabat ardore et zelo dilatandae l'iilci,
cujusque miraculosos in paganis plagis effectis omnes norunt, coelestis patrona nmnium
missionariorum in quibusvis missionibus laborantium declaretur.
63. G. La Pira, Per un'architettura cristiana dello stato, Florentina, i ; ircn/o
1954, 302 s.

Modelos histricos
100

101

Revisin histrica

ms fuerte y decisiva que la que podra derivarse de cualquier ideologa. Entonces es difcil distinguir entre la bsqueda de esta inspiracin y la espera de una misteriosa influencia que emanase del modelo celestial sobre la construccin terrena. He aqu por qu el poltico
siente la necesidad de tener a su lado al monje: Puede decirse sin
temor a equivocarse: nuestro coloquio se ha convertido ahora en un
alistamiento ideal de milicias invisibles, pero reales y poderosas...,
comprometidas en una batalla gigantesca librada sin tregua a lo largo
de todas las fronteras de la Iglesia y de la civilizacin64. Entonces
G. La Pira se imagina a la nueva ciudad construida, como en la edad
media, en torno a la catedral y la abada; pero de la visin medieval
l subraya no ya la dimensin teocrtica, sino la contemplativa: La
ciudad medieval se define precisamente por esta primaca de la
contemplacin65. De esta manera la misin de la Iglesia en el mbito
histrico-poltico se concibe como una irradiacin de su experiencia
contemplativa sobre el mundo. De sta y del objeto contemplado la
misin de la Iglesia sacara su inspiracin y las energas ms fecundas,
de tipo mistrico, pero capaces de producir efectos concretos en la
historia concreta de los hombres.
El modelo de la misin escondida aparece tambin en contextos
teolgicos en donde a primera vista no nos lo esperaramos, como por
ejemplo en la literatura de estos ltimos decenios, ms atenta a los
aspectos decididamente polticos de la misin. Y no me refiero solamente a la teologa de Moltmann, comprometida dentro de una lnea
de un serio compromiso de la Iglesia con la aventura de nuestra sociedad, pero que conserva en su centro, segn una tradicin clsica,
una vigorosa teologa de la cruz66. J.B. Metz, despus de haber sostenido que la misin de la Iglesia es esencialmente una misin
poltica67, refirindose a Th. Adorno, afirma que el ms pequeo
rastro de sufrimiento absurdo en el mundo de la experiencia, da su
ments ms rotundo a todas las ontologas afirmativas y a todas las
teleologas y desenmascara su carcter de mitologas modernas68. La
64. lbid., 309.
65. Ibid., 368. Para una situacin histrica adecuada del pensamiento eclesiolgico de G. La Pira vase mi artculo L'ecclesiologia in Italia del Vaticano 1 al Vaticano
II, en Dizionario storico del movimiento cattolico in Italia III, Marietti, Torino 1981,
162-180.
66. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sigeme, Salamanca 2 1977; Id., La Iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme, Salamanca 1978, sobre todo los dos ltimos prrafos
409-419; Id., Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987, sobre todo el
captulo 6, p. 207-238.
67. J.B. Metz, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 2 1972.
68. Id., El futuro a la luz del memorial de la pasin: Concilium 76 (1972) 317334; la cita est en p. 325-326.

historia de la salvacin -sostiene Metz- es tal en cuanto que da un

sentido al sufrimiento y sobre todo a los sufrimientos de sumisin y
de derrota. Slo as la historia de la salvacin es capaz de abrazar por
completo la historia del mundo. La misin poltica de la Iglesia no
consiste solamente en la bsqueda de un mundo mejor para las futuras
generaciones, sino que es tambin bsqueda de sentido para los vencidos, para los muertos, para los derrotados, para los olvidados. No
se piensa en los que sufren, como es el marxismo, en trminos de
proletariado oprimido, sujeto de la historia, destinado en definitiva a
ser en la historia el sujeto vencedor. Se capta, ms bien, la otra
dimensin de la vida, en la que el que sufre se identifica con Cristo,
precisamente porque carece del poder de vencer el dolor y busca la
salvacin en el misterio de Cristo y en la relacin misteriosa de Cristo
muerto y resucitado con la historia69. Esto es como hablar de la dimensin mstica de la misin. El modelo de la misin escondida se
encuentra tambin en la teologa de la liberacin y marca su separacin
de la perspectiva marxista del proletariado oprimido, pero destinado
a la victoria por la ley inmanente de la dialctica histrica, aunque
permitindole no ceder a esa espiritualidad individualista en la que el
sacrificio del individuo no contiene ninguna fecundidad colectiva. En
efecto, la realidad martirial est inevitablemente bajo el signo de la
esperanza que viene de la resurreccin de Jesucristo y no conoce la
falsa alternativa entre la lucha por una liberacin que alcanzar en este
mundo y la resignacin ante los males de este mundo en la esperanza
de la vida eterna, ya que se basa en la expectativa mesinica de la
accin de Dios que libera a su pueblo en Cristo resucitado. G. Gutirrez
acompaa eficazmente el desarrollo de estas reflexiones teolgicas
suyas con fuertes testimonios de vida vivida, como la de una madre
de dos catequistas asesinados: Mis hijos no han muerto; siguen viviendo en el corazn del pueblo y su sangre da vida a la comunidad;
han cumplido la voluntad de Dios7".
La eficacia de su misin, truncada por la muerte violenta, sigue
adelante porque viven en el corazn del pueblo (y aqu se indica
una lnea de eficiencia de carcter psicolgico y emotivo); su sangre
da vida a la comunidad (y aqu aparece el motivo clsico de Tertuliano); han cumplido la voluntad de Dios (el ltimo fundamento
de la certeza es el de la comunin de hecho con el Dios de la
promesa)71.
En conclusin, podemos observar que en contextos culturales y
espirituales muy diversos, e incluso dentro de unos esquemas ico69.
70.
71.

Ibid.
G. Gutirrez, Beber en su propio pozo. Sigeme, Salamanca 'l<>K6.
Ibid., 156.

02

Revisin histrica

lgicos bastante distantes entre s, vive el modelo de misin que

acabamos de describir y que hemos llamado de la misin escondida.
Con ello la valoracin de la historia y de las relaciones entre la
Iglesia y el mundo sufren un decidido salto de cualidad. Se siente
que la historia queda fecundada por Dios a travs de la misin de
la Iglesia no slo en donde la operacin salvfica est tan bien
adecuada a las necesidades de salvacin y a las posibilidades histricas que de hecho se cumplen en ellas, sino incluso en la contradiccin del fracaso histrico que experimenta la Iglesia. Este
modelo de misin es estrictamente cristolgico y pascual, en su
referencia esencial y crucial a Jesucristo muerto y resucitado.
4.

La misin contra gentes

La continua meditacin de los salmos pone a la Iglesia en contacto

con la experiencia de Israel en sus relaciones con el mundo. Aunque
la fe bblica no cede nunca a sugerencias de tipo maniqueo y proclama,
por el contrario, la dependencia de todo el mundo de un nico creador
bueno, las relaciones de Israel con todo lo que es diferente del mismo
son continuamente tensas y dramticas. Su experiencia de la guerra
se convierte en experiencia espiritual y se lee en la perspectiva de la
fe: Dios le da la tierra a su pueblo, pero l tendr que conquistrsela
y quedar obligado ante Dios a la destruccin total de sus enemigos,
para evitar cualquier contaminacin con ellos (cf. Ex 23, 20-33; Dt
7, 1-6). La guerra de Israel es la guerra de Yavh. El cntico de
Moiss, despus de la travesa del mar, es una magnfica expresin
de una pica religiosa que ve combatir a Dios mismo, como un valiente
guerrero, en favor de su pueblo (cf. Ex 15, 1-18). Muchos de los
salmos estn cargados del miedo a los enemigos (cf. Sal 2; 83; 97;
110; 140; 144); pero ese miedo va siempre acompaado de la certeza
de que Dios los vencer: Pdeme y te dar en posesin las gentes y
en dominio los confines del mundo. Los destrozars con cetro de
hierro, los rompers como vasos de barro (Sal 2, 8 ss). En la literatura
apocalptica la antigua sensibilidad guerrera se vio sublimada en la
espera del ltimo combate de Dios contra la totalidad del mal y de su
victoria mediante la disolucin radical de un universo que habr que
rehacer por completo. Cuando incluso la cuarta bestia de la visin de
Daniel quede derrotada, entonces el reino, el poder y la grandeza de
todos los reinos que hay bajo el cielo se le dar al pueblo de los santos
del Altsimo, cuyo reino ser eterno y todos los imperios le servirn
y obedecern (Dan 7, 27). Domina aqu un esquema de interpretacin
de la historia que es caracterstico de las culturas antiguas y que

Modelos

histricos

103

podramos definir como el esquema de la rivalidad entre los dioses.

La esperanza de un pueblo en Dios es una esperanza contra los otros,
ms bien que un esperar con los otros72.
El mismo Pablo se ve fascinado por el hechizo de estas imgenes
de guerra cuando se imagina el cortejo triunfal de Cristo que va arrastrando tras de s, convirtindolos en pblico espectculo, a los principados y a las potestades (cf. Col 2, 15). El salmo 110, tantas veces
citado en el nuevo testamento, es recogido tambin por Pablo cuando
presenta el tiempo entre la resurreccin y el retorno de Cristo como
un tiempo necesario para su victoria: Efectivamente, es preciso que
l reine hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies (1
Cor 15, 25).
Pues bien, la poca de las persecuciones estuvo dominada por la
conciencia de una derrota histrica que, sin embargo, se encuadr
decididamente como una fase provisional de un designio mucho mayor.
La victoria celestial del mrtir es el contrapeso de la victoria terrena
del perseguidor. Entonces es natural que el final de las persecuciones
y la nueva posicin honorfica que adquiere la Iglesia con Constantino
en el imperio lleven consigo la sustitucin del viejo modelo por el que
se medan las relaciones de l Iglesia con el mundo. Y es interesante
observar cmo el giro que se llev a cabo se interpret enseguida por
la leyenda con un simbolismo blico. Cuenta Eusebio que Constantino,
antes de la batalla contra Majencio, tuvo una visin en presencia de
todo su ejrcito: Toto nka-In hoc signo vinces. Luego habra recibido en sueos la orden de confeccionar su estandarte con el signo
de la cruz73. Comienza as el proceso de crecimiento de una nueva
mentalidad, que tiende a reproducir cada -vez rns de cerca la del
antiguo Israel: el pueblo de Dios no es ese miserable resto de Israel
que est disperso entre las naciones, sino que se ha convertido en la
nacin cristiana y sus enemigos son los enemigos de Dios. Las masas
de combatientes que durante la edad media se hicieron poner una cruz
roja en el hombro derecho para manifestar su decisin de acoger la
llamada de Urbano II a la guerra contra los sarracenos y que dieron
el nombre y la realidad a las cruzadas74 son la manifestacin ms
palpable de una forma de ver la misin de la Iglesia en el mundo que
reproduce el antiguo modelo del antiguo testamento. La bula de cru72. Sobre la conquista militar como forma de difundirla religin, cf. E. Testa,
La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, B r e s c i a l 9 8 1 , 5 6 s.
73. Eusebio, De vita Constantini I, 28-31: PG 2 0 , 9 4 3 - 9 4 7 . Cf. G. R. Puhini|iir,
La paz constantiniana, en A. Fliche-V. Martin, Historia di la Iglesia III, Viilnu i a
1977, 15-41.
74. K. Bihlmeyer-H. Tuechle, Storia dea chieset, Morcelliiina, Hirsiui I'IVI,
208-211.

104

Revisin histrica

Modelos histricos

zada de Gregorio VIII, del 29 de octubre de 1187, es un interesante

testimonio de los modelos espirituales y teolgicos que subyacan a
la experiencia cruzada. El papa narra con un lenguaje sumamente eficaz
cmo el ejrcito cristiano se haba visto derrotado por Saladino junto
al lago de Tiberades y, en el tono y el estilo de los antiguos profetas,
atribuye la culpa de la derrota a los pecados del pueblo cristiano. La
conclusin de todo ello es la invitacin al arrepentimiento y a la
reanudacin de la guerra. Por ello es necesario, con el pensamiento
y con la accin, corregirnos con una voluntaria penitencia y convertirnos con obras piadosas al Seor, remediando primero el mal que
hemos hecho para atacar luego a los feroces y malvados enemigos,
sin vacilar en manera alguna en hacer por Dios lo que ellos se atreven
a realizar contra l75. De este modo la guerra entra en la conciencia
que la Iglesia tiene de su misin; se trata de no vacilar en luchar en
favor de Dios. San Bernardo describe con irona incisiva la vacuidad
de los caballeros que luchan en los torneos (Son sas unas enseas
militares o ms bien unos adornos femeninos? acaso el hierro enemigo
tendr miedo del oro, respetar las perlas preciosas, no podr atravesar
la seda?), para concluir que es una locura pelear cuando el que mata
peca mortalmente y el que cae muere eternamente. Muy distinto es,
por el contrario, combatir por Cristo: Los caballeros de Cristo, por
su parte, combaten las batallas de su Seor y no temen pecar al matar
a sus enemigos ni condenarse si son ellos los que tienen que morir,
ya que la muerte -cuando se da o se recibe en nombre de Cristo- no
supone ningn pecado y hace ganar mucha gloria... Adems, el caballero -puedo afirmarlo- mata seguro y muere ms seguro todava:
se ayuda a s mismo cuando muere y ayuda a Cristo cuando mata. En
efecto, no sin razn lleva una .espada: es el ministro de Dios en el
castigo de los malvados y para alabanza de los buenos. Cuando mata
al malvado, no es un homicida, sino por as decirlo un malicida, y es
considerado sin duda como vengador de Cristo sobre los que obran
mal y defensor de los cristianos. Y cuando muere, se sabe que l no
ha perecido, sino que ha llegado ms bien a la meta. Efectivamente,
la muerte que l da es una victoria para Cristo; la muerte que recibe
es una victoria suya personal. En la muerte del pagano se glora el
cristiano, porque Cristo es glorificado. En la muerte del cristiano se
demuestra cunta magnanimidad ha tenido el rey que ha alistado al
caballero76.

No creo que una sensibilidad de este gnero tenga que atribuirse

exclusivamente a una experiencia episdica en la Iglesia. Es ms bien
uno de tantos modelos con los que la Iglesia se ha enfrentado con el
mundo a lo largo de su historia. Una prueba de ello es la persistencia
de trminos y de conceptos en la liturgia, tan parecidos a los que son
propios de la experiencia de los cruzados. El Misal romano editado
por Po V y reformado por Po X contiene una Misa contra paganos
en la que se invoca a Dios para que los pueblos paganos que confan
en su crueldad se vean aplastados por el poder de su diestra. Tambin
las oraciones por el emperador piden que pueda realizar el triunfo del
poder de Dios y que aquel que es cabeza de todos por divina voluntad
pueda ser tambin poderoso por la divina gracia. El mismo Ritual
romano de Pablo V, reformado por Po XI, en la procesin que hay
que hacer en tiempos de guerra, propone que se rece a Dios para que
desate su clera contra los pueblos que no lo conocen y contra los
reinos que no invocan su nombre. Naturalmente se puede rezar as
solamente si el enemigo es un pueblo que no reconoce a Dios. Esto
lleva consigo la necesidad de cualificar siempre al enemigo como un
enemigo de Dios. Es sabido cmo la conquista de Amrica, las matanzas perpetradas en dao de los indios y la toma de posesin de sus
tierras busc su buena justificacin teolgica en la tesis de que se
trataba de pueblos brbaros, enemigos de Dios. Recurdese el De
justis belli causis de Seplveda o el memorial de Domingo de Betanzos, enviado desde Amrica al Consejo de indias, aunque luego se
retract de l, en donde haba afirmado que los indios no eran seres
racionales ni verdaderos hombres77. Fray Bartolom de las Casas, el
maravilloso protector de los indios, escribe toda su Apologtica historia para demostrar que las poblaciones americanas son de buena
complexin, inteligentes, mansos y buenos, y en el fondo devotos del
nico Dios. Y se siente con la obligacin de comentar la oracin
litrgica que antes hemos indicado para decir que, si la guerra es lcita,
slo lo es contra las gentes paganas quae in suaferitate confidunt y,
por eso mismo, atacan a los pueblos cristianos, pero no contra los
que viven pacficamente sin hacer dao a la Iglesia78. De esta forma,
tambin la novedad radical de la Iglesia que cumpla con su misin
ante el mundo nuevo y los pueblos nuevos que se asomaban a la escena
de nuestra historia estaba marcada por la presencia de un modelo de
misin que pensaba en un pueblo de Dios en armas, dispuesto a
extender por la fuerza el reino de Dios.

75. Gregorio VIII, Audita trementli. en Maxmm Hullarium Romanum III, Augustae Taurinorum 1859, 49 ss. Citado en 1 . Cardini, // movimento crociato, Sansoni,
Firenze 1972, 92-94; la cita en p. 93.
76. San Bernardo, De laude novae miliiiae mi milites tcmpli liber: PL 182, 923
s.; citado en F. Cardini, o. c, 9 1 .

105

77. Cf. la Introduccin de A. Pincherle (ed.), La leg%enda era di l'ra Hurtolomee de Las Casas, Feltrinelli, Milano 1981, IX-XXI.
78. Ibid., 236.

107

Revisin histrica

Modelos histricos

Adems de esta persistencia del lenguaje de la cruzada en las

plegarias litrgicas y en ciertos filones teolgicos que acompaan a la
conquista del nuevo mundo, la ideologa de la cruzada se revela como
vital hasta nuestros das y vuelve a presentarse con puntualidad siempre
que la situacin histrica sugiere la posibilidad de interpretar un conflicto en trminos de guerra santa79. En la guerra de Libia, escribe G.
De Rosa, los catlicos... no se libraron del viento nacionalista que
soplaba desde las costas africanas. Ni tampoco se libr el clero,
que no se limit a ordenar, como por lo dems era comprensible,
oraciones pro tempore belli para el xito final de la empresa, sino
que exalt la misma empresa, la guerra contra el turco, viendo en
ella incluso una nueva y moderna cruzada... Lo que sedujo a muchos
catlicos fue la idea de que la guerra de Libia tena que interpretarse
como la cruzada del siglo XX contra el turco, contra el infiel... Los
catlicos dieron esta significacin a la conmemoracin de la batalla
de Lepanto, dejndose atraer por la idea absurda de que la guerra
de Libia era el ltimo acto de revancha del cristianismo contra los
enemigos antiqusimos del santo sepulcro80. Este mismo fenmeno
se produjo poco ms tarde durante la guerra de Etiopa81. La guerra
civil espaola despert idnticos sentimientos, ya que se trata de
algo ms que de una cruzada parecida a las antiguas; se trata de una
campaa contra revolucionarios extranjeros y malhechores comunes, unos individuos bastante peores que los musulmanes y los
moros82. Finalmente, hecho realmente asombroso, en tiempos de
la repblica de Sal (1944-1945) tuvo una vida breve cierta revista
de orientacin fascista, fundada por un sacerdote, que se titulaba
La crociata itlica".
He citado estos ejemplos para destacar que los muchos episodios
de penetracin de la idea de guerra santa en la autoconciencia eclesial no pueden probablemente valorarse como puros y simples incidentes de recorrido en el camino complejo y variado de la Iglesia.
Hay por debajo algo ms profundo, es decir, la incapacidad de

aceptar, una vez adquirida la experiencia de la societas christiana,

que el mundo puede vivir desvinculado de la Iglesia y que las
naciones y los estados pueden legitimarse por ellos mismos, con
sus ideologas y sus programas, independientemente de la Iglesia84.
Por eso el modelo de la misin contra gentes parece estar presente
de hecho tambin en algunas situaciones que no tienen nada que
ver con la violencia, la guerra o la conquista, pero en las que sigue
vigente el simbolismo blico y aparecen con frecuencia los trminos
de combate, de lucha, de afn de victoria, etctera. La idea fundamental que domina la forma de considerar las relaciones de la
Iglesia con el mundo, a partir de la poca de la ilustracin, es la
de la gran apostasa del mundo. As la nueva sociedad laica, emancipada ya del control eclesistico, se presenta no ya como lugar y
trmino de la misin de la Iglesia que tiene que ilevar a todos el
mensaje de la salvacin, sino ms bien como el antagonista responsable de haber traicionado a la antigua fidelidad y de haber roto
la milenaria armona entre la Iglesia y el mundo.
La idea medieval que interpretaba al Islam como una hereja cristiana se reproduce, en cierto sentido, frente a lo que se ha dado en
llamar el mundo moderno, el que se considera como el usurpador
y el enemigo que ha minado los fundamentos de la posicin justa de
la Iglesia en el mundo. La reaccin se expresa a menudo con una
especial violencia verbal. Vase este trozo de la Mirari vos de Gregorio
XVI en una traduccin de 1940 que se declara empeada en algunas
correcciones estilsticas de la misma: Se muestra insolente la impiedad, soberbia la ciencia, licencioso el desenfreno. Se ve despreciada
la santidad de los ritos y la augusta majestad del culto... Ni las sagradas
leyes, ni los derechos, ni las instituciones por ms santsimas que sean
se ven al amparo de todos esos, que slo vomitan maldad desde sus
sucios labios... Se ataca a la divina autoridad de la Iglesia..., se rompe
la obediencia debida a los obispos y se conculca su autoridad. A todo
ello hacen horrible eco las academias y las escuelas de mostruosas
novedades de opinin, con las que se ataca a la fe catlica no ya
ocultamente y con maniobras secretas, sino con una horrenda y nefasta
guerra ante los ojos de todos. Sacudido de este modo el freno de la
santa religin, que es la nica sobre la que pueden mantenerse slidos
los reinos y sostenerse firme la fuerza y la autoridad de toda dominacin, asistimos a la inversin del orden pblico, a la decadencia de
los estados y a la disolucin de toda autoridad legtima85. Esta misma

106

79. Teresa de Lisieux contaba un da que haba soado que la haban mandado
a combatir contra los prusianos y comentaba: Me habra gustado ms que hubiera sido
para una guerra santa... Cunto me habra gustado, en tiempos de las cruzadas, luchar
contra los adversarios de la le! (Novissima verba. o. <.).
80. G. D e Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia. I Dalla restaurazione
all'et giolittiana, Laterza, Bari 1966, 542.
81. Cf. D . Sorrentino, La conciliazione e il "fascismo callolico. I tempi e la
figura di Egilberto Martille, Morcelliana, Breseia 1980. 154 163.
82. E. R o s a , // martirio della Spagna e la lettern collctliva le suoi vescovi: la
Civilt Cattolica 88 (1937) III, 481-491; la cita en la p. 486.
83. Cf. A . Dordoni, Crociata itlica. Fascismo e religiimc nella repubblica di
Sal, Sugarco, Milano 1976.

84. Vase a este propsito, por ejemplo, el profundo anlisis que hace D. Sorrentino, o. c, 189-237, de los motivos que subyacen al movimiento de los ilcrigofascistas.
85. Gregorio XVI, Mirari vos, en Tutte le encicliche dei sommi pomefici. Milano
1940, 222 s., citado en G. Martina, La coscienza..., o. c, 24 s.

108

Revisin histrica

encclica de Gregorio XVI seala lo que se considera que es el principio

de toda la revolucin que denuncia: De la fuente ptrida del indiferentismo mana esa absurda y errnea opinin, por no decir locura,
segn la cual habra que reconocer y garantizarles a todos la libertad
de conciencia86. As el enemigo nmero uno pasa a ser el estado laico
y aconfesional. La batalla pasa a travs de una serie infinita de reivindicaciones de los derechos de la Iglesia frente al Estado, teniendo
como centro la cuestin romana tradicional. Pero en definitiva el problema es el de la concepcin poltica de fondo, en la que la Iglesia se
declara disponible para la legitimacin del estado moderno y ms tarde
de la democracia, slo con la condicin de ver garantizada su postura
concreta de poder. Po XI en la Ubi Arcano de 1922 invitaba a la
Iglesia a meditar sobre el misterio de la realeza de Cristo para situarla
ante un cuadro poltico ideal hacia el que debera mirar la Iglesia en
la reconstruccin de sus justas relaciones con la sociedad civil: Reina
finalmente Jesucristo en la sociedad civil cuando se reconoce y se
reverencia en l la soberana suprema y universal de Dios, con el
origen divino y la orientacin de los poderes sociales..., cuando se le
reconoce a la Iglesia de Jesucristo el lugar que l mismo le asignaba
en la sociedad humana, dndole forma y constitucin de sociedad y,
en virtud de su fin, perfecta y suprema en su propio orden; constituyndola depositara e intrprete de su pensamiento divino, y por eso
mismo maestra y gua de todas las dems sociedades87. En el ao
1925 el papa instituy la fiesta de Cristo rey, como una llamada a la
unin de todas las fuerzas de la Iglesia para combatir contra el laicismo,
la peste de nuestra poca88. En aquella ocasin, en un imponente
congreso organizado por la Universidad catlica de Miln, se lanz
un movimiento de empuje con una explcita inspiracin medieval: Un
grito de retorno a la edad media podra salir hoy de este congreso de
catlicos italianos, el retorno a la concepcin sublime y elevada que
la edad media tuvo de la Iglesia de Cristo, de su grandeza, de su
autoridad, de su funcin social89. Se trata de una autoridad por la
que sobre todos los hombres, si no en acto de potencia, si no de
hecho de derecho, la cabeza invisible de la Iglesia extiende por medio
de la cabeza visible su soberana... sobre la familia, sobre los estados,
86. Gregorio XVI, Mirari vos: DS 2.730.
87. Po XI, Ubi arcano, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias, Madrid,
1948, 999.
88.
Po XI, Quas primas, citado en la nota 27.
89. A. Garagnani, II laicismo, en Universita inltolica del S. Coure, La regalit
di Cristo. I Congresso nazionale della regalit di Cristo, Vita c pensiero, Milano 1926,
128 s.

Modelos histricos

109

que dentro de la esfera del fin espiritual de la salvacin y de la santificacin de las almas tienen que someterse a la Iglesia90.
Esta aspiracin a ver restaurada la posicin ideal de la Iglesia en
la sociedad alimenta el inters por los concordatos91, los cuales a su
vez, por parte del poder civil, pueden dar lugar a algunas formas
singulares de legitimacin sacral del poder. Un agudo observador de
este fenmeno fue A. de Gasperi, que el 12 de febrero de 1929 escriba
desde el Vaticano a un amigo comentando el gran hecho del da, la
Conciliacin, en estos sorprendentes trminos: En estos momentos
sopla cierto aire de romanticismo medieval que nos consuela. Estos
ltimos das se hablaba incluso en el Vaticano del derecho de investidura que el Papa habra ejercido respecto al rey de Italia..., y ciertamente Mussolini ve esta gran empresa, no slo desde la perspectiva
realista de la poltica de prestigio, sino tambin envuelto en cierta
aureola romntica que le permitira ceirse la espada de Godofredo de
Buillon y coronarse con la tiara de Carlomagno92. En el fondo, los
concordatos atestiguan la presencia en la Iglesia de la conviccin de
no poder situarse armoniosamente en una sociedad laica y pluralista
sin asegurarse un mnimo de poder reconocido y garantizado jurdicamente. Parece ser que el mundo moderno, tal como es, no puede
constituir el habitat normal en donde la Iglesia pueda vivir y desarrollar
su misin, pero que todo lo que l tiene de autnomo y de extrao a
la Iglesia tiene que ser combatido como una sustracin, impuesta a la
Iglesia, de su autoridad y de su poder.
El modelo de una Iglesia en lucha contra las naciones, es decir
contra ciertas ideologas, sistemas de vida o sistemas polticos, formas
de pensamiento, etc., sigue siendo todava hoy el alma de un catolicismo que se complace en definirse como militante, con fuertes tintes
integristas, que necesita para sobrevivir tener enemigos contra los que
combatir. Respecto a este modelo de autoconciencia eclesial, Juan
XXIII marc un giro decisivo cuando seal las tareas del concilio
Vaticano II en el famoso discurso de inauguracin de la magna asamblea episcopal: En el diario ejercicio de nuestro ministerio pastoral
llegan a veces a nuestros odos, hirindolos, ciertas insinuaciones de
almas que, aunque con celo ardiente, carecen del sentido de la discrecin y de la mesura. Tales son quienes en los tiempos modernos
no ven otra cosa que prevaricacin y ruina... Nos parece necesario
decir que disentimos de esos profetas de calamidades. Y luego, des90. O. Mazzella, La divina regalit nella teologa, ibid., 54.
9 1 . Frente a los 37 concordatos de toda la historia anterior, son 44 los iinu'oidulos
que se estipularon en el siglo XIX y 44 en la primera mitad del siglo XX. el (I
Martina, o. c, 35.
92. A. De Gasperi, Lettere sul concordato, Morcelliuna. Krcsi-ia l')7l), 6V

110

Revisin histrica

pues de haber declarado que la Iglesia con el concilio no quera comprometerse en la condena de errores, sino remediar a los necesitados,
mostrndoles la validez de su doctrina sagrada ms que condenndolos, el papa comprometa a la Iglesia a extender por todas partes
la amplitud de la caridad cristiana, que ms que ninguna otra cosa
contribuye a extirpar las semillas de la discordia y, con mayor eficacia
que cualquier otro medio, fomenta la concordia, la paz justa y la unin
fraternal de todos93.

5.

La misin ad gentes

El trmino misin en el lenguaje eclesistico contemporneo ha

quedado absorbido por completo dentro de un nico modelo de misin,
el de las misiones extranjeras como se dice habitual mente, o sencillamente el de las misiones. K. Rahner explica qu es lo que en
el lenguaje comn se entiende con el trmino misiones, diciendo
que la misin extranjera consiste en fundar, desarrollar y hacer independiente a la Iglesia en un pueblo, cuyo origen histrico y cuya
situacin presente no est an condeterminada de forma destacada por
el cristianismo94. Insiste, por consiguiente, en el carcter de esta
actividad de la Iglesia, que va dirigida no ya solamente a los individuos
sino a los pueblos en cuanto tales. Ad gentes no es simplemente un
residuo lingstico del contexto neotestamentario en que la misin
dirigida a todas las naciones representaba un gran giro respecto al
exclusivismo judo. Es que el encuentro del evangelio con la identidad
de un pueblo crea realmente uri nuevo pueblo cristiano, nuevo y original respecto al viejo pueblo cristiano95. En este conjunto de consideraciones la misin se presenta evidentemente como una tarea provisional de la Iglesia. En efecto, la misin se considera como concluida
cuando la Iglesia en su jerarqua y en su sacerdocio se ha hecho
realmente indgena y ha adquirido en ese pueblo, con sus instituciones
y con su importancia social, una presencia de tipo autnomo e independiente de las iglesias antiguas de tal categora que constituye en
93. Juan XXIII, Discurso de apertura del Concilio Vaticinio 11, en Concilio
Vaticano II, Constituciones.
Decretos. Declaraciones,
llitorinl Catlica, Madrid
1968, 1029-1036; las citas estn en p. 1031 y 1034.
94. K. Rahner, Principi fondamentali della odiernti missione de lia chiesa, en La
chiesa nella situazione d'oggi, Herder Morcelliana, Roma Hii'scia 1969, 47-49. La cita
est en p. 55. La edicin original, Grundprinzipien zur licittiyen Mission, en F.X.
Arnold-K. Rahner, Handbuch der Pastoraltheologie 11/2, o. <.
95. Ibid., 79.

Modelos histricos

111

dicho pueblo, como entidad histrica, una demanda y oferta de salvacin real y permanente, histricamente inmediata para todos sus
miembros96. De esta forma Rahner, con otros muchos autores, postula
una identificacin precisa del concepto de misin, que la distinga
claramente de lo que es la actividad normal y cotidiana de la Iglesia
y que le evite a la Iglesia el peligro de que la misin dentro de un
pueblo cristiano o de un pueblo que en otra ocasin era totalmente
cristiano se conciba ya como el cumplimiento del verdadero y autntico
deber misionero97.
Si excluimos el discurso neotestamenterio, en el que la misin ad
gentes se defina esencialmente en relacin con la superacin cristiana
del exclusivismo judo, y la expansin cristiana durante los siglos de
persecucin, que fue obra de un activismo espontneo de los creyentes
en los diversos pases y en distintos ambientes, la primera misin
propia y verdadera, cuidadosamente programada, fue la del monje
Agustn, enviado por el papa Gregorio en el 596 a evangelizar a los
anglos. Esta misin, como las dems que consiguieron la cristianizacin de los pueblos brbaros, buscaba en primer lugar la conversin de los reyes y de los dirigentes. De all se derivaba la conversin en masa de los pueblos98. Los puntos de partida de la misin
fueron Roma y Constantinopla. Con ella se mezcl a finales del siglo
VIII la obra de conquista de Carlomagno y su campaa contra los
sajones. L.a conversin de las poblaciones derrotadas formaba parte
de los trminos de paz: un precio que pagar para poder pasar bajo la
proteccin del emperador99. As, en cierto sentido, ya antes de la
violenta confrontacin del cristianismo con el Islam, la misin ad
gentes se mezcl trgicamente con la misin contra gentes.
Desde el siglo XI en adelante es la cruzada lo que ocupa el espacio
de las iniciativas de la Iglesia frente al mundo no cristiano. Pero durante
la quinta cruzada hay tres personajes interesantes que atestiguan la
presencia de un modelo de misin ad gentes, al que no renuncia ea
realidad la Iglesia. Son Jacques de Vitry, Olivier de Cologne y San
Francisco. Con el deseo de convertir a los musulmanes va unida la
tensin hacia la unin con las diversas iglesias separadas que se van
descubriendo entre los sarracenos, griegos, blgaros, cmanos, georgianos, jacobitas, nestorianos, rmenos, maronitas, caldeos, etopes,
sirios, rusos, beros del Cucaso, alanos de la estepa de Manytch,
zicos del Cuban, cazaros de Crimea, indios, nubianos...100. Adems
96. Ibid., 57.
97. Ibid., 59 s.
98. S. Neill, A history of Christian Missions, o. c, 67 s.
99. Ibid., 79.
100. J. Richard., La papaut et les missions d'Orient au moyen age (XIII-X1V
sicles), Ecole Francaise de Rome, Roma 1977, 65.

112

Revisin histrica

de la contemporaneidad de la misin con la cruzada, es interesante

observar la presencia de una cierta dialctica entre las dos actitudes.
Guillermo de Trpoli en su De statu saracenorum exaltaba las ventajas
de la predicacin y sostiene que bautiz a ms de mil sarracenos, sin
apelar para nada a las armas ni recurrir a las disputas filosficas101.
Y cmo no recordar al gran Raimundo Lulio que fund, durante las
cruzadas, un colegio en la isla de Mallorca para la preparacin de
misioneros franciscanos entre los rabes y obtuvo del concilio de
Vienne (1321) un decreto que institua en las universidades ctedras
de griego, rabe, hebreo y siriaco para hacer posible el contacto con
los pueblos de oriente?102. Es verdad que Francisco de Ass y sus
hermanos fueron impulsados a ir a los sarracenos por el deseo mstico
del martirio y que el mismo Francisco justific las cruzadas frente al
sultn que sealaba la incoherencia de la guerra suscitada contra l
por los que crean en el evangelio del perdn, diciendo que el evangelio
recomienda sacarse el ojo que se escandaliza y obliga, por consiguiente, a abandonar, arrancar y casi desarraigar de entre nosotros a los
hombres que pretendieran alejarnos de la fe103. As es como empieza
a manifestarse esa vinculacjn, que a continuacin ser cada vez ms
frecuente, entre el celo por la conversin de los infieles y el deseo de
dar la vida por Cristo. Pero el elemento ms interesante de esta singular
experiencia misionera de la poca de las cruzadas es la conviccin
patente de que el enemigo de la nacin cristiana es en realidad un
hombre capaz de conversin. Ya hemos encontrado en contraposicin
la eficacia de la predicacin respecto a la de las armas en el citado
Guillermo de Trpoli y en toda la obra de Raimundo Lulio. Pero los
dos tuvieron adems un precedente en el praedicando magis quam
proeliando de Joaqun de Fiore104 y una continuacin que llega hasta
el De mittendo gladio spiritus in saracenos de Juan de Segovia en
pleno renacimiento105.
101. Ibid., 42.
102. K. Bihlmeyer-H. Tuechle, o. c, 312 s.; S. Ncill. o. c. 134-137.
103. El relato del dilogo de San Francisco con el sulln le publicado por G.
Golubovich, Biblioteca bibliogrfica della Terra Santa e dcll'Oricnte cristiano I. Quaracchi 1906, 36 s. Hay adems una interesante relacin del inurlirin de cuatro franciscanos, en 1391, en Jerusaln, que mostraron claramcnle su voluntad de provocar el
martirio. Definen a Mahoma como un lujurioso, homicida, goloso y ladrn y califican
a la ley cornica como absolutamente malvada. 1.a relacin est publicada en los
Archives de 'Oriente latin I, Pars 1881, 540 s. Los dos doiiuncnlos en F. Cardini, II
movimento crociato, Sansoni, Firenze 1972. 99-104.
104. G. da Fiore, Expositio in Apoculypsim, Veneliis 1527, 164 d., citado en
H. Mottu, La manifestazione dello Spirilo sccontlo (iioncchino ta Fiore, Marietti,
Torino 1983, 13.
105. Cf. T. Amann, Juan de Sgovie. en D'I'C VIII. I'nris 1924, 816-819.

Modelos

histricos

113

El golpe de gracia al antiguo modelo de la misin realizada vino

del gran acontecimiento de la conquista de Amrica. En efecto, este
hecho marc un verdadero y nuevo comienzo en la obra de la evangelizacin. La misin en Amrica lleva adems consigo, como un
elemento constitutivo, el empeo de un trasplante de la societas
christiana al nuevo mundo106. Las conversiones se realizan en masa:
un misionero de Mxico en una carta del 27 de junio de 1529 cuenta
que ha bautizado juntamente con un hermano a 200.000 personas, a
veces hasta 14.000 personas por da!107 Pero a este crecimiento numrico de fieles no corresponde el desarrollo de una Iglesia local
autntica: en un concilio de Mxico en 1555 se prohiba incluso explcitamente la ordenacin de personas de raza mora, intentando
excluir de la nueva jerarqua tanto a los indios como a los mestizos
de cualquier tipo108.
Los ltimos aos del siglo XIX conocieron la mxima expansin
y la mxima organizacin de la actividad misionera. La primera Conferencia misionera mundial de Edimburgo (1910) estuvo dominada, a
pesar de algunas voces crticas, por la idea de que en una generacin
se habra realizado ya la evangelizacin de todo el mundo109. El modelo
de la misin ad gentes que entonces dominaba, a diferencia del anterior, contiene ahora la idea de que no se trata de enviar sacerdotes
y obispos a los pases lejanos, para trasplantar all simplemente una
jerarqua eclesistica tal como la que ya existe entre nosotros, sino
que es necesario estimular el desarrollo de iglesias locales dotadas de
una jerarqua propia procedente de sus mismos pueblos. En 1893 Len
XIII escriba: El progreso misionero seguir siendo incierto hasta que
no haya un clero compuesto de indgenas capaces no slo de ayudar
a los misioneros, sino tambin de administrar convenientemente por
s solos los intereses de la religin en su propio pas110. Sin embargo,
las indicaciones papales parece ser que eran fuertemente anticipadoras
respecto a la mentalidad dominante, ya que en 1919 Benedicto XV
tuvo que hablar del nacionalismo de los misioneros como de una de
las plagas ms tristes del apostolado y sealar en la preocupacin
por extender la influencia de la propia patria terrena, que a veces
acompaaba a la obra misionera, la causa responsable de las sospechas
de los indgenas y de la difusin entre ellos de la idea de que el
cristianismo era la religin de algunas naciones y de que hacerse
106
107.
108
109
110.
chiesa. Da

J. Miterhofer, Thema Mission, Herder, Wen 1974, 65.

S. Neill, o. c, 169.
Ibid,, 175.
Ibid., 393-395.
Len XIII, Ad extremas, citado por S. Tramontin, (In seclo di slorlu ilrlln
Leone XIII al Concilio Vaticano II, II, Studium. Roma 1980, 13.

Revisin histrica

Modelos histricos

cristianos equivala a sujetarse a la dependencia de un estado

extranjero111.
Las misiones protestantes, ciertamente, haban nacido a comienzos
del siglo XVIII en los crculos pietistas, bajo la sospecha de la ortodoxia de las iglesias estatales, y haban emprendido un trabajo dirigido
a la conversin individual de los paganos, con una clara distincin de
los intereses nacionales y con la intencin de fundar en los nuevos
pases nuevas iglesias con sus propios ministros"2. Los colonizadores
fueron conscientes del riesgo que las misiones representaban para ellos.
Ya a comienzos del siglo XVII Hasting, el primer gobernador de
las Indias orientales britnicas, escriba: Es ms peligroso predicar
el evangelio a los paganos que disparar sobre un polvorn. Y tres
siglos ms tarde los misioneros protestantes de Pars tuvieron que
or al gobernador de Madagascar que les deca: Nosotros queremos
mano de obra; vosotros construs hombres113. Pero de esta conciencia naci un movimiento de extraas alianzas, en el que los
gobiernos liberales-burgueses de Europa se muestran interesados en
proteger a las misiones, hacindose aliados de los misioneros, de
manera que la situacin de convergencia entre la poltica de la
Espaa catlica y de Portugal en la conquista de Amrica con la
Iglesia y su obra de evangelizacin se reproduce en el siglo XIX,
a pesar de las muchas tensiones existentes entre la Iglesia y los
estados europeos. El primer ministro francs Gambetta, a propsito
de la poltica de su gobierno anticlerical respecto a la cuestin
romana, acostumbraba decir: El anticlercalismo no es mercanca
de exportacin114, y esta frase suya fue ampliamente aplicada igualmente en lo que se refera a las relaciones entre la colonizacin y
la evangelizacin. Por eso mismo el gobierno italiano con ocasin
de la guerra de Libia no tuvo ms que enviar a frica, con sus
tropas, a unos cuantos capellanes militares para conseguir inmediatamente el juicio benvolo de la Civilt Cattolica" 5 sobre la
guerra. Esta alianza, naturalmente, frenaba la construccin de iglesias locales autnomas y favoreca una concepcin y una.ftfaxis de
la misin fuertemente espiritualista e individualista"".

Las cosas comenzaron a cambiar a finales del sjglo XIX, qfln ej

movimiento americano del social gospel. Gracias a este movimiento
misionero la predicacin evanglica emprendi una lucha incajaate
contra toda institucin injusa, mientras la tierra no se convierta en
una tierra nueva y todas sus ciudades no sean ciudades de Dios117.
Bajo la influencia de este movimiento, por ejemplo, la misin de la
India, que hasta entonces se haba dirigido sobre todo a los brahmanes,
con la idea de que las castas inferiores les habran seguido en la
conversin, comienza a abrirse a los gravsimos problemas de la sociedad india y a orientarse directamente hacia los ms pobres"8. Naturalmente, esta evolucin del modelo de la misin ad gentes lleva
consigo nuevos problemas que habrn de caracterizar a toda nuestra
poca, especialmente los de la secularizacin de la misin y los de la
relacin que se da en ella entre la propia y verdadera predicacin y
el compromiso por la liberacin del hombre de la injusticia. El fenmeno de la secularizacin de la misin tiene adems, en el mbito
protestante, una expresin singular en la ideologa de la Volkskirche1'9,
de la que ya hemos hablado. En este movimiento, la cristianizacin
de los pueblos adquiere especiales caracteres derivados del romanticismo alemn, con la tendencia a querer descubrir signos del espritu
y de lo absurdo en todas las tradiciones populares, en todas las culturas
con sus expresiones sociales, ticas y polticas. Semejante mentalidad,
ciertamente, llevaba consigo un debilitamiento de la predicacin evanglica y de la conviccin de que el evangelio es de verdad una buena
noticia, nueva y original120. Fue precisamente esta situacin particular
que se estaba creando en la conciencia de la Iglesia en relacin con
el significado profundo de su obra misionera entre los pueblos lo que
provoc la reaccin y el despertar de la reflexin teolgica, que hasta
entonces haba tenido en cuenta este tema en muy raras ocasiones. La
reaccin de K. Barth contra la gran oleada de la teologa liberal afect
tambin, por consiguiente, a la misin; hizo poca su conferencia de
1932, en la que admita que la teologa dialctica supona un freno
respecto al celo misionero que se haba difundido, pero que se mostraba

114

111. Benedicto XV, Mximum illud; citado ibid., 139.

112. A. Roux, Le missioni protestanti, en H. Ch. I'uecli. Slnrin ilelle religioni
III, Laterza, Bari 1977, 451.
113. Ibid., 450.
114. G. De Rosa, Storia del movimento cattolico o. c, 246.
115. Ibid., 542.
116. No han faltado intentos de transformar la nstriimentalizacin poltica de
las misiones en un feliz equilibrio entre el desarrollo, que de todas formas habra podido
producir la colonizacin y la riqueza espiritual del evangelio. Vase el caso de Livingstone con sus tres C (cristianismo, civilizacin, comercio), que consideraba el libre

115

comercio como un arma contra la esclavitud y un instrumento de liberacin y desarrollo

de los pueblos. Cf. S. Spinsanti, Sviluppi della teologa delle missioni nel pensiero
protestante postbarthiano, en Coscienza e missione. o. c, 353-376.
117. C H . Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American
pwtesumtism,
New Haven 1940, 109. Cf. tambin R.T. Handy, The Social Gospel in America 1X701920, New York 1966.
118. A. Karokaran, Evangelisation and diakonia: a study in the Indina l'i-rspective, Dharmaran, Bangalore 1978, 61-62.
119. J. Ch. Hoekendijk, Kirche und Volk in der dciilschen
Missionxwissrmcliiift,
Mnchen 1967.
120. S. Spinsanti, o. c, 356 s.

Revisin histrica

Modelos histricos

escasamente consciente de que la misin -como dir l mismo ms

tarde- no tiene ms finalidad que la de mostrar a los paganos que
todo lo que tena que acontecer para la salvacin de todos, incluso
de aquellos hombres sujetos a una falsa fe cualquiera en cualquier
falsa divinidad, ha acontecido ya, puesto que tambin por esos paganos
muri y resucit Jesucristo121.
El modelo de la misin ad gentes, adems de tener una gran
tradicin histrica, goza igualmente de una vasta y compleja elaboracin teolgica. En torno al mismo se ha centrado una masa tan
enorme de estudios y de investigaciones que ha dado incluso vida,
como hemos visto, a facultades universitarias especficas. En el campo
catlico la interpretacin teolgica de la misin ha pasado en este siglo
de la prevalencia de las tesis de la escuela de Mnster122, segn las
cuales la misin consiste esencialmente en la predicacin para la conversin del mundo no cristiano y para la salvacin de las almas, a la
gran difusin y la afirmacin generalizada de las tesis de P. Charles'23,
de la escuela de Lovaina, segn el cual el objetivo de la misin no es
la conversin de los individuos en cuanto tal, sino la constitucin de
la estructura eclesistica en todos los pueblos. De esta forma la escuela
de Lovaina liberaba de las estrecheces del individualismo ahistrico
el tema de la salvacin cristiana, abrindolo a su dimensin eclesiolgica, aunque fuera con unos instrumentos inadecuados. La frmula
de la plantatio ecclesiae, segn Loffeld124, no debera significar un
empobrecimiento del gran tema de la conversin de los no creyentes
y de la salvacin de las almas, sino un enriquecimiento del mismo,
manifestado precisamente en el empeo de ofrecer a todos una Iglesia
en la que encontrar el lugar y el cumplimiento del propio camino de
salvacin. Realmente, atribuir la misin un objetivo en cierto sentido
ms modesto significaba igualmente colocarla dentro del espacio infinito de la voluntad salvfica universal del Padre, es decir, en una
perspectiva ms amplia de esperanza universal125. Por consiguiente,

este planteamiento era positivo y liberador en muchos aspectos, pero

tena que pagar un precio elevado a una eclesiologa ocupada todava
exclusivamente en la cuestin de las estructuras y de la definicin de
la Iglesia como sociedad, en donde era muy escaso el sentido del
misterio y de los significados escondidos de los signos de salvacin.
Se comprende que resultara fcil entonces llegar a la conclusin de
que, al ser el objetivo de la misin fundar por todas partes la Iglesia,
la misin constitua una obra que habra de realizarse en un tiempo
relativamente breve126.
De esta forma el modelo de la misin ad gentes, parece estar en
correspondencia con una conciencia de la misin sentida como una
responsabilidad y un compromiso que tiene ciertamente una enorme
importancia, pero que por su propia naturaleza es Djojvisional. La
societas christiana medieval lo habra practicado muy poco, ya que
no vea su necesidad, dada la cristianizacin que se haba alcanzado
en todo el mundo conocido. Habra vuelto a aparecer en los horizontes
de la conciencia eclesial con el descubrimiento del nuevo mundo.
Habra vuelto a presentarse con urgente exigencia durante la gran
expansin colonial del siglo XIX y con la exploracin definitiva de
todo el planeta. En el giro de algn que otro siglo, segn el P.
Charles127, debera concluirse definitivamente. Desde el punto de vista
eclesiolgico se deriva de aqu la posibilidad de una eclesiologa privada de su captulo sobre la misin, tal como se verific puntualmente
en todos los manuales de eclesiologa.

116

121. Ibid., 358-363.

122. El representante ms conocido es J. Schmidlin, el'. I'.inflmmg i die Missionwissenschaft, Mnster 2 1923.
123. P. Charles, Les dossiers de Vaction missionaire. Manuel de missiologie,
L'Aucam-Universelle, Louvain-Bruxelles 1938; Id., lmles missiolo^iques,
Bruges
1956.
124. E. Loffeld, Le probleme cardinal de la missiologie el des missions catholiques, Rhenen 1956.
125. En el perodo en que se divulgaban las tesis do Lovaina se abra tambin
un amplio debate sobre el problema de la salvacin de los infieles. Cf. S. Harent,
Infideles (Salut des), en DTC VIL Pars 1923. IH(>5-IX94; L. l'apran, Le probleme
du salut des infideles. Essai thologique, Toiiloiise 1934; A. (lorieux, De la ncessit
des missions ou du probleme du salut des infideles: Siippleiiicnl a la Revue de l'Union

6.

17

La misin histrico-salvfica

Todo el modelo de la misin ad gentes, con mayor o menor

intensidad, presupone una concepcin de la sociedad y de los pueblos en la que es determinante el factor religioso. El planteamiento
del concepto de misin, tal como lo hemos visto en K. Rahner,
presupone que es posible hablar con cierta naturalidad de pueblos
condeterminados de manera destacada por el cristianismo y de
pueblos condeterminados de manera destacada por otras religiones.
Missionaire du Clerg de France, (janvier 1933) 5-25; Id., Ncessit de.i missions c\
parte infidelium; ibid. (octobre 1933) 19-35; P. Huguny, Le scandal edifican! d'tiite
exposition missionaire: Revue Thomiste 38 (1933) 217-242. 535-567; H. de Miluit',
Le fondament thologique des missions. Paris 2 1946; R. Lombardi, La xrilvezzo di i hl
non hafede, Roma 1945.
126. D. Catarzi, Teologa delle missioni estere, ISME, Parmu I95K. 334,
127. Ibid.

Revisin histrica

Modelos histricos

No se plantea la hiptesis de que, en lugar de los pueblos, puedan

ser las capas sociales dentro de un mismo pueblo las que tengan
que distinguirse de esta manera. Ni se piensa tampoco en una sociedad fuertemente secularizadora, en donde la Iglesia, aunque lleve
ya mucho tiempo plantata en ella y se muestre vivamente activa
respecto a la misma, no resulte ni mucho menos condeterminante
de manera destacada para la vida social y el rostro de aquel pueblo.
El modelo de la misin ad gentes parece que no puede decir nada
a propsito de la tarea de la Iglesia frente a la historia, de su caminar
y de sus conflictos, a no ser en trminos de hacer cristiano a un
pueblo no cristiano.
Mientras que el modelo de la misin ad gentes dominaba todo
discurso sobre la misin, llegando incluso hasta la negativa muy difundida de aplicar el trmino misin a la actividad pastoral normal
de la Iglesia, sali en 1943 la obratFrance, pays de missiau? de H.
Godin e Y. Daniel. Este libro no abandonaba la idea de que misin
era la actividad de aquellos que van adonde no hay nada todava...,
para establecer all la Iglesia de Cristo, pero se preguntaba si ese
all era solamente Asia y frica, o tambin la misma Francia en
algunos de sus ambientes, los ambientes obreros sobre todo, descristianizados hasta tal punto que requeran una propia y verdadera accin
misional128. El interrogante sobre la cristianidad de Francia pona en
discusin el presupuesto de aquella geografa teolgica que divida el
mundo en pases catlicos y pases de misin. Con esto, escriba
Chenu, al definir de nuevo la misin se pona en cuestin a la misma
Iglesia'29. En efecto, si era preciso partir en misin hacia la clase
obrera y el mundo de los pobres, no poda menos de plantearse el
problema de cul era el terreno en donde se senta plantata la Iglesia.
De esta forma el modesto opsculo de Godin y Daniel obtena dos
efectos desconcertantes: el de introducir en la problemtica de la
misin la cuestin de la conflictividad social y de la posicin poltica
de la Iglesia y el de hacer de la misin no ya una tarea accidental
que hubiera de desarrollarse tan slo en la hiptesis de un nuevo
pas no cristiano, sino un dinamismo que la acompaa siempre, en
cualquier ambiente, ponindola en crisis y provocndola desde
dentro130. P. Lefbvre sostuvo explcitamente que la teologa misional debera simplemente volver a coincidir con una buena

eclesiologa131 y Hockendijk lanzar su axioma de que la misin es

la misma raison d'tre de la Iglesia132.
Se va desarrollando as poco a poco otro modelo de misin. Recuperando la idea mhleriana de la Iglesia como continuacin de la
encarnacin, no se puede pensar en la misin como en un compromiso
histrica y geogrficamente circunscrito; la misin de la Iglesia es
simplemente la misma misin de Cristo que se prolonga en la historia.
La teologa del laicado de Congar vea como protagonistas de la misin
no slo a los sacerdotes y religiosos, sino a todos los cristianos,
vinculando de este modo la misin no ya al orden sagrado o a la missio
cannica, sino al bautismo y a la confirmacin. Esto lleva consigo
desenganchar este tema del presupuesto de la societas christiana, formada o por formar, en donde el influjo de la Iglesia sobre el pueblo
pasa a travs de la armona del poder sagrado con el poder civil. La
verdadera situacin de la Iglesia frente al mundo es la del servicip,
no la del poder, y la Iglesia tiene una responsabilidad -ms que una
autoridad- frente a la sociedad civil133. A travs de los fieles que viven
en el mundo, para Congar, la misin es dentro del mundo la animacin
cristiana de la historia para moverla hacia la integridad y la unidad134.
De esta manera la misin no puede estar determinada nicamente por
el dinamismo interno de la Iglesia, sino tambin por el dinamismo
propio de la historia y del mundo. Tambin los temas de la pobreza,
de las solidaridades polticas, de las relaciones de la Iglesia con los
poderes del mundo, de la liberacin del hombre, saltan al primer plano.
La experiencia misionera de los sacerdotes obreros produce una
especie de desgarramiento dentro del entramado mismo de la Iglesia,
que se siente sacudida en su interior por el mismo conflicto que divide
a la sociedad135. As crece una conciencia eclesial que se carga de
responsabilidad respecto a la situacin global de la sociedad en que
vive la Iglesia.
El discurso vuelve a apoyarse en una de las categoras bblicas
fundamentales, la de la historia de la salvacin y la del destino \k
toda la historia humana al Reino, que provoca la meditacin sobre las
relaciones que todas las situaciones humanas tienen con el reino tic
Dios. Ya hemos visto cmo, frente a una misin ad gentes que corra

118

128. M . J . Le Guillou, La misin como tema eclesiolgico: Concilium 13 (1966)

406-450.
129. VI.D. Chenu, Les dpassements de l'glise d'aprs les lecons de l'histoire,
en Lettres aux communauts de la Mission de Frunce, octobre 1950, 2 s.
130. S o b r e este tema cf. el artculo ya citado de M.J. Le Guillou.

119

131. P. Lefbvre, La thologie missionaire de G. Warneck: Neue Zeitschiill lili

Missionswissenschaft 11 (1955) 15-29.
132. Cf. H.J. Marguil, Thologie der missionarischen Verkndigimg. /.VIIIIV
lisation ais oekumenisches Problem, Stuttgart 1959, 107.
133. Y. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Bandoln l'Jtil
118 ss.
134. lbid., 136 ss.
135. M.D. Chenu, El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona l'lhd

Revisin histrica

Modelos histricos

el riesgo, sobre todo en los ambientes protestantes, de endurecerse en

un ideal de civilizacin de los pueblos o de empobrecerse en un
evangelio social privado de toda carga escatolgica, K. Barth proclamaba que slo la esperanza del Reino, fruto de un acto creador de
Dios, puede salvar a la Iglesia del riesgo de la mundanizacin. La
misin es el acontecimiento del Reino entre el ya y el todava no.
La teologa dialctica pondr el acento sobre todo en el todava no.
Y tambin una escatologa de carcter ms existencial, como la del
ambiente bultmanniano, con su fuerte personalizacin del acontecimiento salvfico, tiende a dejar en la sombra el problema de la presencia
de la Iglesia en la historia. Pero las virtualidades subyacentes en la
recuperacin de la escatologa bblica y en la propuesta de la idea del
Reino como elemento catalizador de la autoconciencia eclesial se manifiestan con todo su vigor. O. Cullmann en el campo protestante y
J. Danilou en el catlico piensan en una integracin profunda entre
la historia y la historia de la salvacin, por lo que la historia poltica
se convierte tambin en historia de la salvacin y el anuncio del
evangelio es una realidad que lleva a su cumplimiento e impregna de
s misma toda la historia del mundo. La integracin entre historia e
historia de la salvacin lleva consigo la exigencia de la cristianizacin
de las culturas y de la encarnacin del cristianismo en diversas formas
culturales. La escatologa entendida de este modo no permite ninguna
forma de dualismo entre salvacin e historia y al mismo tiempo no
ofrece ningn proyecto determinado y fijo para el futuro. El Consejo
internacional de misiones de 1952 (Willingen) y la segunda Asamblea
del consejo ecumnico de las iglesias de 1954 (Evanston) se comprometieron a la superacin del espiritualismo individualista de la misin
pietista, pero tambin de aquel eclesiocentrismo que se esconda tanto
en las concepciones filantrpicas como en las apocalpticas de la misin. La idea dominante del Reino no puede restringirse excesivamente. La misin es ante todo actio Dei y tiene por objeto la paz
mesinica que abraza todas las cosas. La Iglesia tiene en el mundo
una funcin proftica respecto al Reino. Pero la paz mesinica afecta
al mundo entero y a toda su historia. Por eso la misin, de la Iglesia
est atenta a escuchar las peticiones del mundo: El mundo fija el
orden del da, ser un axioma expresivo de este planteamiento del
discurso. En el mbito ecumnico, a travs de la unificacin del Consejo internacional de las misiones con el Consejo ecumnico de las
iglesias (Nueva Delhi, 1961), la actividad misionera, que hasta entonces haba sido entre los protestantes fruto de iniciativas privadas
de varias sociedades misioneras, entra con pleno derecho en la actividad de la Iglesia136. La misin no es nuestra, sino de Dios; L.

Newbigin explica as esta afirmacin de la Conferencia misionera de

Ghana: No tenemos que vrnoslas con una empresa elegida y programada por nosotros, sino que estamos invitados a participar de una
accin de Dios, que es el significado especfico de la creacin
misma137. Pero, si esto es as, la naturaleza de la Iglesia queda totalmente afectada por la misin con todos sus condicionamientos histricos: La Iglesia no es tanto una institucin como una expedicin
en nombre de Cristo hasta los ltimos confines de la tierra138.
Este modelo de misin, que llamaremos misin histrico-salvfica, es el que anima y sostiene el desarrollo del activismo laical en
lalglesia. El despertar del laicado y la asuncin por parte de los laicos
de sus responsabilidades histricas en relacin con la misin de la
Iglesia se llev a cabo ante todo, al menos en Italia, en relacin con
la cuestin romana: se trataba de defender los derechos de Dios y de
la Iglesia139. Toda la actividad de la Obra de los congresos estuvo
determinada por la voluntad de asumir un papel propio en la vida
social italiana, dentro de los lmites del non expedit, a fin de reconstruir para la Iglesia aquella posicin de derecho en la sociedad,
de la que la haba apartado violentamente el laicismo. Pero ya en
1905 Luigi Sturzo, al fundar el Partido popular, en su famoso discurso de Caltagirone conceba a la Iglesia en la sociedad como
virtud vivificante, no como pretendiente poltica; como fuerza unificadora, no como energa que dispersa; razn jurdica de otras
garantas que no sean un poder civil o una defensa militar o una
vigilancia de esbirros que hagan la ronda al Vaticano140. Y Sturzo
fundaba un partido de catlicos, no para arrastrar el problema religioso, sino el problema nacional, en el que l vea incluido el
problema religioso. Intentaba que los catlicos se codearan con
los dems partidos en la vida nacional, no como nicos depositarios
de la religin o como armada permanente de las autoridades religiosas en plan de guerra141. Sturzo tampoco quiso nunca que su
partido ostentase el nombre de catlico. No que se le hubiera
ocurrido siquiera la idea de una Iglesia entregada a cosas religiosas
hasta el punto de no tener ninguna responsabilidad poltica. Lo cierto

120

136.
tierungen,

L. Rtti, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue

Kaiser-Grnewald, Mnchen-Mainz 1972, 64-80.

Orien-

121

137. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Edizioni Paoline,

Roma 1968, 125.
138. Ibid., 11.
139. Escribe G. De Rosa-. La organizacin catlica en Italia despus de la unidad
surge inevitablemente como organizacin de protesta: Storia del movinicnio aiiinlicu,
o. c, 103.
140. L. Sturzo, I problemi della vita nazionale dei cattolici itaiitini (Discurso i!
Castalgirone, 24 o 29 dicembre 1905), en Gli atti dei congressi del l'wtito /'o/io/ri/c
Italiano, Morcelliana, Brescia 1969, 20.
141. Ibid., 10-11.

122

Revisin histrica

Modelos histricos

es que escriba en 1939: La idea de una especie de Iglesia fuera

de la poltica, es decir, separada de la vida vivida, de sus luchas,
de sus crisis, de sus desilusiones, de sus tragedias, no podra concebirse histricamente ni realizarse espiritualmente... Es que la poltica est saturada de todos los valores ticos; por eso es a la poltica
(no a la tcnica de la poltica, ni a los intereses terrenos que la
poltica contiene, sino a la poltica tomada como una de las expresiones totalitarias de la vida social) a la que las iglesias tienen que
acercarse para afrontar, en el momento justo y con una visin espiritual, sus luchas titnicas142. Se piensa, por consiguiente, en
una misin poltica de la Iglesia muy distinta de la medieval y
postridentina y bien integrada en la nueva sociedad democrtica y
pluralista, de modo que la Iglesia no sea la antagonista del Estado,
ni de los partidos polticos dentro del Estado, sino que viva dentro
de la trama social asumiendo su problemtica y fecundndola del
espritu cristiano.
J. Maritain piensa que es posible salvar a la Iglesia de la tentacin
integralista que la llevara a la negacin del estado democrtico, buscando su preminencia moral como razn jurdica y toma de poder, y
al mismo tiempo que es posible hacerla partcipe de la historia y de
la vida poltica de los pueblos, insistiendo en la distincin entre jerarqua y laicos y entre sus funciones bien diversificadas. Les correspondera a los laicos la inmersin en la historia y la asuncin de los
compromisos polticos. Por el contrario, a la jerarqua le tocara una
funcin religiosa y sobrenatural, que consistira en la administracin
de los sacramentos y en la predicacin, as como en la proclamacin
de los grandes principios de la moral, en particular de la tica social
y poltica. Se distingue entonces, segn una frmula que se har
famosa, entre la accin del cristiano que tiene que actuar siempre
siendo cristiano, es decir, con fidelidad a su conciencia cristiana,
y la accin del cristiano que acta en cuanto cristiano, es decir, en
nombre de la Iglesia y en el terreno de su misin especfica143. K.
Rahner reproduce esta distincin en trminos todava ms significativos; define christlich, es decir cristiana, toda actividad propia del
creyente inmerso en la historia, o sea del laico, y kirchlich, es decir
eclesial, tan slo la actuacin del que representa para todos los
efectos a la Iglesia en cuanto tal, o sea, al obrar de la jerarqua o del
que ha recibido de la jerarqua un mandato expltico para actuar en
nombre de la Iglesia144. Por su parte, Congar arrostra este problema

con una mayor incisin y riqueza de matices: considera primero la

misin desde el punto de vista de su objeto o de su finalidad y entonces
distingue en ella determinaciones diversas, segn se trate propia y
directamente de la salvacin de las almas o bien, indirectamente, de
una cierta restauracin de las realidades temporales. En segundo lugar,
considerando la misin desde el punto de vista del sujeto, descubre
en ella dos registros diferentes: el de una misin de tipo jurdico y
jerrquico, dotada de poder sobre los instrumentos eclesiales de la
gracia, que l llama missio ex ojficio, y la que llama missio ex Spiritu,
que est confiada a la multiplicidad y riqueza de los carismas. De esta
manera estas cuatro lneas de la misin histrico-salvfica se mezclan
entre s y permiten el discernimiento, sin obligarnos nunca a definir
como no eclesial aquella lnea de operacin que es realmente
cristiana145. Pero toda esta riqueza de elaboracin teolgica sobre el
tema atestigua la dificultad que siente la Iglesia para medirse con un
modelo de misin que la obliga a asumir responsabilidades mundanas, pero sin poder gozar ya del apoyo de una autoridad reconocida
por el mundo. Y ste es slo el aspecto histrico-poltico de una
problemtica teolgica ms profunda, que hemos ilustrado ya al hablar
de los esquemas hermenuticos con que se estudia el tema de la misin.
Natural y sobrenatural, fin ltimo y fin terreno, escatologa e historia,
reino de Dios y reino del hombre, carcter absoluto de la verdad y
contingencia de la historia, unidad de la fe y pluralidad de la experiencia, autoridad de la Iglesia y libertad de los cristianos: todos estos
motivos problemticos se concentran en nuestra cuestin.
Este modelo de la misin histrico-salvfica encuentra en la Gajdium et spes un punto de partida interesante para intentar superar sus
antinomias. La actividad humana individual y colectiva, es decir, ese
inmenso esfuerzo con que los hombres en el curso de los siglos intentan
mejorar sus condiciones de vida, considerado en s mismo, corresponde
a las intenciones de Dios (GS 34). Esta afirmacin puede parecer
banal. En realidad, esta tesis impide al concilio utilizar una frmula
muy empleada en los ambientes del laicado catlico, con la que se
acostumbraba expresar las relaciones del cristiano con el mundo: amsecratio mundi. Si tambin el trabajo ordinario de cada da se define
como una aportacin personal a la realizacin del plan providencial
de Dios en la historia (GS 34), y si es misin de la Iglesia reali/ai
el plan de Dios, no se puede sostener ya que la Iglesia, para cumplir
con su misin, tenga que consagrar esa actividad mundana que ya es
de suyo sagrada. De esta forma la Gaudium et spes recupera la se
cularidad del mundo para la accin de la Iglesia y le atribuye :\ la

142. L. Sturzo, Chiesa e stato II, Zanicelli, Bologna 1959, 243.

143. J. Maritain, Humanisme integral, Paris 1947, 299.
144. K. Rahner, Grundstrukturen im heutigen Verhaltnis der Kirche zur
en F. Arnold-K. Rahner, Handbuch..., o. c, 203-267.

Welt,
145.

Y. Congar, o. c, 426-434.

123

Modelos histricos
124

125

Revisin histrica

Iglesia una misin que no tiene verdaderas soluciones de continuidad

con la actividad secular de los hombres: La Iglesia que es al mismo
tiempo sociedad visible y comunidad espiritual camina junto con toda
la humanidad y experimenta junto con el mundo la misma suerte
terrena, siendo como el fermento y como el alma de la sociedad
humana, destinada a renovarse en Cristo y a transformarse en familia
de Dios (GS 40). De este modo, en su lnea terica fundamental, el
concilio, reconociendo un valor propio y una capacidad original de
expresar el plan de Dios no slo a las cosas terrenas, sino tambin a
la vida social y a la actividad social del hombre (cf. GS 36), libera
tambin a la actividad poltica de la hipoteca del dominio eclesistico
y al propio tiempo la une a la globalidad de la misin eclesial, por la
cual la Iglesia con cada uno de sus miembros y con toda su comunidad
entera cree que puede contribuir notablemente a hacer ms humana la
familia de los hombres y su historia (GS 40). Puestas estas premisas,
parece tambin extrao el carcter categrico con que se afirma a
continuacin que la misin propia que Cristo ha confiado a su Iglesia
no es de orden poltico, econmico y social; en efecto, el fin que le
ha sealado es de orden religioso (GS 42). En la mente de los padres
conciliares subyace la preocupacin de evitar el integrismo, que podra
transformar el puente que se haba echado entre la actividad propia
de la Iglesia y la actividad social normal de los hombres en una
intervencin potencial de la Iglesia, con su maciza unidad y con su
fuerza, en el palenque poltico para restaurar en l la posicin jurdica y poltica que haba tenido la Iglesia en la sociedad medieval.
Esta preocupacin parece evidente en el nmero 76 de la misma
constitucin, en donde se reproduce la distincin maritainiana entre
las acciones que los fieles, individualmente o en grupo, realizan en
nombre propio, como ciudadanos, guiados por la conciencia cristiana, y las acciones que realizan en nombre de la Iglesia en comunin con sus pastores. Este mismo espritu es el que anima la
afirmacin de que a los laicos corresponden propiamente, aunque
no exclusivamente, los compromisos y las actividades temporales
(GS 43) y la defensa de su derecho al pluralismo en las opciones
polticas (GS 43).
La preocupacin del concilio, que provoca su asentamiento en las
posiciones maritainianas, se vio casi ignorada por completo en la poca
sucesiva, bajo la presin de abundantes afirmaciones de hecho. La
secularizacin de la sociedad y del mundo no se vio tanto bajo el
aspecto especulativo que contempla sus relaciones con Dios, independientemente de la asuncin de las realidades terrenas dentro del
radio de la Iglesia. El hecho brutal que se afirm con toda decisin

fue el de la muerte de Dios146. Pero ms all del xito efmero de la

teologa radical entr en la mentalidad posconciliar una nueva forma
de hacer teologa, en donde se asume la factualidad del fenmeno
social como elemento determinante. Pues bien, para Metz, la misin
de la Iglesia es francamente una misin poltica, ya que el hecho que
se verific en la poca moderna de la hominizacin del mundo, es
decir, de la adquisicin por parte del hombre de la capacidad de
transformar el mundo y no slo de contemplarlo, pone en sus manos
un poder tan grande que al final l mismo corre el riesgo de verse
aplastado por l. En una palabra, cuanto ms crece el dominio del
hombre sobre el mundo, tanto ms crece el dominio del hombre sobre
el hombre. En nuestros das la sociedad no slo se muestra injusta
con el hombre, al no ser suficientemente solidaria del mismo en sus
necesidades y al permitir que otros se apoderen, sin compartirlos con
l, de los bienes del progreso y de los frutos de su trabajo, sino que
intenta servirse de l como de un instrumento, con virtindolo ms bien
en objeto que en sujeto del dominio del mundo. Entonces, si el anuncio
de la fe es anuncio del Reino, es decir, de un futuro para el hombre,
los cristianos en esta situacin estn obligados de hecho a dar razn
de su propia esperanza por medio de una praxis poltica que defienda
la libertad del nombre. La reserva escatolgica que siempre tiene
que presentar la Iglesia frente a cualquier proyecto humano que
pretenda ser definitivo, es en este punto un principio poltico de
libertad. De esta manera la Iglesia no tendra solamente una misin
poltica, sino que encontrara en esta misin suya el fundamento de
su propia legitimacin ante la historia. Efectivamente, el individuo
que cree no es en cuanto tal el sujeto adecuado de una lucha semejante por la libertad, pero s que lo es una institucin que est
presente en la sociedad, como lo es la Iglesia147. Por otra parte si,
en la lnea de la recuperacin de la escatologa y de la historia de
la salvacin, el sentido de la promesa caracteriza fundamentalmente
a toda la revelacin, entonces no se podra comprender la misin
ms que insertndola dentro del problema del futuro del hombre14".
As, segn Rtti, la historia se convierte en el contexto o, mejor
dicho, en el texto propio de la misin149. Por consiguiente, los
criterios de la misin no podran deducirse ya inmediatamente de
146. La obra de J.A.R. Robinson, Honest to God (Sincero para con Dios, Ariel,
Barcelona 21967), que divulga con gran xito la teologa radical americana, sali durante
el concilio, en 1963.
147. J.B. Metz, Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca "1972.
148. L. Rtti, o. c, 80-135. Vase adems toda la literatura i|ue prospero cu
torno a la Teologa de la esperanza de J. Moltmann (Sgneme, Saluniaiini * I >K-I i. y
la obra de Y. Congar, Un pueblo mesinico, Cristiandad, Madrid 1970.
149. L. Rtti, o. c, 232.

126

Revisin histrica

una teologa dogmtica; en efecto, la misin no tiene ya solamente

a la Iglesia a sus espaldas, sino que tiene siempre por delante de s
al mundo, el cual a su vez, interpelando a la Iglesia, va continuamente creando de nuevo su rostro y dibujando su retrato con una
fisonoma siempre nueva. Por eso no ser tanto la teologa la que
dicte su ley a la misin, sino que ser ms bien la misin la que
constituya el lugar primero del anlisis teolgico de la situacin y,
por tanto, de la historia y de la misma Iglesia150. J. Moltmann dir:
Woes laoisiftlqae hay-qae entender-a-partir de la Iglesia, sin
a la inversa151.
La teologa latinoamericana de la liberacin se ha interesado
directamente por la elaboracin de un modelo de la misin eclesial
decididamente encarnado en la propia situacin histrica, que puede
definirse como la situacin de un pueblo que es al mismo tiempo
un pueblo explotado y un pueblo cristiano152. En la situacin tal
como se nos describe, la distincin maritainiana de los planos, por
la que los laicos deberan individualmente comprometerse en opciones polticas concretas mientras que la Iglesia en cuanto tal y la
jerarqua que la representa deberan limitarse a una misin religiosa
y a la enunciacin pura y simple de los grandes principios de la
tica social, no hara otra cosa ms que disimular y ocultar la opcin
poltica real de la Iglesia en favor del orden establecido153. En un
pueblo cristiano tan clara y duramente marcado por la explotacin
y la opresin, pensar que es posible mantener a la Iglesia en una
especie de reserva espiritual y religiosa, gracias a la cual se salvara
la unidad esencial de los cristianos, sera completamente ilusorio.
De aqu viene aquella famosa opcin por los pobres que la Iglesia
latinoamericana ha declarado que desea hacer, tanto en Medelln
como en Puebla154.
Ms all de las diversas escuelas o tendencias teolgicas y de las
situaciones particulares de cada una de las iglesias, este modelo de
misin tiene en la actualidad una presencia imponente en Ja conciencia
de la Iglesia universal. El Snodo de los obispos de 1971 recoge de
hecho la postura conciliar con una mayor riqueza de significados y
una menor rigidez de distinciones. Para el Snodo el mensaje evan150.
Ibid., 225-252.
151. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme, Salamanca 1978, 26.
152.
G. Gutirrez, / grandi mutamenti in America Latina dopo il Vaticano II:
Cristianesimo nella Storia 2 (1981/1) 23-36.
153. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca "1987, 85 ss.
154.
Secretariado General del CELAM, Medelln, Editorial Catlica, Madrid 1977;
/// Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Editorial Catlica, Madrid
1982.

Modelos

histricos

127

glico que est en el corazn de la misin de la Iglesia contiene la

exigencia de la justicia en el mundo. La responsabilidad de dar testimonio de la exigencia de amor y de justicia es misin de la Iglesia.
Lo que se considera que no le pertenece a la comunidad cristiana en
cuanto tal, incluida su jerarqua, es la propuesta de las soluciones
concretas que sea preciso adoptar para cada uno de los problemas.
Pero se afirma que la misin (de la Iglesia) lleva consigo la defensa
y la promocin de la dignidad y de los derechos fundamentales de la
persona humana. Adems, el Snodo distingue entre las responsabilidades de la Iglesia en cuanto tal y la responsabilidad propia de
cada uno de los cristianos, pero reconociendo que todos los creyentes,
en su actuacin, comprometen de alguna manera la responsabilidad
de la Iglesia, ya que son miembros suyos155. La Evangelii nuntiandi
de Pablo VI relaciona explcitamente este nuevo modelo de misin
con el modelo de la misin ad gentes: Para la Iglesia no se trata
nicamente de predicar el evangelio en reas geogrficas cada vez ms
amplias o a poblaciones cada vez ms extendidas, sino tambin de
alcanzar y de sacudir, por as decirlo, mediante la fuerza del evangelio,
los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters,
las lneas de pensamiento, las fuentes de inspiracin y los modelos de
vida de la humanidad...156. A continuacin, el papa expone los vnculos tan profundos que entrelazan entre s la obra de la evangelizacin
y la de la promocin humana, para concluir de todo ello que es
imposible aceptar que en la evangelizacin se pueda o se deba pasar
por alto la importancia de los problemas, tan discutidos en la actualidad, que ataen a la justicia, a la liberacin, al desarrollo y a la paz
en el mundo157.

7.

Conclusin

Hemos recogido y estudiado una larga lista de modelos cuya presencia resulta fcil detectar en la conciencia que tiene la Iglesia de $u
Erppi& rasin en una situacin o en otra. Y esta lista podra haber
sido todava ms larga. Esos modelos los hemos descubierto dentro
de la praxis eclesiaj a travs de los modos concretos con que la Iglesia
se ha enfrentado con las grandes cuestiones de la historia. Los vimos
155.
III Snodo dei vescovi, La giustizia nel mondo, c;ip. II: II KI-JJMD/DOC 17
(1972/1) 18 s.
156.
Evangelii nuntiandi 19: Regno/Doc 21 (1976) 5 (varias nlii IOIU-S uisli-llimas).
157.
Ibid., n. 31.

128

Revisin histrica

luego en la espiritualidad, que revela ms bien las actitudes interiores,

los matices del sentimiento, las cargas emotivas, las formas caractersticas de la oracin, etctera. Finalmente, otros modelos destacaron
con mayor claridad al considerar la reflexin de los telogos y sus
escritos.
Excepto en algn que otro pasaje, he adoptado expresamente una
sobriedad de juicio y de revisin crtica. Esto no quita que, incluso a
travs del carcter inmediato de la primera lectura, los que hayan
recorrido estas pginas hayan podido en algunos casos distinguir con
claridad los modelos ms conforme^ y los que resultan ms deformes
sobre la base de una buena analoga fidei. Otras veces, por el contrario,
el lector se habr quedado perplejo; evidentemente, no hay ningn
modelo que satisfaga plenamente y hay muchos que convencen, pero
no en todos sus aspectos. Entonces se sentira uno inclinado a tomarlos
todos juntos para hacer de ellos una sola y gran sntesis. Pero es fcil
comprender que se trata de una tentacin. La historia exige su participacin en el juicio y una Iglesia que se empease en sortearla por
completo, haciendo las cuentas tan slo consigo misma, en vez de
adquirir una buena conciencia de su misin, se cerrara a ella por
completo.
El objetivo de esta coleccin de modelos no quiere ser el de poner
sobre la mesa muchas diversas posibilidades entre las que sea preciso
escoger. Tampoco puede ser ambicin del telogo construir por s
mismo un nuevo modelo de autoconciencia eclesial y pretender que
lo adopte la comunidad cristiana. Por tanto, en las pginas siguientes
de este libro no har ninguna seleccin de las propuestas sealadas y
realizadas, ni me esforzar en defender una u otra alternativa. Mucho
ms modestamente, el anlisis histrico que hemos realizado con tanta
fatiga debera simplemente agudizar el sentido crtico. Efectivamente,
hemos dicho que no es tarea de la teologa formar la autoconciencia
de la Iglesia, sino constituir su conciencia crtica'58. Entonces, esta
consideracin de los diversos modelos histricos parece que nos empuja ms bien hacia una investigacin de tipo formal, en la cual nuestro
inters principal no recaiga sobre los contenidos (innumerables posibles), sino ms bien en la necesidad de tener ciertos criterios con los
que probar en cada ocasin esos contenidos, ponindolos beneficiosamente en crisis. Ser menester someterlos continuamente a la presin
que se deriva sobre ellos de la riqueza y de la eficacia de la palabra
de Dios, esa espada de doble filo que penetra hasta el fondo del alma,
158.

Coscienza e missione di chiesa, o. c, 407.

Modelos

histricos

129

y al mismo tiempo de la movediza polivalencia de las situaciones

histricas en las que se agota el hombre necesitado de salvacin. La
aspiracin a la criteriologa podra verse satisfecha, al menos en parte,
si pusiramos un poco ms de relieve la relacin de fuerza que existe
entre estas dos grandes potencias.

II
Interpretacin teolgica

La revisin histrica que hemos hecho desde diversos puntos de

vista sobre la experiencia tan amplia y tan variada de praxis y de
reflexin de la Iglesia respecto a su misin pone delante de nosotros
sus resultados para apartarnos de cualquier tentacin de simplificar
indebida y presuntuosamente las cosas en un tema tan complejo y tan
expuesto a las influencias de los tiempos y de las diversas situaciones
en que en cada ocasin la Iglesia tiene que vivir y que actuar.
Un intento de lectura sistemtica de los datos de la fe y de la
experiencia cristiana constituye, sin embargo, una obligacin ineludible para el telogo. Queremos entonces dedicar un poco de atencin
a la sagrada Escritura, que nos ofrecer los trminos esenciales del
problema y los puntos de referencia decisivos para su planteamiento
correcto (captulo 4). Pero el punto ms delicado ser la bsqueda de
un principio hermenutico. La inmensa variedad, ya verificada y posible en el futuro, de los contenidos de la misin, su dinamismo
esencial, puesto el cual se da la Iglesia y la misin y sin el cual todo
lo dems no es capaz de hacer Iglesia ni de dar vida a un proceso
histrico que pueda definirse como propio de Cristo y de su obra.
Fijmonos bien: una vez asentado un primer principio de la misin,
no habr que decir de ningn modo que todo lo dems sea un aadido
accidental; pero habr que decir que todo lo dems encuentra en ese
principio su ltima razn de ser, su criterio interpretativo y normativo
(captulo 5).
As, a partir del primer principio de la misin, cuyos elementos,
caractersticas y virtualidades tendremos que analizar (captulo o),
veremos cmo se descubre un plan interpretativo en el que iiUeiUiivmos
sealar un hilo lgico, capaz de poner de manifiesto la colim-iiciu
interna de todo lo que hace la Iglesia con la conciencia de desarrollin
su misin (captulo 7). A partir del descubrimiento de este hilo lgico
intentaremos llegar a una criteriologa ms elaborada que pormilit valorar crticamente ese intento incansable y perenne de la Iglesin le er
para el mundo signo y presencia del reino de Dios (piiiir III).

4
Algunos datos bblicos

Leyendo el nuevo testamento, la primera impresin que se saca

de l es que nos encontramos con el primer modelo de misin que
dominaba en la Iglesia neotestamentaria: un modelo triangular en donde las relaciones de la Iglesia con el mundo se juegan constantemente
entre los polos de la Iglesia, del judaismo y del mundo pagano. No
cabe duda de que la experiencia concreta de la comunidad primitiva
tropieza en primer lugar con el problema de sus relaciones con Israel
y de su expansin por el mundo pagano, que resulta problemtica por
sus mismas races judas. Es un modelo de misin; por el hecho de
ser bblico, tendr que considerarse como el modelo1? En una obligada
y fecunda investigacin, llevada a cabo por algunos telogos en estos
ltimos aos, dirigida a valorar en todo lo posible las relaciones de la
Iglesia con el pueblo hebreo, se manifiesta muchas veces la tendencia
a hacer de los judos un polo siempre necesario y determinante para
las relaciones de la Iglesia con la historia1. En realidad, el modelo
triangular de la misin, Iglesia-judasmo-paganos, est determinado
por la situacin histrica especfica de la Iglesia en sus orgenes y no
puede decirse que en el conjunto bblico sea el nico modelo capa/
de agotar todo el discurso sobre la misin de la Iglesia. Ser preciso
estudiarlo para deducir de l todos los aspectos preciosos que pueda
1. Cf. F. Mussner, Tratado sobre los judos, Sigeme, Salamanca I'IHI; ('. Tluun,
Christliche Theologie des Judentums, Pattloch, Aschaffenburg 1978. Una Ireliini (Ir ruin
me inters para comprender cmo el pueblo judo en la actualidad sicnlc el piolilciiut
de su identidad frente a los dems pueblos: V. Segre, Israclr il \liml\mn
Dall'autoemancipazione all'aulocolonizzazione, Editoriale Nuovu, Milano l'll'i

Interpretacin teolgica

136

ofrecernos, pero situndolo dentro del marco ms amplio, que por lo

dems nos presenta el mismo antiguo testamento, del anuncio de la
salvacin proclamado por todos los horizontes del mundo.
1.

El otro polo: el mundo

El sembrador de buena semilla es el Hijo del hombre; el campo

es el mundo. De esta manera traza Mt 13, 37 s, el horizonte dentro
del cual se realiza la misin del Hijo del hombre: todo acontece en
el mundo. En tono didasclico la percopa prosigue explicando las
diversas figuras de la parbola: La buena semilla son los hijos del
Reino; la cizaa son los hijos del maligno; el enemigo que la ha
sembrado es el diablo; la siega es el fin del mundo; los segadores son
los ngeles (Mt 13, 38 s).
Tiene una especial significacin el hecho de que el campo sea el
mundo si pensamos que la continuacin de la explicacin conduce
ms bien el discurso hacia un contexto eclesiolgico: los ngeles segadores parece ser que tienen que purificar a la Iglesia, ms bien que
al mundo. En efecto, se dice que ellos recogern de su reino todos
los escndalos, invitndonos a pensar que entre los hijos del reino,
sembrados en ese campo que es el mundo, ha crecido tambin la cizaa
del maligno2. El inters predominantemente eclesiolgico de Mateo
no puede, de todas formas, eliminar el escenario de este pequeo
apocalipsis suyo que sigue siendo el mundo. Anlogamente se puede
observar que Juan conserva, juntamente con su uso de mundo en
sentido negativo como realidad hostil e impermeable a la obra de
salvacin, una indicacin constante del mundo como objeto del amor
del Padre y trmino del don del Hijo (cf. Jn 3, 16 s), meta de una
intencin y de una obra de salvacin (cf. Jn 12, 47) y destino de la
misin de sus discpulos (cf. Jn 17, 18-23).
El trmino mundo lleva consigo una connotacin de apertura
ilimitada, con la indicacin precisa de un horizonte universal en el
que la misin encuentra su proporcin autntica: el mundo entero
(Mt 26, 13), todo el mundo (Me 16, 15) es el destino que se seala
para la predicacin del evangelio. Esta categora universal es utilizada
tambin por San Pablo en una toma de conciencia de la misin entendida como obra de reconciliacin universal: Efectivamente, ha
sido Dios el que ha reconciliado consigo al mundo en Cristo, no
imputando a los hombres sus culpas y confindonos a nosotros la
palabra de la reconciliacin (2 Cor 5, 19). Y si la reconciliacin tiene
2.

Cf. R. Fabris, Maneo, Borla, Roma 1982, 312-315.

Algunos datos bblicos

137

lugar en Jesucristo en virtud de la fe y no de la ley, puede decirse que

a Abrahn, el padre de la fe, se le dio la promesa de que sera heredero
del mundo (Rom 4, 13).
Ya en 1936 K. Hartenstein subrayaba la importancia de los once
primeros captulos del Gnesis para la teologa de la misin. En la
lectura de fe, que sale al encuentro de la Biblia como hacia un conjunto
unitario de revelacin, esos captulos se presentan como una teologa
de la historia. Aquella experiencia de eleccin por parte de Dios, de
perdicin y de salvacin, que experimenta Israel en su historia, se
proyecta sobre la humanidad en cuanto tal en sus relaciones con Dios.
La historia de Israel queda arraigada de este modo en la historia global
del hombre3. La bendicin de Dios sobre la humanidad no es destruida
por el pecado del hombre, de forma que el diluvio aparece como la
gran purificacin que concluye en el pacto con No, que no fue una
cosa nueva, sino el mantenimiento del antiguo pacto adamtico, rico
en bendiciones para la humanidad entera y en orden para toda la
naturaleza... En efecto, No repite en su epopeya la historia de Adn,
todava inocente, aunque conservndose fiel al pacto con Dios4. La
misma multiplicidad de pueblos, que referida al episodio de la torre
ser interpretada a continuacin bajo un signo negativo, en realidad
aparece en Gen 10 como la verdadera conclusin de la historia de la
creacin, acompaada del estupor por la riqueza creativa de Yahv
que saca de un solo trono tan gran multiplicidad de gentes. Adems,
el elenco tnico no presenta un centro al que se refieran cada uno de
los pueblos e Israel falta realmente en el mismo, por lo que parece
que Israel afronta el fenmeno de las naciones con una actitud completamente profana, sin ponerlo en relacin teolgica consigo mismo5. Despus del castigo ejecutado por Dios con la destruccin del
ziqqurat y de la ciudad (Gen 11, 1-9), vuelve la bendicin con Abrahn, siendo an una bendicin para todas las gentes. Aunque Gen 12
restrinja bruscamente el horizonte histrico6, el destino de la bendicin
de Abrahn sigue siendo todava un destino universal. Abrahn la
derrama sobre todas las gentes (Gen 12, 3), Isaac la derrama sobre
Abimelec (Gen 26, 28 s), Jacob sobre Labn (Gen 30, 27. 30), Jos
sobre Putifar (Gen 39, 2-5), los hebreos sobre el faran (Ex 12, 32);
por eso Pablo podr hablar de Abrahn como heredero del mundo7.
Por consiguiente, sera el judaismo de los apocalpticos y de las co3.
4.
5.
217; la
6.
7.

Cf. J. Blauw, L'apostolat de l'glise, Delachaux et Niestl, Paris 1968, 27-34.

E. Testa, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia 1981, 125.
G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme, Salamanca "1986, 213
cita en p. 217.
G. von Rad, o. c, 217.
E. Testa, o. c, 127 s.

138

Interpretacin

teolgica

rrientes nomsticas el que interpret la multiplicidad de las naciones

como castigo de Dios: T ordenaste a Adn que amase tus caminos,
pero l los viol y enseguida instituste para l y para sus naciones la
muerte y nacieron las gentes y las tribus y los pueblos y las razas
innumerables: as dice 4 Esdr 3,7-12. Y el xodo Rabbah air, todava
con mayor crudeza: Yo no me llamo el Dios de los pueblos de la
tierra, sino el Dios de Israel8. De todas formas, segn J. Blauw,
permanece continuamente un nexo indisoluble entre los primeros captulos del Gnesis y todo lo dems del antiguo testamento; por eso,
no se puede plantear un discurso antropolgico que pretenda inspirarse
en la Biblia sin tomar en serio tanto la historia del hombre universal
que nos traza a grandes rasgos Gen 1-11 como la historia de Israel.
El salmo 87 sera una lcida prueba de este hecho: se exalta all a
Jerusaln, la ciudad de Dios, pero de Jerusaln se dicen cosas maravillosas, a saber, que Palestina, Tiro y Etiopa, esos pueblos
lejanos y enemigos, todos ellos han nacido all9.
Israel, en realidad, aun cuando tienda a encerrarse dentro de su
particularismo con el principio de la habdalah (separacin) (cf. 1
Re 8, 53; Dt 23, 3-7; 1 Crn 17, 21; Dt 7, 6), no puede vivir su
vida teologal sin relacionarla con el mundo. Tambin la experiencia
del choque con las dems naciones y de sus derrotas se interpreta
dentro de un designio de salvacin, en el que las naciones desempean el papel de azote de la clera divina: los pueblos que luchan
en contra de Israel son la vara de Dios (Is 10, 5), su rasero (Is
7, 20), su hacha y su sierra (Is 10, 15), criba con que se
zarandea a la casa de Israel (Am 9, 9). Al lado de las grandes
invectivas contra las naciones (Is 13-21; Jer 46-51; Ez 25-32), la
espera del da del Seor lleva'tambin consigo el temor por ellos
mismos (Am 3, 2: Slo a vosotros os he elegido entre todas las
razas de la tierra; por eso os har pagar todas vuestras iniquidades;
Am 5, 18 s: Ay de los que esperan el da del Seor! Qu ser
para vosotros el da del Seor? Ser tinieblas y no luz. Como cuando
uno huye ante el len y tropieza con un oso; entra en casa, apoya
la mano en la pared y lo muerde una serpiente), y al mismo tiempo
la esperanza de la conversin de las naciones (cf. Is 2, 24; 25, 68; 44,5; 5 1 , 4; Miq 4, 1-3; Jer 16-19; Zac 8, 20-23; 14, 16). En la
fase arcaica la conversin de las naciones se ve como un homenaje
y un tributo que los pueblos tendrn que prestar al Dios guerrero
que se asienta como vencedor en la santa Sin (cf. Is 2, 24; Miq
4, 1-4; Sal 68, 16-18. 25-30; Is 45, 22-25). Pero luego se pensar
8.
9.

Ibid., 129.
J. Blauw, o. c, 33 s.

Algunos datos bblicos

139

tambin en ciertos procesos de asimilacin con un carcter ms

espiritual y profundo (Zac 8, 20 s.: Tambin los pueblos y los
habitantes de ciudades numerosas se reunirn y se dirn el uno al
otro: Ea! Vayamos a suplicar al Seor, a encontrar al Seor de
los ejrcitos! Tambin voy yo!) y finalmente en un propio y verdadero plan de salvacin, segn el cual el espritu de Dios descender sobre todos los hombres y la obra de Dios no tendr que pasar
ya a travs del poder de la santa Sin, sino que se realizar en la
misin del siervo de Yahv, manso y doliente (Is 53, 12). En conclusin, las perspectivas de salvacin para Israel no aparecen nunca
solitarias, a pesar de los fuertes impulsos particularistas y la gran
fe en la eleccin: la escena de la historia de la salvacin es constantemente el mundo10.
Este trasfondo veterotestamentario nos ayuda a comprender la
perspectiva universal de salvacin del nuevo testamento y al mismo
tiempo pone de manifiesto las races de aquella ambigedad que
nunca nos abandona, por la que se puede decir que Dios am tanto
al mundo que dio a su Hijo para salvarlo, que Dios reconcili al
mundo consigo y al mismo tiempo que Cristo se niega a rezar por
el mundo (cf. Jn 3, 16; 2 Cor 5, 19; Jn 17, 9). El mundo que Dios
reconcilia consigo es realmente, para Pablo, una realidad marcada
por la culpa que se opone a Dios (cf. 1 Cor 2, 12); es el presente
en determinado por el pecado y por la muerte (cf. 1 Cor 1, 20; 2,
6; 3, 19; Rom 5, 12 s), destinado a verse sometido al juicio de Dios
y a su condenacin (Rom 3, 6; 1 Cor 6, 2; 11, 32). Con esto no se
restringe el significado de mundo, sino que ms bien se ampla
el de pecado, comprendiendo en el mundo a los ngeles y a los
hombres, a las potencias y a los dirigentes patentes u ocultos, comprometidos en una lucha gigantesca que condujo a la muerte de
Cristo, pero que tendrn que someterse a Cristo, que est ya glorioso
a la derecha del Padre (cf. 1 Cor 4, 9; 2, 8; Rom 8, 35-47; 1 Cor
15, 24; Ef 1, 21).
En Juan el sentido negativo de mundo contiene tambin simplemente la indicacin de su caducidad respecto a la eternidad y la
incorruptibilidad de lo que forma el objeto de la esperanza escatolgica
(cf. Jn 8, 32; 9, 39; 11, 9; 12, 25-31; 13, 1; 16, 11; 18, 36)". Pero
sobre todo es all fuerte la sensacin de rechazo de Cristo que se lleva
a cabo en el mundo, por lo que el mundo, a pesar de haber sido creado
por medio del Logos y de ser amado por el Padre e iluminado por
10. Para todas estas observaciones cf. E. Testa, o. c, 128-144, con bibliografa en
p. 144, nota 34.
11. Cf. A. Wikenhauser, El evangelio segn san Juan, Herder, Barcelona 1967,
265-269.

Interpretacin

140

Cristo que ha venido para salvarlo, no reconoce ni a Jess ni al Padre

(cf. Jn 1, 10; 17, 25). Por eso mismo la misin del Hijo, que tiene
como finalidad la salvacin del mundo, se convierte en un jucio contra
el mundo (cf. Jn 3, 17 s; 12, 47 s). Bruscamente repudiado del
mundo, Jess no pide por l en su oracin de despedida (17, 9), ni
despus de su resurreccin se le revelar (14, 19-22). El mundo no
est en condiciones de recibir al Parclito (14, 17); pero ste le convencer de pecado, de justicia y de juicio (16, 8). Como se ve, en
Juan el mundo es, en cierto sentido, una potencia personal colectiva,
que culmina en el demonio (1 Jn 5, 19: el mundo entero yace bajo el
maligno; cf. tambin 1 Jn 4, 4). En 14, 27 Cristo y el mundo estn
enfrentados el uno al otro como enemigos. De esta forma, y debido
a los hombres que se oponen a Dios, el mundo presenta el carcter
de una esfera enemiga de Dios; peor an, aparece como una potencia
diablica contra la que tienen que combatir l y los suyos (16, 33; 1
Jn 5, 4)12.
No cabe duda de que esta manera dramtica de referirse al mundo
est determinada en la Iglesia, a pesar de ser gloriosa por el amplio
xito de la evangelizacin, por la experiencia del rechazo de la fe y
de la violencia de las persecuciones que muy pronto empezaron a
cernirse sobre ella. Hay que tener presente adems que, incluso cuando
se vio superada la espera de un retorno inmediato del Seor, la Iglesia
neotestamentaria vivi en una perspectiva histrica limitada y en una
visin geogrfica restringida. Su reflexin qued siempre limitada a
la pareja judos-paganos, en la que se comprendan todos los pueblos
que se asomaban a la cuenca del Mediterrneo y que vivan dentro
del espacio cultural caracterstico del helenismo. Slo dos veces en el
nuevo testamento se menciona a los brbaros al lado de los griegos y
de los judos (Rom 1, 14 y Col 3, 11). En un marco tan limitado
nacer, como hemos visto, el modelo de la misin realizada13. Entonces, no pocas veces se tiene la impresin de una Iglesia que vive
el sentido de los ltimos tiempos de una manera mucho ms fuerte
de lo que acontecer en el futuro: el choque entre la Iglesia y el mundo,
con su encarnacin perversa en el imperio que persigue a los cristianos,
es el teatro en que se va desarrollando en realidad el gran juicio del
Cristo glorioso en la historia de los hombres. Nuestra meditacin sobre
la Escritura, cuando reflexionamos hoy sobre la misin de la Iglesia,
tiene que tener en cuenta esta concepcin caracterstica de las dimensiones de la historia y de la geografa humana. No es que la prolongacin de unos cuantos siglos o la extensin de la oikoumene, hechos
12.
13.

Ibid., 266-267.
Cf. 81 ss.

Algunos datos bblicos

teolgica

141

cuantitativos, supongan cambios radicales de calidad en la autoconciencia eclesial; pero s que exigen la aplicacin de una buena analoga
de proporcionalidad en la utilizacin de los textos bblicos en relacin
con la situacin actual de la Iglesia. En una palabra, la exigencia
hermenutica se ve incrementada por ello y se hace ms indispensable
que nunca.

2.

Misin y autoidentificacin de la Iglesia

La misin es el lugar en donde se plantea el problema de la autoidentificacin de la Iglesia. El encuentro del anuncio evanglico con
realidades sociales y culturales diversas, la agregacin de nuevos fieles
a la comunidad, la complejidad de las relaciones que la comunidad
naciente tiene con los contextos sociales de donde proceden los adeptos
y en los que la comunidad tiene que vivir, todos estos elementos
provocan en los cristianos la pregunta: Pero entonces, qu es lo que
somos?.
a) Los salvados
El sentimiento dominante de vivir unos acontecimientos definitivos
y de encontrarse en un mundo amado por Dios y al que Dios quiere
salvar, pero situado en la encrucijada entre la vida y la muerte, junto
con la sensacin de revivir en cierta manera la epopeya del diluvio,
en el que no hay ms remedio que entrar en el arca o morir ahogado
(cf. Heb 11,7; 1 Pe 3, 20 s; 2 Pe 2, 4-11), caracterizan a la comunidad
primitiva como la reunin de los salvados, de aquellos que han sido
arrebatados por Dios del poder de las tinieblas (Col 1, 13; tambin
Gal 1, 4). El crecimiento de la comunidad se describe simplemente
de este modo: Entretanto el Seor iba aadiendo cada da a la comunidad a los que eran salvados (Hech 2, 48).
Con esta conviccin de que Dios quiere salvar a todo el mundo
(cf. 1 Tim 2,4), pero que de hecho el mundo se le resiste y tan slo
la comunidad de los creyentes llega a la salvacin, la Iglesia alcanza
su propia identidad por contraste con el mundo que rechaza a Cristo.
Efectivamente, los discpulos viven en el mundo, pero no pertenecen
al mundo y en cierto modo estn relacionados con l (cf. Jn 13, 1;
15, 19; 17, 6. 11. 15). Pablo concibe a veces estas relaciones en
trminos de lucha, en la que sin embargo no se siente al mundo en
los trminos institucionales de una sociedad organizada, sino ms bien
como un lugar gobernado por potencias misteriosas y malignas, por

142

Interpretacin teolgica

fuerzas malficas que caen de los cielos (cf. Ef 6, 10-12)14. La carta

de Santiago y la primera carta de Juan manifiestan, por tanto, un
sentimiento de hostilidad frente al mundo que, en este punto, se configura como un modo de vivir del que se diferencia la comunidad
cristiana: No amis el mundo ni las cosas del mundo. Si uno ama el
mundo, el amor del Padre no est en l; porque todo lo que hay en
el mundo, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida, no
viene del Padre sino del mundo (1 Jn 2, 15 s). Los falsos profetas
son reprobados como aquellos que son del mundo; por eso ensean
cosas del mundo y el mundo los escucha, mientras que nosotros
somos de Dios; el que conoce a Dios nos escucha (1 Jn 4, 4 s). Por
eso, el que quiere ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios
(Sant 4, 4).
La hostilidad entre la comunidad cristiana y el mundo no se reduce,
sin embargo, solamente al fenmeno interior de una experiencia asctica de pobreza y de desprendimiento dentro de la fidelidad a las
bienaventuranzas y a la propuesta de un modo de vivir alternativo. La
persecucin trasfiere las hostilidades a la piel de los cristianos y les
obliga a sentir miedo frente al mundo. El sufrimiento de los cristianos,
para la primera carta de Pedro, es la seal de que est comenzando
el juicio de Dios; por esto no se puede reaccionar ms que continuando
haciendo el bien (1 Pe 4, 17-19). Y es ste el momento en el que
ms que nunca los cristianos se sienten, como Abrahn e Israel, herederos de la bendicin, portadores de una esperanza para el mundo
mismo que los mira con hostilidad. Es ste el sentido de aquella famosa
exhortacin: No os desconcertis por miedo a ellos, ni os turbis,
sino adorad al Seor, Cristo, en vuestros corazones, dispuestos siempre
a responder a todo el que os pida razn de la esperanza que hay en
vosotros. Pero que esto se haga con mansedumbre y con respeto...
(1 Pe 3, 8-17)15.
b) Pueblo de Dios
La conciencia de que han sido salvados a travs de la obra de Dios
que contrapone a Cristo y a Belial y de que por consiguiente ya no
son partcipes de la injusticia, de las tinieblas, de la infidelidad, de la
idolatra, se ilumina a continuacin dentro de la lnea tradicional de
la fe veterotestamentaria: en una selva de referencias a los textos
14. Cf. H. Schlier, Leera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 47-51; 356-369 (ed.
cast. en preparacin: Sigeme).
15. Cf. E. Testa, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia 1981,
127 s.

Algunos datos bblicos

143

profticos, la segunda carta a los Corintios invita a salir de en medio

del paganismo y a acercarse a Dios para pasar a ser pueblo suyo
(2 Cor 6, 14-18). La carta a los Hebreos, por su parte, se refiere
explcitamente a un texto de Jeremas en el que se anuncia de antemano
una alianza nueva que se est realizando en la economa cristiana, en
donde la ley escrita en los corazones hace de los que creen en Cristo
el pueblo de Dios (Heb 8, 8-12). Y la primera carta de Pedro indica
en la comunidad cristiana el templo de Dios, el sacerdocio santo y,
citando a Oseas, recuerda a los creyentes que ellos eran no-pueblo,
pero que han pasado a ser pueblo-de-Dios (1 Pe 2, 4-10)16. De esta
forma la autoidentificacin que ha alcanzado la Iglesia a travs de la
figura bblica clsica del pueblo de Dios introduce en la reflexin de
aquello que ser la cruz de toda la teologa de la misin del nuevo
testamento: si la Iglesia es la comunidad escatolgica de los salvados,
en la que se cumplen las promesas hechas al pueblo de Dios que es
Israel, qu relacin tiene esa Iglesia con Israel? se trata solamente
de conducir a su plenitud el camino antiguo, el verdadero Israel plenamente realizado? o bien la Iglesia hereda las antiguas promesas y
las realiza en otro lugar, como un nuevo Israel que sustituye al antiguo?
la misin se dirige a los hebreos o a los paganos? Y si se dirige a
los paganos, tiende a conducirlos al cauce del hebrasmo o a realizar
en ellos y a travs de ellos lo que Israel est rechazando? Nos metemos
aqu en el problema crucial de la misin neotestamentaria. Es un
problema tan dominante que parece nico. Efectivamente, casi siempre
el tema de la reunin se reduce en el testimonio del nuevo testamento
a la dialctica: misin a los hebreos - misin a los gentiles.
En el evangelio de Mateo, segn Frankenmlle, las peripecias del
ao 70 con la destruccin del templo se trata dentro de los esquemas
interpretativos clsicos que relacionan el desastre del pueblo de Israel
con sus infidelidades, concibindolo como un castigo de Yahv. El
judaismo de aquel tiempo, en torno a la escuela de rabb Hillel, al
faltar aquel centro de unidad que haba sido el templo, sinti la necesidad de buscar su consolidacin tomando como base sus tradiciones
escritas y orales. Como consecuencia de esta necesidad se hizo ms
decidida la expulsin de las sinagogas de todos los herejes, incluidos
los judeocristianos. Al mismo tiempo, por toda el rea del Mediterrneo se observa un desarrollo de los movimientos misioneros, judos
y cristianos, que se encuentran actuando uno al lado del otro y, al
final, el uno contra el otro. En el mbito cristiano se va perfilando
una cristologa cada vez ms clara y se desarrolla la polmica con el
16. Sobre la funcin que tiene el tema del pueblo'de Dios en los Hechos, cf. J.
Dupont, Teologa della chiesa negli Atti degli apostoli, Dehoniane, Bologna 1984, 51-58.

144

Interpretacin teolgica

judaismo por la posesin de la antigua herencia comn, en particular

del antiguo testamento como libro sagrado. El evangelio de Mateo
representara precisamente una reaccin frente a esta situacin: la atencin que en l se presta a los motivos de la organizacin interna de
la comunidad sera un testimonio de la preocupacin por una consolidacin, que habra que obtener a travs de una buena delimitacin
de sus confines hacia fuera. Tendramos de esta forma en el evangelio
de Mateo un intento por reconciliar el evangelio de la antigua y de la
nueva alianza, identificando a la comunidad cristiana en la lnea de
una continuidad-discontinuidad con Israel. Es una operacin clsica
en la historia juda: lo mismo que en el 722 y en el 586 a . C , tambin
en el 70 d.C. se seala en las culpas del pueblo la causa de la desaparicin de la shekinah de Yahv del templo y en la reconstitucin de
un nuevo Israel la manifestacin del autntico pueblo de Dios. La
sinagoga y la Iglesia se hacen la competencia en esta operacin17.
En Pablo, por el contrario, el discurso asume un proceso bastante
distinto. En Rom 9-11 se trata directamente nuestro problema: En
efecto, no todos los descendientes de Israel son Israel (Rom 9, 6).
Para Pablo no es la descendencia de la ley, sino la promesa, la misericordia libre e inmanipulable de Dios, lo que constituye al pueblo
(cf. Rom 9,8. 15-18). Por eso puede muy bien ocurrir que los paganos
que no buscaban la justicia hayan alcanzado la justicia, pero la justicia
que se deriva de la fe; mientras que Israel, que andaba en busca de
una ley que le diese la justicia, no haya llegado a la prctica de la
ley. Y por qu esto? Porque no la buscaba en la fe, sino como si se
derivase de las obras (Rom 9, 30-32). Por consiguiente, Israel, al
poner su confianza en la presuncin de poder observar la ley y salvarse
as gracias a sus obras, desconoci el designio de Dios al no reconocerlo en el anuncio del evangelio. Por esto no hay ya distincin
entre judos y paganos, puesto que todo el que invoque el nombre
del Seor se salvar (Rom 10, 3-13). No es que Israel haya quedado
fuera de los caminos de la salvacin; realmente es su resto el que lo
representa, en la lnea de la promesa, y todo Israel est destinado a
ser salvado cuando hayan entrado todas las gentes (Rom ll) 18 . As
pues, la Iglesia construye su identidad en la lnea de la promesa; no
sustituye a Israel, sino que representa su verificacin autntica, en
cuanto que supera los lmites de la sangre y de la observancia de la
17. H. Frankenmlle, Zur Theologie der Mission im Matthausevangelium, en K.
Kertelge (ed.), Mission im Neuen Testament, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1982, 93-129;
cf. en particular 120-125.
18. Para Rom 9-11, cf. L. Cerfaux, La teologa della chiesa secondo san Paolo,
AVE, Roma 1968, 69-101.

Algunos datos bblicos

145

ley y se convierte para todos en el lugar donde se invoca el nombre

del Seor.
El punto decisivo de este giro radica en la anttesis ley-promesa.
Abrahn, dir San Pablo, tuvo un hijo por virtud natural, no en fuerza
de la promesa de Dios. Pero Ismael haba nacido de una mujer esclava,
Agar, que alegricamente es representada por una ciudad, Jerusaln,
desplazada alegricamente al monte Sina, el monte de la ley, y colocada en Arabia, la tierra de los hijos de Ismael. Agar y la Jerusaln
del Sina se convierten entonces en el smbolo de toda la economa
de la ley, que se concentra en la Jerusaln terrena (Gal 4, 25). La
economa de la ley para Pablo est bajo el signo de la esclavitud, ya
que la ley pide ser actuada, muestra la obligacin, pero no da la
capacidad para cumplirla y de este modo, en definitiva, encierra al
hombre en su impotencia, acompaada de la presuncin. Entonces, la
verdadera funcin de la ley es la de ser una verdadera pedagoga, un
acompaamiento hacia Cristo, mientras que el hombre, bloqueado por
sus preceptos, aprende a poner toda su confianza en algo distinto, es
decir, en la promesa de la misericordia19. He aqu, por tanto, el significado de la otra mujer de Abrahn, Sara, la libre: de ella nace Isaac,
el hijo de la promesa; Sara es la imagen de otra Jerusaln, la Jerusaln
de arriba que es la Iglesia, nuestra madre (Gal 4, 23-26). Tampoco
aqu se desdice Pablo. La raz sigue siendo la misma: tanto Israel como
la Iglesia se refieren las dos a Abrahn.
En conclusin, en el nuevo testamento el camino de la Iglesia
primitiva no se nos presenta como un camino trazado con toda claridad,
recorrido por un tema definitivamente determinado. Est claro el sentido de la urgente necesidad de llevar a todos los hombres el anuncio
del Reino que viene, pero tan slo hacindolo as van asumiendo
gradualmente su forma determinada la Iglesia y sus relaciones con el
mundo y con la historia. Acuden entonces a la mente aquellos versos
de Machado, que tanto se citan en la teologa de la liberacin: Caminante, no hay camino; se hace camino al andar.
c) La misin a los judos y la misin a los paganos
El antiguo testamento, como hemos visto, atestigua en Israel una
le y una espiritualidad de tipo particularista, pero situada dentro de
un horizonte universalista. Israel vive siempre ante la presencia de las
naciones y su historia tiene siempre una significacin para los dems
pueblos. Pero esto no lleva consigo la existencia de ningn movimiento
19. Cf. el excurso sobre el tema de H. Schlier, L carta a los Calatas, Sigeme
Sulumanca 1975, 204-218.

146

Interpretacin teolgica

misionero en el verdadero sentido de la palabra, que tienda a propagar

la fe fuera de Israel y a realizar ningn tipo de oikoumene religiosa
en el mundo. La adoracin universal de Yahv se contempla simplemente como un sueo, como la meta misteriosa y luminosa de la
historia. Tampoco parece que el mesas hubiera sido presentado como
un misionero: las naciones no son el trmino de su accin, sino el don
que Dios le dar al final de todo (Dan 7, 1-14)20. Es posible indicar
tan slo dos excepciones a este cuadro general. La primera es la figura
del siervo de Is 40-55, que est llamado a revelar a las naciones la
justicia (Is 42, 1), a llevarles la luz, para que la salvacin pueda
alcanzar a todos los hombres (Is 42, 6; 49, 6). La otra excepcin es
el caso de Jons; para muchos se tratara de un texto dirigido expresamente en contra del exclusivismo judo. De todas formas, si la
alianza de Israel con Dios lleva consigo la reunin de todas las naciones, esto sucede siempre y exclusivamente dentro de una perspectiva escatolgica y es sentido en Israel como un movimiento centrpeto
y nunca centrfugo. No es obra de Israel, sino solamente fruto de su
presencia entre las naciones, en virtud de la bendicin recibida en
favor de las mismas21. Slo en la dispora neotestamentaria nos encontramos en presencia de verdaderos movimientos misioneros, como
ya lo haca observar Frankenmlle a propsito de la situacin en que
viva la comunidad de Mateo. Y Mt 23, 15 constituye un testimonio
explcito de ello.
Segn otros crticos, la filpica de Jess contra los fariseos que
recorran la tierra y el mar para hacer un solo proslito sera un testimonio de que en el propio Jess no haba ninguna voluntad de expansin misionera. Todo lo que nos cuentan los evangelios en este
sentido sera fruto de la comunidad primitiva que intentaba as legitimar
su propio activismo misionero difundido por todas partes. Pues bien,
es indispensable distinguir en la Iglesia primitiva entre la misin interna
dentro del mbito judo y la expansin externa a los paganos. La
primera se inserta en un movimiento espiritual ms ancho, anterior a
la comunidad primitiva, del que form tambin parte la misma misin
de Jess. La crisis de la teocracia en Palestina, con las consiguientes
tensiones polticas, el desarraigo social tan difundido por todas partes,
tanto de los hebreos de la dispora como de una poblacin indgena
en grave crisis de identidad, una condicin difusa de inestabilidad,
todo esto parece ser el humus natural sobre el que se desarrollaron en
tiempos de Jess diversos movimientos espirituales que tendan a la
reconstitucin de la identidad de Israel como pueblo de Dios, como
20.
21.

Cf. J. Blauw, o. c, 73-89.

Ibid., 49-71.

Algunos datos bblicos

47

reino de Yahv, como sacerdocio santo. El mismo nacimiento

del farisesmo, all por el siglo II a. C , atestigua aspiraciones de este
gnero. Hay que recordar adems a los diversos grupos apocalpticos
que intentan preparar a Israel para la llegada del nuevo en. Es sta
tambin la lnea que sigue la predicacin del Bautista. La obra de
Jess parte de esta experiencia y se diferencia de ella22 por el fuerte
acento que se pone en la misericordia de Dios ms bien que en el
juicio. Por consiguiente, el movimiento de Jess, aunque se coloca
en el espacio exclusivo de las ovejas perdidas de Israel, se presenta
enriquecido por un particular dinamismo en el mismo rechazo de Jess
de tener un lugar estable, de fundar una escuela al estilo de los rabinos
y de pretender de los discpulos la disponibilidad total de abandonarlo
todo para seguirle en su continuo ir y venir. La praxis misionera de
Jess no tiende a constituir nuevas comunidades especficas, sino a la
renovacin de todo Israel23.
En este contexto hay que colocar los discursos de misin. Atribuidos al Jess prepascual, encontramos en los sinpticos dos textos
breves (Me 6, 7-13. 30 s; Le 9, 1-6. 10) y dos ms largos (Mt 9, 3510, 42; Le 10, 1-24). A pesar de que han sido manipulados y adaptados
a las circunstancias, parece ser que tienen como fondo el ncleo original de una tradicin que se remonta al mismo Jess, tpica del estilo
oral, rica en frmulas memorsticas, que pone de manifiesto antiguos
y autnticos logia del Seor. Marcos y Lucas recortan el relato de la
misin de los doce, que en su rgida circunscripcin a Israel debera
resultar menos interesante para sus ambientes de cristianos helenistas.
Las dos recensiones ms largas son la de Mateo, dirigida a una comunidad judeo-cristiana, y la otra de Lucas que hace protagonistas de
la misin no a los doce, sino a los setenta y dos discpulos. Su nmero
estara en relacin con la tabla de los pueblos de Gen 10, aun cuando
su destino, segn Le 9, 52, parece ser el de las aldeas de los samaritanos, a travs de los cuales habra pasado Jess de camino hacia
Jerusaln. Los doce, por el contrario, haban sido destinados simplemente a las ovejas perdidas de las doce tribus de Israel, prohibindoseles ir tanto a los paganos como a los samaritanos (Mt 10, 5). La
misin consiste en el anuncio de que el Reino est cerca y en la
invitacin consiguiente a la conversin (Me 6, 12; Le 9, 2; Mt 10, 7;
22. Vase a este propsito la hermosa pgina de K. Barth, Dogmatique IV/4, Labor
el Fides, Genve 1969, 86-88.
23. R. Pesch, Voraussetzungen und Anfange der urchristlichen Mission, en K.
Kertelge (ed.), Mission im Neuen Testament, o. c, 11-70; cf. en particular 17-26. Cf.
liiinhin G. Lohfink, La raccolta d'Israele. Una ricerca sull'ecclesiologia lucana, Marietti,
i'urino 1983; Id., Wie hat Jess Gemeinde gewollt? Zr geselleschaftlichen
Dimensin
./o christlichen Glaubens, Herder, Freiburg 1984.

148

Interpretacin

Algunos datos bblicos

teolgica

Le 10, 9). Este anuncio y esta invitacin van acompaados de signos

de esperanza: la curacin de los enfermos, la resurreccin de los
muertos, la liberacin de los leprosos de su impureza y la expulsin
de los demonios (Mt 10, 8; Le 10, 9). El fruto de la acogida de la
misin ser la paz (Mt 10, 3; Le 10, 5). Al enviar a los suyos, Jess
les da poder y fuerza y el Espritu que los sostenga en la persecucin
(Me 6, 7; Le 9, 1; Mt 10, 1. 19 s.). La verdad es que la misin no
se ver exenta de contrastes, de peligros, de persecuciones y de fracasos. Pero el fracaso de la misin sonar como un juicio para todos
los que no hayan acogido el anuncio (Me 6, 11; Le 9, 5; Mt 10, 1439). Hay finalmente una interesante observacin sobre la identificacin
entre los discpulos enviados y el mismo Jesucristo que los enva, que
pretende dar una legitimacin de la ms alta cualidad a la misin de
los discpulos (Mt 10, 40).
Este esquema de una misin destinada al pueblo judo y extendida,
todo lo ms, a las aldeas de los samaritanos, queda superado en una
visin de la misin ligada a los hechos pascuales y captada en la
experiencia de la Iglesia primitiva, que se ampla en dimensiones
universales y se abre a los pueblos paganos. El discurso del Resucitado,
en Le 24, 44-49 fundamenta la relectura de la historia de Jess y la
revelacin completa del sentido de la Escritura, la individuacin del
contenido de la misin en el anuncio del perdn y la apertura de la
misin a todas las gentes. De esta manera aquel Jess, que no haba
extendido su obra fuera de Israel en la interpretacin de los sinpticos,
es tambin el que cita las preferencias profticas por los paganos y
muestra su admiracin por algunos de ellos (cf. Le 4, 24-27; Mt 8,
10; 15, 21-28; Me 7, 24-30), el que cuenta parbolas que sirven de
preludio al drama de Israel sustituido por los paganos en la venida del
Reino (cf. Mt 21, 33-46; 22, 2. 14; Me 12, 1-12; Le 20, 9-19; 14,
16-24), el que anuncia la predicacin del evangelio a todos los pueblos
antes de su retorno (cf. Mt 24, 14; Me 13, 10). Pues bien, en nombre
de este Jess, rico en toda su historia, y en virtud del misterio de su
muerte y resurreccin, la misin es promulgacin del gran perdn para
todas las gentes, su conversin y su invitacin a hacerse discpulos de
Jess y la creacin con el bautismo de una nueva humanidad para
alabanza del Padre, del Hijo y del Espritu (cf Le 24, 46; Mt 28,
19 s). El libro de los Hechos, escrito por aquel mismo Lucas que ya
en su evangelio se preocupa de reducir al mnimo el exclusivismo de
la misin a los hebreos, nos da un detallado testimonio de aquel
caminar decidido, aunque penoso, de la Iglesia que, a pesar de comenzar siempre su predicacin por los judos, se lanza sin vacilaciones
hacia la superacin de cualquier frontera que se empease en mantener
encerrado el evangelio en sus antiguos recintos24.
24. Para el anlisis de los discursos de misin cf. E. Testa, La missione e la
catechesi, o. c, 225-259.

149

Segn algunos, la fundamentacin teolgica de la expansin universal

se la habra proporcionado a la Iglesia en primer lugar la actitud crtica
de Jesucristo respecto a la ley. La verdad es que para Jess el criterio
decisivo del comportamiento no es la tora, sino el reino de Dios que se
acerca. Donde est en juego el reino de Dios que viene, Jess se levanta
por encima de la tora. En el momento en que los criterios de la pureza
legal quedan superados, se abre el camino a los paganos (cf. Me 7,15;
Hech 10). Adems, el anuncio del perdn se relaciona con la interpretacin de la muerte de Cristo, como expiacin por los pecados de todos
los hombres, de manera que el templo, a pesar de que sigui frecuentndolo la primitiva comunidad, deja de ser el lugar del verdadero sacrificio expiatorio (cf. Rom 3, 25-30). As tambin el bautismo, ofrecido
a todos aquellos gentiles que crean en la predicacin, une a los judos y
a los griegos en un solo cuerpo, de modo que pierde todo su significado
la circuncisin como signo de adherencia del hombre al pueblo de Dios
(cf. Gal 3, 26-29; 1 Cor 12, 13). Pablo sacar las conclusiones ms
drsticas de estas promesas con la abolicin del principio de la habdalah
0 separacin y la admisin de los paganos a la conversin sin la observancia de la ley, con lo que provoc el escndalo de todo el mundo de
la circuncisin (cf. Ef 2, 11 s; 3, 4-6; Gal 3, 28; 2, 16; Rom 14, 1 ss;
1 Cor 8; 1, 18 s; Hech 11, 1-4.18; 15, 1-29). La relativizacin de la
circuncisin a travs de la experiencia del bautismo haba tenido por lo
dems una anticipacin destacada en la predicacin del Bautista sobre el
nacimiento de los hijos de Abrahn de las piedras (Mt 3, 9; Le 3, 8) y
en las interpretaciones espirituales de la circuncisin que estaban ya
presentes en Qumrn y que sern dominantes en Pablo: Realmente somos
nosotros los verdaderos circuncisos, los que rendimos culto movidos por
el Espritu de Dios y nos glorificamos en Cristo Jess (Flp 3, 3).
Los Hechos de los apstoles y el epistolario paulino nos ofrecen el
testimonio de todo el esfuerzo de una Iglesia que se siente heredera de
las promesas, arraigada por completo en la antigua revelacin, que aspira
a realizarse como la plenitud de Israel y que luego, en su misin a los
paganos y en su prodigiosa expansin por el mundo helenista, se encuentra
con un rostro nuevo y con una clara conciencia de que tiene su propia
identidad especfica, basada no en la ley y en la circuncisin, sino exclusivamente en la fe, en el Espritu y en el bautismo25.
3.

Misin: un problema de relaciones

Como hemos visto, el discurso bblico sobre la misin se perfila

siempre sobre el trasfondo de un Israel y de una Iglesia que buscan
25.

Cf. R. Pesch, o. c, 33-70.

150

Interpretacin

teolgica

su justa posicin en el conjunto de la realidad. Efectivamente, el

problema de la misin no consiste simplemente en sealar unas cuantas
cosas que haya que hacer, sino en la asuncin de la propia responsabilidad histrica en su conjunto. La misin es la cara dinmica de
toda esa red de relaciones en las que se ve envuelta la existencia
histrica de Israel y de la Iglesia. Y es esta red de relaciones la que
se desarrolla y se modifica en el paso del antiguo al nuevo testamento,
de manera que la Iglesia salga fuera de all con su propia identidad
ms definida y, por consiguiente, con su propia tarea histrica ms
evidente.
a) Las relaciones con Dios
El hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo en rescate por
todos es el nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,
5). La afirmacin de esta mediacin exclusiva del hombre Cristo
Jess pone en crisis, naturalmente, todos los dems sistemas de mediacin entre los hombres y Dios. Es precisamente la superacin de
todo sistema de mediacin y su sustitucin por la persona de un mediador, lo que permite la manifestacin de un Dios, padre de todos,
que quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4). Esta
voluntad universal de salvacin se vera realmente desmentida si el
acercamiento del hombre a Dios requiriese la pertenencia a un pueblo
particular, la sumisin a una ley especfica y determinada, el acceso
a un lugar sagrado o el uso de unas cosas sagradas, que fueran las
nicas capaces de operaciones divinas. Un Dios que quiere que todos
se salven es un Dios que no puede encerrarse dentro de un sistema de
mediacin. El se ha revelado efectivamente en el hombre Cristo
Jess, el cual llama a su seguimiento a todas las naciones. De esta
forma, las hazaas de Dios no son ya solamente el objeto de un grato
recuerdo o la pura fundacin de las instituciones religiosas y sociales
del pueblo, sino que se convierten en Cristo en modelos de una conducta de vida basada en la caridad (cf. Ef 5, 1 s), nico acceso
verdadero a la salvacin: En esto se ha manifestado el amor que Dios
nos tiene: en que Dios ha enviado a su unignito Hijo al mundo para
que tuvisemos la vida por medio de l. En esto consiste el amor: no
hemos sido nosotros los que hemos amado a Dios, sino que l nos ha
amado y ha enviado a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros
pecados. Queridsimos, si Dios nos ha amado, tambin nosotros tenemos que amarnos unos a otros. A Dios nunca lo ha visto nadie; si
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su
amor es perfecto en nosotros (1 Jn 4, 9-12). As pues, el final de los
sistemas de mediacin no conduce ni al libertinaje religioso ni al
individualismo. Se trata, por el contrario, de ponerse a seguir a Je-

Algunos datos bblicos

151

sucristo en la concrecin de sus opiniones de vida, de tal manera que

en la realizacin del amor contine la obra de Cristo y se lleve a cabo
la presencia de Dios entre los hombres.
El nico mediador Jess no es, a su vez, una nueva ley, una nueva
institucin, un sistema de mediacin externo al corazn del hombre.
El Seor es el Espritu y donde est el Espritu del Seor all hay
libertad (2 Cor 3, 17). Efectivamente, el conocimiento de Cristo no
es un conocimiento segn la carne (2 Cor 5, 16); es fruto del Espritu
(1 Cor 12, 3) y consiste en una interiorizacin de Cristo dentro del
corazn del creyente (Ef 3, 17). La Iglesia entonces, como mensajera
de Dios (2 Cor 5, 20), no tiene la tarea de ponerse en el mundo como
un sistema de mediacin que elimine a otros sistemas de mediacin
ponindose en lugar de ellos. La comunicacin de la palabra y del
misterio de Cristo tiende, por el contrario, a conducir a cada uno de
los hombres al estado de hombre perfecto, en la medida que corresponde a la plena madurez de Cristo (Ef 4, 13), nico mediador entre
Dios y los hombres.
b) Las relaciones con las cosas
G. von Rad, a propsito de la teologa bblica de la creacin26,
observa que las cosas se encuentran colocadas en ella en relacin con
el creador de manera variada y gradual. Muy lejos del creador y en
una situacin teolgica casi imposible de precisar, se halla el caos
informe, acuoso, tenebroso y abismal. Del caos no puede decirse que
sea increado y que preexista a la creacin, pero tampoco puede decirse
que haya sido creado, ya que lo creado no es catico: El caos es la
amenaza por excelencia de la creacin27. Vienen luego las dems
cosas en diversas relaciones, pero siempre mediadas a travs de la
tierra con el creador. En la cima de todo se encuentra el hombre. En
algunos contextos distintos de los del Gnesis, el antiguo testamento
se sirve de las concepciones populares mitolgicas que ven a Yahv
luchando dramticamente en contra de las potencias del caos (cf. Sal
46, 4; 89, 10; 74, 13 s; 104, 7; Job 3, 8; 7, 12). Se trata de elementos
mitolgicos que, sin embargo, no han sido asumidos orgnicamente,
sino utilizados ms bien en apostrofes incidentales, de modo que nunca
nos encontramos en presencia de un propio y verdadero dualismo
cosmolgico. Esto mismo es lo que resulta en la concepcin de la
muerte, la cual llama simplemente a a obediencia radical frente a la
voluntad de Yahv28.
26.
27.
28.

G. von Rad, o. c,
Wid., 193.
Ibid., MI.

193-204.

152

Interpretacin

teolgica

Toda la ordenacin del culto, de los ritos, de las fiestas, de los

sacrificios, de las expiaciones, por el contrario, encuentran su puesto
y su significacin en un mundo que delante de Dios estaba dividido
en puro e impuro, santo y profano, sujeto a la bendicin o a la maldicin. Esta tensa polaridad era para Israel un dato primordial de toda
la existencia29. El santo de los santos es el espacio interno del tabernculo, santos son los sacerdotes que podan acercarse a l, santo
es el templo y el monte del templo, santa es Jerusaln, santa es la
tierra de Israel (cf. Lev 16, 1 ss; 21, 1-15.16-23; 1 Re 9, 3; Sal 24,
3; 2, 6; Is 52, 2; 48, 2; Lev 25, 23)30. Entrar en la casa de un pagano
significaba entonces contaminarse (cf. Jn 18, 28; Hech 11, 2 s). Y
del mismo modo, despus de haber entrado finalmente en la tierra,
durante tres aos tuvieron que abstenerse de comer sus frutos, por
considerarlos incircuncisos (Lev 19, 23). Tambin las reglas sobre
los alimentos impuros tenan la significacin de distinguir a la comunidad santa del resto de los hombres profanos y contribuyeron a
consolidar su identidad. De suyo, las reglas sobre lo puro y lo impuro
no implicaban ninguna valoracin moral. Pero lo impuro est lejos de
Yahv y es contrario a l; por eso es impura la sangre que se derrama,
es impura la enfermedad y sobre todo es inmundo el leproso, pero de
manera especial la muerte, el cadver, las personas y las cosas que
guardan relacin con l (cf. Gen 4, 11 ss; Nm 35, 33 s; Dt 21, 22
s; Lev 11-15; Sal 32, 1 ss; 38, 3 ss; 39, 9. 12; Nm 9, 6; 19, 11. 16.
18; 31, 19)31. En conclusin, tanto desde el punto de vista tico como
sacral y, al menos vagamente, moral, las cosas estn divididas para
Israel y el piadoso israelita se ve siempre enfrentado con unos lmites
que no le es lcito traspasar. Su superacin es considerada como uno
de los aspectos de la poca mesinica, cuando incluso en los cascabeles de los caballos se encontrar escrito: "Consagrado al Seor".
Eso acontecer nicamente cuando el Seor sea rey de toda la tierra
y exista el Seor solamente y solamente su nombre, cuando no haya
ni siquiera un cananeo en la casa del Seor de los ejrcitos (Zac 14,
9. 20. 21).
En este contexto los numerosos episodios de los sinpticos en los
que Jess se encuentra con los leprosos y los cura, es decir los limpia
(katharei), son muy significativos (Mt 8, 1-4; Me 1, 40-45; Le 5, 1216; 17, 11-18), hasta el punto de que se seala expresamente la curacin de los leprosos entre las tareas de la misin (Mt 10, 8; cf. Mt
11, 45 y Le 7, 22). Si en estos casos Jess se muestra como observante
29.
30.
31.

lbid., 343.
Cf. G. von Rad o. c, 343 s.
Ibid., 342-351.

Algunos datos bblicos

153

de la ley, en cuanto enva a los leprosos curados a cumplir las prescripciones legales ante los sacerdotes, a propsito de la pureza de los
alimentos se muestra en una actitud de franca y explcita superacin
de la ley antigua: As declara que son puros todos los alimentos
(Me 7, 19). Este discurso se completa y se convierte en un verdadero
programa en los Hechos, cuando Pedro, en la visin que tuvo en la
terraza, se muestra ufano de no haber comido nunca nada profano
ni inmundo, pero oye que se le dice: Lo que Dios ha purificado,
no debes llamarlo profano. La consecuencia de ello es la entrada
libre del apstol en casa del pagano Cornelio: Ya sabis que no es
lcito para un judo unirse o encontrarse con personas de otra raza;
pero Dios me ha indicado que no hay que llamar profano o inmundo
a ningn hombre. El principal protagonista de esta gran innovacin
es el Espritu; l es el que empuja a Pedro a entrar sin vacilacin en
casa de Cornelio y es l el que se apodera de los paganos incluso antes
de que Pedro los bautice, lo cual le hace a Pedro recordar las palabras
del Seor: Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en
Espritu santo, en donde el agua era todava el instrumento de la
purificacin legal de las cosas impuras, mientras que el Espritu enseaba a no considerar ya como impura ninguna cosa o persona (cf.
Hech 10, 1-11, 8)32.
En esta nueva relacin con las cosas se comprende cmo Pablo,
frente al problema que le haban planteado los corintios de si era o no
lcito comer de la carne sacrificada a los dolos, responde: Nosotros
sabemos que no existe ningn dolo en el mundo y que no hay ms
que un solo Dios. Y en realidad, aunque existen los llamados dioses
tanto en el cielo como en la tierra y de hecho hay muchos dioses y
muchos seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre,
del que todo proviene y nosotros somos para l; y un solo Seor
Jesucristo, en virtud del cual existen todas las cosas y nosotros existimos para l (1 Cor 8, 4-6). La existencia de todas las cosas en
Cristo pone al margen a los dioses y seores que pretenden ser los
poseedores de algunas cosas; en adelante el uso de las cosas tendr
que regularse exclusivamente por la nica ley soberana de la caridad.
Entonces, que cada uno coma de la manera que quiera, pero que se
abstenga absolutamente de hacerlo si con ello escandaliza a un hermano
menos ilumindo que podra verse totalmente turbado en su fe (1 Cor
8, 7-13). Por eso Pablo se queja de los glatas, que a pesar de haber
conocido a Dios se confan a esos dbiles y miserables elementos
que son los das, los meses, las estaciones y los aos, considern32. Cf. J. Dupont, Teologa della chiesa negli- Atti degli Apostoli,
Bologna 1948, 34-37.

Dehoniane,

154

Interpretacin

teolgica

dolos como sagrados y ligndose a su observancia ritual (Gal 4,

8-10).
Una relacin con las cosas, libre de las discriminaciones entre lo
puro y lo impuro, ha de ser el fundamento de la actitud cristiana frente
al mundo y tambin frente a la sociedad humana. La carta a Diogneto
da realmente un juicio muy severo sobre la observancia de los das y
de los tiempos sagrados, sobre las inhibiciones frente a ciertos alimentos y sobre la discriminacin entre las cosas, poniendo de manifiesto el hecho de que los cristianos libres de estas inhibiciones y
observancias viven en medio del mundo sin aislarse y sin querer dirigirse entre los pueblos por tener una lengua y unas instituciones
propias33. De esta manera, la nueva relacin con las cosas se presenta
como determinante de un modo de comportarse con los hombres, con
la sociedad y con la historia; en esta libertad que ha adquirido es donde
la misin de la Iglesia encontrar sus elementos de autntica identificacin.
c) Las relaciones con la sociedad
Para poder comprender mejor cul era la conciencia que la Iglesia
neotestamentaria tena de su misin, es necesario observar las relaciones que mantuvo con la sociedad de su tiempo. Se trata de una
investigacin que hay que hacer sin exagerar sus expectativas. Ya
hemos percibido en el nuevo testamento la sensacin dominante de
que la Iglesia primitiva viva en un tiempo limitado y se senta ms
bien protagonista del momento final de la historia y del juicio de Dios
sobre el mundo que de una tarea histrica propia, ampliamente lanzada
hacia el futuro34.
Un lugar en donde la Iglesia realiza la experiencia de su aproximacin a la sociedad es la de su encuentro con las culturas que dominaban en su tiempo. Se trata del judaismo y del helenismo. Los
cuatro primeros captulos de la carta a los Romanos son un testimonio
interesante de la forma propia con que Pablo se enfrenta con este
problema. Esta confrontacin no es nunca directa: cmo rendir su
propio testimonio en la sociedad pagana y cmo rendir su propio
testimonio en el ambiente judo. Por el contrario, estos dos espacios
culturales se apelan continuamente entre s, en una dialctica muy
viva. Puede decirse que jams la Iglesia vivi su experiencia dentro
de la cultura helenista sin sentirla como un dato problemtico de la
experiencia judeocristiana. En primer lugar Pablo se sita de una
33. Ad Diognetum IV y V (Funk I, 315-318).
34. Cf. B. Corsani, Regno di Dio e citt terrena nel Nuovo Testamento, en ftegno
di Dio e citt terrena, LDC, Torino 1979, 55-77.

Algunos datos bblicos

155

manera fuertemente crtica frente a la civilizacin pagana que ahoga

la verdad en la injusticia (Rom 1, 18). Efectivamente, la experiencia
religiosa de la sociedad pagana es considerada como una grave deformacin de las posibilidades de aproximarse a Dios que se les ofrecen
a todos los hombres: Han cambiado la gloria del Dios incorruptible
por la imagen y la figura del hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos y de reptiles (Rom 1, 23). La inmoralidad de la sociedad pagana
sera fruto del castigo divino motivado por la idolatra. Se percibe en
este juicio un trnsito muy rpido de la observacin de las virtualidades
positivas inherentes a la sabidura pagana (Rom 1, 20: A partir de la
creacin del mundo sus perfecciones invisibles de Dios pueden contemplarse por el entendimiento en las obras realizadas por l, as como
su eterno poder y divinidad) a la constatacin de su eliminacin por
parte de todo un mundo que ha escogido la idolatra: A pesar de
conocer a Dios, no le han dado gloria (vase el v. 21). Por el contrario,
el Pablo de los Hechos se acerca al paganismo apoyando su misin
precisamente en las virtualidades positivas que ste tiene: Ciudadanos
de Atenas, veo que en todo sois muy respetuosos con los dioses
(Hech 17, 22). Segn la narracin de San Lucas, Pablo habra intentado
destacar el terreno comn en que se apoya el mensaje cristiano y lo
mejor de la sensibilidad religiosa griega, es decir, la apasionada bsqueda de Dios casi a tientas, a pesar de que no est lejos de cada
uno de nosotros (Hech 17, 27). El discurso de Atenas estuvo preparado por el de Listra, que incluso subraya la alegra derramada en
los corazones por el Creador ya antes de la llegada de la fe, a travs
de las obras de su providencia (Hech 14, 17). Esto no impide la rigurosa
propuesta de la necesidad de un cambio, que en Listra estuvo provocado por el intento insensato de adorar a los mismos Bernab y
Pablo y en Atenas por la conviccin de que con la resurreccin de
Cristo el Padre haba establecido ya el tiempo del juicio y fijado la
urgencia de la conversin35. En este tema del juicio de Dios, los Hechos
y la carta a los Romanos coinciden plenamente (Rom 1, 18: En
realidad la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
y toda injusticia que sofocan la verdad en la injusticia). Queda en
pie el hecho de que mientras en el libro de Lucas el acontecimiento
de la salvacin parece insertarse en el s de Dios repecto a la experiencia
religiosa anterior, en la carta a los Romanos la salvacin parece caer
a travs de la densidad oscura del no de Dios: Todos han pecado y
estn privados de la gloria de Dios, pero han sido justificados gratii
tamente por su gracia, en virtud de la redencin que ha llevado a cabo
Cristo Jess (Rom 3, 23 s).
35. Cf. V. Gatti, // discorso di Paolo ad Atene (Dissertulio in Facltate theolo||li'
Pontificiae Universitatis Gregorianae), Roma, Parma 1979.

156

Interpretacin

Algunos datos bblicos

teolgica

Mientras que el relato de los Hechos se muestra menos interesado

por la confrontacin entre la sociedad pagana y la tradicin juda,
Romanos no atiende a la primera ms que en una confrontacin cerrada
con la segunda. Por muy mal que pueda hablarse de la idolatra pagana,
nadie tiene derecho a jactarse frente a ella. Efectivamente, el juicio
de Dios es segn verdad; entonces, los judos tienen poco de qu
gloriarse, ya que no son justos delante de Dios aqullos que escuchan
la ley, sino los que ponen en prctica dicha ley (Rom 2, 2 y 2, 13).
As pues, frente al juicio de Dios de nada sirve ser o no ser del pueblo
de la ley: Judo no es quien aparece tal desde fuera y la circuncisin
no es la que se muestra visible en la carne; judo es aquel que lo es
interiormente y la circuncisin es la del corazn (Rom 2, 28 s). En
el plano de una valoracin histrico-salvfica, sin embargo, Pablo
declara grande bajo todos los aspectos la superioridad del judo y
la utilidad de la circuncisin (Rom 4, 1 s). La razn es que la civilizacin juda es la portadora de la promesa y atestigua para siempre
la fidelidad de Dios. Pero a pesar de ello, la salvacin viene con la
afirmacin de la justicia de Dios sobre el pecado tanto de los paganos
como de los judos, tal como se manifest en la muerte y la resurreccin
de Jess, independientemente de la ley..., por medio de la fe (Rom
3,21).
La posicin de la Iglesia neotestamentaria frente a la sociedad de
su tiempo, leda con los ojos de Pablo en la carta a los Romanos, les
parece a algunos que es la de un juicio drstico sobre dos civilizaciones
que, puestas la una junto a la otra, cubren todo el panorama de todo
el mundo que entonces se conoca. El paganismo helenstico y el
judaismo seran dos civilizaciones agonizantes, cuyo fin estara marcado por el juicio de Dios que se ha manifestado en Jesucristo. La
propuesta del evangelio, la de la buena noticia de una salvacin nueva
que viene exclusivamente por el camino de la fe en Jess, es el comienzo de una nueva poca que est a punto de suceder a la antigua.
La carta a los Romanos habra sido escrita, ms que para la Iglesia
de Roma, para la de Jerusaln, que debera hacerse consciente del giro
histrico que estaba en acto. El traslado del centro de la Iglesia a la
capital del imperio sealara el comienzo de una nueva civilizacin
con el cumplimiento de las antiguas promesas de Yahv en donde
estara ya naciendo un mundo nuevo36. Pero resulta difcil reducir al
plano de un juicio histrico un discurso como el paulino, que se
desarrolla constantemente entre esa doble vertiente de los datos de
hecho y el histrico salvfico de las promesas. Efectivamente, el hecho
36. Cf. F. Montagnini, La prospecttiva
Brescia 1980.

storica della lettera ai Romani,

Paideia,

157

de juntar a los judos y a los paganos bajo la misma condenacin, que

es condenacin del pecado personal, no impide poner de relieve la
economa salvfica con el papel fundamental de Israel y de la ley.
Entonces me parece que es ms correcto leer la reflexin paulina, no
tanto en los trminos de un juicio sobre la sociedad de su tiempo como
ms bien en los trminos icnicos de un cuadro compuesto de dos
mundos necesitados ambos de la salvacin y para los que ha llegado
ya su propio kairs. Si luego deseamos relacionar la tesis de la carta
a los Romanos con la perspectiva de los Hechos en lo que afecta a la
cultura pagana, se deduce de all todava con mayor claridad que se
trata sobre todo de la sensacin de una novedad inminente, de un giro
posible y necesario, independientemente del juicio histrico que haya
de darse del mundo que se tiene delante.
Tan slo esta manera de situarse frente a la sociedad permite esta
actitud de lealtad absoluta respecto a la autoridad constituida que nos
demuestran la famosa percopa de Rom 13, 1-7 y otros pasajes neotestamentarios. El respeto de las obligaciones sociales, desde la obediencia de los esclavos a sus seores hasta la sumisin respecto a la
autoridad civil, tiene en los textos ms tardos del nuevo testamento
una motivacin casi apologtica. Se siente la necesidad de presentarse
frente a la sociedad como ciudadanos ejemplares, evitando el riesgo
de que la fuerte conciencia de la libertad cristiana los conduzca al
desprecio de los deberes ante la sociedad. Ni siquiera se permite la
rebelin frente a las injusticias que se sufren, ya que el cristiano tiene
que probar con el aguante de la persecucin que est realmente siguiendo a Jesucristo (cf. 1 Pe 2, 13. 25; Tit 2, 9; 3, 1; 1 Tim 6, 1).
No falta tampoco la motivacin del amor, incluso por parte de los
esclavos respecto a sus amos creyentes y que, por consiguiente, son
considerados hermanos en cuanto tales (1 Tim 6, 2). Finalmente, hay
tambin una consideracin bastante realista, apoyada en un fuerte
sentido de solidaridad de la Iglesia con la sociedad, en virtud del cual
se reza por los poderosos, para que se pueda trascurrir una vida
tranquila y pacfica con toda piedad y dignidad, dentro del sueo de
una humanidad apaciguada en el reconocimiento de la paternidad universal de Dios (1 Tim 2, 1-8).
Muy distinta es, por el contrario, la conciencia eclesial frente al
Estado que nos atestigua el Apocalipsis. La Iglesia perseguida muestra
con mayor agudeza su sensibilidad escatolgica y ve en el imperio
romano una entidad monstruosa que se contrapone a Dios, con la
pretensin de verse adorado por los hombres, y que libra una batalla
definitiva por la posesin del mundo. Frente al mismo la Iglesia se
siente viva bajo la forma de la Jerusaln celestial, no ya contrapuesta
al Estado como se opone una entidad terrena a otra, sino ms bien

158

Interpretacin teolgica

Algunos datos bblicos

159

como misterio de salvacin que baja del cielo, destinado a recoger a

todos los justos en el nombre del Seor37. Aqu da la impresin de
que nos encontramos realmente en los antpodas del irenismo paulino
de Rom 13, 1-7. Tanto si se quiere acentuar el carcter programtico
parentico de este fragmento, como si se desea ver en l un autntico
esbozo de una doctrina cristiana del Estado, la verdad es que resulta
bastante sorprendente el esfuerzo por legitimar la autoridad civil que
Pablo expresa en dicho texto: No hay autoridad que no venga de Dios
y las que existen han sido establecidas por Dios. Por consiguiente, el
que se opone a la autoridad se opone al orden establecido por Dios.
Unas afirmaciones tan comprometedoras se apoyan en la tradicin
veterotestamentaria y en la doctrina juda del Estado y tienen su justificacin en la necesidad de fundamentar la garanta del orden social
en la autoridad que, para favorecer la convivencia pacfica, condena
al malvado y premia al honrado. De esta manera Pablo parece responder tanto a los impulsos de tipo zeltico como a la desconfianza
consiguiente que la sociedad romana poda desarrollar respecto a la
Iglesia, exhortando a los cristianos a pagar fielmente el tributo38.
Por lo dems, bajo la cuestin del deber de pagar los impuestos
o del deber de no pagarlos, se planteaba en tiempos de Jess el delicado
problema de las relaciones entre Israel y los ocupantes romanos. Los
tres sinpticos refieren, con ligeros toques redaccionales, la trampa
que se le tendi a Jess a propsito de esta grave cuestin y su clebre
respuesta: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios (Mt 22, 15-22; Me 12, 13-17; Le 20, 20-26). Jess se sale del
dilema rechazando por una parte la concepcin teocrtica del Csar
divinizado y por otra el integrismo religioso que, en nombre de la
realeza de Dios, pretenda no reconocer la del emperador. De esta
manera abre verdaderamente un nuevo camino por el que la Iglesia
podr proseguir su recorrido sin contraponerse ni sobreponerse a la
sociedad civil, pero afirmndose en una originalidad propia que le
permita sentirse libre y sometida solamente a Dios, por un lado, sin
competir con la sociedad civil, por otro. En el dilogo de Jess con
Pilato, en el evangelio de Juan, se muestra con toda claridad esta
misma postura. En efecto, Jess se declara entonces rey, avalando en
cierto sentido la acusacin que haban lanzado contra l los fariseos
ante el gobernador romano, pero por otra parte muestra la evidencia
de la inocencia de un reino como el suyo, sin ejrcitos, y totalmente
expuesto, con su rey inerme, a la violencia del poder terreno (Jn 18,

33-38). Por esto, a pesar de la postura de lealtad del nuevo testamento

en lo que atae a la sociedad civil, el sistema de poder de la sociedad
no podr servir nunca de modelo para la organizacin de la Iglesia:
Los jefes de las naciones, como sabis, dominan sobre ellas y los
grandes ejercen sobre ellas el poder. Pero no ha de ser as entre
vosotros (Mt 20, 25 s). En el fondo, es precisamente esta distancia
entre la Iglesia y la sociedad civil el salto cualitativo que las separa
y lo que le permite a la Iglesia integrarse en la sociedad sin someterse
a ella y al mismo tiempo sin entrar en competencia con ella. Orgenes
tendr entonces una idea tan clara de esta posicin que, comentando
Hech 15, 29 y preguntndose cmo es que en la reunin de Jerusaln
se dieron unas prescripciones tan banales sin determinar ninguna prohibicin de los delitos graves, responde: Es que los dems delitos
estn ya castigados por las leyes terrenas y pareca superfluo que los
prohibiese tambin la ley divina, desde el momento en que estn ya
bastante regulados por las leyes humanas; por eso se expusieron solamente aquellas reglas que no estn contempladas de ninguna forma
por la ley humana y se refieren a la ley divina. De esto se deduce que
el juez del mundo desarrolla la parte ms grande de la ley divina.
Cita a continuacin a Rom 13, 5 s, con este comentario: Con estas
palabras Pablo ordena que la Iglesia de Dios ejerza su misin de justicia
y de piedad sin oponerse a los principios y a las autoridades de la
tierra, en paz y en tranquilidad. Llega finalmente a pensar incluso
en la hiptesis del riesgo de un falso martirio, cuando el cristiano
tuviera que ser perseguido no por fidelidad a su Seor, sino slo por
insubordinacin contra el Estado, poniendo as una causa digna por
una muerte sin mrito39.
En conclusin, puede decirse que el nuevo testamento saca de la
tradicin juda tanto el juicio negativo tan drstico sobre la civilizacin
pagana idoltrica como la doctrina del origen en Dios de la autoridad
del Estado. Esta doctrina se aplica luego sin reparos a cualquier autoridad, incluso a la del Estado pagano, sin ninguna concesin a las
tendencias revolucionarias de los zelotes. Efectivamente, en el plan
salvfico de Dios, Israel tiene un papel fundamental, ya que a travs
del don de la ley se muestra con claridad la contradiccin que llevan
los hombres dentro de s, provocando de esta forma la invocacin de
una nueva salvacin que viene solamente por medio de Cristo. En
efecto, desde este punto de vista tanto los judos como los griegos
estn destinados todos ellos a la ruina si no se abren a la lo. I'ero en

37. Cf. H. Schlier, Lo stato nel Nuovo Testamento, en // tempo della chiesa, II
Mulino, Bologna 1965, 3-26.
38. Cf. G. Barbaglio, Le lettere di Paolo II, Borla, Roma 1980, 479-487.

39. Orgenes, Comm. in epist. ad Rom. 9, 26-30 (PG 14, I22(x- I.' Mli). i'ilmlo cu
H. Rahner, Chiesa e struttura poltica nel cristianesimo primitivo, Jukn McHik, Miliinn
1970, 33-35.

160

Interpretacin

teolgica

este punto la propuesta del evangelio no se presenta como el proyecto

de una sociedad nueva en contraposicin a la teocracia juda o al
imperio romano. La Iglesia del evangelio encuentra persecuciones en
todas partes, pero las arrostra con la mansedumbre de Cristo, dando
as testimonio de l, y con la conciencia de estar representando a la
ciudad nueva, celestial, en la que Dios habr de reunir en el momento
decisivo de la historia a todos los justos y los salvar.
d) Las relaciones con la historia
Ya en varias ocasiones he tenido la oportunidad de observar que
la Iglesia neotestamentaria no vive dentro de una gran perspectiva
histrica. La misma predicacin del evangelio a todas las gentes parece
ser una empresa realizable en un breve espacio de tiempo, aun cuando
-hemos de tenerlo siempre presente- esta sensacin dominante de vivir
los ltimos tiempos no tuvo siempre y en todas partes la misma densidad, sino que se advierte tanto la esperanza de Pablo de ver el retorno
del Seor antes de morir (1 Tes 4, 15) como las perspectivas lucanas
y las de las cartas pastorales, preocupadas de la organizacin de la
Iglesia y de la transmisin del evangelio a las generaciones futuras40.
En todo caso, la dimensin histrica de la conciencia eclesial est
siempre y profundamente determinada por el anuncio de que llega el
reino de Dios.
La venida del Reino es el tema crucial de la predicacin de Jess
de Nazaret: el Reino es para Jess una realidad inminente, el anuncio
del Reino est lleno de alegra, es necesaria la conversin frente a ese
Reino (Me 1, 14 s). El anuncio del Reino es el fundamento de una
vida dominada por la espera: lo nuevo est ya en el horizonte. No
queda ya espacio alguno para actitudes fatalistas, del tipo nihil novum
sub sol, aun cuando la sensacin de inminencia de lo que est a punto
de acontecer es capaz de producir, como fruto propio, actitudes opuestas: por un lado parece como si se derivase de ella una relativizacin
intensa y radical de todo lo que se hace en la vida (El tiempo se ha
abreviado; en adelante, los que tienen mujer que vivan como si no la
tuvieran; los que lloran como si no llorasen y los que gozan como si
no gozasen; los que compran como si no comprasen; los que usan del
mundo como si no usasen de l; porque pasa la escena de este mundo:
1 Cor 7, 29-31); por otro lado, la fuerte llamada a la conversin es
una preparacin para transformaciones decisivas, no slo dentro del
corazn del hombre, sino incluso en la convivencia civil. En efecto,
40. Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Mohr,
Tbingen 1960; H. Schlier, La gerarchia della chiesa secundo le lettere pastorali, en 11
tempo della chiesa, II Mulino, Bologna 1965, 206-235.

Algunos datos bblicos

161

la condicin para entrar en el Reino es la realizacin de una justicia

superior respecto a la justicia ordinaria, la justicia de la ley, tal como
se llevaba a cabo escrupulosamente por parte de los escribas y fariseos (Mt 5, 20). La frmula de Mateo: Fue dicho a los antiguos...,
pero yo os digo (Mt 5, 21-48) es sumamente expresiva del carcter
de novedad que reviste la conversin, que se ha hecho necesaria y
urgente ante el anuncio del Reino que se aproxima41. Se trata de una
inversin de la jerarqua de los valores que dominan en el mundo, por
lo que el Reino, es decir el futuro del mundo, es de los pequeos y
no de los grandes (Mt 18, 1-5), de los sencillos y no de los sabios
(Mt 11, 25), de los pecadores arrepentidos ms bien que de los justos
orgullosos (Le 18, 9-14). Ms an que Mateo, preocupado de hacer
resaltar la novedad del Reino respecto a la ley antigua, interesado por
una espiritualizacin de las proclamaciones de Jess (Bienaventuados
los pobres de espritu...) y un poco desordenado a la hora de recoger
una larga casustica que aplicar a la conversin, es Lucas el que nos
ofrece las dimensiones esenciales de la propuesta nueva, que sigue al
anuncio del Reino. El Reino es de los pobres, de los hambrientos y
de los que sufren y creer en el Reino provoca la persecucin del mundo
(Le 6, 20-22). El Reino lleva consigo una condena de los ricos, de
los saciados, de los que se divierten; los que reciben la aprobacin
del mundo no deben engaarse, ya que el mundo presta su consentimiento a los falsos profetas (Le 6, 23-26). De esta contraposicin no
se deduce una propuesta de nuevas competividades, sino la exigencia
de una lgica nueva en las relaciones humanas, que se manifiesta sobre
todo en el amor de los enemigos: el Reino es el Padre misericordioso
que no quiere juicios y condenaciones, sino perdn (Le 6, 27-38)42.
Por consiguiente, para ser hombres del Reino no es posible ser jueces
implacables de los hermanos; uno sera entonces como gua ciego de
hombres ciegos; tampoco puede uno contentarse con palabras, sino
que hay que demostrar la autenticidad de la vida a travs de los frutos
de las propias acciones y fundamentar la propia empresa en la actuacin
concreta de las palabras de Jess (Le 6, 39-49). Con todo esto hay ya
bastante para exorcizar la tentacin de una espera ociosa del Reino,
que reduzca la misin a la contemplacin pura y a la negacin de toda
actividad histrica; recurdese la conocida exhortacin paulina, presente ya en la segunda carta a los Tesalonicenses, a no vivir desordenadamente, sin hacer nada y en una continua agitacin, a comer
41.
Cf. G. Barbaglio, Reino de Dios, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1423-1432.
42. Vase la contraposicin entre el anuncio del reino en la predicacin del Bautista,
centrada en la amenaza del juicio (Mt 3, 10-12) y en la predicacin de Jess, centrada en
la buena nueva de la misericordia de Dios (Mt 11,4 s).

162

Interpretacin teolgica

del propio pan trabajando en paz, ya que es una regla que el que
no quiera trabajar, no coma (2 Tes 3, 10-12).
Ciertamente, no se puede pretender sacar del nuevo testamento,
sin forzar las cosas, una especie de teologa sistemtica de la historia.
Esto explica por qu en el espacio cristiano, a lo largo de la historia,
se han dado tantas y tan diversas interpretaciones de las relaciones
entre la historia y la escatologa. Se va desde las concepciones ms o
menos teocrticas que ven en la Iglesia la encarnacin histrica del
Reino, rica con todo su poder y capaz de dictar juicios definitivos
sobre el mundo, hasta las experiencias misioneras del siglo XIX que
vean realizarse la expansin de Reino en la civilizacin de los salvajes. Es posible concebir la historia entera en su desarrollo de conjunto como historia de salvacin, en la que Dios sigue realizando sus
mirabilia incluso despus de la muerte y la resurrecin de Cristo
(Cullmann), o bien descubrir las irrupciones del Reino en la historia
exclusivamente en el acontecimiento de la Palabra predicada y acogida
en un puro y simple testimonio de la accin divina entre los hombres
(Barth), o tambin invertir las partes viendo el caminar del Reino
presente en la exigencia de justicia que explota el mundo, de forma
que la Iglesia tenga que recibir las rdenes para su misin de esa
exigencia y slo ella. Creo que los datos bblicos son suficientes para
excluir ciertas visiones43, como la del escatologismo exasperado que
anula el valor de la historia y la del secularismo radical que no reconoce
ya en la llegada del Reino la irrupcin de una magnitud diversa, y no
del todo homognea, respecto a la dimensin de la historia.

43.
Cf. G. Barbaglio, o. c, 1429: En el mismo Jess se puede comprobar la
presencia de dos tipos de afirmaciones, unas dirigidas a anunciar la proximidad del Reino
y su repercusin en la historia, y otras que lo colocan en el horizonte extremo del futuro.
Ni la interpretacin de Schweitzer, que hace de Cristo un apocalptico exaltado en frentica
espera de la llegada del Reino entendido como catstrofe csmica, ni la lectura de Dodd,
que hace del Reino anunciado por Cristo una realidad introducida por completo en la
historia, hacen justicia a la actitud ms matizada de Jess que no ha sacrificado la perspectiva futura a la actualizacin, ni la actualizacin a la perspectiva futura. Cf. tambin
R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1970, 101-104.

5
El principio hermenutico

No hay ningn tema teolgico que se encuentre tan implicado en

la red de la historia como el tema de la Iglesia. Por eso hemos podido
observar a lo largo del amplio anlisis que hemos hecho cmo la misin
de la Iglesia se fue desarrollando dentro de una infinita complejidad
de compromisos, de actividades y de comportamientos frente al mundo. Ahora hemos de recorrer un camino en direccin opuesta. Tenemos
necesidad de volver para atrs, tanto en el terreno del desarrollo lgico
como en el terreno del desarrollo histrico, para ir en busca de un
primer principio de ese gran proceso histrico que es la misin de la
Iglesia.
No pienso simplemente en un retorno a la pura fase incial de este
proceso. Esta fase inicial ha sido estudiada en el captulo anterior.
Pero incluso esa fase, como hemos podido ver, resulta bastante compleja: el primer anuncio del Resucitado se mezcla inmediatamente con
la red de relaciones que los primeros creyentes tenan con el mundo
en que vivan, con todos los elementos de su situacin histrica, y
produce desde el principio modelos especficos de misin, situados y
fechados en la historia. Entonces, al hablar de primer principio, me
refiero a la necesidad de sealar el punto central, o mejor dicho el
elemento germinal, de ese complejo comienzo de la misin. Este punto
central, en la obra del Jess histrico, es el anuncio del Reino, en la
predicacin apostlica es el anuncio del Resucitado proclamado como
Seor. Para nosotros resulta ms importante este segundo puni, ya
que el puro y simple anuncio del Reino no dice todava el hecho de
la resurreccin de Jess, ni se presenta necesariamente con un curador
de eclesialidad. Tambin es posible pensar en una escaiolo^hi sin

164

Interpretacin

teolgica

Iglesia, pero a nosotros nos interesa interpretar la misin de la Iglesia.

Y la Iglesia nace precisamente en torno a la buena noticia de que el
Reino est aqu, en la historia de Jess de Nazaret, a quien el Padre
resucit y constituy Seor del universo.
En el anuncio de Jess resucitado y Seor puede descubrirse el
verdadero punto germinal de la misin que se desarrolla por completo
a partir de aqu. Pero al mismo tiempo es el verdadero punto germinal
de la Iglesia que se aglutina en torno a este anuncio. Recordemos el
primer discurso de Pedro en los Hechos (Hech 2, 14-26); se trata del
primer acto misionero, del primer encuentro del anuncio pascual con
el mundo. Y es al mismo tiempo el acontecimiento del que nace
inmediatamente la primera comunidad cristiana. Yendo entonces en
busca del primer principio histrico de la misin, no encontramos a
la Iglesia constituida con una naturaleza propia bien definida y una
posicin determinada en la sociedad. Nos encontramos ms bien con
una realidad dinmica circular: el acto misionero fundamental del que
brota la Iglesia y la Iglesia de donde parte continuamente la accin
misionera.
Pongmonos entonces en la hiptesis que ya he utilizado en otros
sitios con algn fruto1, a saber, que el principio histrico es tambin
el mejor principio hermeneutico de la realidad eclesial. Se trata de una
hiptesis muy distinta de la que se empease en cancelar la historia a
travs de un puro y simple retorno a los orgenes. Pero no se trata ni
mucho menos de eso. No pretendo en lo ms mnimo reducir las
infinitas dimensiones diversas que ha asumido la misin y las que
pueda asumir en la historia, anulndolas en una nica cosa que haya
que hacer y que sera aquel puro y simple anuncio de Jess Seor del
que parti la misin. No hago ms que plantear la hiptesis de que
este primer principio histricopuede revelarse tan rico en virtualidades
que puede servir de primer principio hermeneutico, es decir, que pueda
dar paso a un discurso interpretativo completo, capaz de iluminar todos
los diversos elementos en los que se dispers a continuacin la misin
y de ofrecer finalmente una criteriologa con la que valorar las formas
y los modelos en los que asumi posteriormente la misin una forma
histrica determinada.
1.

Principio histrico

La concrecin del puro y simple principio histrico de la misin

en la Iglesia podr parecer una operacin teolgica poco interesante.
Podran decir algunos que la comunicacin de la noticia sobre Jess,
1. S. Dianich, La chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 5 1987; Id., Teologa
del ministerio ordenado, Ediciones Paulinas, Madrid 1988.

El principio

hermeneutico

165

aceptado en la fe como resucitado y proclamado Seor, representa

nada ms y nada menos que una eclesiognesis considerada en su puro
nivel emprico. Por otra parte podra decirse tambin que el nacimiento
de la comunidad cristiana y el proceso histrico de la que ella es al
mismo tiempo el primer resultado y el motor, respecto a la complejidad
del acontecimiento-Iglesia, no son ms que la manifestacin en el
nivel histrico-fenomnico de un misterio mucho ms grande y profundo, que tiene en el designio de salvacin del Padre su principio y
en el Reino que ha de venir su cumplimiento. Ciertamente, si queremos
hacer una teologa del proceso histrico de la misin, no podemos
limitarnos a describirlo o a tratarlo con los instrumentos de la historiografa. Tendremos que enfrentarnos forzosamente con la bsqueda
de una inteligencia de ese mysterium ecclesiae, que subsiste a nivel
escatolgico, como plan divino de salvacin que comprende dentro
de s a los predestinados, y luego como Jerusaln celestial que comprende dentro de s a los bienaventurados que viven en la eterna
comunin con Dios. Esta es la Iglesia de la que se dice que es sin
mancha ni arruga ni nada semejante, sino santa e inmaculada (Ef 5,
27). Pero no se ve cmo puede hablarse de la Iglesia, en esta acepcin,
como de un propio y verdadero sujeto histrico. A J. Maritain le gusta
hablar de la Iglesia como de una persona y sostiene que tiene una
doble subsistencia: una subsistencia natural como cualquier otra comunidad humana, la de las personas humanas de sus miembros..., y
una subsistencia sobrenatural que presupone, pero trasciende, la subsistencia natural de las personas individuales que son sus miembros-'.
La persona sobrenatural de la Iglesia sera santa, mientras que el
pecado afliga a las personas naturales de sus miembros. Pero una
Iglesia semejante, a nivel histrico, podra estar presente tan slo conu
la ecclesia abscondita de Lutero. Efectivamente, Journet, que se sita
en la misma lnea eclesiolgica de Maritain, afirma desde este puni
de vista que en nuestro propio corazn se enfrentan la Iglesia y el
mundo3. Podemos entonces preguntarnos cmo podr llenarse el hiato
entre la persona santa de la Iglesia, su subsistencia sobrenatural, y
ese sujeto eclesial hecho de pecadores que es el nico verdadero su icio
histrico de la misin. Tan slo dando a la subsistencia natural tic
la Iglesia, hecha de cristianos de carne y hueso, que viven en lu
actualidad y que forman la comunidad de Jess, la funcin de encmiiui
a toda la Iglesia en la historia, a pesar de su pecado. Son stos, y nu
2. J. Maritain, La chiesa del Cristo, Morcelliana, Bresiia '1977, \\ l|, lu i Hn MH|.I
en la p. 26 (trad. cast.: La Iglesia de Cristo, Descle de Bmuwoi, IIIIMIU I'J/.'I
3. Ch. Journet, L'e'glise du Verbe incarn II, Dcsflc tlr HIHIIWIM |9M, 9)1 llu
dos tomos de esta obra estn resumidos en Teologa de lu Iglrxiti, IVil<ip i|t> llhiiiwn
Bilbao 3 1966).

166

Interpretacin

teolgica
El principio

otros, aquellos a los que Pablo no tiene reparos en llamar amados de

Dios, santos por vocacin, llamados a ser santos, los santos
que estn en Acaya, los santos en Jesucristo que hay en Filipos,
los santos de Colosas (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1,1; Flp 1,1;
Col 1, 2). Si la Iglesia es slo aquella que existe en su forma escatolgica, entonces ellos son slo parcialmente Iglesia, y slo el aparato
sacramental y la santidad de la institucin la puede representar en
plenitud frente al mundo. Pero si la Iglesia santa, es, sic et simpliciter,
la Iglesia de los pecadores a los que Dios reconcilia consigo por medio
de Cristo, entonces todos los cristianos, que son santos pecadores y
no santos santos, son portadores de aquel protagonismo histrico que
constituye la misin eclesial y que forma parte de una historia completa
de hombres, querida por Dios a pesar de estar mezclados en ella la
santidad y el pecado.
No es posible hacer una teologa de la misin apelando como a
principio hermenetico a un sujeto-iglesia al que no pudieran atribuirse
unas concretas dimensiones histricas. Por tanto, la Iglesia sujeto de
la misin histrica ser necesariamente una Iglesia determinada siempre tambin por su misma misin y por la situacin histrica de la
que forma parte. En todos los momentos de su existencia la Iglesia
subsiste en virtud de su acto misionero fundamental; si en un momento
determinado dejase de darse el anuncio de Jess, la comunicacin de
fe entre un hombre y otro, en ese mismo momento la Iglesia dejara
de existir como sujeto histrico. Por consiguiente, ella est siempre
determinada por los protagonistas de aquella comunicacin de la fe
que la mantiene en la existencia con su propio dinamismo. El sujeto
que anuncia y el sujeto que acoge el anuncio de la fe son los polos
entre los que corre un fluido vital que da consistencia al mismo tiempo
a la missio y a la ecclesia. De este modo ambos sujetos no pueden
menos de determinar a la Iglesia con su subjetividad concreta y, por
consiguiente, con su propia historia. El sujeto que acoge el anuncio
porque ese anuncio va dirigido a l, en su situacin concreta, y no a
un destinatario annimo, y por tanto se formula con vistas a l, de
una manera especfica. El sujeto que anuncia el mensaje, porque no
es un mero vehculo material de la Palabra, sino una voz creyente que
la pronuncia desde lo ms profundo de su experiencia de fe y de su
existencia marcada decisivamente por el Seor en el que cree y al que
anuncia a los dems4.
En conclusin, si queremos alcanzar el primer principio histrico
de la misin, no conseguimos captar ninguna entidad que sea realmente
4. Cf. S. Dianich, Soggetivit e chiesa. en Teologa e progetto-uomo
congresso dell'ATI), Cittadella, Assisi 1980, 105-128.

in Italia (VIII

hermenetico

167

autnoma de la misin misma: la Iglesia a la que descubrimos como

el nico sujeto verdadero y legtimo, responsable de la misin, es en
realidad un entramado dinmico, por lo que ella subsiste tan slo en
la comunicacin de la fe y en el protagonismo de los sujetos de ese
mismo acontecimiento. Si la misin es un accidens respecto a la
substantia de la Iglesia, debemos quitarle a la Iglesia su clsico atributo
de peregrina y colocarla en una economa de escatologa ya realizada. Pero si la Iglesia es sacramentum (LG 1; SC 5), tenemos que
concebirla como una realidad histrica esencialmente relativa a la gran
realizacin escatolgica que est en los designios del Padre, pero que
por eso mismo se caracteriza como un instrumento histrico que se
define por su capacidad histrica de sealar y realizar aqu lo que est
en plenitud en otra parte. Pero esto significa pensar en una Iglesia que
se define por el objetivo al que sirve, que se configura a partir de la
funcin que ejerce, o sea, que vive esencialmente de su propio dinamismo misionero.
2.

El principio histrico como principio hermenetico

En la experiencia actual de las comunidades cristianas, as como

en la situacin de los orgenes que se nos describe en el nuevo testamento, se ve con claridad que la Iglesia existe porque hay una
comunicacin de la fe. Hay otros muchos factores que convergen en
el nacimiento de la Iglesia y otros muchos elementos que contribuyen
a constituirla, unos de ellos secundarios y otros verdaderamente esenciales. Pero est fuera de duda que todas las dems cosas solamente
tienen sentido en cuanto que viven en el espacio de la comunicacin
de la fe y dentro de la estructura lgica de la fe. Y no basta con decir
de la fe, sino que hay que decir siempre: de la comunicacin de
la fe. En efecto, en cualquier hiptesis de una fe que no se comunic ase
a travs de una verdadera relacin personal y en la experiencia mstica
de cada uno, nos encontraramos frente a fenmenos religiosos tic lodo
respeto, pero no nos encontraramos frente a una Iglesia. Si en esa
hiptesis naciera luego de hecho una Iglesia, se legitimara sobre la
base de razones y de ttulos extraos a su experiencia do te original
o se fundara, en una especie de positivismo jurdico sohiviiiitural. en
el puro imperio del Dios que se revela en la fe y que impnnr In
construccin de una vida comunitaria entre los parlicipanics dp NO
revelacin.
Por el contrario, la fe que surge dentro de unos procesos de vtt
municacin implica por su propia naturaleza relaciones IIICI|)(,INIMIMII'K
entre los sujetos de la comunicacin aparte de las reliicionc Millt1 el lux

16S

Interpretacin

teolgica

y la divinidad. Por consiguiente, la fe y la comunicacin -que es como

decir la fe y el acto misionero- son el principio gentico intrnseco de
la Iglesia. As comenzamos a vislumbrar que no estamos en presencia
solamente de una causa eficiente, de un puro movimiento de iniciacin
de un proceso, sino tambin de una razn formal y explicativa del
propio proceso y del sujeto respectivo: la Iglesia es Iglesia no slo
porque es sino tambin en cuanto que es fe comunicada, experiencia
de fe transmitida y recibida, relacin con Dios tramada con la relacin
interpersonal entre los hombres.
Al sealar el principio de la Iglesia en el fenmeno histrico de
la comunicacin de la fe, no pretendemos ni mucho menos reducir la
eclesiognesis a su nivel emprico. El fenmeno mismo de la comunicacin de la fe se vive en la conciencia de los creyentes necesariamente en dos niveles: el nivel fenomenolgico y el nivel mistrico.
Por eso, efectivamente, el hecho de la comunicacin de la fe, analizado
en todos sus elementos, se muestra sin duda como capaz de abrir el
camino a una interpretacin respetuosa de toda la riqueza de la missio,
sin tener que limitarse a su descripcin fenomenolgica y sin tener
que arrancarla de la historia para refugiarla en el cielo en el misterio
de la Trinidad. La comunicacin de la fe se nos manifiesta ante todo
en un nivel histrico experimentable, histricamente descriptible y
analizable; desde este punto de vista la podramos comparar con tantos
otros fenmenos de comunicacin entre los hombres, que se componen
de elementos perfectamente conocidos: trasmisin de una noticia, relato, participacin de los sentimientos, compromiso emocional, exhortacin a obrar, planteamiento de unos preceptos, invitacin a la
participacin, enseanza de una doctrina, etctera. En nuestro caso se
da fundamentalmente el protagonismo de dos o ms personas que
tienden a la participacin comn en la misma experiencia de entrega
de la propia vida y de la propia esperanza a Jesucristo. Pero existe
adems otro nivel en el que se vive este fenmeno en la conciencia
eclesial. Se trata de un nivel imposible de describir porque el protagonismo que lo anima no es de carcter emprico; aqu el entramado
de los sujetos no da lugar de suyo a un proceso histrico en el verdadero
sentido de la palabra, que pueda sealar cualquier observador. Podramos hablar de un nivel mistrico... En este nivel la comunicacin
de la fe no es un acontecimiento totalmente homogneo con el
proceso histrico de la misin, sino que esta dimensin mistrica
se siente en la conciencia eclesial como absolutamente fundadora
de la misma dimensin emprica. En el nivel mistrico el que hace
nacer a la Iglesia es el Espritu santo; la communicatio verbi es un
hecho experimentable que corresponde a una communicatio Spiritus
que queda oculta en los corazones. En efecto, sin el don del Espritu

El principio

hermenutico

169

no es posible la fe y nadie es capaz de pronunciar la palabra decisiva:

Jess Seor (1 Cor 12, 3). El principio de todo, tanto de la
comunicacin entre los sujetos empricos como de la comunicacin
mistrica del Espritu, es realmente el Padre, el gran sujeto metaemprico de la misin: l es el que manda al Hijo y el que manda
al Espritu. Pero la missio Dei engendra al sujeto emprico de ese
verdadero y propio proceso histrico que es la misin de la Iglesia,
cuando gracias a la misin del Espritu entre los hombres concretos
e histricamente determinados pasa y es creda la noticia de que
Jess es el Hijo enviado por el Padre y que l es el Seor. En este
entramado la misin trinitaria y el acto misionero fundamental que
tiene lugar entre los hombres es donde nace la Iglesia.
En este punto el acontecimiento que constituye el comienzo de la
Iglesia se revela como un acontecimiento capaz, en s mismo, no slo
de producir un movimiento proselitista de agregacin, sino tambin
una nueva experiencia mstica, la de la fe que surge en el mismo
proceso histrico a travs del cual ella se comunica y que ella misma
provoca, la existencia de un protagonismo escondido, metaemprico,
el del Espritu que revela al corazn a Cristo como Hijo enviado por
el Padre. A partir de este principio puede ir desarrollndose la misin
hacia el futuro del mundo, pudiendo al mismo tiempo adentrarse en
sus ms profundos significados hacia la comunin trinitaria.
Entre los protagonistas visibles y los invisibles del acto misionero
fundamental se encuentra, como anillo indispensable de conjuncin,
la historia y el misterio de Jess de Nazaret. La comunicacin de la
fe habla en lugar de l, Hijo de Dios y Seor nuestro. El que hoy
narra algo sobre l y atestigua su fe en l no es ms que el continuador
de una historia que comenz con l, cuando l hablaba a los hombres
de s mismo y de cmo lo haba mandado el Padre. En el origen de
todo lo que se trasmite y del proceso mismo de esta pardosis est
aquel Como el Padre me envi, as yo os envo a vosotros (Jn 20,
21). Pues bien, el os envo da lugar a un proceso histrico en el
verdadero sentido de la palabra, el que se prolonga en la tradicin de
la Iglesia y del que es un segmento toda comunicacin de la fe que
tiene lugar entre personas concretas, vivas, de carne y hueso, que se
trasmiten de un modo plenamente verificable la fe. Por el contrario,
todo lo que est bajo las palabras Como el Padre me envi no se
coloca ni mucho menos en el nivel de los procesos histricamente
verificables. Si puede decirse que el principio-Jess est en el origen
del proceso histrico de la traditio christiana y de una Iglesia que
puede definirse como la comunidad de quienes profesan su fe en l,
hay que reconocer tambin que el elemento interior ms profundo de
este proceso, que consiste en el hecho de que Jess es acogido como

no

Interpretacin

El principio

teolgica

enviado del Padre, no puede atribuirse meramente a los sujetos histricos de la misin, a las palabras y a las personas que hablaron
simplemente de Jess. El elemento ms profundo se le atribuye tambin
al Espritu, enviado igualmente por el Padre: Como el Padre me
envi, tambin yo os envo a vosotros. Despus de decir esto, sopl
sobre ellos y dijo: Recibid el Espritu santo (Jn 20, 21 s.). Pues bien,
el Espritu, como por lo dems el Padre del que se cree que envi a
Cristo, no es propiamente sujeto histrico, en cuanto que el Espritu
no se encarn. El Espritu no habla, no comunica desde fuera, sino
que habla y comunica tan slo en la interioridad: el Espritu es mandado
a los corazones (Gal 4, 6). De este modo, al proceso histricamente
definible, el de la trasmisin de la narracin sobre Jess y de la
confesin de fe, le corresponde un dinamismo que no puede controlarse
ni definirse histricamente, del que siempre cabe la posibilidad de
esperar alguna sorpresa: el Espritu es como el viento que sopla donde
quiere (Jn 3, 8). Si se tratase solamente de un proceso de agregacin
de la gente en torno a un mensaje o a una orden, la misin consistira
en una mera operacin de proselitismo, dirigido a encuadrar a los
hombres en una comunidad determinada y bajo una cierta ley. El nuevo
Moiss, Jesucristo, a travs de la misin, se situara como el fundador
de una nueva sociedad y de una nueva ley, bajo la cual seran llamados
los hombres a vivir para poder salvarse. La misin del Espritu sin
embargo le da al acto misionero un aspecto totalmente nuevo: el Espritu acta en el corazn y por tanto no impone nada desde fuera. El
hombre tocado por el Espritu no se ve aferrado por un precepto
exterior, ni conducido a la fuerza a una nueva obediencia legal. Por
el contrario, queda liberado de sus esclavitudes anteriores, tanto de
las de los dolos (cf. Ef 5, 5; Gal 5, 20; 1 Cor 12, 2), como de las
de la ley juda (Gal 4, 4), y es llamado en su libertad a encontrarse
con el libre acto de amor de un Dios misericordioso y liberador. Para
comprender la misin y la Iglesia siempre ser necesario tener en
cuenta este elemento primordial que descubrimos presente en el principio mismo en que tiene su origen la misin y la Iglesia: se trata de
un encuentro de la libertad liberadora del Espritu con la libertad
liberada del hombre.
Con estas observaciones, puestas aqu como esbozo de un discurso
que espera un mayor desarrollo, hemos puesto de relieve las grandes
virtualidades hermenuticas contenidas en el acontecimiento de la comunicacin de la fe, principio de la Iglesia y de la misin. En efecto,
se trata de un principio inmediatamente abierto a una lnea histricamente definible, que ve en la comunidad cristiana de los que profesan
la fe el sujeto y el primer objetivo del acto misionero, y al mismo
tiempo abierto a un proceso mistrico ms profundo y ms amplio,

hermenutico

171

en donde el Espritu de Dios acta en grandes espacios de libertad y

en donde los sujetos y el trmino de la misin son mucho menos
definibles. Si la Iglesia capta siempre en su autoconciencia el nivel
profundo de lo que acontece, si ella sigue no slo la cadena de transmisin histrica de un mensaje que comienza en Jess, sino tambin
el dinamismo libre y variado del Espritu, entonces puede sentir y
vivir su misin en los grandes espacios de una historia amada por Dios
y liberarse de las prisiones que construye a su alrededor la presuncin
eclesiocntrica.
3.

El principio como buena noticia

Queremos preguntarnos a continuacin qu significado tiene el

acontecimiento de la comunicacin de la fe en relacin con todo el
proceso de la historia de los hombres. Qu es lo que significa para
la historia de los hombres el que unas cuantas personas se encuentren
tan profundamente unidas en la comunicacin al mundo de que Jess
ha resucitado y en la invitacin a creer que l es el Seor? Planteamos
la pregunta en un nivel formal; es decir, no pretendemos buscar las
consecuencias del anuncio sobre la historia, en cuanto derivadas de
cada uno de sus contenidos. Ya antes de sealar los contenidos particulares, desde un punto de vista formal, el acontecimiento se sita
en la historia con una carga de novedad y con un carcter de esperanza.
El anuncio del Resucitado, la invitacin a creer en l, el narrar simplemente cmo se le ha encontrado y qu signific para el creyente
el verse aferrado por l (cf. Flp 3, 12), equivale a un mensaje de
esperanza para el hombre y para la historia. La misin de Jess de
Nazaret se haba centrado en torno a la buena noticia del Reino. de
manera que se arremolinaban a su alrededor todos los necesitados de
la regin (cf. Mt 23, 25).
Esta caracterstica de la esperanza es, de suyo, un elemento lluramente formal, mientras no se diga en concreto en qu tiene que
consistir y cules son las esperanzas concretas que tiene que alimentar.
En este sentido la misin de la Iglesia se alinea simplemente junio a
tantos otros mensajes de esperanza que recorren el mundo c inlcnliiil
dar algn sentido a la historia y a la espera del futuro. Pero ya IICMIU
este punto de vista la misin encuentra aqu un principio de uiiii lintit
identificacin suya, en cuanto que no puede alinearse entre las iKllliitlr*
fatalistas, escpticas y puramente conservadoras. Si la paliihrii no f
tuviera ya demasiado gastada por demasiadas aiiihi^llcdiulrs, liuhiin
que decir que la misin se presenta como un movimiento pinyirnlotii
en la historia de los hombres. Raras veces se poiliu encuiinm IIIIM

Interpretacin

172

teolgica

actitud ms lejana del sentido autntico de la misin eclesial que el

que descubr en cierta ocasin en un boletn parroquial donde, en el
artculo de fondo, se sostena que el futuro es incierto, el presente es
malo y que por tanto no caba ms remedio que confiar en el pasado,
guardado por la sana tradicin.
Ciertamente, el anuncio de un buen futuro para el hombre supone
tambin un juicio sobre el presente. La esperanza cristiana es una
esperanza crtica. Por lo dems, si la misin partiera de una total
aceptacin del presente, no se manifestara con el signo de la esperanza;
se espera lo que no se tiene y se aguarda el futuro como compensacin
de un presente que desilusiona. La espera y el anuncio del reino de
Dios responde tambin a la desesperacin que hunde sus races en las
grietas de los reinos vacilantes del mundo. El reino de Dios viene
como un juicio sobre el presente y es un juicio que alegra a los pobres:
Bienaventurados los pobres, porque el reino de Dios es vuestro, y
hace temblar a los ricos: Ay de vosotros, los ricos, porque ya tenis
vuestra consolacin! (Le 6, 20, 24). Pero como ya hemos tenido
ocasin de observar, el anuncio de Jess se distingue del mensaje del
Bautista por una fuerte acentuacin del carcter de la misericordia: el
Reino es anuncio de esperanza, incluso porque es anuncio del perdn
del Padre. De todas formas, el Reino invita a la conversin: su anuncio
est pidiendo ser acogido con el compromiso de cambiar (cf. Me 1,
15). La conversin contiene un juicio negativo sobre el presente del
hombre y el esfuerzo por adecuarse a lo nuevo que est a punto de
llegar; es la reserva escatolgica sobre el presente y sobre cualquier
proyecto humano5. Por eso la misin no puede resolverse en una actitud
conformista ni tampoco en una reaccin desesperada respecto al presente; el presente no satisface, .pero no puede cambiarse. Por tanto,
la misin de la Iglesia se sita en la historia de los hombres siempre
como un proceso de renovacin.

4.

El principio desde el punto de vista del contenido

Si el primer principio de donde parte todo el proceso histrico de

la presencia cristiana en el mundo no puede definirse de manera unvoca, sino que se presenta como una circularidad entre una misin
que determina a la Iglesia y una Iglesia que determina a la misin, da
la impresin de que no puede sacarse de aqu nada en provecho de
una fecunda interpretacin teolgica. Sin embargo, ya hemos visto
cmo el fenmeno de la comunicacin de la fe hace a la Iglesia
5.

Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca 2 1972, 105-130.

El principio

hermenutico

173

consciente no slo del acontecimiento histrico que marca su gnesis,

sino tambin de la profundidad del misterio que lo sostiene y del que
brota. Adems, la posibilidad de caracterizar el principio histrico
como un euagglion, como la buena noticia, ofrece inmediatamente
una localizacin de la misin de la Iglesia en la lnea de los grandes
movimientos de esperanza de la historia. Otra fuente de identificacin
y de cualificacin de la misin viene finalmente de la consideracin
del contenido primordial especfico de la comunicacin de la fe.
Si la comunicacin de la fe tiene su propio contenido primordial
determinado, entonces no podemos alinear en el mismo plano, en la
comprensin de la misin, todos los contenidos histricos que de hecho
persigue la Iglesia o todos los contenidos en que se puede pensar como
objetivos posibles de la misin. Si este inmenso montn de cosas
hechas y por hacer, a lo largo de la historia, modela en cada ocasin
a la Iglesia de una manera tan distinta, ese contenido de la misin que
constituye el origen tanto de la misin como de la Iglesia tendr que
calificar presumiblemente y definir la razn fundamental de la misin
y de la propia Iglesia. Si el acto misionero fundamental es la comunicacin de la fe, la misin est dentro de la Iglesia y la cualifica
desde dentro, ya que una Iglesia en la que se interrumpiera la comunicacin de la fe sera como un cadver, al que no le falta ningn
miembro, pero que ha dejado ya de ser un organismo vital. Pero
tambin la Iglesia est dentro de la misin, ya que son las personas
concretas que realizan el fenmeno de la comunicacin de la fe las
que constituyen la Iglesia; esas personas viven dentro de la historia y
dan all vida con su actividad al proceso histrico de la misin. Por
eso puede decirse que el mundo fija el orden del da para la misin,
pero hay que decir igualmente que el orden del da est sobre la mesa
de una asamblea que se constituye en virtud de la comunicacin de la
fe y que lo discutir y lo juzgar a partir del contenido fundamental
de la fe que en ella se comunica y se profesa.
Cul es entonces ese contenido primordial y fundamental de la
comunicacin de la fe? Si Jess le haba dado a su buena noticia
el sentido de la inminencia del reino de Dios que viene, la predicacin
apostlica transform la frmula del Reino en algo que debi sonar
con mayor vigor todava y que, en cierto sentido, era ms concreto,
Efectivamente, para los apstoles haba acontecido algo: su entusiiisniu
pentecostal no era fruto de los vapores del vino, dir Pedro, sino el
cumplimiento de la profeca de Joel, que prevea un da en el que se
dara el Espritu a todos, para que todos pudieran jjo/.ar di" lu yriui
visin y vivir su gran sueo (cf. Hech 2, 15-17). Aquel sucho se liiilHu
cumplido: lo que en vano se haba podido esperar por medio de I >itvtil
haba tenido lugar en Jess de Nazaret que, condenado y nwitmlo pin

174

El principio hermenutico

Interpretacin teolgica

su pueblo, haba sido resucitado por el Padre (cf. Hech 2, 24-31). El

anuncio del Reino coincide a partir de entonces con la proclamacin
universal de la gran visin y del gran sueo, del increble acontecimiento de Jess resucitado y constituido Seor (cf. Hech 2, 36). En
el anuncio de Jess Seor se resume todo el pasado, desde la profeca
antigua hasta la vida de Jess de Nazaret y su muerte, el presente se
carga con todo el entusiasmo del Espritu y de la luz de la visin y el
futuro se abre a la vida con una esperanza que no engaa. El sentido
de conjunto del anuncio es entonces la afirmacin de que todas las
cosas estn ahora bajo un nuevo poder, el que se nos ha revelado en
la persona y la historia del Seor. La proclamacin Kyrios Iesos!
representa, por tanto, la frmula de fe ms antigua de los cristianos,
una especie de credo en embrin, a partir del cual se ir desarrollando
a continuacin todo el tejido dogmtico restante6.
Jess Seor parece ser, en primer lugar, una frmula cultual;
de todas formas, se presenta como una doxologa, como una exclamacin gloriosa y esperanzada de la comunidad cristiana a su mesas
glorificado, a su Cristo. Es como decir que la comunidad cristiana
pone su esperanza solamente en Jess, que l lo es todo para ella, que
ella encuentra en l su razn de vivir, de actuar y de esperar. Desde
este punto de vista la frmula parecera fijar a la comunidad en la
contemplacin de su Seor y determinar esencialmente su vida interna,
su conciencia de s misma y su experiencia religiosa. Frente a los
paganos, los cristianos se caracterizan como los que cantan alabanzas
a Cristo7. Por otra parte, la proclamacin de Jess Seor se presenta
inmediatamente con una absoluta pretensin de universalidad: En
ningn otro hay salvacin; en efecto, ningn otro nombre se les ha
dado a los hombres bajo el cielo en el que est establecido que podamos
salvarnos (Hech 4, 12). Por eso mismo son tan tensas las relaciones
de la comunidad cristiana tanto con Israel como con el mundo pagano.
La tensin no es, naturalmente, slo de ndole religiosa; el ambiente
pagano era plenamente tolerante y muy capaz de acoger a otra divinidad
entre las muchas de su panten. Es que la frmula Jess Seor
manifiesta rpidamente su efecto poltico, que no puede menos de
preocupar8. Si Jess es el nico Seor, la aclamacin de fe supone
una contestacin de todos los numerosos pretendidos seores que se
6. Vase cmo la frmula cristolgica inicial se hace bipartita y luego trinitaria: O.
Cullmann, Lafede e il culto della chiesa primitiva, AVE, Roma 1974, 93-105 (trad. cast.:
La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971).
7. Plinio afirma que su culpa o su error consista en reunirse al amanecer en das
determinados para cantar en coro alternndose un himno a Cristo como a un dios: C.
Plinii epistularum libri novem (Schuster) 96 (97), Teubner, Lipsia 1933, 364.
8. Cf. Barbaglio, Le lettere di Paolo I, Borla, Roma 1980, 465 s.

175

asoman a la escena de la historia, escogiendo ser aclamados como

tales por el mundo. Segn O. Cullmann la frmula Kyrios Christs,
utilizada por el cristianismo primitivo, se habra opuesto explcitamente a la frmula, impuesta a los subditos del imperio, como signo
de total lealtad poltica y que sonaba como exactamente paralela a la
misma: Kyrios Kaisar9. Por consiguiente, la primer frmula de fe no
significa para la comunidad cristiana solamente un instrumento de
autoidentificacin en el culto de Jess, vuelto a descubrir en la cristologa de la preexistencia como Hijo eterno y como Dios, sino que
contiene una afirmacin que coloca en una posicin particular a la
Iglesia frente a la sociedad y el mundo entero. Los cristianos de la
iglesia apostlica se reconocen como aquellos que fueron los primeros
en esperar en Cristo (Ef 1, 12). Son los primeros que viven una
esperanza destinada a todos. Saben que el proyecto del Padre es recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10).
Es posible obtener una primera convalidacin provisional en estas
rpidas indicaciones de la hiptesis de que el acto misionero fundamental, incluso desde el punto de vista del contenido, ofrece un rico
punto de partida para un intento de interpretacin global de la misin
eclesial.
5.

Conclusin

Este captulo nos ha comprometido a caminar en direccin opuesta

a la que seguamos en la investigacin anterior. En efecto, en la prima i
parte de nuestro estudio ampliamos la mirada hacia una experiencia
vastsima, en la que veamos a la Iglesia, a lo largo de su historia,
realizar su misin dentro de una increble multiplicidad y variedad de
contenidos, de objetivos, de modelos. Y hemos visto toda la cumple
jidad que ha tenido siempre el aparato interpretativo con el que IK
reflexin teolgica se enfrent con esta experiencia eclesial. AIIOIII,
por el contrario, hemos intentado movernos en medio de esta ntitsi de
datos bajando, como dentro de un embudo, en busca de un elemento
primario, lo ms sencillo posible y lo ms indispensable, en oiden n
la posible valoracin de todos los dems elementos que componen el
conjunto.
En esta bsqueda hemos avanzado una hiptesis: IIIIIHIH podido
resultarnos til para la interpretacin sobre todo el ucudli n lu oil
genes, el fiarnos del anlisis de la eclesiognesis con lu e^ienm;* t|#
poder sealar en el primer principio histrico de la MIUIOII hiiiihi.^i MI
9.

O. Cullmann, o. c, 84-88.

176

Interpretacin

teolgica

principio formal e interpretativo. Pero esta bsqueda nos ha llevado

a un primer principio no singular, no unvoco, no esttico, sino a un
entramado dinmico entre la misin y la Iglesia, por el cual estos dos
trminos apelan el uno al otro intentando definirse entre s, hasta el
punto de que no es posible pensar en la Iglesia, ms que como brotando
del acto misionero y compuesta internamente de l, ni es posible
concebir la misin ms que en cuanto originaria de la Iglesia y, a su
vez, como originante y definidora de la Iglesia. Pero este crculo
vicioso encontraba su solucin con la introduccin del conjunto Iglesiamisin dentro de la dinmica de la missio Dei en su nico principio:
el Padre, y en sus dos direcciones: la de la misin del Hijo y la de la
misin del Espritu.
Las virtualidades hermenuticas de este primer principio empezaban a dibujarse cuando, al analizar el entramado original entre la
Iglesia y la misin, podamos observar la existencia de dos niveles
distintos en los que se colocaba el acto misionero. Se da una comunicacin entre dos personas, histricamente experimentable, que da
origen a una relacin interpersonal y a un fenmeno de agregacin
eclesial constatable; y se da una comunicacin del Espritu que ampla
y mueve el proceso que est aconteciendo en espacios imposibles de
definir y en una profundidad inaccesible a la investigacin histrica.
El acto misionero que anima el proceso histrico de la tradicin
cristiana tendr que valorarse siempre en relacin con la profundidad
y amplitud de otro proceso, el que est animado por el Espritu santo
en el conjunto de la historia y de la creacin entera. Sin olvidar este
presupuesto del doble nivel en que se coloca el sentido de conjunto
del acto misionero fundamental, hemos seguido observndolo en sus
manifestaciones histricas. Hemos podido advertir que se coloca en
el conjunto del proceso histrico con algunas caractersticas peculiares,
de las que es posible esperar legtimamente algunas aportaciones tiles
para la interpretacin de la misin. Desde el punto de vista formal
hemos observado su imborrable aspecto de mensaje de esperanza: el
fenmeno de la comunicacin de la fe se caracteriza por el sentido de
la esperanza y de anhelo del futuro en medio de todos los procesos
de la existencia humana. Adems, desde el punto de vista de su contenido fundamental, hemos podido observar la carga de universalidad,
las virtualidades de juicio y el poder liberador que brotan de la simple
frmula de fe que proclama a Jess como nico Seor de la existencia.
Por tanto, parece til, en estos momentos, reducir todo el conjunto de
la misin eclesial a este principio suyo que es el acto de la comunicacin de la fe, ya que del mismo cabe esperar que se derive una vasta
red interpretativa en la que podamos captar finalmente una criteriologa
para la valoracin del quehacer de la Iglesia.

6
Los caracteres del anuncio

Si la comunicacin de la fe est en el corazn de la misin y es

el primer principio de la relacin Iglesia-misin, y si el contenido
esencial de la comunicacin de la fe es el anuncio de Jess Seor,
podemos centrar nuestra atencin en este anuncio para descubrir sus
caracteres fundamentales y ver cmo estos, a su vez, determinan por
ellos mismos toda la misin de la Iglesia.
1.

Carcter doxolgico

Ya hemos observado que la frmula Jess Seor es ante todo

una aclamacin litrgica. Es una proclamacin de principio, no de
carcter especulativo terico, sino existencial y cltico, en la que se
exalta a Jess como el primero, el fundamento de la esperanza suprema, el punto de referencia esencial de la vida del creyente y del mundo
entero. Decir Jess Seor es llegar a una cima contemplativa, fruto
del Espritu santo. Desde este punto de vista el anuncio es fin de s
mismo; no es instrumento de proselitismo ni puro enunciado poltico
para contestar a los otros seores. Colocar de este modo a Jess
en el cielo, contemplarlo resucitado y sentado a la derecha del Padre,
declararlo Seor, significa al mismo tiempo situarse en una actitud de
ruptura con todo criterio mundano de valoracin de las cosas: el nmero
uno de la escala jerrquica es ciertamente una persona con su historia
y su mensaje, pero que est en el cielo. El salto de cualidad es
radical. La actitud de la Iglesia frente al mundo asume entonces un
carcter impresionante de gratuidad: queda sacudido el criterio de lo
til y lo intil. En cierto sentido, esto tiene lugar en cualquier afirmacin de Dios, que pone ms all de las cosas su principio y fundamento. Pero afirmar que Jess, un hombre cargado con una densa
y concreta historia terrena, es el Seor, significa poner mas nllii no
solamente el principio y fundamento de las cosas, sino lamhu-n algunos

178

Interpretacin teolgica

segmentos de historia y todos los filamentos de la vida a travs de los

cuales nos relacionamos los creyentes con esos segmentos de historia.
Con esto se introduce un principio de incongruencia en la cadena de
los medios y de los fines del proceso histrico de la misin, por la
desproporcin tan arraigada que se introduce all, con el traslado al
nivel de lo eterno, de la fuente de inspiracin del obrar, de su trmino
y de su modelo ms alto: Jess Seor. La misin de la Iglesia, considerada desde un ngulo exclusivamente mundano, aparece de este
modo, bajo ciertos aspectos, completamente gratuita. No hemos de
extraarnos, por consiguiente, de que los maestros de la sospecha
hayan alimentado profundas insinuaciones sobre posibles y presuntas
ventajas escondidas e instrumentalizadas de este gran cuerpo intil,
que pretende justificarse por su aclamacin a un fundador resucitado
y entronizado al lado de Dios en los cielos.
a) Doxologa litrgica
La aclamacin de Jess como nico Seor, situada en el corazn
de la Iglesia y de su misin, est en la base de toda su experiencia
contemplativa y de aquella actividad litrgica que el Vaticano II definir como culmen et fons de toda la actividad eclesial (SC 10). Se
da una continuidad entre el momento litrgico y todas las dems cosas
que hace la Iglesia, ya que todas las dems cosas tienen su principio
inspirador y su gracia de origen en la llamada al Seor y todas ellas,
en definitiva, encuentran su punto terminal en el nico Seor. Pero
esto no impide observar la fuerte falta de homogeneidad que existe
entre el momento contemplativo y el momento activo. Cantar alabanzas
a Cristo no puede considerarse .como un instrumento eficiente respecto
a ningn fin histricamente determinable; el opus Dei es gratuito e
intil respecto a las exigencias de la eficiencia histrica que dirigen
la actividad mundana. Es obra del homo ludens, no del homo faber'.
La liturgia es un momento de la actividad esttica ms que de la
actividad tcnica del hombre, es poesa y no clculo, otium y no
trabajo. La celebracin de la alabanza no tiene ninguna legitimacin
autntica a nivel histrico, sociolgico, poltico y, frente a la acusacin
que el mundo hace a la Iglesia de estar perdiendo el tiempo mientras
canta salmos y realiza ritos, no existe ninguna respuesta adecuada. La
opcin por la doxologa es una provocacin consciente. Contiene una
contestacin de aquel criterio de lo til y lo intil del que parta la
acusacin, y se sita frente al mundo -segn el modo del mito ricoeuriano- como ce qui donne penser.
1. Cf. R. Guardini, El espritu de la liturgia, Araluce, Barcelona 1962.

Los caracteres del anuncio

179

As pues, el momento doxolgico marca una cesura entre la actividad eclesial y la actividad mundana. La palabra litrgica de suyo
no es una palabra comunicante fuera de la comunidad y de la estructura
lingstica de la fe. Te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te
glorificamos, es simplemente un sin sentido en todos los espacios
lingsticos en los que no est inscrita la palabra de la fe. No es una
casualidad el que la Iglesia primitiva protegiese sus ritos con la ley
del arcano: una conciencia muy concreta, que a menudo est ausente
en la Iglesia contempornea, del hecho de que la alabanza cantada a
Cristo no comunica, no evangeliza, no le dice nada al mundo, sino
que -todo lo ms- no hace ms que provocarlo. Como veremos ms
detalladamente a continuacin, la narracin sobre Jess comunica y
tiene tambin sentido en la lengua del no-creyente; pero esto no es
verdad para la aclamacin doxolgica que se le dirige como Seor.
El rito es siempre y de todas formas una parte del lenguaje inicitico;
por eso el nuevo sacerdocio de Cristo y su misin, que quieren estar
abiertos a toda la realidad del mundo y de la historia, no se basan ante
todo en el rito, sino en acontecimientos histricos; el nico gran sacrificio agradable a Dios es la muerte de Cristo en la cruz. Y por eso
mismo el rito cristiano no est hecho de manirs cuyo significado
ignora incluso el orante, como ocurre en el hindusmo, sino que es
denso en narraciones y en palabras comunicantes. Pero sigue tambin
estando viva en el cristianismo la tendencia a utilizar en el culto
palabras fuera de uso, antiguas, particulares, cuando no el apego a
lenguas del pasado que ya no se comprenden, como suceda con el
latn en la liturgia romana y como sucede todava en la bizantina con
el griego antiguo y el paleoslavo. Suprema demostracin de mi afirmacin de que la aclamacin doxolgica de Jess Seor, por su propia
naturaleza, es fin de s misma.
De estas observaciones se deduce la necesidad para la Iglesia de
liberarse de un fcil y frecuente equvoco: la liturgia no puede sustituir
a la evangelizacin, el culto no est hecho para comunicar con el
mundo. Si tambin el culto representa un servicio para el mundo, ste
consiste en su eficacia mistrica y radica en su falta de homogeneidad,
no en una continuidad suya con la actividad mundana. Con ello no
pretendo disminuir la afirmacin del concilio Vaticano II de que la
liturgia es el punto de partida y el punto de llegada de toda la actividad
de la Iglesia. Hay una continuidad en el pensamiento y en los contenidos, hay un paso de la gracia del sacramento a las empresas de la
existencia y un paso del espritu que las anima y de las preocupaciones
que las mueven dentro del momento de la alabanza y de la invocacin.
Pero hay una falta de homogeneidad lingstica muy fuerte: en los dos
momentos se habla con una sintaxis distinta, de forma que los dos

so

Interpretacin

teolgica
Los caracteres del anuncio

lenguajes no pueden mezclarse impunemente. No es posible resolver

con una liturgia un problema sindical, ni tendra sentido hacer que se
sentara en el presbiterio una asamblea de obreros durante una misa.
Por eso precisamente la asamblea litrgica, a diferencia de otras asambleas, es accesible a todos: recoge al cristiano comprometido, dinmico, inmerso en los problemas ms agudos de la vida, experto y
luchador, as como al anciano, al nio, al pobre de espritu, al
resignado y al derrotado. En efecto, es el lugar de la esperanza suprema
que no se basa en ninguna eficiencia humana, sino en la pura aclamacin de Jess Seor.
La misma doctrina catlica sobre los siete sacramentos confirma
este carcter de la experiencia litrgica de la Iglesia. La famosa expresin de san Agustn que recuerda el Vaticano II: Si Pedro bautiza,
es Cristo quien bautiza; si Pablo bautiza, es tambin Cristo quien
bautiza; si Judas bautiza, sigue siendo siempre Cristo quien bautiza2,
nos da la explicacin del cambio de perspectiva que se lleva a cabo
en la accin sacramental. La Iglesia, la comunidad cristiana, sus ministros ordenados son el sujeto histrico de una accin cuya eficiencia
no tiene ninguna verificabilidad histrica. Agustn insiste todava: Los
bautiz un borracho, los bautiz un asesino, los bautiz un adltero;
si fue el bautismo de Cristo, Cristo los bautiz3. Hay en la celebracin
de los sacramentos por parte de la Iglesia una especie de abandono
del propio protagonismo para ceder por completo al protagonismo de
Cristo. El mismo aspecto gratuito y ldico de la celebracin atestigua
la distancia frente a toda actividad que cuente con sus propias capacidades, la renuncia a la propia eficiencia histrica (el que celebra
puede ser incluso un borracho, un asesino o un adltero) para dejarse
llevar en la contemplacin, en el canto, en los gestos rituales, en la
creacin esttica, en la aclamacin y en la invocacin de Jess Seor,
por la fuerza que brota de l y de su accin salvadora. La Iglesia pone
el signo, es sujeto del juego. Pero en el signo, ex opere opralo, acta
el propio Cristo. De esta manera se invierten las partes en los sacramentos: la Iglesia hace el sacramento, pero es Cristo en realidad el
que, en el sacramento, hace a la Iglesia, la llena de vigor, la prepara
para una actividad que tendr luego que ejercerse en otra parte, en el
mundo. Segn los antiguos esquemas culturales que vean a la mujer
completamente pasiva, como puro recipiente de una energa fecunda,
que le vena tan slo del hombre, para la generacin de una nueva
criatura, la teologa y la espiritualidad oriental han considerado siempre
a la Iglesia como mujer frente a Cristo, del que viene la capacidad de
2.
3.

Agustn, In Joannis Evangelium VI, 1, 7: PL 35, 1428, citado en SC 7.

Ibid., V, 18: PL 35, 1424.

81

engendrar nuevos hijos y un mundo nuevo. La pila bautismal est

cnicamente llena de las aguas de su seno materno, pero las aguas
son fecundas slo por Cristo, representado por el cirio pascual que se
sumerge en ellas. Esta imagen de la Iglesia-mujer nos explica cmo
una hermenutica puramente cnica de la Iglesia no consigue concebir
a un liturgo, imagen de Cristo, que no sea un hombre4. La femineidad
de la comunidad cristiana celebrante que celebra los sacramentos indica
una espera de que otro, Cristo, acte en ella y una disponibilidad a
dejarse arrastrar en su accin.
b) Doxologa martirial
Si la liturgia constituye un momento de anulacin de la actividad
histrica de la Iglesia y el abandono de toda presuncin de eficiencia,
esta actitud encuentra su expresin ms radical y ms elevada en el
acto del martirio. La muerte es intil por su propia naturaleza. La
propuesta de Jess como nico Seor puede suscitar conflictos con el
mundo de tal profundidad que al creyente no le quede ya espacio
alguno para la doxologa, a no ser la del ofrecimiento de su propio
cuerpo a la destruccin. Cantar alabanzas a Cristo como Seor es parte
constitutiva de aquel ncleo esencial de la misin de la Iglesia que le
permite simplemente existir. Cuando esto le resulta imposible en algunas circunstancias determinadas, la Iglesia prefiere ir a cantarlas en
el paraso.
La legitimacin de este gesto no tiene ningn fundamento emprico.
Provocado siempre por instancias polticas, el martirio no es, sin embargo, una respuesta poltica, sino que es por el contrario renuncia
radical a toda accin poltica. Ni siquiera el famoso proverbio de
Tertuliano sanguis christianorum semen autoriza una interpretacin
propagandstica del martirio. Por consiguiente, el martirio se presenta
como una muerte ms intil an que las otras muertes. Hacerse matar
antes que sacrificar a los dolos es la continuacin de una actitud de
opcin por Cristo, que asume el carcter de una afirmacin de principio, frente a la cual caen todos los clculos de oportunidad y de
utilidad y ceden su sitio a la obligacin total y final de s mismo. Esto
no quita que el martirio pueda presentarse tambin como un gesto
funcional al servicio del prjimo, como por ejemplo en Maximiliano
Kolbe, o que se presente como el resultado ineludible de una lucha
por la defensa de los hermanos, como por ejemplo en el arzobispo
monseor Romero. Pero no son las motivaciones funcionales las que
4. Cf. H.U. von Balthasar, Quin es la glesia?, en Ensayos teolgicos 1. Sponsa
Verbi, Cristiandad 1964, 175-237; en particular cf. p. 193-205.

Interpretacin teolgica

182

legitiman el martirio, sino las doxolgicas, como aparece con frecuencia en las Actas de los mrtires. Se trata fundamentalmente de
un sacrificio gratuito. Cualquier cristiano podra muy bien haber pensado que era ms til a la Iglesia y al mundo adorando a los dioses y
conservando de este modo su vida para seguir dando testimonio del
evangelio. Pero una perspectiva de este tipo se ve derribada por la
afirmacin del nico Seor5.
2.

Carcter decisivo

Jess Seor es una doxologa, pero no es solamente eso. Es

tambin la propuesta de una gran visin y de un gran sueo que la
Iglesia le hace al mundo. No es solamente una preocupacin de principio, fin en s misma, sino tambin la conclusin del relato de la
historia de Jess de Nazaret, con la invitacin a insertarse en ella
acogiendo su coronacin: Jess ha resucitado y ha sido constituido
Seor, para que el mundo crea y encuentre en l el camino, la verdad
y la vida. Al hombre que busca un punto de orientacin, una fuente
de sentido para todas sus cosas, un principio de valoracin y un manantial de esperanza, la Iglesia le propone a Jess, no slo como un
posible modelo o como una historia interesante a la que referirse, sino
como el nico, como el Seor. Entonces, con esta propuesta la
Iglesia no intenta ofrecerle al hombre una posibilidad entre otras muchas, sino la decisiva: El Seor es uno solo. O mejor dicho, son
muchos los pretendidos seores y el hombre se hace esclavo de muchos
diversos seores: la propuesta de Jess Seor contiene la alternativa
fundamental. O Jess o algn otro, o el Padre de Jesucristo o los dolos
mudos y necios (1 Cor 12, 2 s): El que crea se salvar; el que no
crea ser condenado (Me 16, 16). Por consiguiente, la salvacin
propuesta en la aclamacin de Jess Seor no se presenta como una
posible salvacin entre otras muchas posibles, sino que se reviste de
un carcter absoluto y universal. La misin se basa realmente en la
exousa que el Padre le ha dado al resucitado en el cielo y en la
tierra (Mt 28, 18). Esta es la imagen bblica de Jess que domina el
camino de la Iglesia en el mundo: el mundo ha sido creado en l y
para l y la historia entera es un proceso de sumisin progresiva a l
de todas las potencias ocultas que se mueven por el mundo creado (1
5. Vase, por ejemplo, en el martirio de los santos Saturnino, Dativo y compaeros,
en frica bajo Diocleciano, cmo la respuesta al juez va siempre acompaada de una
alabanza a Cristo. Dios es ms grande que los emperadores -repite el mrtir-. Te suplico,
Cristo, te elevo mi alabanza. (G. Caldarelli [ed.], Atti dei Martin, Edizioni Paoline,
Alba 1975, 637 s.).

Los caracteres del anuncio

183

Cor 15, 20-28; Ef 1, 15-2, 10; Col 1, 16 s), de manera que los hombres
arrebatados del poder de las tinieblas puedan algn da vivir en su
reino de luz (Col 1, 13)6.
De este carcter de universalidad y absoluto de la propuesta salvfica cristiana es testigo aquel tema tan difundido en el nuevo testamento de Jess como signo de contradiccin. Para muchos Jess es
resurreccin, pero para muchos es ruina (Le 2, 34). No parece que
sea posible una va media, que no suponga ni aceptacin ni rechazo
y que permita una indiferencia total frente a Cristo. Pablo experimenta
su misin como el difundirse de un olor, el perfume de Cristo; para
algunos se trata de un olor de via para la vida, para otros de un hedor
de muerte para la muerte (2 Cor 2, 14-17). Est luego la imagen de
la piedra, sacada del salmo 118, 22. Cristo es una piedra ofrecida por
Dios a los hombres para su construccin. Pero el rechazo a este don
de Dios se convierte en motivo de ruina: la piedra de eleccin pasa a
ser piedra de escndalo (Mt 21, 42 y 1 Pe 2, 8). Para Pablo es lgico
que las cosas sean as: la predicacin del crucificado no puede menos
que sonar escandalosa a los odos del mundo pagano, lo mismo que
resulta necia para los judos (1 Cor 1, 23). Pero los que aceptan
construir su vida, basndola en la piedra elegida, pasan a ser del no
pueblo que eran al pueblo de Dios (1 Pe 2, 4-10).
Por consiguiente, el acto misionero con su anuncio de Jess Seor
comunica una nueva visin del mundo y de la vida, que obliga al
hombre, con la dulzura de la esperanza y el carcter categrico de la
afirmacin, a un decisivo aut-aut. Se trata de tomar o de dejar: si no
es Jess, ser otro Seor. Pero tener a Jess como Seor es salvacin
y luz, mientras que tener otros seores es ruina y tiniebla. Sobre Jess
es posible construir la propia vida y basar la nueva comunidad de los
hombres que puede llamarse pueblo de Dios, mientras que el rechazo
de Jess es como caer en la trampa y sucumbir chocando contra el
mismo apoyo que le ofrecan a uno para sostenerse.
a)

El efecto discriminante

De esta manera acontece que la misin se encuentra inmediatamente en una contradiccin fundamental. Su pretensin de universalidad se resuelve en la realizacin de una parcialidad y su tensin ideal
a la comunin universal concluye con la discriminacin entre los que
acogen y los que rechazan el mensaje.
6. Sobre la idea paulina del reino de Cristo cf. G. Barbaglio, Reino </< Ihos, en
Nuevo diccionario de la teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1423-1432, con bibliografa
en 1438-1439.

184

Interpretacin

teolgica

La propuesta es decisiva, el principio que se proclama es altsimo,

pero el anuncio es tambin de tal categora que perdera su sentido en
el momento en que no tuviera que hacer las cuentas con la libertad de
la decisin a la que apela con tanta severidad. El mensaje se pronuncia
y se ofrece para que sea acogido libremente; condicin obvia que le
acompaa es, por consiguiente, la de la posibilidad (la de la probabilidad) de que no sea acogido. La explicacin ltima del s y del no,
si tiene que permanecer ligada a la libertad, queda tambin escondida
en la profundidad de la conciencia, en donde nadie consigue penetrar
(y en donde tampoco puede sentirse autorizado a hacerlo). Aquello
frente a lo cual tiene que encontrarse la misin eclesial es simplemente
el s o el no que se pronuncia como respuesta de su anuncio. Los datos
se presentan con bastante claridad: a nivel histrico y empricamente
constatable y evaluable se pone de manifiesto una respuesta positiva
o una respuesta negativa y se tiene conciencia de que la cualidad de
las races y de las motivaciones de la una y de la otra no pueden
manifestarse a nivel de la observacin emprica, ni de alguna posible
deduccin o presupuesto. De internis non judicat ecclesia.
De todas formas, el resultado es la introduccin en el entramado
humano en donde ha calado el buen anuncio de un nuevo elemento
de divisin, aquel que haca decir a Jess que haba venido a traer la
espada (Mt 10, 34). La conciencia eclesial no puede percibir este
fenmeno ms que como una laceracin que hiere al corazn mismo
de una misin, que lleva inscrito dentro de s el ideal de la comunin
universal. Es necesario que la Iglesia cultive con lucidez la conciencia
de este hecho si quiere exorcizar sus perversos efectos. Efectivamente,
uno se siente tentado a huir de la pena originada por esta conciencia,
o bien considerando que la misin ha quedado ya cerrada y quedndose
con su propia conciencia tranquila por el deber cumplido, o bien
minimizando el significado de la discriminacin que ha tenido lugar
ahogando el significado neto del no pronunciado y escuchado en la
profundidad indescifrable de la conciencia. Pensando bien las cosas,
tanto la marginacin de los no creyentes como su clasificacin demasiado fcil en una categora de criptocreyentes son actitudes poco
respetuosas con las conciencias y las personas, a las que hay que tomar
en serio por lo que son, por lo que responsable y libremente han
decidi ser, y tienen que ser respetadas y amadas en todas y no slo
en algunas de las opciones de su libertad. Por mucho que pueda luego
la Iglesia albergar legtimamente el sueo de un da en que el evangelio
sea acogido por todos los habitantes de la tierra, no puede organizar
su misin partiendo de un presupuesto de este gnero. Jess se preguntaba con realismo si, cuando vuelva el Hijo del hombre, encontrara
todava fe en la tierra (Le 18, 8). Por eso parece ya desde ahora que

Los caracteres del anuncio

185

es una perspectiva muy deformante y reductiva la de pensar que la

misin tiene como objetivo propio una plantatio ecclesiae que representase, a priori, una exclusin del inters, ms an, del amor de la
Iglesia por todos aquellos que no aceptasen entrar en ella y dar vida
con su participacin a una nueva comunidad. La discriminacin que
se lleva a cabo con la aceptacin y el rechazo del mensaje tiene que
concebirse como un elemento de contradiccin que afecta en lo ms
ntimo a la misin eclesial y no como un fenmeno que le roza exclusivamente desde fuera. No es posible decir: evangelizamos para
que los otros crean; si no creen, all ellos!. Es verdad que podra
citarse de los sinpticos la frase sobre el gesto del misionero que tendr
que sacudirse el polvo de los pies, marchndose de la aldea que no
haya acogido la Palabra (Mt 10, 14; Me 6, 11; Le 9, 5); pero tambin
podr recordarse la angustia de Pablo que no est tranquilo por la
conversin fallida de sus hermanos judos y se declara paradjicamente
dispuesto a apartarse l mismo de Cristo con tal de verlos emprender
el camino de la salvacin (Rom 9, 1-5).
b)

Frente a la aceptacin

La angustia por la falta de acogida del evangelio no le quita ninguna

importancia a la acogida que se presta al mensaje. En donde se acoge
con fe el anuncio de que Jess ha resucitado y es el Seor, se cumple
el objetivo del mensaje que es la comunin (1 Jn 1, 1-4). O mejor
dicho, se pone de relieve, se hace constatable en la experiencia de
compartir una misma fe, la comunin con Cristo, con el Padre y con
los hermanos, que el Espritu crea en los corazones. La participacin
entre unos y otros de aquella experiencia de fe, que determina en su
mxima profundidad a la personalidad del creyente, pone en relacin
a las personas en el ms hondo nivel de profundidad que puede alcanzar
una relacin interpersonal. Recibir o trasmitir la propia experiencia de
Cristo, haberse visto aferrado por l, vivir en l, tener en s sus
propios sentimientos crea una relacin entre las personas que las
afecta hasta el punto de hacer que se sientan, segn la expresin de
san Pablo, como un solo cuerpo.
La comunin de que estoy hablando se sita en un nivel concreto
de visibilidad, como experiencia de relaciones interpersonales bien
determinadas. No se trata aqu de aquella comunin universal entre
los creyentes, por la que los que estn en Roma saben que los indios
son miembros suyos7, pero sin conocerlos, sin tener contacto con
ellos y por tanto sin experimentar la realidad de la comunin en la
7.

S. Juan Crisstomo, ln Joannem homila 65, 1: PG 59, 361, citado en LG 13.

186

Interpretacin

teolgica

conversacin, en la convivencia, en la oracin comn o en esta o

aquella empresa de la que se lleva juntamente la responsabilidad, el
peso y los gozos. Hay muchos y diversos niveles de comunin, pero
no todos llegan a ser manifiestos hasta modificar la vida cotidiana de
los creyentes, en sus relaciones entre s. La comunin da origen a la
comunidad exactamente en donde sta se concreta empricamente en
unas relaciones entre personas definidas y conocidas, agrupadas por
una cierta unidad espacial y temporal, de manera que la comn experiencia de fe pueda ser participada y dar lugar a comunes empresas.
La comunin es siempre un hecho interior. Puede tambin manifestarse
con encuentros exteriores de carcter espordico, pero cada vez que
se manifiesta esto acontece siempre entre personas concretas, definidas, de carne y hueso, en una cierta unidad de espacio y de tiempo.
El anuncio evanglico, cuando es acogido, es manifestacin de la
comunin interior creada por el Espritu; pero esta manifestacin, por
su naturaleza, tiende a superar el nivel de lo espordico y procura
concretarse finalmente en la creacin de una comunidad propia y
verdadera. Se puede hablar de comunidad en donde la comunin se
manifiesta a nivel del fenmeno empricamente constatable y asume
un rostro estable. Los protagonistas del acontecimiento de la comunicacin de la fe hacen la comunidad cuando su experiencia interpersonal desemboca en una forma de convivencia que implica compartir
unos sentimientos, unas palabras y unas obras determinadas, que duren
tendencialmente en el tiempo. Pues bien, aun cuando la acogida de la
fe sea el fruto de una libertad animada por el soplo del Espritu,
representa tambin siempre un segmento de la tradicin. En efecto,
no se trata simplemente de la adhesin de una inspiracin interior,
sino tambin de la transmisin de un mensaje que viene de lejos y
que es acogido con la aspiracin a ponerse en una lnea de continuidad
dentro de un proceso histrico que parte de Cristo e intenta recorrer
toda la historia, hasta la llegada del Reino. El sujeto y el trmino
adecuado de una intencin semejante no sera ni el individuo aislado,
ni un encuentro espordico de personas. He aqu que entonces la
predicacin evanglica va acompaada del bautismo y de todo un
complejo ritual, se basa en las sagradas Escrituras, se apoya en unas
estructuras de carcter social, se desarrolla en libertad pero sin desdear
cierta disciplina; en una palabra, viene de una comunidad y se dirige
a la creacin de una nueva comunidad o a la expansin de la antigua.
La comunidad no tiene sentido ms que como una manifestacin
en el nivel emprico e histricamente definible de una comunin que
se mueve en el nivel escondido de las conciencias y de la accin del
Espritu. Pero la comunidad como tal no tiene posibilidad de definirse,
de tomar conciencia de s misma y de sus contornos ms que a travs

Los caracteres del anuncio

187

de la observacin de los elementos empricos de la adhesin al mensaje.

Por eso lo que determina a la comunidad es esencialmente la confessio
fidei que, precisamente por eso, manifiesta ya desde el principio la
necesidad de definirse con la mayor precisin posible crendose ciertas
frmulas, desde la ms arcaica del Jess Seor, hasta la confesin
bautismal trinitaria y los diversos smbolos hasta el smbolo clsico,
que todava hoy se recita, de los concilios de Nicea y Constantinopla.
Pero adems, prosiguiendo en el tiempo, las diversas profesiones de
fe de los concilios para la unin despus de los cismas, as como la
confesin de Barmen frente a las desviaciones nacionalsocialistas de
las iglesias alemanas, o finalmente el credo del pueblo de Dios de
Pablo VI, pronunciado en medio de las dificultades del posconcilio,
responden siempre a la exigencia de definir a la comunidad y de trazar
sus confines naturales, aunque no pocas veces de una manera demasiado notarial y fiscalizadora. Se trata de una operacin, que lgicamente, no puede descender hasta el fondo de las cosas, hasta el punto
en que la comunin se esconde en los pliegues de la conciencia y en
la accin libre del Espritu. La verdad es que solamente as la comunidad puede reconocerse y hacerse reconocer, tener su propia carta
de identidad, establecer su direccin y sealar su edad. Y solamente
as la comunidad se sita como sujeto histrico en medio de los muchos
sujetos que hacen la historia de la humanidad, principio de un proceso
histrico que se enlaza con todos los dems procesos histricos que
recorren el tiempo. La historia no puede tener en cuenta la comuninmisterio del Espritu, como tampoco la sola comunin espordica de
unos sentimientos entre los unos y los otros. No existe ninguna ciencia
histrica de los puros hechos interiores. Pero de la comunidad cristiana
es posible razonar en todos los sentidos: de su presente y de su futuro
siempre tendrn que decirnos algo las ciencias sociolgicas, mientras
que los estudiosos se ocuparn de su pasado con sus instrumentos
historiogrficos.
c)

Frente al rechazo

En el mismo momento en que nace en la historia la comunidad,

nace tambin aquella realidad que da lugar a todos los teologmenos
de las relaciones Iglesia-mundo. En cierto sentido puede decirse que
es entonces cuando nace esta pareja. De hecho la comunidad cristiana
se autoidentifica en la confessio fidei y se reconoce como la convocacin, la ekklesa, de aquellos que han dicho s al mensaje. En esta
su autoidentificacin desempea un papel esencial tambin su relacin
con los que han dicho no. Recurdese lo que ya hemos dicho sobre
el problema Iglesia-Israel en la primera misin cristiana. Efectiva-

188

interpretacin

teolgica

mente, si la relacin con aquellos que no han credo, o sea, en un

lenguaje estrictamente teolgico, con el mundo, no desempease un
papel esencial en la autoidentificacin de la comunidad, esto significara introducir una deformacin profunda en el sentido del propio
mensaje que, en ese punto, resultara que es entendido como dirigido
solamente a aquellos que han credo y no a todos. Con ello se vera
adulterada la intencionalidad fundamental de la comunin universal.
La Iglesia no puede nacer ms que con la conciencia de que, mientras
se forma la comunidad de los creyentes, se define tambin una entidad
que en cierto modo se le opone: el mundo.
La comunidad cristiana vive de esta forma de una realidad comunional profunda y aportica. En primer lugar porque el carnet de
identidad de la comunidad no tiene como correspondiente ningn posible carnet de identidad de la comunin. Adems, porque su misma
distincin del mundo y su definicin en oposicin a l le resulta
inevitable e innatural al mismo tiempo. Esto lleva consigo un desarrollo
difcil y muy articulado de los criterios de pertenencia a la comunidad,
por lo que la hereja y el cisma, la ortodoxia y la unidad resultan
siempre ms claras desde el punto de vista formal y abstracto que en
la realidad de las personas concretas afectadas en el fenmeno. Toda
la relacin de la Iglesia con el mundo es siempre conflictiva y comunional al mismo tiempo.
La comunidad encuentra su identidad en aquella confesin de Jess Seor que el mundo se niega a hacer. Por otra parte, todos los
cristianos se dan cuenta perfectamente de que su profesin de fe es el
comienzo de su conversin, no ya el cumplimiento. Ninguno de los
creyentes se engaa imaginndose que su profesin de que Jess es
el Seor se ha realizado de forma exhaustiva en la pura enunciacin
terica o en la mera aclamacin cultual. Jess Seor ofrece un
principio de comportamiento, no de puras deducciones lgicas, y un
criterio que discrimina dentro del corazn del hombre sentimientos,
actitudes, valoraciones, aspiraciones, voliciones, etctera. Por eso la
Iglesia, en el momento de nacer, aunque se distingue del mundo, sabe
que su novedad de vida respecto a la del mundo es entrega y tarea,
no una cosa hecha. Jess deca a sus discpulos que estaban en el
mundo, pero sin ser del mundo, y se preocupaba tambin de rezar al
Padre para que los salvase del maligno (Jn 17, 15). De esta forma la
Iglesia se ve obligada a pensar en la frontera entre el evangelio y el
mundo no slo como en una lnea divisoria entre ella misma y el
mundo, sino como en una lnea que, bajo la confesin de la fe, pasa
por dentro de su mismo cuerpo en diversas profundidades. As pues,
esto lleva consigo que ciertos conflictos propios del mundo puedan
tambin transferirse dentro del cuerpo de la Iglesia. Una experiencia

Los caracteres del anuncio

189

de este gnero es muy dura, pero no tiene por qu extraarnos. Una

hermosa pgina de Gustavo Gutirrez nos ofrece un testimonio de ello
a propsito de lo que est aconteciendo en varias partes de Amrica
latina, cuando la opcin de compartir la suerte y la batalla de los
pobres puede hacer que un cristiano se sienta sospechoso y extranjero
dentro de su propia Iglesia8.
En este terreno es fcil registrar a lo largo de la historia un complejo
proceso reductivo que tiende a hacer coincidir la discriminacin que
surge al nacer entre la Iglesia y el mundo con la discriminacin que
se realiza siempre en la conciencia entre el bien y el mal. De aqu se
sigue inmediatamente una contraposicin de la comunidad eclesial a
la sociedad civil y, en consecuencia, del poder de la Iglesia al poder
del Estado. As es como es posible perder el sentido de la raz de las
cosas y del verdadero problema del mensaje evanglico, que es simplemente aquel problema de la conversin que permanece siempre
abierto incluso dentro del propio cuerpo eclesial. Podr darse muy
bien una disputa entre el Estado y la Iglesia, pero ser siempre secundaria por completo y la contraposicin entre la comunidad cristiana
y la sociedad civil no deber pensarse nunca como una contraposicin
entre dos instituciones, sino que se legitimar tan slo cuando se vean
comprometidos ciertos valores fundamentales del hombre y pidan a la
Iglesia que se empee en su defensa. Efectivamente, la contraposicin
Iglesia-mundo no hace ms que manifestar de forma histrica las
distinciones y los conflictos precedentes, que son mucho ms comprometedores. Luigi Sturzo denunciaba en 1939 el mal de algunos
que no saben concebir un conflicto tico ms que en trminos polticos9; para l, la verdadera contraposicin estaba entre el bien y el
mal, no entre lo natural y lo sobrenatural que tuvieran que luchar entre
s mediante las instituciones representativas del Estado y de la Iglesia10.
No es que la problemtica Iglesia-Estado careciese de sentido o que
la Iglesia tuviera que planterar slo batallas morales y espirituales,
abstenindose de la batalla poltica: La idea de una especie de Iglesia
fuera de la poltica, esto es, separada de la vida vivida, de sus luchas,
sus crisis, sus desilusiones, sus tragedias, no sera ni histricamente
concebible ni espiritualmente realizable... Porque la poltica est empapada de todos los valores ticos11. Las iglesias, sin embargo, tendrn que emprender la batalla poltica en el momento justo y con
8. G. Gutirrez, Beber en su propio pozo, Sigeme, Salamanca 4 1986. Cf. tambin
J. Sobrino, La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia, en Resurreccin de la verdadera
Iglesia, Sal Terrae, Santader 1981, 210-242.
9. L. Sturzo, Chiesa e stato II, Zanichelli, Bologna 1959, 242.
10. Ibid., 246-253.
11. Ibid., 243.

190

una visin espiritual. Recurriendo a ejemplos, Sturzo desarrolla a

continuacin una dura crtica contra la tendencia a aliarse con las
dictaduras y los fascismos para combatir el comunismo12.
En conclusin, la primera lnea de reflexin sobre el gran tema de
la relacin entre la Iglesia y el mundo manifiesta la necesidad de
considerarlo ms all de los estrechos espacios institucionales dentro
de los cuales ha sido a veces encerrado. Implica el problema poltico,
ms bien restringido, de las relaciones entre las instituciones eclesisticas y las civiles, pero sobre todo el gran problema poltico de la
presencia y de la actividad global de la Iglesia dentro de la sociedad
civil. Pero en el fondo de las cosas est la cuestin radical de la
conversin, cuestin que no conoce ninguna frontera institucional y
que afecta a la Iglesia y a la sociedad civil, justamente a las dos
empendose en la gran empresa de vivir en el mundo con la esperanza
de un mundo nuevo. Si esta base tan amplia del problema no se borra
de la conciencia de la Iglesia, no se hablar nunca de la transformacin
del mundo sin hablar tambin al mismo tiempo de la reforma de la
Iglesia, ni se podrn considerar los otros aspectos del problema como
si no fueran emergencias a un nivel ms superficial del drama ms
profundo del corazn humano, aquel a quien se dirige la invitacin
evanglica a la conversin.
Hay adems otra lnea de reflexin que necesitamos destacar a
propsito de esta dialctica que se desarrolla apenas nace la Iglesia y
se pone frente al mundo. La contradiccin que sufre la misin, que
es una invitacin a la comunin universal y resulta ser, de hecho,
fuente de nuevas discriminaciones, no es un dato accidental. Tiene su
raz en la cruz de Cristo. El ha venido a traer la paz y a traer la espada.
La pacificacin mesinica universal que est en el corazn de su obra
no ha podido eludir la dureza de un conflicto que afect a la persona
de Jess en sus relaciones con la sociedad y la cultura de su tiempo,
con las instituciones tanto civiles como religiosas y sobre todo con los
detentadores del poder. El conflicto no vio a Jess oponerse a las
instituciones como un poder que se opusiera a otro poder. Ya hemos
tenido ocasin a este propsito de recordar el coloquio con Pilato,
realmente ejemplar, y la ausencia de todo compromiso de Cristo con
las solicitudes revolucionarias de los zelotes. Pero lo cierto es que
hubo conflictos y en un nivel mucho ms profundo que el puramente
institucional. Si Jess se niega hasta el final a entrar en la lgica del
poder (vase la provocacin no acogida de hacer milagros para salvarse
en la cruz: Mt 27, 40; Me 15, 29-32; Le 23, 35-37), la otra parte utiliza
por el contrario todo su poder para eliminarlo. Esta asimetra es querida
12. lbid., 243-245.

Los caracteres del anuncio

Interpretacin teolgica

191

y entendida por Jess como el elemento de ruptura que invierte la situacin, hasta el punto de que Jess puede hablar de su crucifixin como
de una exaltacin y una glorificacin (Jn 17, 1). En efecto, aqu est el
principio de su resurreccin en la cual el Padre le devolver la vida y el
Espritu lo consagrar definitivamente como Cristo y Seor13, convirtindose en principio de salvacin para todos los hombres. Este principio
de salvacin hunde sus races en su muerte, ms ac de su resurreccin.
El enriquecimiento hermenutico ms antiguo del kerigma de la muerte
y de la resurreccin consiste realmente en la frmula muri por nuestros
pecados (1 Cor 15, 3). Su versin narrativa es la promesa del paraso
al ladrn crucificado con l, y el perdn de quienes le crucificaban (Le
23, 24, 39-43). La verdad es que en ningn caso el dilogo de Cristo
con el mundo aparece tan fatalmente interrumpido como en el momento
en que el mundo lo condena a muerte. Sin embargo, nunca como en ese
momento Cristo es solidario con el mundo, ms an, con el pecado del
mundo, de manera que sobre l se pone de manifiesto la ira de Dios y
se lleva a cabo en l la aniquilacin del pecado14. De esta forma la Iglesia
en la profundidad de su desprendimiento del mundo y en la experiencia
de la persecucin y del martirio, lo mismo que Jesucristo, lleva el mundo
en s misma, de modo que en donde se realiza una discriminacin se
vive por otra parte una profunda comunin15.
En conclusin, tambin desde esta perspectiva ser preciso decir que,
si el anuncio tiene un efecto discriminante y da lugar a una comunidad
que confiesa la fe, que se distingue y se opone al mundo que no la
confiesa, la comunidad confesante no es el ltimo objetivo del anuncio.
No porque no pueda o no tenga que distinguirse del mundo, sino porque
la virtualidad del anuncio es de tal categora que entabla con el mundo
relaciones de comunin incluso cuando no es acogido el anuncio y hasta
cuando es rechazado decididamente.
d) Frente al mundo
De todas las afirmaciones que hemos recogido hasta el presente
hemos de deducir la afirmacin de una responsabilidad de la Iglesia
respecto al mundo, no solamente en la fase que precede al anuncio,
13. Sobre el papel del Espritu en la resurreccin de Cristo, principio de nuestra
salvacin, cf. F.X. Durrwell, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder,
Barcelona 31967, 101-129.
14. H.U. von Balthasar, Gloria. VIL Nuovo Pato, Jaka Book, Milano 1977, 185213.
15. Id., Seriedad con las cosas, Sigeme, Salamanca 1968, 117 s. De esta comunin
vivida en el conflicto encontramos un significativo testimonio en el pasaje de Tertuliano:
Hoc agite, boni praesides, extorquete animam Deo supplicantem pro Imperatore. Hic
erit crimen, ubi veritas est Dei et devotio (Apologeticus 30: PL 1,445).

192

Interpretacin

Los caracteres del anuncio

teolgica

sino tambin en la fase posterior. Si la misin tuviera como objetivo

la plantara ecclesiae, la responsabilidad del sujeto misionero parece
ser que habra de concluir con la fundacin de la nueva comunidad o
con la agregacin de nuevos creyentes a la comunidad ya existente.
Por el contrario, para los que quedan fuera parecer ser que esa responsabilidad debera desaparecer, en una especie de condenacin definitiva de los que se han negado a creer. Los discpulos Santiago y
Juan le piden a Jess, despus de la misin fracasada entre los samaritanos, su autorizacin para bajar fuego del cielo sobre aquella
aldea: Pero Jess se volvi a ellos y se lo reproch (Le 9, 54 s). O
bien, podra producirse una vez ms, en la misma forma que antes,
es decir, tan slo en la forma de un s que sustituyera al no anterior.
Pero en realidad se trata de una responsabilidad nueva y distinta que
pesa sobre la conciencia de la Iglesia frente al mundo, por el hecho
mismo de que la Iglesia y el mundo nacen como dos actitudes diversas
de la libertad de los hombres en lo que se refiere al anuncio.
Esta nueva responsabilidad adquiere una forma a partir de la conciencia que tiene la Iglesia de poseer una misin dirigida a la comunin
universal, y por consiguiente a partir de la conciencia de que la constitucin de la comunidad cristiana, como agregacin numricamente
limitada y perfectamente distinta en los lmites concretos de quienes
confiesan la fe, es al mismo tiempo un xito y un fracaso de la propia
misin. Hay una responsabilidad frente a los individuos, a los que
(dira Pablo con su conocida imagen de 2 Cor), paradjicamente, se
les ha ofrecido un perfume mortal en vez del perfume de vida, la
perdicin en vez de la salvacin. Estos puntos negativos, que surgen
de las oscuridades escondidas de las conciencias en su contacto no
logrado con el anuncio, no pueden aceptarse como un trmino definitivo de una misin no lograda. Si es verdad que la Palabra, segn
la hermosa comparacin ya clsica de Isaas, es como la lluvia que
nunca baja del cielo para volver all sin haber fecundado previamente
la tierra (Is 55, 10 s), habr que creer y esperar igualmente que en el
mundo que ha rechazado el evangelio despunten los brotes de la Palabra
que en l se ha sembrado. Y sobre todo se sabe muy bien que el
acontecimiento se lleva a cabo en dos planos distintos, uno de los
cuales est sometido a la observacin emprica y el otro no. Por
consiguiente, si la Palabra pronunciada en el nivel de la revelacin
histrica tiene una respuesta negativa, nadie puede decir con certeza que
la Palabra interior, sugerida por el Espritu, no haya tenido una respuesta
positiva. Juan Pablo II define la firme creencia de los seguidores de las
religiones no cristianas como efecto tambin del Espritu de verdad, que
acta ms all de los lmites visibles del cuerpo mstico, sosteniendo
que el hombre -cualquier hombre sin excepcin de ningn gnero- ha

193

sido redimido por Cristo, ya que con el hombre -con cualquier hombre
sin excepcin de ningn gnero- est unido de algn modo Jesucristo,
aun cuando ese hombre no sea consciente de ello. Estas consideraciones
son el fundamento de la afirmacin que se ha hecho clebre: El hombre
es el camino principal y fundamental de la Iglesia16. Esto quiere decir,
en conclusin, que siempre que la Iglesia se encuentra frente a una persona
humana, con su historia y sus problemas, tiene abierto por delante de
ella un camino, an cuando se le haya cerrado el camino de la predicacin
del evangelio.
De estas consideraciones se deduce que estn abiertos para la misin
todos los caminos del mundo. En el momento en que la misin alcanza
una plantatio ecclesiae, no por eso ha alcanzado su trmino, sino que
tan slo ha llegado a una encrucijada de donde parten otros innumerables
caminos para el servicio del hombre, en busca de los recorridos que el
Espritu ha trazado en la historia anticipndose a la accin de la Iglesia
y de los lugares en donde se vislumbra a Cristo a travs de los rostros
de los que se parecen a l en su pobreza y en su bondad. Por lo dems,
el camino de la historia hacia el Reino no tiene su elemento propulsor
en la discriminacin, sino en la comunin, y la Iglesia se relaciona con
el Reino en cuanto que la unidad que realiza es tan slo un sacramento
o un signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano (LG 1). Por eso el concilio Vaticano II, despus
de haber penetrado ms a fondo en el misterio de la Iglesia, sinti la
necesidad de dirigir su palabra no solamente a los hijos de la Iglesia ni
solamente a todos los que invocan el nombre de Cristo, sino a todos los
hombres indistintamente, ya que la Iglesia se siente real e ntimamente
solidaria de todo el gnero humano y de su historia y atiende slo a
esto: a continuar bajo la direccin del Espritu Parclito la misma obra
de Cristo, que vino al mundo a dar testimonio de la verdad, a salvar y
no a condenar, a servir y no a ser servido (GS 1-3). Siguiendo esta
lgica tan sencilla parece extrao que los ltimos decenios hayan registrado unas discusiones tan speras sobre las relaciones entre la evangeIizacin y la promocin humana, como si pudiera de alguna manera
pensarse en la separacin entre ambas.
e) El efecto poltico
Al hablar del carcter doxolgico del anuncio tuvimos ya ocasin
de atender a su significado poltico. Aunque parezca extrao, lo cierto
es que precisamente en cuanto que el mensaje de Jess Seor tiene
un carcter tan alto, capaz de legitimar la soberana gratuidad de la
contemplacin y del martirio, reviste tambin por ello un carcter
16.

Juan Pablo II, Redemptor hominis, 6 y 14.

194

Interpretacin teolgica

poltico. La afirmacin de que Jess es el Seor, el nico digno de

constituir para la conciencia del hombre el punto de referencia primordial, que todo lo juzga y no puede ser juzgado por ningn otro,
es tambin realmente una afirmacin poltica. Se opone a aquellas
opciones del hombre que acepta por encima de l otras soberanas,
como las del dinero, el xito, el placer, la ambicin, el egosmo o los
muchos dolos del mundo creados por la costumbre o por los medios
de comunicacin social. Pero se opone igualmente al culto de la ley
que no salva. Y se opone finalmente a los grandes seores de la poltica
que pretenden dominar al hombre hasta en la interioridad de su conciencia. En nombre del kyrios Iesos los cristianos de la poca de las
persecuciones romanas se negaban a proclamar el kyrios Kaisar. Con
esta misma lgica la Iglesia se siente obligada a oponer su fe a todo
dominador de la esfera poltica que pretenda ser considerado como
kyrios. De este modo la misin entra en conflicto inevitablemente con
los regmenes que se construyen en torno a la exaltacin de un hombre
que pretenda estar investido de una autoridad indiscutible. La historia
poltica contempornea abunda trgicamente en jefes divinizados. Este
mismo conflicto se produce cuando la divinizacin del jefe se ve
sustituida por la absolutizacin del sistema econmico y poltico del
partido, de la clase, de la ideologa o de la raza. El anuncio del Jess
Seor contiene la pretensin del derecho fundamental a la objecin
de conciencia frente a cualquier autoridad, poder o sistema, al que
jams se le podr atribuir aquel seoro total que el creyente atribuye
nicamente a Cristo. Este parece ser una especie de primer principio
poltico, que brota inmediatamente del corazn de la misin y va ligado
al enunciado primordial de la fe de la Iglesia. Con el dad al cesar lo
que es del cesar y a Dios lo que es de Dios, con la desmitificacin
paulina de la ley declarada como incapaz de dar la salvacin, y con
la tesis neotestamentaria del nico mediador Jesucristo, se lleva a cabo
una desabsolutizacin radical de cualquier tipo de mediacin que,
colocndose entre Dios y la conciencia del hombre, pretenda participar
del carcter absoluto de los divino y, por consiguiente, tener que
imponerse de manera indiscutible a la conciencia del hombre. Esto
vale de manera omnicomprensiva, hasta el punto de que hay que aplicar
el mismo principio a la Iglesia y a la misma Escritura, en cuanto
sistemas de mediacin entre Dios y el hombre. Lutero, el telogo de
la sola Scriptura, se atrevi a escribir a propsito de sus futuras batallas
Quodsi adversarii Scripturam urserint contra Christum, nos urgemus
Christum contra Scripturam17. Extrema y paradjica expresin del
17. D.M. Luthers Werke, 39, 1, 47, Weimar 1926; sobre este tema tan delicado,
cf. F. Mussner, Vangelo e centro del vangelo, en Orizzonti attuali della teologa 1,
Edizioni Paoline, Roma 1966, 475-509.

Los caracteres del anuncio

195

desnivel esencial entre la adhesin al nico Seor Jess y el reconocimiento, igualmente esencial, de la gran norma de la fe que es la
Escritura. En efecto, la misin de la Iglesia no puede contraponer a
los poderes humanos idoltricamente absolutizados ningn otro poder
absoluto de carcter humano y terreno, aunque divinamente legitimado
como es el poder de la Iglesia, en una especie de disputa absurda sobre
el derecho a ejercer el dominio de Dios sobre el hombre. Su batalla
puede ser tan slo en defensa del nico absoluto, Jess Seor, a
quien el hombre est llamado a responder en la libertad de su conciencia, que no puede conculcar ningn instituto de mediacin. Una
de las expresiones ms comprensivas y ms nobles de la conciencia
eclesial, que en estas ltimas generaciones ha adquirido mayor lucidez
a este propsito, se encuentra en el mensaje que al concluir el Vaticano
II dirigieron los padres conciliares a los gobernantes: Honramos vuestra autoridad y vuestra soberana; respetamos vuestra funcin; reconocemos vuestras leyes justas; estimamos a los que las hacen y a los
que las aplican. Pero tenemos una palabra sacrosanta que deciros: Hela
aqu: slo Dios es grande; slo Dios es el principio y el fin; slo Dios
es la fuente de vuestra autoridad y el fundamento de vuestras leyes...
Es Dios, el Dios vivo y verdadero, el que es el Padre de los hombres.
Y es Cristo, su Hijo eterno, quien ha venido a decrnoslo y a ensearnos
que todos somos hermanos. Luego, aludiendo a las pocas y a los
momentos en que fue distinto el espritu con que la Iglesia se enfrentaba
con los poderes humanos, el mensaje concluye: Y qu es lo que
pide de vosotros, esa Iglesia, despus de dos mil aos de vicisitudes
de todas clases en sus relaciones con vosotros, los poderes de la tierra?
qu es lo que os pide hoy?... No os pide ms que la libertad: la
libertad de creer y de predicar su fe, la libertad de amar a su Dios y
servirle, la libertad de vivir y de llevar a los hombres su mensaje de
vida18.
Como conclusin creo que es posible afirmar que la misin de la
Iglesia tiene su propio y original valor poltico, connatural al corazn
mismo de su anuncio. Esa misin puede ser ignorada o cancelada tan
slo a costa de una reduccin de tipo moralista-individualista de la
proclamacin del seoro de Cristo, o a costa de una proyeccin escatolgica exasperada del mismo ms all de la historia, por lo que
se transformara en un objeto de espera ms bien que en un principio
dinmico de accin. Esa misin no consiste, en realidad, en una propuesta poltica especfica que haya que poner al lado de las otras, por
la que la Iglesia debera bajar a la palestra en medio de los partidos
18. Concilio Vaticano II, Mensajes a la humanidad, en Constituciones, Decretos,
Declaraciones, Editorial Catlica, Madrid 61968, 838-839.

Interpretacin

796

teolgica

o, al menos, hacerse representar por alguno de ellos. El contenido

poltico de la misin, en este su primer principio, tiene un significado
negativo-liberador. Se trata de la pretensin fundamental al derecho
radical que tiene el hombre a la objecin de conciencia frente a cualquier persona, ley, institucin, ideologa o poder. Est claro que sus
desarrollos previsibles estn sobre todo en la lnea de la liberacin del
hombre y de la defensa de su dignidad y de su primaca sobre todas
las cosas mundanas. Aquella frase antigua Gloria Dei vivens homo
indica el camino que ha de seguir la Iglesia dentro de una evidente
presencia de lo absoluto: el hombre, su libertad inviolable, su primaca
sobre las cosas, su conciencia y dignidad. Por eso Juan Pablo II, como
ya hemos recordado, lo define como el camino principal de la Iglesia.
3.

Carcter narrativo

El kerigma apostlico sufre en el conjunto neotestamentario por

lo menos dos tipos de amplificacin. Efectivamente, por un lado se
determina, se articula y se desarrolla como cuerpo doctrinal y como
norma tica, mientras que por otro lado se enriquece con muchos
relatos de los hechos acaecidos. Toda la narracin neotestamentaria
tiene la forma del dptico lucano: se narran unos dichos y unos hechos
de aquel Jess que es objeto del kerigma y se narran unos dichos y
unos hechos de aquellos que llevan al mundo el kerigma, principalmente los apstoles. Esta doble lnea narrativa se convierte en elemento
caracterstico del anuncio, tanto en la experiencia apostlica original
que atestigua el nuevo testamento, como en la experiencia posterior
y finalmente en la experiencia actual de la Iglesia.
a) Narracin sobre Jess
Tiene sin duda grandes consecuencias el hecho de que el anuncio
del nuevo testamento haya sido formulado como una proclamacin no
tanto de Dios Seor como ms bien de Jess Seor. Este hecho resulta
obvio en el contexto histrico de la primera evangelizacin, que era
un contexto religioso, no ciertamente secularizado o ateo. A los judos
y a los paganos, gente religiosa, s les anunciaba que Dios se haba
revelado en Jesucristo y que a l se le haba dado, con la resurreccin
de entre los muertos, todo poder en el cielo y en la tierra. Pero el
carcter tan obvio de la frmula contiene importantes significados y
lleva consigo consecuencias decisivas. En efecto, no se anuncia a un
Seor celestial privado de una forma terrena correspondiente. No se
afirma una forma de seoro absoluto, cargado de imperatividad y
vaco de contenidos determinados. El Seor no es un Dios desconocido;

Los caracteres del anuncio

197

el Seor es Jess de Nazaret, como se encarga de sealar el discurso

de Pablo en Atenas (Hech 17, 19-34). Con esto queda cerrado el paso
a la idolatra; el dolo es obra de las manos del hombre; es el hombre
el que da cuerpo a Dios a su antojo y, una vez encerrada la divinidad
en la forma que l le ha dado, la manipula a su agrado. Pero si Dios
se ha revelado en Jess de Nazaret, solamente su cuerpo, su historia
humana, lo que l dijo y lo que l hizo, tan slo eso es lo que se
impone como manifestacin concreta de lo divino delante de la conciencia del creyente.
La Iglesia primitiva recorri un largo y fatigoso camino para desembarazarse de la gnosis. Uno de los nudos fundamentales que hubo
que desatar fue precisamente el de la cuestin de si Cristo haba tenido
o no un cuerpo y una historia. Segn un texto de Simn citado por
Ireneo, el Pensamiento del Padre descendi a las regiones inferiores
y, habiendo engendrado all a los ngeles y a las potestades, qued
prisionero de ellos, pero finalmente qued aprisionado en un cuerpo
humano y a travs de todos los tiempos pas de una envoltura a otra,
de un cuerpo femenino a otro. En este curioso intento de aferrarse a
la historia propia y verdadera, se imagina al Pensamiento del Padre
encarnndose en un momento determinado en aquella Elena por la que
se haba desencadenado la guerra de Troya. Al final, refirindose al
nuevo testamento, se dir que l vino a restaurar todas las cosas,
transformado y hecho semejante a los principados y a las potestades.
Con los hombres pareca hombre, a pesar de no ser hombre; pareci
que sufra en Judea, a pesar de no sufrir19. El, que probablemente
es el mismo Simn, se apareci entre los judos como Hijo, baj a
Samara como Padre y se present a las dems gentes como Espritu
santo20. Esta eliminacin de la historia de Jess camina a la par de
un modalismo trinitario radical y de una liberacin de los fieles de los
vnculos con cualquier tipo de ley. De esta forma, por un lado la gnosis
se desarrolla en una actitud anrquica y libertina que se justifica en
nombre de la libertad absoluta del gnstico respecto a los vnculos con
la materia21. Por otro lado, la gnosis produce una moral rigorista, en
la idea de Saturnino de que los hombres son buenos y las mujeres
malas y de que Satans es el protector del matrimonio que prolonga,
a travs de la generacin, la condicin miserable de los hombres. El
Salvador vino para oponerse a las obras maliciosas de la mujer, para
salvar a los hombres, para poner fin al.matrimonio y a la reproduccin
de la especie. Naturalmente, el Salvador no fue engendrado, fue sin
19.
1976, 89
20.
21.

Cf. R.M. Grant, Gnosticismo e cristianesimo primitivo,

s.
Ibid., 99.
Ibid., 106-109.

II Mulino, Bologna

198

Interpretacin teolgica

cuerpo y sin forma y no tuvo ms que apariencia humana22. Grillmeier

observa que tanto el programa simoniano del libidinose vivere como
el rigorismo asctico y la continencia total de Saturnino se basan en
la misma concepcin de las relaciones del mundo con Dios, para la
que la creacin del mundo manifiesta la incompetencia o la ineptitud
o el descontento de Dios y la vida del cuerpo es una violacin
permanente de Dios23. En absoluta coherencia con todo esto Marcin
rechaza el antiguo testamento como una pretendida revelacin ligada
al mundo, a la historia, a la materia. Y es interesante observar que
precisamente con la exclusin de Marcin de la comunidad romana,
que tuvo lugar en el ao 144, surge dentro de la Iglesia una reaccin
explcita, consciente y aguerrida contra la hereja24.
Pues bien, mientras que Pablo y Juan revelan de vez en cuando la
presencia de algn elemento ligado a la gnosis o que, por lo menos,
les pareci especialmente interesante a los gnsticos, hasta el punto
de utilizarlo en sus especulaciones, los evangelios sinpticos se muestran totalmente ajenos a toda referencia a las doctrinas y al espritu de
la gnosis25. No haba nada que pudiera ser tan distante y tan contrapuesto a la gran hereja del cristianismo primitivo como la narracin
de la historia, de los dichos y hechos de Jess de Nazaret. De manera
particular el evangelio de Mateo parece querer insistir en un cristianismo de hechos y no de palabras, en donde con las obras concretas
se hace la voluntad del Padre y en donde el criterio de la fidelidad
supone el cumplimiento, pero no la abolicin, de la antigua ley juda.
No es una casualidad el hecho de que en Mateo la comunidad ocupe
un lugar importante en todo el desarrollo de su catequesis; efectivamente, la comunidad representa el lugar de la tradicin, es la casa
construida sobre la piedra de la fe apostlica26. De este modo la
narracin, la historia, la tradicin, el cumplimiento de la ley, los
hechos concretos, el sentido y la disciplina de la comunidad se contraponen a lo que habra de ser el impulso principal de la gnosis, como
el espiritualismo exasperado, la iluminacin individual, la negacin
del antiguo testamento, el libertinaje moral, la exaltacin de la libertad
individual.
22. Ibid., 116-119.
23. A. Grillmeier, Ges il Cristo nellafede della chiesa II1, Paideia, Brescia 1982,
256.
24. Ibid., 259 s.
25. R.M. Grant, o. c, 161-189.
26. Cf. en este sentido W. Trilling, El verdadero Israel. La teologa de Mateo,
FAX, Madrid 1974; Id., Amt und Amtsverstandnis bei Matthaus, en Mlanges bibliques,
Duculot, Gembloux 1970; W. Pesch, Matthaus der Seelsorger. Katholisches Bibelwerk,
Stuttgart 1966; J. Zumstein, Matthaus 28, 16-20: Revue de Thologie et Philosophie
(1972) 14-33.

Los caracteres del anuncio

199

Si hubiera prevalecido la gnosis, tendramos hoy un cristianismo

completamente distinto. Por el contrario, el Seor que es proclamado
como tal en el cielo tiene en la tierra un solo nombre determinado; de
l se cuenta una historia precisa y nica, cmo naci, cmo muri,
qu es lo que dijo y lo que hizo. Este hecho se manifiesta cargado de
consecuencias para todo el planteamiento de la vida de la Iglesia en
la historia. Efectivamente, la afirmacin de un Seor en el cielo no
supone ningn desprecio por la tierra. Por esto la misin no se muestra
aliada con ninguna forma de espiritualismo exasperado, ni tiende a
aislar a los hombres de su contexto social, ni hace de ellos los representantes de una aristocracia espiritual de iluminados. Gracias a la
narracin de la historia de ese Jess que se proclama y se cree Seor,
el mensaje no puede consignarse a la creatividad mstica de ste o de
aquel ni puede convertirse en una creacin mitolgica surgida de la
fantasa de algn poeta o de algn espritu religioso original. Al contrario, es recogido y llevado hacia adelante por la comunidad y camina
dentro del cauce de la tradicin, de forma que, aunque movindose
en los grandes espacios de. libertad y de fuerte personalizacin de la
fe que le son propios, tiene necesidad de registrar una escrupulosa
fidelidad a todo lo que se narr en los orgenes. En contra de la gnosis,
la Iglesia se ve obligada a poner en obra criterios de ortodoxia y
condenaciones de la hereja. Pero ms ac de ello y antes de la gran
cuestin dogmtica, con sus sutilezas, la exigencia primordial de la
Iglesia es la de conservar como verdadero el relato sobre Jess, transmitir la noticia de cmo naci en la pobreza, de cmo predic la
llegada del Reino, de cmo fue perseguido y de cmo muri en la
cruz, etctera. El que Jess naciera pobre y no en una corte real, el
que predicase el reino de Dios y no una sublevacin contra los romanos,
el que muriera crucificado y no por enfermedad o por ancianidad, son
datos fundamentales sin los cuales no tendra absolutamente ningn
sentido todo el desarrollo dogmtico posterior. La fidelidad a la tradicin narrativa le garantizar a la Iglesia poder profesar siempre que
Jess vino en la carne y le impedir alinearse con quien lyi ton Iesn,
con quien disuelve a Cristo27.
La atribucin de un cuerpo concreto y de una historia narrable al
Seor celestial es tambin el elemento que salva a la proclamacin
cristiana de la deformacin ideolgica. Bajo la declaracin de que
Jess es Seor no est un sistema filosfico, una propuesta poltica,
un manifiesto programtico que -por el seoro altsimo que representara- se presentase como sistema absoluto de encuadramiento de
27. As una tradicin manuscrita que ha pasado a la Vulgata (qui solvit Jesum)
le I Jn 4, 3.

200

Interpretacin

teolgica

todo el hombre y de toda la sociedad. Tampoco la frmula Jess

Seor puede interpretarse como si fuera una caja vaca dentro de la
cual pudiera meterse en cada ocasin un contenido cualquiera. Si Seor
es solamente Jess con su persona y su historia concreta, el anuncio
de lo absoluto no puede cubrir con su manto de universalidad, de
necesidad, de imperatividad radical, ninguna propuesta poltica, ningn sistema filosfico, ningn rgimen tanto civil como eclesistico.
Ms an, precisamente la historia de Jess ofrece al cuerpo cristiano
un principio crtico, perennemente vital, a travs del cual la Iglesia
est llamada continuamente a revisarse a s misma. No es una casualidad el hecho de que el evangelismo, es decir, la apelacin pura y
simple a los modelos de vida concretos que se encuentran en la narracin evanglica, ha sido siempre un principio fecundo de reforma
de la Iglesia. Un principio teocrtico, como el que se afirmara en el
simple enunciado de Dios Seor, no podra tener frente a s ningn
principio crtico que no fuese el principio totalmente subjetivo de la
conciencia individual. Demasiado poco para una objecin de conciencia que pretenda contener significados histricos, sociales y polticos. Puesto que a Dios nunca lo ha visto nadie, resultara fcil
y sera inatacable la pretensin de cualquier sistema de poder empeado
en situarse dentro de la frmula vaca y declararse una visibilizacin
autntica de lo divino. Por algo el nazismo actu bajo la bandera del
Gott mit uns. La sustitucin en la frmula eventual Dios Seor del
trmino Jess por el de Dios impide indebidas sustituciones eventuales
y ofrece un principio crtico que no es fcil de adulterar, dado que
est constituido por los dichos y los hechos de una persona concreta,
histricamente aprensible y definible dentro de una narracin determinada.
b) Narracin de la experiencia cristiana
La comunicacin de la fe, aunque forma parte del gran mundo de
los mltiples fenmenos de comunicacin que tienen lugar entre los
hombres, manifiesta ciertas singularidades que es preciso considerar
debidamente. Una palabra puede decirse para producir un conocimiento en el oyente o difundir alguna noticia. O bien se comunica
para mandar o exhortar, cuando la palabra contiene su propia vis
emotiva que determina a la accin. Est adems la palabra dicha
solamente para conmover, en donde la simple emocin esttica constituye la meta que satisface al comunicante. Est tambin la palabra
productiva de hechos jurdicos, cuya eficacia se sita fuera de la
persona del oyente, dentro de la situacin social tal como sta est
determinada por la ordenacin civil o eclesistica. Est la palabra signo

Los caracteres del anuncio

201

e instrumento de la gracia, dentro del marco de la eficacia superior

de los sacramentos. Unas veces ms y otras menos, la palabra lleva
siempre consigo sus contenidos objetivos y arrastra tras de s algo de
la condicin subjetiva del que habla. Pues bien, en la comunicacin
de la fe, a pesar de que sta se presenta con fortsimas exigencias de
objetividad, son muy altas las dosis de subjetividad. Tan cierta es la
cosa que no basta ni mucho menos la perfecta objetividad, basada en
el conocimiento seguro y detallado y asegurada por la fidelidad de la
comunicacin, para dar vida a ese fenmeno de la comunicacin que
llamamos la comunicacin de la fe. Ms an, se dan casos en que la
comunicacin de los datos se sirve de una informacin basada en un
conocimiento mucho ms perfecto de la doctrina y de la historia del
mensaje evanglico que la que posee habitualmente la medida de los
creyentes, sin que a pesar de ello se d lugar a una comunicacin de
la fe. Esta, por el contrario, puede darse incluso cuando la informacin
es parcial, defectuosa, y cuando la comunicacin se sirve de instrumentos inadecuados. La diferencia es muy sencilla: un creyente analfabeto y poco informado sobre la historia y la doctrina del cristianismo,
en cuanto creyente, puede dar lugar a una comunicacin de la fe,
mientras que un profesor de historia del cristianismo, muy bien informado y perfectamente capaz de una estupenda comunicacin, pero
no creyente, no podra realizar la obra de comunicacin de la fe.
Efectivamente, comunicar la fe no significa decir solamente que Jess
es el Seor, sino decir tambin que yo creo que Jess es el Seor. El
objeto de la comunicacin, dira santo Toms, no es un scitum, sino
un creditum. Scitum es lo que capta la inteligencia en su evidencia
factual o en su irreductibilidad lgica. El objeto as conocido se impone
desde fuera al asentimiento del hombre, tanto si quiere como si no
quiere. En una comunicacin de esas noticias la subjetividad se ve
implicada en el nivel ms bajo. Yo puedo conocer una cosa y drtela
a conocer sin que por ello se vean muy afectadas nuestras relaciones
interpersonales; lo que domina es el objeto, no la condicin de las
personas. Pero no sucede lo mismo cuando est en juego un objeto
credo. Efectivamente, el creditum no es interiorizado por el sujeto en
virtud de una evidencia que se imponga por la fuerza del hecho observado o a travs de la costriccin de una lgica de la que es imposible
escaparse. Tambin en la certeza de la fe es posedo con firmeza el
objeto credo; la fe no es lo mismo que una opinin dudosa. Pero el
proceso a travs del cual el creditum se impone al hombre es muy
distinto; su verdad no se extiende con inmediatez sobre la inteligencia,
sino que ms bien se ofrece como bien supremo al amor, a la voluntad
animada por la gracia del Espritu. La certeza que se alcanza en el
acto de fe se presenta de este modo bajo una forma paradjica: es una

202

Interpretacin teolgica

certeza querida a propsito de una verdad amada. Por eso la comunicacin de un creditum afecta en grado sumo a la subjetividad de los
protagonistas del acontecimiento. No se trata de producir en el otro
una operacin intelectual obvia, llevndolo frente a una evidencia que
le determine por su propia fuerza. Lo credo slo puede ser comunicado
en virtud de una certeza querida y se le ofrece al otro como una
adquisicin escogida libremente y deliberada profundamente por un
sujeto que, arrastrado por el Espritu, se ha entregado a una verdad
demasiado grande para ser percibida por la inteligencia sin ser amada
con la totalidad de la persona en toda su profundidad28.
Acudiendo una vez ms a la ayuda de santo Toms, hemos de
recordar que la fe que hay que comunicar no puede concebirse en
trminos de un valor que se sostenga por s mismo. Se trata de poner
el principio y el fundamento de la vida cristiana y de la Iglesia. Pues
bien, si desde el punto de vista puramente lgico la fe en cuanto
adhesin de la inteligencia a la verdad de Dios es el principio, ya que
nada puede ser amado si no es previamente conocido, desde un punto
de vista existencial la fe no es el principio de la vida cristiana ms
que en cuanto que est formada por la caridad: Ad rationem fundamenti non solum requiritur quod sit primum, sed etiam quod sit alus
partibus aedificii connexum: non enim esset fundamentum nisi ei aliae
partes aedificii cohaererent. Connexio autem spiritualis aedificii est
per charitatem... Et ideo fides sine charitate fundamentum esse non
potest29. Santo Toms no tiene ningn reparo en declarar sic et simpliciter que fides informis non est virtus30.
Por consiguiente, la comunicacin de la fe es comunicacin no
slo del objeto conocido, sino de una experiencia personal, dentro de
la cual tiene su puesto el objeto conocido en cuanto que la persona se
ha comprometido radicalmente con l. Uno declara que Jess es el
Seor como si se tratara de su conviccin ms profunda, que tiene
para l, no ya el carcter de una adquisicin comn que pudiera
alcanzar cualquier observador desapasionado, sino ms bien el aspecto
de una revelacin que lo ha apasionado hasta el punto de arrastrarlo
al asentimiento, aferrndolo en la raz de su libertad y de su autodecisin. Est claro, por consiguiente, que no tendra ya el sentido de
una comunicacin de fe el mero enunciado de unas cuantas proposiciones que declarasen el seoro de Jess o que narrasen su vida, a
no ser que estuviera acompaado del relato que hace el creyente de
s mismo y de su propia experiencia de fe.
28. Santo Toms, STII-II, 1, 4, 5; 2, 1, 9; 4, 5, 7.
29. Ibid., 4, 7, 4.
30. Ibid., 4, 5, in c.

Los caracteres del anuncio

203

As pues, la comunicacin de la fe implica una doble narracin,

la de la historia de Jess y la de la historia del creyente. Esta ltima,
a su vez, se presenta como historia de cada uno de los portadores del
anuncio y como historia de la comunidad dentro de la cual el anuncio
ha llegado a este punto de su influencia secular. El que escucha el
evangelio se encuentra as en contacto con una historia muy grande y
muy compleja. Lo que se le propone que crea a propsito de Jess no
es simplemente un conjunto de datos ligados a su persona y a sus
hechos, presentados de una manera asptica por unas cuantas personas
que no se sienten afectadas por ello y que no los han contaminado
absolutamente con su subjetividad. Por el contrario, las cosas que hay
que creer son cosas que han sido credas y que slo en cuanto tales
pueden seguir proponindose a la fe de otros. Toda la historia de cmo
han sido credas entra por consiguiente en el meollo del discurso. Los
mismos textos de las Escrituras no son, como es lgico, puras crnicas
o fotografas de lo que aconteci, ni contienen menos an proposiciones pronunciadas directamente por Dios o puramente dictadas al
hagigrafo. El antiguo y el nuevo testamento son relatos de dos historias de fe, la de los profetas y todo Israel y la de los apstoles y las
primeras comunidades cristianas. Pero, adems de esto, aun cuando
la fe y la transmisin de la fe estn totalmente normadas por la sagrada
Escritura, el acceso del nuevo creyente a la fe no tiene su lugar propio
en una biblioteca, ni se lleva a cabo sacando los evangelios de un
armario u hojeando el xodo o compulsando los escritos de los apstoles. El lugar propio de este acontecimiento es el encuentro con los
creyentes y su experiencia de fe. Efectivamente, dir el Vaticano II,
lo que han transmitido los apstoles comprende todo lo que ha sido
necesario para el desarrollo de la fe, para el nacimiento y el crecimiento
de la Iglesia y para la animacin de su vida, por lo que actualmente
la Iglesia, al predicar la fe, transmite a todas las generaciones lo que
ella misma es. Por eso su historia entera no puede quedar excluida
de su discurso. Ms an, la Iglesia cree que en ella esta tradicin de
origen apostlico progresa con la asistencia del Espritu santo; efectivamente, va creciendo la comprensin tanto de las cosas como de
las palabras transmitidas, bien con la reflexin y el estudio de los
creyentes que las meditan en su corazn, bien con la experiencia que
da una inteligencia ms profunda de las cosas espirituales, bien por
la predicacin de aquellos que con la sucesin apostlica han recibido
un carisma seguro de verdad (DV 8). Esta perceptio rerum et verborum traditorum^ tiene en primer lugar una extensin muy amplia.
31. La traduccin corriente que utiliza el trmino comprensin traiciona en parte
el sentido de perceptio, ya que comprensin hace pensar ms bien en un acto segundo
y no en el acto primero del puro percibir.

204

Interpretacin

Los caracteres del anuncio

teolgica

Cualquier persona que se acerca a la fe percibe en ella los contenidos

y los valores con una nueva perceptio, as como una nueva y distinta
perceptio de la fe se lleva a cabo en las nuevas y diversas situaciones
histricas, determinadas por diversas situaciones culturales, sociales
y polticas en las que nacen y viven las diversas comunidades cristianas
y en las que resulta que acta la gran Iglesia catlica. No est en juego
solamente la formulacin y el desarrollo del dogma. Esto representa
solamente el fruto de una exposicin de elementos indispensables para
la autenticidad y la unidad de la professio fidei, que se realiza sobre
el magma de conjunto de una experiencia compuesta de infinitas y
diversas respuestas dadas por la Iglesia en la reflexin, en la palabra,
en la oracin y en la accin a las muchas solicitaciones que le vienen
de la Palabra de Dios y de los signos de los tiempos. Entonces la
narracin de la propia historia, incluida por la Iglesia en la comunicacin de la fe, no contiene solamente los desarrollos dogmticos que
expresan la toma de posesin de los contenidos esenciales de la revelacin, sino toda la historia de la propia experiencia de fe, con toda
la mezcla de la propia bsqueda y de las propias incertidumbres, de
los propios impulsos y del propio cansancio, de la contemplacin
sublime y del compromiso cotidiano en el quehacer de los hombres.
Mientras que en el carcter altsimo del principio supremo Jess
Seor la narracin de la historia de Jess de Nazaret introduce los
elementos concretos de una vida histrica determinada, pero absolutamente singular, ya que Jess es la encarnacin de lo absoluto, la
narracin de la historia de la experiencia de la fe introduce en el carcter
absoluto e imperativo del anuncio un elemento de contingencia y de
relatividad. En efecto, la Iglesia propone a Jess Seor contando su
propia fe en l, pero sin poder situarse a s misma en el plano de su
Seor, su propia historia en el plano de la historia del Seor. Ms
an, la historia del Seor, como ya hemos dicho, es el principio crtico
de la historia de la Iglesia. Por eso el que recibe el anuncio se encuentra
en realidad frente a una propuesta en la que se mezclan muchas cosas,
todas ellas necesariamente relaciondas entre s y sin poder separarse
del todo, pero dentro de las cuales hay que distinguir tambin y saber
discernir el punto central, que es adems el punto terminal de todo el
dinamismo de la fe y de la misin, los elementos de valor absoluto
en los que ste se articula y finalmente el flujo vital, mvil y cambiante,
mltiple y variado, de una historia y de tantas historias y experiencias
dentro de las cuales se vivi y se sigue viviendo la fe. Ya el Catecismo
del concilio de Trento explicaba por qu se dice en el credo Creo en
Dios, mientras que luego, a propsito de la Iglesia, se dice Creo la
santa Iglesia: En los artculos anteriores del credo afirmbamos
nuestra fe en las tres personas de la santsima Trinidad: Padre, Hijo

205

y Espritu santo. En ste, en cambio, variando la frmula, afirmamos

cree, no en la santa Iglesia, sino la santa Iglesia catlica; y esto para
distinguir aun con el mismo modo de hablar al Dios creador de las
realidades creadas32. La situacin de la Iglesia anunciante frente al
mundo es, por tanto, en cierto sentido, ambigua; propone y exige fe
en Jess y no en ella misma, pero no puede al mismo tiempo hacerse
tan trasparente que no se encuentre de algn modo interpuesta, con
su historia y con su experiencia, entre el hombre y Cristo.
4.

Conclusin

Para interpretar la misin de la Iglesia hemos credo que era ante

todo indispensable captar su punto original y central: el principio
histrico y el principio hermenutico de todo el proceso histrico que
la Iglesia produce en el mundo. Nos pareci que este primer principio
poda sealarse en el fenmeno de la comunicacin de la fe y, con
una mayor concrecin, de la declaracin eclesial de que Jess es el
Seor.
Si este principio, que la historia nos muestra que fue el comienzo
histrico, el principio de la eclesiognesis, puede servir tambin de
principio hermenutico es lo que estamos verificando. Para ello, en
este captulo hemos intentado sealar algunos caracteres del mismo
que indudablemente ponen de relieve sus virtualidades hermenuticas.
En efecto, apenas se captan algunas de sus caractersticas, se empieza
a dibujar enseguida un entramado de lneas interesantes; y sobre esta
red se manifiesta como posible la empresa de interpretar y de comprender.
El carcter doxolgico de la proclamacin Jess Seor ha puesto
de manifiesto un fuerte elemento de no integrabilidad que presenta la
misin de la Iglesia respecto a los procesos histricos mundanos. Y,
por consiguiente, en el plano de los comportamientos eclesiales, la
necesidad de ser conscientes de que el momento litrgico no representa
ni mucho menos un puente de unin con el mundo, y por otra parte
la imposibilidad para la Iglesia de renunciar a la actitud de alabanza
a Dios, que representa precisamente en su inintegrabilidad una contestacin importante contra las actitudes de autosuficiencia propias de
la mundanidad. Tambin ese momento crucial de la misin que ve
aflorar en el conflicto la exigencia del martirio se inserta en el espritu
de la doxologa y en aquel esfuerzo caracterstico por dejar sitio a la
imponencia incalculable de lo absoluto.
32.

Catecismo romano I, IX, 22, Editorial Catlica, Madrid 1956, 246.

206

Interpretacin

teolgica

Este carcter de absoluto acompaa al anuncio no solamente en

su momento doxolgico, sino tambin cuando ste, en vez de situarse
como fin de s mismo, se muestra como el momento primero y ms
alto de comunicacin de la Iglesia con el mundo: propuesta de fe e
invitacin a creer. En cuanto que se trata de una propuesta que contiene
la alternativa fundamental de la vida y que se dirige esencialmente a
la decisin libre del hombre, el efecto del anuncio es inevitablemente
contradictorio. A pesar de que su intencionalidad ms profunda es la
de la comunin universal, de hecho es inevitable que se siga de all
una discriminacin: por un lado la acogida de los creyentes, por otro
el rechazo de los no creyentes; por un lado la Iglesia, por otro el
mundo. Pero la discriminacin de que hemos hablado, a pesar de ser
sumamente seria, no rompe hasta el fondo el denso tejido de la comunin que el Espritu crea de manera imprevisible e incalculable
entre los hombres, incluso en donde la comunicacin de la Palabra
sufre una dramtica interrupcin. As hemos podido sealar una completa dialctica que se crea entre la Iglesia y el mundo, en donde la
discriminacin y la tensin puede producir conflictos extremos, pero
sin poder con ello interrumpir el amor de Cristo y, por tanto, la
responsabilidad de la Iglesia para con todos los hombres, sus necesidades y su futuro.
Finalmente, hemos estudiado el carcter narrativo del anuncio.
Este nos ha parecido fundamental en orden al arraigo de la misin en
la trama histrica de los hombres. El principio altsimo no es por ello
un principio abstracto ni una forma vaca que slo pueda utilizarse de
una manera ideolgica y perversa, ya que la afirmacin del seoro
nico y supremo se refiere al hombre Jess, con su historia bien
determinada y no manipulable. Tambin hemos visto que la narracin
de que se reviste el anuncio no tiene por objeto solamente la historia
de Jess de Nazaret, sino tambin la experiencia de la fe del anunciante
y de la Iglesia entera. Este elemento introduce otro factor de complejidad de la misin eclesial, la cual se presenta entre los hombres con
un carcter categrico y al mismo tiempo provisional, con pretensiones
absolutas y contenidos inmersos en la contingencia, exigiendo fe absoluta y proponindose al mismo tiempo a la valoracin crtica de
cualquier inteligencia.
Cada vez que la Iglesia en sus diversos momentos de vida vuelve
a preguntarse sobre su quehacer, habr que esperar que la respuesta
se ample a tantos planos diversos como son las lneas diferentes en
las que ha de transcurrir su misin, como consecuencia de los caracteres propios de aquel anuncio que constituye su principio y su corazn.

7
La misin de Trinitate

En la conciencia cristiana no se da ningn yo os envo sin que

vaya precedido de un como el Padre me envi. Pero no puede decirse
que la conciencia de formar parte de una misin ms grande haya
caracterizado a la misin de la Iglesia. La Iglesia ha atravesado vastas
zonas de silencio trinitario, dominada por el sentimiento de su propia
investidura divina para ser la gua del mundo en representacin de
Dios ms que por la conviccin de ser testigo para el mundo de la
vida de otro, de Cristo enviado por el Padre, muerto y resucitado, que
envi a su Espritu para que, por medio de l, todo pudiera volver al
Padre. La predicacin se ha transformado no pocas veces en una
teodicea, como si fuera necesario defender a Dios frente al mundo por
medio de alguien que hubiera recibido en el mundo la investidura de
ser su legtimo representante. La catequesis ha hecho a veces del
anuncio de la Trinidad una especie de prueba de fuego de la fe, llamada
a doblegar la inteligencia hasta el obsequio extremo de la incomprensible voluntad del Dios uno y trino. La eclesiologa se ha despojado
de su referencia trinitaria como de un vestido engorroso, confiando
en su fundamento cristolgico como si le importase nicamente la
legitimacin divina que le vena de Christo legato y no el ofrecimiento
que Cristo haca al Padre de su propia vida, o la misin del Espritu
que consagraba a Jess como Cristo y mandaba a sus apstoles como
embajadores suyos por el mundo.
Sin embargo, el lugar en que la Iglesia conserv siempre con
fidelidad el dinamismo trinitario que la animaba fue la doxologa
litrgica, con su bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu santo, y con la eucarista en la que se ofrece al Padre el

20S

Interpretacin

teolgica

sacrificio de Cristo, presente en el pan y en el vino, gracias a la

invocacin del Espritu. Ahora nos preguntamos si la doxologa trinitaria no ser, en realidad, la manifestacin incondicionada -como
es incondicionada la doxologa por su propia naturaleza- de una dimensin trinitaria profunda que califica a toda la misin, hasta el punto
de que sin ella su complejidad resultara totalmente incomprensible y
caera en una total incongruencia.
1. Monotesmo y misin
En 1935 Erik Peterson public en Leipzig un ensayo que dara
mucho que hablar sobre El monotesmo como problema poltico1. Iba
dirigido contra la tesis de Karl Schmitt que en 1922, en un escrito
sobre la doctrina de la soberana, haba afirmado que toda la doctrina
moderna del Estado se basaba en conceptos derivados de la teologa
y que slo la concepcin teolgica del poder poda dar fundamento y
legitimacin a la concepcin jurdica correspondiente2. Para Erick
Peterson, por el contrario, cualquier hiptesis de un sistema teolgico
que legitimase a un sistema poltico quedaba inexorablemente desmitificada en el cristianismo por su doctrina trinitaria. Celso haba
acusado a los cristianos de comprometer, con sus pretensiones monotestas de imponer a todos un nico Dios, la unidad del imperio
basada en su capacidad de ser la patria de muchos dioses y de muchos
pueblos. Eusebio, el telogo cortesano de Constantino, le dar la vuelta
a este razonamiento, atribuyendo la prosperidad del imperio y la paz,
que haba inaugurado Augusto, precisamente a la fuerza unificadora
de los pueblos que se haba manifestado en el mundo con el nacimiento
de Jesucristo. La llamada de todos los pueblos a la unidad bajo la
adoracin de un nico Dios y la obediencia de un nico emperador se
habra llevado a cabo definitivamente en Constantino. De esta manera
el imperio, la paz y el monotesmo quedaban indisolublemente ligados
entre s: el nico monarca en la tierra es el signo de la nica monarqua
de Dios, que reina desde el cielo sobre el universo3. Pues bien, el
dogma trinitario, segn Peterson, aun sin negar la monarqua divina,
le quitaba la importancia poltica tan singular que le haba atribuido
Eusebio; esto explicara las simpatas imperiales por los arranos y la
fuerte presencia arriana en la corte bizantina. La trinidad de Dios, con
el dinamismo que introduce en la monarqua divina, le quita la ca1. E.
2. C.
Le categorie
3. E.

Peterson, II monotesmo come problema poltico, Queriniana, Brescia 1983.

Schmitt, Teologa poltica. Quattro capitoli sulla dotrina della sovranit, en
del poltico, Bologna 1972, 27-86 (primera edicin alemana: Mnchen 1922).
Peterson, o. c, 59-61.

La misin de Trinitate

209

racterstica de poder servir de fundamento a la autoridad poltica; por

consiguiente, no sera posible ninguna teologa poltica a partir de la
fe trinitaria ortodoxa4. Es interesante observar, como seala G. Ruggieri en la presentacin del ensayo de Peterson, cmo Metz utiliza por
su parte el pensamiento de Peterson precisamente para sostener su
teologa poltica, que no puede concebirse ya como un sistema teolgico para legitimar el sistema poltico, sino por el contrario como
el lugar de la funcin crtica respecto al poder constituido5.
Tambin J. Moltmann sigue las pistas de Peterson, no ya para
deducir la ilegitimidad de toda teologa poltica, sino para basar en
ellas una teologa poltica crtica y liberadora, opuesta a la ideolgica
y legitimadora del sistema, que se derivara de la concepcin puramente
monotesta de Dios. Moltmann prosigue la reflexin de Peterson, que
se detena en Eusebio de Cesrea, mostrando cmo el monotesmo
poltico desarroll tambin sucesivamente, hasta la edad moderna, la
misma funcin, desde la doctrina del estado de los hugonotes hasta
las doctrinas absolutistas del perodo de la ilustracin, desde las teoras
de la restauracin de un De Bonald, un De Maistre, un Donoso Corts
hasta las ideologas de las dictaduras contemporneas que buscan una
fundamentacin religiosa. Para Moltmann la misma ortodoxia trinitaria
de la Iglesia no ha sido capaz de interpretar trinitariamente la unidad
de Dios. El Dios omnipotente, entendido trinitariamente, no ser ya
el arquetipo de los poderosos de este mundo; slo cuando sea comprendido como el Padre del Cristo que fue crucificado por nosotros,
su verdadera omnipotencia ser concebida como la omnipotencia del
amor. Su seoro se manifiesta exclusivamente en el rostro del crucificado y de sus hermanos que, como l, sufren opresin y violencia6.
Un soberano absoluto en el cielo no puede ser principio de libertad
para los hombres en al tierra; pero s que puede serlo un Dios que
sufre por lo hombres y por su liberacin7.
Me parece pertinente, a este propsito, la observacin de G. Ruggieri, cuando quiere disuadirnos de buscar en la fe trinitaria la piedra
encantada de la teologa ideolgicamente virginal8. No hay ninguna
doctrina que no pueda ser manipulada ideolgicamente; ms an, hemos de reconocer que incluso la ms pura ortodoxia nace y vive dentro
de tramas de tipo ideolgico. Para evitarlo sera preciso poder simar
toda elaboracin de las proposiciones de fe completamente fuera del
contexto histrico poltico en que vive la Iglesia en cada ocasin. IVm
4.
5.
6.
7.
8.

Ibid., 69 s.
G. Ruggieri, Editoriale, en E. Peterson, o. c, 17 s.
J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca
Ibid., 235.
G. Ruggieri. o. c, 21.

l''H/, .'(IH , ' 1 /

210

Interpretacin teolgica

sigue siendo verdad que la fe trinitaria nos concede un modo distinto

de pensar en las relaciones Dios-historia. Dios no puede quedar cautivo
de ninguna mitologa que lo encarne en las obras de las manos del
hombre y lo haga manipulable por el hombre, si el Hijo encarnado
permanece en la adoracin al Padre que est siempre ms all. Pero
Dios no est slo en el ms all, desde el momento en que el Hijo
vino a habitar entre nosotros. Finalmente, tampoco su encarnacin
produce un nico proceso histrico que tuviera como nico sujeto al
ser encarnado, ya que su Espritu invade toda la tierra y anima todos
los tiempos de la historia. Observa tambin J. Moltmann que la visin
exclusivamente monotesta de las relaciones Dios-mundo se encontraran inevitablemente frente a una dramtica encrucijada: o Dios lo es
todo y el mundo le corresponde por completo, est absolutamente
determinado por l, depende fatalmente de l, de forma que toda su
masa de sufrimiento debera atribursele a l, sin ninguna posibilidad
para el hombre de rebelarse y de librarse de el, o bien la creacin es
capaz de rebelarse quitndose de encima la capa de fatalismo, poniendo
a Dios en el banquillo de los acusados y condenndolo a la inexistencia.
Stendahl deca: El tesmo y el atesmo en el mbito monotesta viviran entonces un nico esquema lgico, capaz de dos resultados
completamente contrapuestos9. Podra surgir la sospecha de que el
salto a la afirmacin del sufrimiento de Dios representaba una fuga
frente al desconcierto provocado en los aos 60 por la teologa de la
muerte de Dios y un refugio en los lenguajes de la paradoja donde
quedasen borradas las grandes y clsicas antinomias de la relacin
finito-infinito, bien-mal, Dios-mundo. Pero la sospecha parece ser que
ha huido del retorno de la teologa reciente a la centralidad de la
pregunta sobre Dios y a un fuerte teocentrismo. El hechizo de la
metafsica est muy lejos de haber muerto, pero ya no conduce hacia
las orillas de la teodicea. Hoy parece haber invadido por completo
este terreno, mezclndose con l de una manera original, de forma
que la reflexin actual sobre Dios se revela bastante lejos de la perentoria afirmacin, propia del monotesmo antiguo, de la inmutabilidad, la impasibilidad, el carcter absoluto y la unidad inarticulable
de Dios10.
9. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sigeme, Salamanca 21977, 306-320. Esta
problemtica se siente dramticamente en la reflexin juda sobre el holocausto: cf. J.
Pawlikowski, El holocausto y la cristologa contempornea: Concilium 195 (1984) 239251. Vase una traduccin potica de la misma obra teatral de E. Wiesel, II proceso di
Shamgorod, La Giuntina, Firenze 1982.
10. Vase a este propsito, adems del tan conocido Existe Dios? de H. Kng
(Cristiandad, Madrid 1979), H. Mhlen, La mutabilit di Dio come orinme di una
cristologa futura, Queriniana, Brescia 1974; H. Ott, II Dio persnate, Marietti, Tormo
1983; E. Jiingel, Dios como misterio del mundo, Sigeme, Salamanca 1984; A. Jger,
Dio. Dieci tesi, Marietti, Tormo 1984.

La misin de Trinitate

211

De todas formas, para cualquier teologa sobre la misin resultara

demasiado arduo olvidarse de que la Iglesia cree en un Dios en misin,
de que ella tiene que presentarse al mundo de tal manera que el mundo
crea que el Padre ha enviado a Jess (Jn 17, 21), finalmente de que
ella est animada de la misin del Espritu, que se le ha enviado como
defensor y abogado frente al mundo (Jn 16, 8). No es tarea de la
Iglesia actuar ella misma de abogado para Dios, como queran hacerlo
los amigos de Job. Si la historia puede considerarse como un proceso
cruel contra el Creador, a quien se le puede acusar de todos los males
de la tierra, no se puede olvidar que con la muerte y la resurreccin
de Cristo se han invertido las partes: El prncipe de este mundo ha
sido juzgado (Jn 16, 11). El Espritu es el abogado de la Iglesia y
no ya la Iglesia el abogado de Dios. Por eso mismo la misin no puede
concebirse como una gran y perenne teodicea, como si la Iglesia tuviera
que demostrar al mundo la grandeza de Dios y llevar a cabo su dominio
sobre la tierra, olvidndose de que ella misma es el fruto de la presencia
de Dios y de que su misin est en donde se manifiesta la misin del
Hijo y del Espritu, de la que la Iglesia es signo e instrumento, pero
no ciertamente causa, garanta o condicin de posibilidad.
Puede resultar significativo volver a las races de Israel y observar
que el monotesmo judo no produjo una verdadera y propia misin
entre los dems pueblos. Toda misin que proceda de Dios se viva
ad intra; as sucedi con los profetas y, en perfecta coherencia con
su lnea, tambin Jess de Nazaret se declar enviado tan slo a las
ovejas perdidas de Israel. Israel es sacerdote para los dems pueblos;
su destino es el de la mediacin universal; por eso sita su existencia
en medio de los goyim y frente a ellos hasta el da de su confluencia
en Jerusaln. Pero Israel sale al encuentro de ellos solamente combatiendo, con la fuerza de Yahv, cuando ellos intentan destruirlos;
en ese caso Dios est obligado a una total fidelidad a su propia promesa
y no puede menos de combatir a su lado. No lo hace nicamente
cuando intenta castigar a Israel, sino que incluso en ese caso se niega
a aliarse con los dems pueblos, a los que asume tan slo como
instrumento de castigo en sus manos. Partiendo de estas premisas
parece que es obligado decir que una misin eventual de Israel, basada
en la alianza y en el monotesmo, habra significado una entrada de
Israel en el mundo, bajo el signo del poder de Yahv, en una imponente
afirmacin de s mismo por encima de todos los dems pueblos. De
este modo Israel no pens nunca en difundir entre los pueblos y en
comunicar a los dems la observancia de la ley. La ley era para Israel
y no tena sentido fuera de Israel".
11. Segn I. Epstein, el nico proselitismo parcial que se sinti fue el de la superacin del politesmo y la afirmacin del culto al Dios nico, funcin que Israel habra
delegado por tanto espontneamente a las otras dos religiones monotestas, apenas llegaron
a afirmarse, a saber, el cristianismo y el islam (Judaism, Penguin Books, 1979, 144).

212

Interpretacin

teolgica

Desde este punto de vista los judos tienen razn cuando atribuyen
a sus propios mritos y cifran su gloria en haber renunciado al proselitismo y a la misin. Tener una relacin privilegiada con el Dios
nico coloca inmediatamente a la comunidad de los creyentes en una
posicin de superioridad frente a los dems, le da la sensacin de
haberse situado en la orilla de Dios frente a los hombres, ms bien
que en la orilla de los hombres frente a Dios y de ser en la tierra la
delegada plenipotenciaria del dominio celestial de Dios en el mundo.
Respecto a este cuadro la fe en la misin trinitaria complica y desarrolla
los papeles, provocando y permitiendo actitudes diversas. La Iglesia
podr ser y ser de hecho misionera, porque sus relaciones con el
mundo no tienen a sus espaldas el nico Dios, sino que se desarrolla
en un mundo amado por el Padre, cuyo Hijo vino a la historia, animada
por el Espritu que no conoce confines y sopla donde quiere.
2.

La hiptesis de una encarnacin a-trinitaria

Segn E. Peterson, a los ambientes helenistas del cristianismo

primitivo no se les habra escapado ni mucho menos el alcance poltico
de la difusin por el imperio del monotesmo judo y cristiano. Un
testimonio interesante de ello habra sido la polmica del Celso, que
lea el monotesmo poltico en un sentido exactamente contrario a
como lo entendera ms tarde Eusebio. Los cristianos, segn el polemista pagano, al negarse a reconocer y adorar a los dioses, hacen
de su Dios el enemigo de los dems dioses y de esta manera introducen
en Dios el espritu faccioso y la divisin, se aislan de la gran oikoumene
en donde cohabitan en paz todos los dioses y dan vida a una religin
revolucionaria y creadora de ghettos12. En cierto sentido Celso tena
razn: una fe encarnacionista que no hubiera tenido a sus espaldas la
fe trinitaria habra podido muy bien conducir a este resultado. Efectivamente, es muy distinto hablar de la encarnacin de Dios que hablar
de la encarnacin del Hijo. La encarnacin de Dios absolutiza un
fragmento de la historia sin que Dios conserve ya ninguna alteridad
respecto al mismo. Habra un lugar, una cosa o un hombre divino,
del cual partira un proceso histrico de carcter divino y entre esa
realidad y todas las dems se creara la misma tensin radical que
existe entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo
absoluto y lo relativo. El proceso histrico que brotase del Dios encarnado atribuira carcter divino a personas, lugares e instituciones
que seran sus protagonistas, introduciendo en la historia no tanto un
12.

E. Peterson, o. c, 52-54.

La misin de Trinitate

213

elemento fecundo de dialectividad, sino ms bien el principio de disolucin de un mundo no divino, privado de su propio significado
autnomo y sometido a la imperatividad de las cosas divinas que
existiran en l, un mundo que debera quedar absorbido por completo
en el surco de la divinidad encarnada operante en la historia.
La eclesiologa catlica, en los momentos en que ms se vio eclipsada su fe trinitaria, no se vio libre de un peligro de este gnero.
Aparte las deformaciones ultramontanas que, en la insensata exaltacin
de la divinidad de la Iglesia, llegaron a transformar el versculo
litrgico de la tradicin: Non eripit mortalia qui regna dat coelestia
en un Jure eripit mortalia, etc.13, ser til reconsiderar crticamente
aquel planteamiento global de la eclesiologa que domin en los manuales de la neoescolstica, en los que toda la legitimacin de la Iglesia
se basaba en su institucin divina. La relacin de la Iglesia con Cristo
es esencialmente una relacin con el fundador. Se discutir ciertamente
sobre el nacimiento de la Iglesia a partir de la cruz o a partir de
Pentecosts. Se emprender un estudio sobre el misterio de la Iglesia
como cuerpo mstico de Cristo. Pero estos elementos no determinarn
la concepcin fundamentalde la Iglesia, entendida como una sociedad
fundada por Cristo nicamente en virtud de sus poderes divinos. La
fundacin divina dar origen a las pretensiones de la Iglesia de ser
aceptada por el mundo como maestra y gua de todas las dems
sociedades existentes14. Nos encontramos en presencia de una especie
de positivismo sobrenatural, en el que el acto divino hace nacer en la
historia una institucin que deber ser acogida por todos como una
institucin divina. En este cuadro, el hecho de que Cristo haya muerto
en obediencia al Padre, el que haya resucitado y el que haya sido
enviado el Espritu no tiene prcticamente ninguna importancia para
la autoconciencia y la estructura de la Iglesia. Cristo es su divino
fundador y ms all de Cristo parece como si no existiera el Padre,
la persona de Dios ms all de Cristo, a la que puede hacer alguna
referencia y en cuyo horizonte plantear sus propias relaciones con el
mundo15. Prevalece la figura de una Iglesia delegada plenipotenciaria
de la divinidad, que est entre el cielo y la tierra, y a la que el mundo
debe el mismo obsequio y obediencia que se le deben a Dios. Pues
bien, el aspecto anmalo de esta eclesiologa no consiste en la ape13. Citado por H. de Lubac, // volto delta chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1955,
221, nota 108. Sobre el espritu ultramontano y'sus consecuencias en la concepcin de
las relaciones entre el papa y la Iglesia, la Iglesia y el mundo, cf. J.M.R. Tillard, L'vque
de Rome, Cerf, Pars 1982, 15-87.
14. Po XI, Ubi arcano Dei, 19, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias,
Madrid 1948, 999 s.
15. Vase, por ejemplo, T. Zapelena, De ecclesia. Christi. Pars apologtica. Gregoriana, Roma 1950.

214

Interpretacin teolgica

lacin a la fundacin divina de la Iglesia, sino en el hecho de que la

fundacin divina no se coloca en el interior de la riqueza, de la complejidad y del dinamismo de la misin trinitaria.
Precisamente aqu las relaciones del mundo con la Iglesia encuentran una de sus encrucijadas ms peligrosas. En efecto, cuando se
habla de autonoma de las realidades terrenas, el verdadero problema
que se plantea no tiene relacin con el problema de Dios. Frente a
Dios no se plantea ninguna hiptesis plausible de autonoma de ningn
gnero. Esto es obvio para el creyente, que considera todo lo real
como absolutamente dependiente y relativo a lo absoluto. Pero esto
mismo vale tambin para el no creyente que, si no excluye como
privada de sentido la hiptesis de Dios, no puede menos de relacionar
con ella la idea de la dependencia del mundo. Por consiguiente, el
nico verdadero problema es el de la autonoma de la realidad mundana
respecto a los sistemas de mediacin que es posible concebir entre
Dios y el mundo. El nico verdadero problema, un problema realmente
crucial, es si la dependencia del mundo respecto a Dios se trasfiere a
las relaciones entre el mundo y cualquier realidad que en cierto modo
sea considerada que encarna a lo divino en la historia, con los problemas consiguientes de cmo, en qu sentido y en qu condiciones
se lleva a cabo esta trasferencia. Creo que la solucin de este problema
tendr que referirse siempre a dos polos esenciales: por un lado, la
libertad del acto de fe, sin la cual, en la perspectiva cristiana, el sistema
de mediacin no sera verdaderamente tal; por otro lado, la relacin
del sistema de mediacin con Dios, que encontrar sus criterios fundamentales en el cuadro de una encarnacin del Hijo, que deja siempre
ms all de la propia historia al Padre que lo ha enviado y al Espritu
que sostiene y extiende su misin. De no ser as, la encarnacin de
Dios se convierte en un principio de intolerancia: Dios est aqu y no
all; su lugar es ste y no aquel; aqu est su poder, al que tiene que
someterse todo lo que est all.
La dimensin trinitaria de la encarnacin es tambin la condicin
fundamental que permite a la encarnacin misma de Dios superar los
condicionamientos espacio-temporales en los que, al encarnarse, Dios
mismo parece hacerse prisionero. Desde el momento en que la presencia de Dios en el mundo es en la carne, tiene un espacio propio
y un tiempo propio finitos, en los que se desarrolla y acta. Dios, al
convertirse en sujeto histrico, es principio de un nuevo proceso histrico que, a su vez, no puede menos de desarrollarse dentro de ciertas
coordenadas espacio-temporales concretas. La accin de salvacin del
Dios nico que se encarna parece entonces como metida en un cors
que la oprime, la restringe y la impide un cumplimiento universal. La
Iglesia tiene una misin de salvacin para todos los hombres, que le

La misin de Trinitate

215

viene de Jesucristo, y continuamente se pregunta sobre los tiempos y

sobre la extensin de su obra Por qu Cristo vino entonces y no antes?
por qu vivi en Israel y no en otro rincn del mundo? por qu
estuvieron sin evangelizar continentes y pueblos enteros? Incluso aunque un da el mundo entero recibiese el anuncio evanglico, seguira
acuciando a la Iglesia el angustioso interrogante sobre las generaciones
y las gentes que en el pasado no pudieron nunca recibir la buena
noticia. Para santo Toms, en una visin muy estrecha de la unidad
del mundo y de la historia, el Verbo se habra encarnado entonces y
no antes, entre otras razones, ne fervor fidei temporis prolixitate tepesceret, teniendo en cuenta que el Hijo del hombre duda incluso de
si encontrar todava fe en la tierra el da de su retorno16. Y Charles
de Foucauld senta en su piel el ardor por los lmites de la Iglesia,
declarndose dispuesto a llegar al fin del mundo y a vivir hasta el
juicio final por la extensin del santo evangelio'7. Pero la economa
de la encarnacin no tiene alternativa: carga con su valor salvfico a
un determinado proceso histrico que se desarrolla hoy y no ayer, aqu
y no all. Una concepcin, a-trinitaria de la encarnacin caera por
consiguiente en antinomias absolutamente insuperables. La misin
eclesial que se derivara de ella albergara la presuncin de ser el lugar
absolutamente exclusivo de todo posible encuentro del hombre con
Dios, degradando a todo lo dems de la naturaleza y de la historia a
ser un lugar de pecado y de condenacin.

3.

Encarnacin del Hijo

La encarnacin de Dios propia de la fe cristiana es, en realidad,

la encarnacin del Hijo que estaba junto a Dios y que era Dios
mismo, pero que fue enviado por el Padre y se hizo hombre en el
seno de la Virgen por obra del Espritu santo. De vez en cuando
interviene en la conciencia cristiana una censura ms o menos consciente de la alteridad de Cristo respecto al Padre, sugerida por el temor
de ver disminuida su divinidad y, desde el punto de vista eclesiolgico,
de ver descalificada la misin de la Iglesia. Tambin en este caso sera
interesante repasar los manuales de la neoescolstica para ver cmo
afrontaban en cristologa los textos bblicos sobre la inferioridad de
Cristo respecto al Padre. Dicen que esbs textos tienen que entenderse
como referidos a su humanidad. Las dos naturalezas de Cristo le
16. Santo Toms, STIII, 1, 5 c.
17. Ch. de Foucauld, Lettera a mons. Gurin (febrero 1903), en Opere spirituali.
Antologa, Edizioni Paoline, Milano 1960, 691.

Interpretacin

216

teolgica

permitiran, a pesar de ser una nica persona, atribuirse por un lado

la igualdad con el Padre y por otro la subordinacin al Padre. Es la
solucin que se prefiere en la neoescolstica ms bien que la de los
antiguos, que por el contrario consideraban al Padre como el nico
principio y al Hijo, respecto al Padre, en esta perspectiva, como consubstancial y no inferior, pero principiado y engendrado por l18.
En realidad toda la misin del Verbo encarnado y, por consiguiente,
la misin de la Iglesia se apoyan, como en una clave de bveda, en
la alteridad del Hijo y del Padre. Esta alteridad se presenta, ms que
en un cuadro metafsico en el que se dibuje la dualidad personal del
Padre y del Hijo en la unidad substancial de Dios, en el dinamismo
de la voluntad y de la libertad, de donde surge la accin salvfica de
Dios respecto al mundo. El Hijo viene al mundo para la salvacin del
mundo y la carta a los Hebreos atribuye a su venida el dicho programtico del salmo 40: He aqu que vengo -segn est escrito de m
en el rollo del libro- para hacer, oh Dios, tu voluntad (Heb 10, 7).
Entonces, la encarnacin no es solamente la condicin que hace posible
al Hijo, gracias a la carne asumida, situarse dialcticamente en cuanto
hombre respecto al Padre, sino que la encarnacin es ya el fruto de
una dialctica entre el Padre y el Hijo; efectivamente, el Hijo, para
hacer la voluntad del Padre, se hace hombre y viene en medio de los
hombres. Dios que obedece y Dios que manda se presentan como el
principio dinmico divino que hace posible la encarnacin del Hijo.
Por consiguiente, toda la vida de Jess de Nazaret es una amplia
demostracin, en el entramado de las cosas de cada da en las que l
es realmente semejante en todo a los hombres (Flp 2, 7; Heb 2,
17), de aquel cumplimiento constante del programa inicial: Mi comida
es hacer la voluntad del que me. ha enviado (Jn 4, 34). Esto se siente
hasta el punto de que constituye un ejemplo para el comportamiento
moral de los discpulos: Si observis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo observo los mandamientos del Padre y
permanezco en su amor (Jn 15, 8-10). Por otra parte, la observancia
de los mandamientos en Cristo no se configura como observancia de
la ley, sino como elemento de comunin y exigencia de amor. Entonces
todo se relaciona con el anuncio del Reino que viene: entrar en el
Reino exige que se haga la voluntad del Padre (Mt 7, 21). Por eso se
nos ha enseado a rezar as: Venga a nosotros tu Reino, hgase tu
voluntad (Mt 6, 10). En esta lnea de la acogida del Reino que se
lleva a cabo en el cumplimiento de la voluntad del Padre reside todo
el empeo de la conversin: hacerse pobres (Mt 5,3), hacerse como
nios (Mt 18, 1-4; 19, 14), poner en primer lugar la bsqueda del
18.

Cf. P. Galtier, De incarnatione et redemptione, Beauchesne, Paris 1947, 53.

La misin de Trinitate

217

Reino y su justicia (Mt 6, 33), soportar las persecuciones (Mt 5, 10;

Hech 14, 22; 2 Tes 1, 5), renunciar a lo que se posee (Mt 13, 44 ss),
reconocer a Cristo en el pobre y socorrerlo (Mt 25, 34 ss). Todas estas
cosas componen el acontecimiento de la salvacin, que por el contrario
no queda ni mucho menos garantizado por la mera pertenencia al
pueblo de la ley (Mt 8, 11 ss). As pues, hay en todo esto una indicacin
fundamental de estilo que, a partir del Hijo que cumple la voluntad
del Padre y escoge para ello la humildad de la carne humana, afecta
a toda la lnea de vida del cristianismo y a la misin de la Iglesia. Y
no se trata simplemente de una buena filosofa del comportamiento,
de la indicacin de un camino normal; en efecto, al principio de todo
esto est la unidad del Dios que obedece con el Dios que manda, est
la permanencia del amor en Dios mismo, en virtud de unas observancias y de unos mandamientos en Dios mismo. El hombre est llamado
a participar de esta comunin, participando de la lgica interna; recordemos el texto ya citado: Si observis mis mandamientos permaneceris en mi amor, como ya he observado los mandamientos del
Padre y permanezco en su amor. Una encarnacin de Dios que no
procediese de la obediencia de Dios no nos habra salvado de la desobediencia y no nos habra llevado a la comunin.
El punto culminante de esta continua confrontacin obediencial y
comunional de Cristo con el Padre tiene lugar en la cruz. El que no
entienda que es ste el autntico camino mesinico, aunque pretenda
confesar que Jess es el Cristo, el Hijo del Dios vivo, es como Satans
(Mt 16, 13-23) que desde el principio intent disuadir a Jess de la
consumacin de su obediencia, invitndole a recorrer el camino del
poder y de la gloria (Mt 4, 1-11). La divina y sublime confrontacin
entre el Hijo y el Padre se hace dramtica en la carne que asumi el
Hijo, hasta el punto de que la carta a los Hebreos no tiene reparos en
expresarse en trminos bastante desconcertantes: A pesar de ser Hijo,
aprendi sin embargo la obediencia por las cosas que padeci (Heb
5, 8). Lucas dice lo mismo plsticamente al final de su descripcin
del dilogo de Getseman: Presa de la angustia rezaba con mayor
intensidad y su sudor se hizo como gotas de sangre que caan en tierra
(Le 22, 44). En el Hijo hecho hombre la comunin del Padre se
transforma en el cansancio y en la angustia de una obediencia contra
la que se rebela con todas sus fuerzas la naturaleza humana: Aparta
de m este cliz!. De esta forma el Dios encarnado se encuentra del
lado de los hombres frente a Dios y as la encarnacin se revela como
misericordia y gracia ms que como juicio, poder y condena. Si el
Hijo suda sangre para demostrar su obediencia, el Padre no puede
menos de acoger con misericordia la apertura hacia l de todo corazn
humano, por muy lejano y pecador que sea. Esta colocacin del Hijo

218

Interpretacin

teolgica

La misin de Trinitate

219

al lado del hombre pecador tiene su final ms misterioso y profundo

en el grito de Cristo en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado? (Mt 27, 46). La tradicin exegtica catlica ha
subrayado que se trata de la cita del salmo 22 que, en todo su contexto,
expresa la confianza del que sufre en Dios. Pero Moltmann ha observado atinadamente: No es acertado por ello interpretar el grito de
Jess en el sentido del salmo 22, sino que mejor sera proceder a la
inversa e interpretar las palabras del salmo en el sentido de la situacin
de Jess19. Realmente Lucas, a diferencia de los dems sinpticos,
pone en labios de Jess expresiones de confianza ms que de desolacin: Padre, en tus manos entrego mi espritu (Le 23, 46). Pero
la actitud de sereno abandono de Cristo en las manos del Padre, a
quien entrega toda su vida, pone ms de relieve todava lo que nos
atestiguan Mateo y Marcos y que tendr que yuxtaponerse, sin poder
reducirse ni mucho menos a l, al testimonio de Lucas. En el texto
de Marcos y de Mateo el Crucificado se dirige a Dios con el apelativo
de Eli; no es la invocacin clida y afectuosa que se expresara por
el trmino Abb, sino el nombre divino, pronunciado con temor y
temblor. A ese Dios soberano el moribundo le pregunta: por qu?
(is ti? con qu fin?); la pregunta va cargada con todo el tormento
que atraviesa el sufrimiento, con todo el esfuerzo por comprender su
sentido. En el interrogante del Hijo resuena la angustia de todos los
que sufren en la historia; tambin para el Crucificado el sufrimiento
es un misterio! El interrogante nace de la experiencia de un abandono
real, de la ausencia y del silencio de aquel de quien el Nazareno habra
deseado y esperado ms la presencia en la hora de la cruz, como
garanta de su testimonio mesinico20. Ciertamente no hay ninguna
expresin evanglica ms fuerte de la alteridad entre el Hijo y el Padre
que este grito de Cristo en la cruz, ni se puede prescindir de relacionar
el valor redentor de la cruz con esta experiencia de la separacin no
slo del alma y del cuerpo, sino del Hijo y del Padre, que Jess siente
en el momento de morir; no hay nada tan distante de Dios como la
muerte. Por eso la ley que exiga la obediencia y que presuma de
poder realizarla y que por ello se haba convertido en documento de
nuestra condenacin, ha sido quitada de en medio, ha quedado clavada
en al cruz (Col 2, 14); la esperanza en la observancia de la ley se ve
sustituida por la esperanza en la resurreccin de Cristo, por la cual el
crucificado se convierte en Seor victorioso.

Este caminar de Cristo hacia la muerte y la resurreccin no puede

quedar olvidado en el anuncio de que l es el Seor, ya que el Seor
es y seguir siendo siempre el Hijo encarnado y crucificado. Sus
seales de reconocimiento son y seguirn siendo siempre sus llagas,
que mostr a Toms (Jn 20, 24-29). Pues bien, la Iglesia que narra
su fe en un Seor semejante no puede colocar su experiencia en caminos distintos y vivir sus relaciones con el mundo en una actitud
opuesta. De las relaciones de Cristo con el Padre, sobre todo tal como
culminaron en la cruz, se deriva una cualificacin fundamental de la
misin. El episodio de las pretensiones de la madre de los hijos de
Zebedeo de ver colocados en posicin de poder sus dos hijos en el
Reino parecen dar una confirmacin explcita a nuestra observacin.
En lugar de los asientos a su derecha y a su izquierda Jess propone
su cliz. El puede dar el cliz del sufrimiento y se lo dar a sus
discpulos; pero lo de dar un puesto glorioso en el Reino, eso es algo
que corresponde al Padre y no a l (Mt 20, 20-23). Esto significa que
forma parte de la misin de la Iglesia el compartir los sufrimientos de
Cristo que es, a su vez, compartir el sufrimiento de los pobres y el
sufrimiento padecido por su redencin por parte de los poderes del
mundo21. Pero adems de esta cualificacin bastante obvia y que encuentra su fundamento en innumerables textos y sugerencias de los
evangelios, de la experiencia de la cruz se deriva igualmente cul ha
de ser la colocacin correcta de la misin de la Iglesia entre Dios y
el mundo, entre el omnipotente y los pecadores. La cruz, obediencia
de Cristo, el sudor de sangre en Getseman, el sentido del abandono
por parte del Padre, le prohibe a la Iglesia del Crucificado situarse
ante el hombre tan slo como la delegada plenipotenciaria del Padre.
Paradjicamente habra que decir que la Iglesia no puede ni debe
sentirse ms divina que el Hijo encarnado, obediente y crucificado.
Por eso su puesto est ya sealado: al lado del hombre frente a Dios,
ms bien que al lado de Dios frente al hombre. A Cristo se le haba
dado todo poder y, en virtud de este poder que haba recibido del
Padre, l daba comienzo al caminar del evangelio en el mundo (Mt
28, 18-20), pero el poder de Cristo fue esencialmente un poder
liberador22. Efectivamente, se trata de aquel poder de Dios por el que
Dios se acerc al hombre con su misericordia, ms bien que con la
fuerza de la justicia que juzga, rompiendo a travs de la solidaridad
del Hijo con los hombres la capa del miedo que convierte al hombre
en un esclavo delante de Dios. La verdad es que la misin ha de ir

19. J. Moltmann, El Dios crucificado, o. c, 213.

20. B. Forte, Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia, Edizioni Paoline,
Roma 1981, 28 (ed. cast.: Ediciones Paulinas, Madrid). Vase tambin la bibliografa
correspondiente en la nota 25.

21. GS 38: El nos ensea con su ejemplo que es necesario tambin llevar la cruz,
la que la carne y el mundo carga sobre las espaldas de cuantos buscan la paz y la justicia.
22. Cf. G. Hasenhttl, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento della
chiesa, Dehoniane, Bologna 1973, 9-29.

220

Interpretacin teolgica

acompaada de signos de la liberacin de las enfermedades y de los

demonios. El hombre no estar ya delante de Dios teniendo a Satans
a su lado, sino que estar delante de Dios con Dios a su lado, participando de sus tentaciones y de sus angustias. La misin de la Iglesia
tiene que reproducir la obediencia de Cristo, vivindola al lado de
cada hombre como partcipe de la historia de los hombres, al modo
de Cristo. La categora de la compaa que ha propuesto G. Ruggieri
como instrumento hermenutico capaz de hacer salir al tema de la
presencia de la Iglesia en el mundo del dilema propio de la conciencia
burguesa, que bifurca la posibilidad del mundo de relacionarse con lo
divino por el camino de la inmanencia (Rahner) o por el camino de
la dialctica (Barth), puede ser un buen comienzo para el desarrollo
del tema. La Iglesia, con su experiencia de la reconciliacin recibida
como don de Dios en la muerte de Cristo, se pone al lado del mundo
tanto en sus anhelos de reconciliacin (teologa de la inmanencia)
como en el carcter inesperado de la misma (teologa dialctica). Este
ponerse al lado del mundo es el primer paso y presupone la demolicin
de toda aspiracin hegemnica en la Iglesia. Luego, para que la compaa no se limite a ser una forma vaca, el discurso tendr que hacerse
ms valiente y decidido, intentando los caminos de la comunin23.
4.

En el horizonte del Padre

Dios encarnado al lado y frente al Dios no encarnado: la manifestacin de la posibilidad de una alteridad en Dios, como hemos
visto, desconcierta todas las formas precedentes de concebir la relacin
entre Dios y el mundo. El seguimiento de Cristo, el vivir mstico en
l, la identificacin de la Iglesia como cuerpo suyo con l no cierran
absolutamente el tema, desde el momento en que siempre hay all un
Dios al que es posible referirse.
El Cristo enviado solamente a las ovejas perdidas de Israel no slo
expresa el punto de llegada de una historia de eleccin que tiene su
cumplimiento en l para abrirse luego con l a todo el mundo, sino
que seala adems los lmites que la economa de la encarnacin
encuentra en s misma. Una vez hecho ya verdaderamente hombre, el
Hijo no poda vivir siempre ni vivir en todas partes; tampoco la Iglesia,
a pesar de toda la fuerza expansiva que le viene del Espritu, puede
superar los lmites espacio-temporales dentro de los cuales se mueve
23. Adems de la obra ya citada La compagnia dellafede, Marietti, Torino 1980,
109-165, vase tambin las Tesi per una teologa del fatto cristiano en A. Colombo (ed.),
Religione, Istituzione, Liberazione, Borla, Roma 1983, 269-285. Y en las p. 288 s. mis
observaciones a las tesis de G. Ruggieri.

La misin de Trinitate

221

todo proceso histrico. Pero la historia de la Iglesia y la historia de

Jess no son el punto de referencia ltimo del que atiende a las posibles
perspectivas de salvacin del mundo. El punto de referencia ltimo
es y sigue siendo siempre el Padre. La historia de la salvacin, con
sus contornos precisos y con sus lmites se mueve dentro de un designio
mayor: el designio salvfico del Padre. Este designio est inscrito en
el mismo acto creador y tiene las dimensiones de la creacin entera,
dentro de la cual se mueven los diversos procesos histricos que la
animan, en el centro de los cuales se encuentra el de la historia de
Cristo y de su Iglesia.
La relacin entre el designio salvfico de la creacin y el proceso
histrico salvfico determinado a partir de unos sujetos histricos determinados, como Jess de Nazaret y su Iglesia, resulta especialmente
complejo y problemtico. Un camino de comprensin dibujado ya por
la tradicin y utilizado tambin por el concilio Vaticano II24 es el que
involucra a toda la historia de alguna manera en la historia salvfica
de Cristo y de la Iglesia. Para la carta a los Colosenses existe una
relacin de Cristo con la historia entera, ms an con la creacin
entera, ya que por medio de l han sido creadas todas las cosas y
l es el primognito de los que resucitan de entre los muertos. Por
eso aquel que es la cabeza del cuerpo, osea, de la Iglesia, aparece
en aquella dimensin mayor que su dimensin de sujeto histrico de
un proceso histrico determinado, que le viene del hecho de ser el
Hijo eterno, imagen del Dios invisible, engendrado antes de toda
criatura (Col 1, 15-20). De esta manera adquiere su fundamento la
visin teolgica de un Cristo que, aun sin quedar gnsticamente disuelto y liberado de sus determinaciones histricas concretas, se muestra no slo como el contenido principal del cauce en que se desarrolla
la historia, sino tambin como el contenedor inmenso dentro del cual
se mueven todas las cosas: Yo soy el primero y el ltimo y el que
vive (Ap 1, 17). El misterio revelado y contemplado por la fe no
tiene sin embargo una verificabilidad histrica. A nivel de la historia
actualmente se registra una sola presencia, la de su cuerpo que es la
Iglesia (Col 1, 18), destinado a caminar hacia el estado de hombre
perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo
(Ef 4, 13). Pero si esta presencia es parte del designio del Padre y
tiene la dimensin de la creacin entera, no puede concebirse ms que
como dotada de races profundas que germinan de diversas maneras,
pero por todas partes y en todas las pocas. Por eso el Vaticano II
despliega a la Iglesia a lo largo de la historia, ms all de sus dimensiones documentales, a travs de la idea de su prefiguracin en la
24.

Cf. el cap. III de la II parte de GS 33-39.

222

Interpretacin

teolgica

historia primordial, de su preparacin en la historia de Israel y de

su glorioso cumplimiento al final de los siglos (LG 55). Con esta
idea de fondo puede decir santo Toms: Corpus ecclesiae constituitur
ex hominibus qui fuerunt a principio mundi usque ad finem ipsius25.
Ciertamente en estos trminos no se puede hablar de la Iglesia como
de un sujeto histrico verificable y situable en unas determinadas
coordenadas espacio-temporales. Pero la sugerencia de santo Toms
a propsito de las relaciones de Israel con la Iglesia podran extenderse
al problema en sus dimensiones generales de conjunto. El se refiere
a los sacramenta legalia como a imgenes o sombras, para decir que
la referencia a una imagen contiene dentro de s el mismo movimiento
que conduce hacia la cosa figurada, por lo que antiqui patres, servando legalia sacramenta, ferebantur in Christum... Et ita patres antiqui pertinebant ad idem corpus ecclesiae ad quod nos pertinemus26.
Se puede decir entonces que en cualquier lugar en donde haya una
imagen de Cristo (y esa imagen se da realmente en cualquier pobre
de la tierra), si existe un movimiento hacia la imagen, ste comprende
un movimiento hacia Cristo. La Iglesia sujeto histrico vive en una
historia que construye muchos iconos de Iglesia, realidades que no
llevan quizs el nombre de Cristo pero que contienen en imagen todo
su dinamismo. Por eso mismo el designio de Dios se lleva a cabo en
su universalidad y no se queda encerrado dentro de la pequea
historia de Jess de Nazaret y de la comunidad que le debe su origen.
Otro camino subraya ms an la singularidad del papel histrico
de la Iglesia por medio del concepto de predestinacin. Nos dice la
carta a los Efesios: Nos ha elegido en l antes de la creacin del
mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia en la caridad,
predestinndonos a ser hijos suyos adoptivos. La predestinacin de
los creyentes en Jesucristo consiste en el hecho de que el Padre nos
ha dado a conocer el misterio de su voluntad, es decir el designio
de recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1, 9 s). Por consiguiente,
la predestinacin de los elegidos guarda una relacin esencial entre el
conocimiento histrico de Cristo y de su economa de salvacin histricamente verificable y el misterio del Padre que conduce de forma
escondida a la unidad de todas las cosas. As pues, el designio del
Padre tiene dos perspectivas, ambas esenciales: la de un camino histrico bien definido, que el concilio Vaticano II ve concretado en la
llamada de todos los creyentes a constituir un solo pueblo, unido en
la fe y operante en la historia, y la de un designio escondido que afecta
a todas las realidades y a todos los hombres. Estas dos perspectivas
25.
26.

Santo Toms, ST III, 8,3 c.

lbid., ad 3.

La misin de Trinitate

223

tienen un nico trmino: ese reino de Dios que constituye el corazn

del anuncio evanglico (LG 13-16).
En el horizonte del Padre la misin de la Iglesia encuentra su
autntica dimensin ecumnica y se hace capaz de vivir su fraternidad,
la de aquellos que confiesan que Jess es el Seor, dentro de la otra
fraternidad ms amplia, la de aquellos que por el mero hecho de ser
hombres son y se revelan como hijos del Padre. Solamente si el cristocentrismo, que ha invadido beneficiosamente al pensamiento teolgico, no se reduce al cristomonismo, la Iglesia podr superar aquel
eclesiocentrismo que reduce la misin de la Iglesia tan slo a la instancia de su propia autorreproduccin. Pero la apelacin al Padre,
adems de abrir las miradas de la Iglesia hacia el hombre y hacia la
historia entera, las abre tambin hacia el cosmos y hacia la naturaleza.
Se ha escrito felizmente que es preciso volver al primer artculo del
credo sin inclinarse demasiado hacia el antropocentrismo y devolvindole al hombre su sentido csmico27. En efecto, no ha faltado
sobre todo durante los aos 60 una difusa atribucin de responsabilidad
a la tradicin judeo-cristiana por la desdivinizacin de la creacin, que
ha conducido a la humanidad de hoy, sobre todo en los lugares en
donde impera el secularismo, al desprecio por la naturaleza y al consiguiente sentido insensato de posesin del mundo, que est encaminando a nuestro planeta hacia la catstrofe ecolgica28. Pues bien,
dejando de lado el problema de un juicio histrico de estas dimensiones
que no nos interesa en este lugar, es preciso destacar que efectivamente
la perspectiva cristiana se ha mostrado ms interesada por la historia
que por la naturaleza. La encarnacin del Hijo ha llevado naturalmente
a dejar en el fondo la gran idea bblica de la creacin, para concentrar
la atencin de la fe en los dicta et jacta Jesu. Como hemos visto, no
faltan en el nuevo testamento algunos grandes pasajes, como los de
Efesios y Colosenses, que abren la vida de Jess hacia el escenario
del cosmos. Y podramos citar tambin a Mximo el Confesor29, al
propio Toms de Aquino y finalmente a Teilhard de Chardin con su
intento de mostrar a Cristo como el trmino de toda la evolucin
csmica, su punto omega"'. Pero la verdad es que el cristocentrismo
y el antropocentrismo pueden verse reducidos a ser un centro sin
periferia, mientras que la apelacin continua de Cristo al Padre obliga
27. H. Brkle, Missionsthcotogie, Kohlhanmer, Stuttgart 1979, 153-155.
28. S. Spinsanti, Ecologa II, en Nuevo diccionario de espiritualidad, Ediciones
Paulinas, Madrid 1983, 382-389
29. Cf. H.U. von Balthasur, Liturgia csmica. L'immagine delVuniverso in Massimo
il Confessore, AVE, Roma 1976.
30. P. Theilhard de Chardin, U- milieu divin, Seuil, Paris 1957 (trad. cast.: El
medio divino, Taurus, Madrid 1967).

224

Interpretacin

a la Iglesia a mirar a su alrededor y no solamente al corazn de su fe.

La nueva y eterna alianza del hombre con Dios se ha llevado a cabo
en Jesucristo. Pero esa alianza tiene como fondo la vieja alianza de
la ley (Moiss), la cual a su vez tiene dentro de s la alianza de la
promesa (Abrahn), que finalmente encuentra a sus espaldas la alianza
de la naturaleza (No). De esta alianza la imaginacin destaca su
signo simblico, el arco iris. Pero, como todas las alianzas bblicas,
tambin ella contiene la promesa de otros signos reales. Son las bendiciones. Estas presentan un carcter concreto y un alcance csmico;
consisten en seguridad, felicidad, salud, fertilidad del suelo, armona
con el mundo animal. A la humanidad entera la alianza le promete
que vivir en la tierra en el orden universal constituir la bendicin del
Seor. En el anuncio de esta alianza encuentra el cristianismo la base
para proponer una nueva relacin con la naturaleza...31. Tambin en
este camino tropez el cristianismo con la gnosis: nada de encarnacin,
ya que la carne forma parte de la naturaleza y la naturaleza no puede
tener por principio el nico Padre, que es por el contrario principio
del Espritu. Todo se mantiene; por el contrario, la encarnacin del
Hijo es posible porque el Padre es nico y porque el cosmos, la materia,
la naturaleza y las almas, todas las cosas derivan de l32. Dentro del
horizonte del Padre cabe perfectamente la posibilidad de pensar en la
reconciliacin universal y csmica de las cosas.
Como conclusin habr que afirmar que el anuncio de Jess Seor,
a pesar de su carga desconcertante, de sus exigencias de radicalismo,
de sus consecuencias discriminatorias y de su llamada incluso al martirio, es un anuncio de paz universal. Ese anuncio llama a una decisin
y sirve de fundamento a la creacin y a la delimitacin de la agregacin
humana de la Iglesia. Pero este efecto suyo no puede sentirse ms que
como una parte, provocativa y dinmica, de un designio de reconciliacin universal que, antes de ser de Cristo, es del Padre de todos los
hombres. De ese anuncio nace una Iglesia, pero no nace en nombre
de Cristo una nueva ley que se contraponga a la ley de Moiss o a
otras leyes. Cristo muere por causa de la ley, anulando por medio
de su carne la ley hecha de prescripciones y de decretos..., para
reconciliar a los dos con Dios en un solo cuerpo. Por eso su anuncio
es anuncio de paz, en virtud del cual todos podemos presentarnos
como reconciliados al Padre (cf. Ef 2, 11-18). Vivir dentro del horizonte del Padre significa para la Iglesia sentir como parte de su propia
vocacin y de su propia misin la promocin de la paz: ...los que
31.
32.
382.

La misin de Trinitate

teolgica

S. Spinsanti, o. c, 386.
F.D'Agostino, Ecologa I, en Nuevo diccionario de espiritualidad, o. c, 377-

225

trabajan por la paz... sern llamados hijos de Dios (Mt 5, 9). La

Iglesia es un signo del Reino. De esta forma el proceso histrico de
la misin se entremezcla con los dems procesos de la historia, quizs
de la forma ms dialctica que se pretenda, pero siempre como energa
reconciliadora y pacificadora. Por esto el tema bblico del shalom ha
podido ser asumido por algn autor como la quintaesencia del contenido de la misin; sta debera consistir en una Shalomatisierung
des ganzen Lebens (una shalomizacin de la vida entera)33.
Hay un detalle en la Lumen gentium que vale la pena subrayar al
final de las reflexiones de este prrafo. Cuando el concilio Vaticano II
pone el fundamento de la Iglesia en la Trinidad y expone los motivos
de su apelacin al Padre para la debida comprensin de la Iglesia, se
ve llevado casi espontneamente a concluir su discurso con la famosa
cita patrstica de la ecclesia ab Abel (LG 2). El inocente y el justo de
las primeras pginas bblicas, que ms que narrar una historia describen
el cuadro de la humanidad de todos los tiempos, es el hombre tpico
de una Iglesia que no cuenta sus estaciones con el calendario de la
historia ni mide sus espacios en el mapa geogrfico. Es ese corpus
eclesiae que constituitur ex hominibus qui fuerunt a principio mundi
usque ad finem ipsius del que hablaba santo Toms. Pues bien, la
Iglesia de Cristo, con su historia narrable y sus confines visibles, se
tiene que colocar en el mundo como parte de una Iglesia del Padre,
la Iglesia de Abel, que es ms grande y que est por debajo de ella
en las profundidades de las relaciones humanas. La Iglesia de Jesucristo
le debe a la Iglesia de Abel el empeo de construccin de la paz y de
la fraternidad universal.
5.

La misin del Espritu

La amplitud inmensa de los horizontes que sirven de fondo al

anuncio del evangelio, gracias a la apertura de Cristo al Padre, recibe
una seria confirmacin ulterior gracias a la fe en el Espritu, que es
Seor y da la vida.
a)

Jess Seor, gracia del Espritu

El texto de la primera carta a los Corintios al que nos hemos referido

continuamente para captar el corazn de la misin de la Iglesia, declara
que es imposible proclamar a Jess Seor sin la fuerza del Espritu
33. J. Ch. Hoekendijk. Ktrche mu Volk in der deutschen
Missionswissenschaft,
Kaiser, Mnchen 1967, 346-349. Sohre el lema de shalom, ef. G. Pattaro, Paz, en Nuevo
diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1308-1315.

226

Interpretacin teolgica

santo (1 Cor 12, 3). Por consiguiente, si uno no puede llegar a la

confesin de la fe mientras no haya sido alcanzado por la traditio
cristiana, es decir, por la cadena de testigos que ha trado la noticia
de Jess desde los apstoles hasta l (Rom 10, 14 s), tampoco puede
llegar a la fe ms que en la medida en que haya sido alcanzado por
el Espritu. Ms an, por la confrontacin con el anti-kerigma del
anatema pronunciado en contra de Jess, la profesin Kyrios Iesous
es precisamente el signo del hombre que habla en el Espritu santo.
La conclusin, sencilla, pero importante de esta afirmacin es que la
traditio por s sola no da la fe. Por tanto, la traditio por s sola no
realiza la misin de la Iglesia; requiere un presupuesto, exige su propio
humus, es decir, que la palabra caiga en un terreno removido por el
Espritu. La otra consecuencia es que el Espritu no anima la misin
solamente en cuanto que acompaa al anunciante y constituye su investidura de gracia a la misin, sino tambin en cuanto que est en
el que acoge la Palabra, hasta el punto de que sin el Espritu el
destinatario de la Palabra no sera nunca uno que acoge la Palabra.
Esto significa que la misin en todos sus actos se presenta con un
carcter de novedad, ya que el nico Seor es anunciado y es credo
en virtud del nico Espritu, el cual adopta, sin embargo, una nueva
personalidad en cada ocasin. As pues, el Espritu no slo garantiza
la autenticidad del anuncio, sino tambin la novedad de su acogida.
Si el que acoge el anuncio cree libremente y en fuerza del Espritu,
su fe no puede ser jams pura receptividad de un mensaje que viene
de fuera, sino que es siempre fruto de un acto creador del Espritu
que mueve desde dentro al nuevo creyente para la realizacin de una
nueva experiencia de fe. Efectivamente, crece entonces la perceptio
tanto de las palabras como de las cosas transmitidas, sostiene la Dei
verbum (DV 8).
S. Bulgakov habla del acontecimiento de pentecosts como de un
giro entre dos pocas. La misin divina es didica: el Hijo y el Espritu
son enviados por el Padre y la correlacin entre ellos determina las
dos pocas, la de la Iglesia del antiguo testamento y la de la Iglesia
del nuevo testamento. En la encarnacin el Hijo es enviado por el
Padre a travs del Espritu santo, as como hay tambin una misin
del Espritu, anterior a la encarnacin, en el antiguo testamento. El
Espritu conduce al Hijo encarnado a lo largo de toda su misin hasta
la resurreccin y la ascensin al cielo, que son su consagracin definitiva en el Espritu34. Hasta este punto la manifestacin del Espritu
se funde con la del Logos y casi puede decirse que la encarnacin
sirve de pantalla a la misin del Espritu. Pero a medida que se va
34.

S. Bulgakov, // Parclito, Dehoniane, Bologna 1971, 368-408.

La misin de Trinitate

227

desarrollando el camino de la knosis del Hijo, se realiza tambin su

superacin en cuanto que la relacin didica del Hijo con el Espritu
cambia de carcter, hasta que el Verbo vuelve a estar unido al Espritu
de la misma manera como estn eternamente unidos en el seno de la
Trinidad. Pero cuando esto acontece, ya el Logos se ha unido al mundo
y en adelante al Hijo enviar, a partir de s mismo, pero no sobre s,
sino sobre el mundo, al mismo Espritu. En una palabra, si anteriormente el Espritu santo haba sido enviado al mundo por el Padre
sobre el Hijo para que tuviera lugar la encarnacin, ahora el Espritu
es enviado al mundo por el Hijo, en virtud de la encarnacin realizada.
Enviado por el Hijo, el Espritu santo est ya como tal vuelto hacia
el mundo, por su propia hipstasis; desciende al mundo l mismo y
no es enviado a l solamente por causa o con ocasin de la misin
del Hijo o en virtud de ella35.
El gran telogo ruso nos abre de este modo un camino para superar
tanto la peligrosa dialctica que contrapone la misin del Espritu santo
a la del Hijo, como si la novedad del Espritu pudiera renegar del
patrimonio de la encarnacin, como aquella prevencin tan difusa,
pero mortificante, contra el peligro de negar -en un exasperado filioquismo- la novedad de la misin del Espritu. La misin del Espritu
transforma realmente el sentido de la historia de Jess: Si hemos
conocido a Cristo segn la carne, ahora no lo conocemos ya as
(2 Cor 5, 6). La misteriosa expresin de Jess: Os conviene a vosotros
que yo me vaya (Jn 16, 7) parece querer sealar la necesidad de
quitar la pantalla de la carne, de forma que la carne de Cristo no tenga
que correr el riesgo de verse transformada en un fetiche, en un mero
sustituto de la ley antigua36. El Espritu que vendr, dice Jess, tomar
35. lbid.,381.
36. H. Mottu observa que Joaqun de Fiore ignora por completo el concepto de lex
nova y no utiliza el trmino lex ms que para la ley mosaica (La manifestazione dello
Spirito secondo Gioacchimo da Fiore, Marietti, Torino 1983, 279 s.) y cita a H. Grundmann, el cual, a pesar de que no se atreve a afirmar que el concepto de lex gratiae o de
nova lex no tiene sobre sus espaldas una antigua tradicin, se pregunta si el mismo no
representar quizs un elemento importante en el giro de los siglos XII-XIII haca una
concepcin jurdica y legalista de la Iglesia (Lex und Sacramentum bei Joachim von Fiore,
en P. Wilpert, Lex et Sacramentum in Miltelalter, Berln 1969, 41). Creo que esto ciertamente no puede decirse de Toms de Aquino, el cual sostiene que quod est potissimum
in lege novi testamenti, et in quo tota ejus virtus consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae
datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae
datur Christi fidelibus. Los elementos que provienen de fuera en su determinacin material
se consideran scut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum hujus gratiae
pertinentia, quae sunt quasi secundaria in lege nova, de quibus oportuit instru fideles
Christi et verbis et scriptis, tan circa credenda quam circa agenda. Y concluye afirmando
que principaliter lex nova est lex indita, secundario autem est lex scripta. (/-//, 106,
1). Aqu se niega radicalmente todo intento de reducir a Cristo, el testimonio sobre l y

228

Interpretacin

La misin de Trinitate

teolgica

de lo mo y os lo anunciar; y dice al mismo tiempo: Os guiar a

la verdad entera (Jn 16, 13 s). La accin del Espritu quita de en
medio la pantalla de la ley y, con la resurreccin y la ascensin, se
deber decir de la misma carne de Cristo que el Seor es el Espritu
y donde est el Espritu del Seor all hay libertad (2 Cor 3, 17).
Despus de la encarnacin, dir tambin Bulgakov, el Hijo es el nico
camino hacia el mundo y no puede haber ninguna misin del Espritu
independiente de la encarnacin del Hijo37. Pero, gracias al Espritu,
no puede decirse que la ley antigua haya sido sustituida simplemente
por la historia de Cristo, encerrada dentro de s misma y como fosilizada, imponindose por s misma a toda la historia del mundo, pretendiendo tambin de ella imitaciones repetitivas. Por el contrario, la
ley ha quedado sustituida por un Seor elevado sobre la historia e
identificado ya con el Espritu: El Seor es el Espritu, a quien
manda a renovar la faz de la tierra, como se canta en la liturgia.
Sigue siendo de importancia fundamental el hecho de que el Hijo se
ha encarnado, mientras que el Espritu no se ha encarnado, de manera
que la misin del Hijo compromete a la Iglesia a la memoria histrica,
le sirve de punto de referencia en un cuadro espacio-temporal concreto.
El Hijo venido en la carne es buscado y alcanzado como un hecho
acontecido fuera de m, al que puedo llegar a travs de unos testigos,
caminando hacia atrs en la historia y volviendo a los lugares en donde
l vivi y muri. La peregrinacin a Tierra santa es el emblema de
una actitud fundamental de la Iglesia. Pero la misin es didica: el
Hijo se encarn en el seno de la Virgen, en el cuerpo de la humanidad,
por obra del Espritu y, una vez realizada su misin, envi al Espritu
que no tena necesidad de ninguna encarnacin. Su presencia es
imperceptible y misteriosa, semejante al soplo del viento que viene
sin que sepamos de dnde para desaparecer a continuacin. No es
posible retenerlo ni atraerlo, aunque queramos. Es y no es; presencia
ntima, tierna, personal, autntica en sumo grado. Se dira que unos
dedos trasparentes y acariciantes rozan a un corazn endurecido...38.
La misin del Espritu parece ms interior al corazn del hombre que
la del Hijo. Pero se dir mejor afirmando que el Espritu interioriza,
espiritualizndola, a la misma carne del Hijo que habita por la fe en
los corazones (Ef 3, 17). Y la fe es precisamente un don suyo. A la
la ley que se basa en la palabra, a realidades que se impongan desde fuera sin una total
interiorizacin de las mismas por obra del Espritu. Por tanto, para poner un ejemplo
importante, la lex nova no tiene sentido ms que a travs de la mediacin de la libertad
del acto de la fe. Cf. A. Valsecchi, Lettera e spirito nella lege nuova: linee di teologa
patrstica: La Scuola Cattolica 92 (1964) 483-516; Id. Ley nueva, en Diccionario enciclopdico de teologa moral, Ediciones Paulinas, Madrid 3 1978, 576-576.
37. S. Bulgakov, o. c, 381.
38. Ibid., 399.

229

interioridad de la misin del Espritu corresponde tambin la ausencia

de lmites en su accin. Gracias a esta ausencia de forma concreta,
aunque descienda sobre el mundo y cubra con su sombra a la humanidad reunida en Iglesia, el Espritu santo no conoce ningn lmite en
su accin. Una vez ms se confirma lo que se ha dicho del Espritu:
"Sopla donde quiere". No tiene forma concreta, ni humana ni siquiera
natural; por consiguiente, no est condicionado ni por el lugar ni por
el tiempo39. As pues, la misin de la Iglesia tiene un centro especial
en la historia en donde en el corazn del mundo (el seno de la Virgen),
por obra del Espritu, el Verbo se hizo carne; es lo que dice la Iglesia
cuando proclama con las palabras y con los hechos que Jess es el
Seor. Viene luego una periferia absolutamente indeterminada, con
una circunferencia completamente recortada. Se trata de una especie
de esfera de fuego cuyas llamas movedizas se alargan de la manera
ms imprevisible, penetrando en donde nadie se lo espera. El Espritu
arrastra consigo a la Iglesia en donde l est actuando y se sabe que
l es como el viento que sopla donde quiere (Jn 3, 8). Por eso la
misin de la Iglesia echa el ancla en sus acontecimientos fundadores,
pero se ve sometida a continuas emigraciones y llamadas a compromisos siempre nuevos. Por eso es imposible definir una vez para
siempre que la misin de la Iglesia consiste en esto y no en aquello,
o bien afirmar que la Iglesia tiene que hacer ciertas cosas en virtud
de su misma naturaleza y otras tan slo para suplir los vacos de la
historia. En realidad, la misin de la Iglesia se sita en el lugar a
donde el Espritu la llama. El Vaticano II quiso hacer conscientes a
los cristianos de que es un deber permanente de la Iglesia escudriar
los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, de
manera que en una forma adaptada a cada generacin pueda responder
a los perennes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida
presente y futura y sobre sus mutuas relaciones (GS 4 y 11).

b) El Espritu y el sujeto de la misin

Son muchas las seales de la accin de Espritu entre todos los
hombres, en todos los continentes y en todas las generaciones. En
cualquier parte en que se busca y se promueve aquella gloria Dei que
es el vivens homo, all est ciertamente en accin el Espritu de Dios.
Pero cuando se intenta definir la misin de la Iglesia como un proceso
histrico determinado y se desea ponerlo en comparacin con otros
procesos, se siente la necesidad de salir de la indefinibilidad de la
39.

Ibid., 398.

230

Interpretacin teolgica

ecclesia ab Abel, de aferrar unos acontecimientos histricamente valorables y de sealar unos sujetos histricos determinados a los que
haya que atribuir esos acontecimientos. Podemos tambin partir de la
accin del Espritu, pero tenemos que captarla en unos signos que
desde el punto de vista de la verificabilidad histrica estn privados
de ambigedad. Ahora estamos acostumbrados a considerar los espacios de la verificabilidad histrica de la Iglesia y de su misin como
espacios reductivos respecto a la amplitud de los espacios de Dios,
del Padre del universo, del Verbo de la creacin, del Espritu que
sopla donde quiere. Pero este proceso reductivo est imperado por la
misma knosis del Verbo, que no est ni en el principio ni en el trmino
del plan de salvacin, pero que tuvo realmente lugar en nuestra historia
y representa en ella un giro fundamental. Desde la encarnacin en
adelante, en la grande y misteriosa historia del mundo, la historia de
Jess de Nazaret y de la confesin del mismo como Seor es un signo
absolutamente no ambiguo del Espritu que acta en el mundo.
Pues bien, a nivel de los signos histricamente verificables es
preciso decir que estamos en presencia de la misin del Espritu en
donde hay alguien que proclame que Jess es el Seor. Sin el Espritu
no puede pronunciarse esta palabra como palabra de fe por parte de
nadie. Por consiguiente, en donde se pronuncia estamos en presencia
de un acontecimiento que marca la encrucijada decisiva entre la memoria histrica de la traditio y la accin interior del Espritu: es un
acto misionero de la Iglesia. No creemos que haya que postular nada
ms para poder decir que hay un acto eclesial y un sujeto eclesial,
desde el momento en que del pasado de los hechos de Jess surge el
recuerdo para la proclamacin de su seoro y desde lo ms profundo
de la historia no legible surge, de manera legible, la inspiracin soberana del Espritu. Si el acontecimiento es lo propio de la misin
eclesial, el sujeto protagonista del acontecimiento no puede ser ms
que un sujeto eclesial. Si omne verum a quocumque dicatur a Spiritu
sancto esf, tanto ms la verdad sobre el seoro de Jess tendr que
venir del Espritu. Ms tarde nacern preguntas y se buscarn respuestas en una determinacin ms especfica y ms sutil de las acciones
y de los sujetos que se pretendan eclesiales, pero las determinaciones
sucesivas no podrn negar el dato fundamenta] en virtud del cual existe
una misin eclesial en donde se proclama al Seor y hay un sujeto
eclesial en la persona de quien lo proclama.
La complicacin de la cuestin tiene lugar por una razn evidente:
la Iglesia es sujeto colectivo. Pero hay que tener presente que el don
del Espritu, de donde nace el sujeto colectivo, es un don que se
40. Es una expresin de san Ambrosio citada por santo Toms en Dever, q. 1, a.8, se.

La misin de Trinitate

231

distribuye de forma diversa a los individuos. Seala Bouyer que ya

en el antiguo testamento, en el captulo 11 del libro de los Nmeros,
se dice que el Espritu que llenaba a Moiss se dividi y fue compartido
por los setenta ancianos. De esta manera el relato de pentecosts que
encontramos en los Hechos muestra tambin el fuego sobrenatural
dividindose y distribuyndose sobre cada uno de los presentes en el
cenculo41. San Pablo se ver obligado a enfrentarse expresamente
con este problema debido a las divisiones existentes en su comunidad
de Corinto: su fuerte llamada al nico Seor y al nico Espritu no lo
llevar nunca a poner en la sombra la multiplicidad y la distincin de
los dones diversos que el Espritu le da a cada uno, para formar
armoniosamente el cuerpo en la mltiple diversidad de sus funciones
(1 Cor 12). Por tanto, no existe ningn fundamento para esa deformacin jerarcolgica de la eclesiologa, por la cual se tiende a considerar que el Espritu se les da solamente a los pastores de la Iglesia
y que la verdad desciende desde ellos sobre cada uno de los fieles.
De esto se deducira que el nico verdadero sujeto eclesial es el jerrquico, o bien el fiel individual por expreso mandato o delegacin
de la jerarqua. Esta manera de pensar ha quedado definitivamente
superada por el concilio Vaticano II, sobre todo en el nmero 12 de
la Lumen gentium, en donde incluso la caracterstica de la infalibilidad
se le atribuye a la universitas fidelium, es decir, a la totalidad de los
fieles que unctionem habent a Sancto; lo cierto es que sin el Espritu
no habra fieles.
Ciertamente, cada uno de los creyentes no coinciden sin ms ni
ms con el sujeto eclesial colectivo, pero es sujeto eclesial y representa
a la colectividad, en cuanto que es movido por el Espritu de Dios en
su expresin de la verdad sobre Jess, que es la proclamacin fundamental en torno a la cual se constituye la Iglesia. Para hacerlo no
tiene ninguna necesidad de delegaciones, sino tan slo de conocer
quin es Jess y creer que es Seor en virtud del Espritu. En efecto,
hay en la Iglesia diversidad de ministerio, pero unidad de misin
(AA 2). Esta expresin del Vaticano II es muy importante, porque
evita poner la misin en manos de un nico ministerio, que sera el
de los pastores ordenados de la Iglesia, y la ve existiendo en su unidad
dentro de la accin de los diversos ministerios. Cada uno de los cristianos tiene su carisma especfico; cada uno tiene su don, por lo que
el acto misionero es puesto cada vez de una manera distinta; pues
bien, en esta diversidad de ministerios consiste la unitas missionis.
Esto significa que cada individuo, con su don especfico, es un portador
adecuado de la missio. La misin es de la Iglesia y esto ha de quedar
41.

L. Bouyer, // Consolatore, Edizioni Paoline, Roma 1983, 67.

Interpretacin

232

teolgica

bien sentado; pero l la lleva y la acta cuando se encuentra en l, en

su palabra dicha o en sus palabras vividas, la transmisin del evangelio
y la inspiracin del Espritu santo.
En conclusin, en donde un creyente confiesa la fe pronuncindola
en palabras o vivindola en los hechos, no hay necesidad de preguntarse si esto viene del Espritu y si pertenece a la Iglesia. Es lgico
que ha de ser as, ya que no hay fe sin el Espritu ni hay testimonio
de fe que no venga de la Iglesia. Todo lo ms, sera preciso demostrar
lo contrario. O sea, si el gesto del cristiano, por cualquier razn,
pareciese ambiguo y no autntico, entonces habra que demostrar que
el sujeto se arroga una eclesialidad que no tiene. Esta ser la tarea del
discernimiento de espritus, que es propia del ministerio jerrquico
(LG 12). La ortodoxia y el derecho del creyente a actuar en nombre
de la Iglesia no tienen ninguna necesidad de ser demostrados. Es la
hereja y la falta de legitimacin de un sujeto eclesial lo que habra
que demostrar.
c)

El Espritu del amor

El punto de inversin y de conjuncin de las dos lneas de la misin

del Espritu en relacin con el Hijo, es decir, del Espritu que conduce
al Hijo y del Espritu que es enviado por el Hijo, coincide con el punto
ms profundo de la knosis del Verbo encarnado. Cuando el vaciamiento de la divinidad del Hijo en su identificacin con el mundo del
pecado y de la muerte alcanza en la cruz su punto ms profundo, all
comienza tambin su glorificacin y el retorno a la unidad tributaria
con el Espritu. Desde ese momento el Espritu pasa a ser el anunciante,
el maestro que introduce al creyente en el misterio y le revela la
verdadera relacin que tiene el Hijo con el Padre (Jn 16, 12-15). La
Iglesia est llamada a predicar exclusivamente a Cristo crucificado
(vase el comienzo de la primera carta a los Corintios). Se trata del
misterio de la misericordia y del amor de Dios, que se lleva a cabo
en el don del Hijo que queda metido y consumado en el corazn del
esfuerzo del mundo, en el sitio en donde se rechaza a Dios y se muere.
Se trata de un misterio insospechable e incognoscible, que Dios le
revela al creyente por medio de su Espritu, que es el nico que conoce
los secretos profundos de Dios (1 Cor 2, 11 s). En la cruz el Espritu
aferra a Cristo y lo conduce a su glorificacin y desde la cruz parte
el Espritu para introducirnos dentro del misterio del amor de Dios.
No se trata solamente de una funcin reveladora de algo que no nos
atae, pero que el Espritu quiere que conozcamos. Se trata de algo
ms profundo y ms empeativo: El amor se ha derramado en nuestros

La misin de Trinitate

233

corazones por medio del Espritu santo que se nos ha dado (Rom
5,5)42. Y el Espritu no es solamente un vehculo del amor de Dios
que viene sobre nosotros, sino el mismo amor con que el Padre ama
al Hijo y con el que la Trinidad encuentra su cumplimiento en la
unidad. La oracin sacerdotal de Jess conclua con la invocacin:
Para que el amor con que me has amado est en ellos y yo en ellos
(Jn 17, 26): alusin al don del Espritu que Jess implora para
nosotros43. El Espritu es liberador precisamente por esto: es el Espritu
del Hijo que nos permite gritar hacia Dios, llamndole con el nombre
que slo pueden darle los hijos: Abb. Nuestro rescate de la esclavitud de la ley que nos conduca inexorablemente a la condenacin se
realiza precisamente en el momento en que el Hijo nace y muere bajo
la ley. Entonces el amor del Padre al Hijo hundido en el sufrimiento
se derrama sobre nosotros y nosotros nos convertimos de esclavos en
hijos (Gal 4, 4-7).
Si el corazn de la misin de la Iglesia es la proclamacin de que
Jess es el Seor, la Iglesia no puede olvidar que ella nace solamente
como obra del Espritu del amor. El amor de Dios se ha derramado
en los corazones por medio del Espritu, a partir de la cruz de Jesucristo. El acto misionero funda la Iglesia al compartir la fe en el
anuncio, pero el fenmeno de las nuevas relaciones interpersonales
que se crea entre unos cuantos es la manifestacin en la historia de la
comunin trinitaria. Pues bien, en la comunin trinitaria el Espritu
es el amor que liga al Hijo con el Padre en la entrega total de s mismo.
El propio Espritu se abre al mundo, lo arrastra al drama de la cruz y
lo inserta en el don que el Hijo hace de s mismo al Padre. Por esto,
al enfrentarse con las persecuciones los discpulos de Jess no tendrn
que preocuparse de su defensa; simplemente, ni siquiera tendrn necesidad de defenderse, ya que el Espritu hablar en su martirio (Mt
10, 16-20). Lo mismo que para Cristo, tambin para la Iglesia el don
de amor hecho al Padre es ofrecimiento de salvacin y gesto de amor
hacia el mundo mismo. El perdn de Cristo en la cruz, implorado
para quienes lo crucificaban, sigue siendo el modelo imprescindible
y el fundamento del carcter tpico del amor de los discpulos, que no
consiste en amar a quienes lo aman o en saludar solamente a los
hermanos, como hacen tambin los paganos y los publicanos, sino en
el amor a los enemigos y en la oracin por los perseguidores, verdaderos signos de filiacin respecto al Padre que enva el sol y la
lluvia sobre los buenos y sobre los malos (Mt 5, 43-48).
42.
43.

Cf. ibid., 96-101.

S. Bulgakov, o. c, 448.

234

d)

Interpretacin

teolgica

El sueo del Espritu

Toda la verdad entera est all delante, como la meta hacia la

que aspira la Iglesia guiada por el Espritu. Cristo es el principio y el
fin, el primero y el ltimo, el alfa y la omega (Ap 22, 13): la historia
est movida por l y se mueve hacia l. El Espritu y la esposa, que
es la Iglesia, gritan hacia l: Ven! (Ap 22, 17). Por consiguiente, el
Espritu mueve a la Iglesia hacia su punto omega que es el propio
Cristo. No se trata de un movimiento hacia algo tan extrao al mundo
que no pueda darse en la historia ningn paso en direccin a esa meta;
en efecto, el Cristo final es el Verbo de la encarnacin y el Jess de
Nazaret. Tampoco la revelacin del Reino en Jesucristo, su autobaseia (Orgenes), es algo tan totalmente cumplido que no permita
ningn caminar hacia adelante: el Espritu tomar de lo mo y guiar
hasta la verdad completa. Esto parece obligarnos a pensar que el
Reino no es ni una realidad tan distinta que slo puedan alimentarse
de esperanzas ms all de este mundo, ni una realidad mundana que
tenga necesidad de afirmarse en contra de otras realidades, hasta el
punto de que haya que alimentar esperanzas que afirmar contra el
mundo. Tampoco parece necesario que haya que concebir el Reino
del mismo modo que la utopa, como si el futuro fuese algo que nunca
habr de realizarse, sino que indica simplemente la direccin de un
camino. El Espritu es el Espritu de Cristo, es aquel que llev a cabo
la encarnacin en el seno de la Virgen Mara y que lo condujo a lo
largo de su vida hasta la cruz y la resurreccin. Pero la utopa
realizada en la historia, la utopa que ha dejado de ser tal porque ha
existido en un lugar determinado, tiene su propio futuro, ya que ha
vuelto a entrar en la identidad del Espritu y en la unidad con el Padre
y de este modo sigue inculcando al mundo lo mismo que lo haca
al principio con el caos del Gnesis (Gen 1,2). Entonces es tambin
de la historia y en la historia de donde se aguarda la novedad. En una
brillante descripcin san Pablo muestra a los hijos de Dios, que se
han convertido en tales por el Espritu que grita en sus corazones al
Padre, inmersos en una creacin que sufre y que gime, como por los
dolores de parto, en la gran esperanza csmica de la libertad y de la
gloria (Rom 8, 14-27). No se puede decir -escribe L. Bouyer- que
en esta situacin lmite quede cancelado el mundo creado, sino ms
bien que ese mundo se hace de alguna manera trasparente y ya dctil
bajo la presin inminente y bajo el impulso irresistible del tiempo que
viene... En estas encendidas imaginaciones vuelven a aparecer todos
los enemigos csmicos y ultracsmicos propios de los mitos antiguos.
Pero resurgen nicamente para quedar conjurados para siempre por la
epifana salvfica del nico Dios creador y dispensador de luz y de

La misin de Trinitate

235

vida44. Todo este modo de sentir es propio del clima y del contexto
apocalptico en que viva la Iglesia primitiva. El Apocalipsis de Juan
intenta mostrarnos un mundo nuevo, lleno de luz y de vida incorruptible, inundado de gozo en una incesante accin de gracias, que
de alguna manera est ya presente invisiblemente bajo una pequea
corteza a punto de saltar en pedazos, de un mundo condenado precisamente por la manera con que trata a los santos del Altsimo45.
El espritu apocalptico, a decir verdad, la mayor parte de las veces
est simplemente ligado a un pesimismo profundo sobre el mundo
presente, al que hay que renunciar in toto, como imperio de Satans.
No falta en esa visin un fuerte condicionamiento dualista en donde
se contrapone el hoy profano al futuro sagrado, el bien al mal, en el
espacio metacsmico de los ngeles y de los demonios y, en esta tierra,
entre los elegidos y los condenados, entre los justos y los impos,
entre los oprimidos y los opresores46. Pero dentro de este espacio
apocalptico nace y vive igualmente la esperanza milenarista que da
forma, aunque sea de manera un tanto discutible, a expectativas terrenas con la esperanza de ver aqu y ahora al Espritu actuando en la
historia. Por consiguiente, a pesar de las deformaciones de su dualismo
y de los riesgos que acompaan a la apocalptica, que no por casualidad
vuelve a tener sus revivis siempre que la historia atraviesa sus momentos ms oscuros, esa apocalptica contribuye a mantener despierto
el sentido del futuro, a tender el alma de la Iglesia a la escucha de
todo lo que se est preparando para el maana, a sentir todo lo que
se mueve de vivo y de desconcertante, como deca Bouyer, bajo la
corteza pequea de este mundo, que est ya a punto de saltar por los
aires. En su estudio sobre Joaqun de Fiore afirma Henry Mottu que
abandonar el sentido cristiano del futuro en manos de la escatologa
pura, intentando mantenerla libre de las contaminaciones apocalpticas,
equivaldra a aumentar cada vez ms el foso que se ha ido abriendo
desde el Renacimiento en adelante entre el pensamiento secular con
sus esperanzas sobre el mundo y la dogmtica cristiana47. Al contrario,
la esperanza cristiana no es solamente un esperar ms all de este
mundo y no puede reducirse a un esperar contra el mundo, sino que
es siempre un esperar con el mundo. El mundo, en la acepcin tpica
de la pareja Iglesia-mundo parece que podra cualificarse por su pecado
contra el Hijo del hombre, en el que no cree. Habr que recordar
44. L. Bouyer, o. c, 123.
45. lbid.
46. G. Ravasi, Apocalittica, en Nuovo dizionario di teologa. Supplemento, Edizioni
Paoline, Roma 1982, 1945-1957.
47. H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Marietti, Tormo 1983, 286.

236

Interpretacin teolgica

que este pecado puede perdonarse, mientras que slo el pecado contra
el Espritu es incapaz de ser perdonado jams? (Mt 12, 30-32). Mientras el mundo siga estando abierto a un futuro mejor y la utopa se
siga asomando en el horizonte, su pecado contra el Hijo podr ser
perdonado. Su condenacin definitiva consiste en el rechazo del Espritu; cuando el mundo se cierra ante el soplo de la novedad y de la
esperanza, est irremisiblemente perdido. La Iglesia espera con el
mundo cuando siente al Espritu agitarse bajo la corteza de su propia
dureza. La esperanza del Reino se traduce entonces en la capacidad
de soar, en el ejercicio de la fantasa creadora, en la esperanza activa
de que ocurra entre los hombres algo nuevo que conduzca a la vida
en vez de conducir a la muerte, que lleve a la luz y no a las tinieblas.
Este modo de esperar, esta nueva vestidura apocalptica de la
escatologa cristiana, se manifiesta tambin en una forma nueva y
distinta de sentir el martirio que es, por excelencia, un carisma del
Espritu48; el padre Kolbe y el arzobispo monseor Romero no mueren
por la pura doxologa de la fe, proclamada como fin en s misma,
anticipacin en la tierra de una liturgia celestial, en la que el mrtir
se siente ya sumergido como en un mundo nuevo. Kolbe muere para
permitirle a un padre de familia seguir viviendo y monseor Romero
espera despus de la muerte volver a vivir en su pueblo que lucha por
su liberacin. Se busca el fruto del martirio no solamente ms all de
las esperanzas del mundo, sino tambin dentro de las esperanzas del
mundo. La espiritualidad martirial de la actual Iglesia latinoamericana
es vivida por la teologa de la liberacin con el espritu de un nuevo
apocalipsis, que no est muy lejos de tantos otros movimientos de
color milenarista que han recorrido y siguen recorriendo la historia de
la Iglesia49. Acude a nuestra mente Joaqun de Fiore, pero tambin
los movimientos de renovacin de la Iglesia, tanto los de la edad media
como los de la gran reforma, un Toms Mntzer y todo el anabaptismo,
y al mismo tiempo el sueo de la unidad de todas las religiones en el
De pace Fidei del cardenal Cusano, la esperanza de la lnea ms
cristiana del humanismo del renacimiento, desde la utopa de Toms
Campanella a las de Toms Moro y Pico della Mirndola50, y luego
las formas tan variadas de mesianismo que han agitado a los cristianos
modernos como Dostoyevski, Soloviev, Berdjaev, su mezcla con el
marxismo utpico de un E. Bloch, o tambin los padres fundadores
48. L. Bouyer, o. c, 124.
49. Es significativo, entre otros muchos el artculo de J. Sobrino, El testimonio de
la Iglesia en Amrica latina. Entre la vida y la muerte, en J. Sobrino, Resurreccin de
la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981, 177-209.
50. Cf. H. de Lubac, L'alba incompiuta del Rinascimento, Pico della Mirndola,
Jaka Book, Milano 1977.

La misin de Trinitate

237

de los Estados Unidos de Amrica con su empeo por crear una

sociedad radicalmente nueva (A new Jerusalem sent down from heaven, shall grace our happy land), y luego todos los movimientos de
liberacin de los oprimidos, desde el de los negros de Amrica (Martin
Luther King comienza su discurso ms famoso con las palabras: Hoy
he tenido un sueo) hasta el despertar de las iglesias latinoamericanas
y su gran esperanza de poder conducir a la liberacin al pueblo cristiano
explotado y oprimido51.
El formar parte de la misin del Espritu, de su imprevisible vitalidad, de su dinamismo que acta aqu y ahora, pero siempre tenso
hacia el futuro, le da a la misin de la Iglesia un poco ms y un poco
menos, pero algo que es ciertamente tpico respecto a la tensin escatolgica y al impulso de la utopa: eso que yo llamara el sueo.
No se trata de la utopa pura y simple, ms laica y racional, en la que
se proyecta aquello que no existe en ningn lugar, pero que puede
y tiene que convertirse -como si se tratara de una idea lmite- en
llamada hacia una meta que, aunque nunca se alcance, determina al
camino presente porque indica su direccin. No se trata solamente de
la esperanza escatolgica del Reino, que tiene sus anticipaciones en
la historia pero que solamente se legitiman como prolepsis de lo que
habr de llegar algn da. La misin de la Iglesia alcanza del Espritu,
en virtud del don del amor, la capacidad de soar el maana de los
pobres y de esperar y proyectar junto con el mundo nuevo las formas
de vida que hagan al hermano ms hermano y al hombre ms hombre.
Lo que el mundo proyecta y lo que suea sobre la base de sus necesidades y de sus instintos, la Iglesia siente que brota dentro de ella
del agap que le infunde el Espritu. Entonces el sueo de que el
Espritu pueda vencer las resistencias del mal y de que pueda manifestarse en una era nueva o, por lo menos, en muchas pequeas o
grandes novedades, impregna la misin y le da la fantasa creadora y
la energa de la spes contra spem. Quizs por esto resulta casi imposible
hacer una teologa de la misin que atienda al problema de los contenidos, al mito de una posible lista de los mismos. Dentro de la
esperanza de que el Espritu se manifieste y en la atenta observacin
de sus manifestaciones en el mundo es posible soar demasiadas cosas.
Para Joaqun de Fiore el Espritu est para transformar el mundo; el
Espritu se convierte en el sujeto de toda su apocalptica y en el
principio de todas sus esperanzas; la libertad espiritual se dirige a la
liberacin total de todo cuanto vinculaba a las personas y a las instituciones con el pasado52. Las tres etapas de la historia de Joaqun de
51. Vanse varios, 1 Popoli messianici (Ed. L. Sartori, en Dehoniane, Bologna
1986. Cf. tambin W. Bhlmann, I popoli eletti, Edizioni Paoline, Roma 1982.
52. H. Mottu, o.c, 282.

238

Interpretacin teolgica

Fiore no son en realidad simples fases que se suceden claramente la

una a la otra, sino ms bien como tres crculos que se entrecruzan.
Por eso despus de la ley y la gracia, se espera siempre una gracia
ms abundante; despus de la ciencia y del poder de la sabidura, se
espera la plenitud de la inteligencia; despus de haber probado la
dependencia de los esclavos y la dependencia de los hijos, llega la
libertad; despus de la pasin y de la accin, llega la contemplacin;
despus del temor y de la fe, llega el amor; de la etapa de siervos se
pasa a la de seres libres y luego a la de amigos; tras la edad de los
viejos viene la de los jvenes y finalmente la de los nios; tras la luz
de las estrellas irrumpe la aurora y finalmente el medio da... La
primera etapa es del Padre que hizo todas las cosas, la segunda del
Hijo que se dign asumir el fango de nuestra naturaleza, la tercera del
Espritu santo de quien dice el apstol: Donde hay Espritu del Seor,
all hay libertad53.

III
Para una criteriologa
53.
1519.

G. da Fiore, Lber Concordiae Novi et Veteris Testamenti V, 84, ed. Venetiis

Comprender la misin no es simplemente penetrar con las intuiciones y las deducciones de la inteligencia dentro de una realidad
compacta y ya bien definida, sencillamente para entenderla mejor,
relacionndola dentro de una buena investigacin de la analoga fidei
con el patrimonio de conjunto de las cosas que se creen. Es que la
realidad que nos ofrece la experiencia histrica dista mucho de ser
compacta y bien definida. Tampoco la investigacin teolgica puede
alardear con la presuncin de poder definir, desde ahora en adelante,
qu es lo que pertenece y qu es lo que no pertenece a la misin de
la Iglesia conectamente entendida. Igualmente, nos ha parecido poco
correcto e improductivo el camino que se hubiera empeado en definir
primero la esencia de la Iglesia para deducir luego de all, por necesidad
lgica, la naturaleza y la consistencia de la misin. En efecto, as es
imposible comprender los procesos histricos y ninguna persona sensata pensara poder preverlos, programarlos o preindicarlos crticamente de esa manera. Por el contrario, me ha parecido til -eso ssealar diversos modelos presentes en la historia, analizar esquemas
interpretativos que les daban fundamento y se derivaban al mismo
tiempo de ellos y relacionar este conjunto de elementos con las sugerencias sobre la misin procedentes de la sagrada Escritura. Entonces, en este gran panorama he intentado definir un punto original que
fuera en s mismo bastante indiscutible y pudiera servir de clave de
bveda para la construccin adecuada de una inteligencia de la misin.
Efectivamente, en torno a la idea de la comunicacin de la fe y de su
proposicin original y bsica, Jess Seor, hemos visto crecer un
conjunto de elementos que componen la misin y que pueden ser
interpretados a la luz del punto original mencionado. Ahora el discurso
puede llegar a su trmino, deduciendo de todo lo dicho hasta ahora
una constelacin de criterios utilizables en cualquier intento de valoracin teolgica de los proyectos de misin que se elaboran en la
Iglesia. Se trata de criterios que no dirn lo que hay que hacer, pero
que permitirn una continua revisin crtica de lo que se est haciendo.
Es una necesidad que viene, por un lado, del deseo ineludible en el

242

Para una criteriologa

cristiano de la conversin continua, y por otro lado de las exigencias

de la inteligencia: Credo ut intelligam.
De lo que llevamos dicho hemos de esperar que nuestra costelacin
de criterios lleve dentro de s una cierta dialctica. El principio del
que se deriva para la misin su tensin interna es que el acto misionero
original, el anuncio de Jess Seor, se presenta como una doxologa
que es fin de s misma y al mismo tiempo como un anuncio que origina
un amplio proceso histrico. Ya de la observacin de esta bipolaridad,
que repercute luego sobre todos los pasos del procedimiento, surge la
sospecha de que el camino de la misin tendr que ser forzosamente
un camino en zig-zag y no una simple lnea recta.

8
Criterio de la universalidad

Afirmar que mo de los objetivos de la jnjsift, es Ja plqntatio

ecclei<ae,e,sjjn dato Fuera de discusin. Est claro que la buena noticia
que los creyentes llevan dentro de s tiene que ser dicha y que pide,
anhela, verse acogida: Para que tambin vosotros estis en comunin
con nosotros. Cuando la expansin de la comunin se hace historia,
sale de los territorios escondidos en que acta el Espritu, se muestra
en el acceso de nuevos creyentes a la comunidad o en la creacin de
nuevas comunidades en otras regiones, entre nuevos pueblos o en
nuevos ambientes de una determinada sociedad. Es que este objetivo
de la misin no es ni mucho menos tranquilizante. Al contrario, es
sumamente inquietante, cuando se considera quines han entrado y
quines no han querido entrar en la comunidad. La intencin de la
salvacin universal (el campo es el mundo) produce en este punto
un criterio que juega dialcticamente con la intencin de la plantado
ecclesiae. El criterio de la universalidad no anula la bsqueda de la
identidad cristiana del individuo, ni cancela la autoconciencia eclesial,
sino que la agita desde dentro y no les permite que se encierren
exhaustivamente dentro del marco de una realidad ya consumada.
1.

Universalidad del destinatario

El evangelio se presenta en primer lugar bajo la forma de la

esperanza; es la buena noticia. Lo mismo que la caridad, la esperanza
cristiana no tolera limitaciones. Viene del Padre, sale del corazn de
Cristo muriendo en la cruz por la salvacin de todos los hombres, es

244

Criterio de la universidad

Para una criteriologa

alimentada por el soplo del Espritu. No es la expresin de un pacto

entre yo y Dios, al que sirva de garanta la ley que yo he de observar,
sino que es la hija de la promesa con la que Dios, antes y por encima
de cualquier ley, persigue la salvacin de todos sus hijos. Por tanto
la Iglesia no espera solamente ms all del mundo, no espera
contra el mundo, sino que espera con el mundo. Este esperar
con mantiene a la Iglesia dentro del movimiento de la historia,
participando de todas las esperanzas de un futuro mejor para el
hombre.
De esta esperanza de conjunto la misin no puede excluir nunca
a nadie. Si esta conviccin no hay nadie que la niegue en lo que se*
refiere al anuncio de la fe, destinado sin ms a todos los hombres,
ha sido sin embargo menos aceptada a travs de la historia en lo
que se refiere a la fase sucesiva al anuncio de la fe. Pero la esperanza
de la salvacin, si es capacidad de esperar con, supera en su
impulso tanto a los confines de la comunidad como a la mera intencin de la comunidad de ampliarse y de reproducirse. No excluir
a nadie de la propia esperanza significa tener la capacidad de compartir su esperanza en el momento en que el otro no comparte la
ma. Por esto resulta muy difcil sealar un momento concreto en
que la Iglesia haya estado ms frecuentemente en contradiccin con
su misin que en el que conden a muerte y quem a los herejes.
La sentencia suprema que abandona a la muerte a un hombre, entregndolo al brazo secular, es el fin de la esperanza respecto a l.
Explotando un oscuro texto de san Pablo (Entregad a ese individuo
a Satans para la ruina de su carne, para que su espritu pueda
obtener la salvacin el da del Seor: 1 Cor 5, 5), se deseaba
entregar el cuerpo a Satans para una misteriosa salvacin del espritu, que seguira estando completamente ms all de las tareas y
de los poderes de la Iglesia.
En realidad, los espacios de la misin son tan vastos que la
Iglesia tiene siempre delante de s, en cualquier situacin y frente
a cualquier hombre, algn camino que recorrer. Se dan circunstancias en las cuales no es posible el anuncio verbal. En ese caso,
hablar de Jess y proclamar su seoro consistir slo en servir al
hombre, pero tambin esto es preparar la venida del Reino mediante
la obra de la justicia y de la caridad. La orilla suprema de la misin
ser la doxologa pura; aunque la Iglesia no pudiera hacer ya nada
ms por los hombres, su proclamacin de Jess Seor seguira siendo en medio de ellos aquella oblacin pura que el profeta anunciaba
que se elevara en el nombre de Dios desde todos los lugares de la
tierra (Mal 1, 11).

245

Este criterio de la universalidad de la misin hace de la comunidad cristiana una comunidad abierta, con la conciencia de que
ella no tiene consistencia en s misma, sino slo en relacin con un
mundo, sea cual sea y de cualquier forma con que se comporte, de
cuya salvacin es sacramento.
2.

Universalidad del sujeto

La Iglesia se sometera a una especie de automutilacin siempre

que dejara de sentirse activa en todos sus miembros. Si el corazn de
la misin es la comunicacin de la fe y donde est la confesin de la
fe all acta el Espritu, en cada uno de los creyentes que manifieste
con sus palabras o con su actitud que para l Jess es el Seor all se
realiza la misin de la Iglesia. Y esto acontece tanto si la comunidad
lo sabe y lo considera, como si no lo sabe ni lo considera. La exigencia
de exaltar al sujeto colectivo no puede pagarse borrando del panorama
de la misin al sujeto individual; por el contrario, exige integrar en la
autoconciencia de la Iglesia a cada uno de los sujetos de la misin,
con todas sus obras. No raras veces sucede que personas extraas a
la comunidad manifiesten un agudo deseo de la comunin eclesial,
cuando instintivamente atribuyen a la Iglesia mritos o demritos de
este o de aquel cristiano, mientras que en el interior de la comunidad
se dan sutiles distinciones que tienden a restringir el sujeto eclesial y
a hacer a la Iglesia lo menos posible responsable de la actuacin de
sus miembros.
En verdad que la comunin tiene sus aspectos problemticos y que
es lcito, cuando no necesario, preguntarse por la eclesialidad de la
actuacin de este o de aquel cristiano como consecuencia del interrogante sobre su comunin con la Iglesia entera. Pues bien, la comunin
se manifiesta dentro de un cierto marco estructural complejo y bien
determinado; comunin en la profesin de la misma fe, en la participacin vlida en los mismos sacramentos, en la adhesin a los legtimos pastores de la Iglesia. I Vio tambin es verdad que la comunin
no se agota dentro de su marco estructural. En este nivel se podr
considerar como no portador de la misin de la Iglesia a aquel creyente
que ha roto las relaciones con uno de los elementos constitutivos de
la comunin eclesial o que pertenece a ciertas comunidades que han
roto histricamente esas relaciones. Pero hay una comunin que vive
simplemente en las cosas que se hacen y que, si no asume un carcter
estructural, no por eso es menos verdadera. La proclamacin de Jess
Seor y todo cuanto dentro de la fidelidad al evangelio se hace derivar
de l en las acciones concretas no puede menos de proceder del mismo

Para una criteriologa

246

y nico Espritu, aunque el sujeto de la actuacin est fuera de los

cuadros de la comunidad catlica. Puede haber una comunin en el
Espritu y una asuncin comn de responsabilidades eclesiales que se
realiza en virtud de las cosas que se hacen y que arrastra consigo a
los sujetos, aun en contra de su voluntad, a formar en la accin aquel
nico cuerpo eclesial que ellos no saben o no quieren constituir en la
reflexin y en la decisin. No se puede olvidar aquella expresin de
Pablo: con tal que sea anunciado Cristo (Flp 1, 18), ni las palabras
de Jess: El que no est contra nosotros est en favor nuestro (Me
9, 40). Ms aun, no cabe duda de que la bsqueda de la unidad entre
los cristianos separados, tanto cuando la separacin est formalizada
en denominaciones eclesisticas diversas, como cuando se trata de
separaciones de ciertos cristianos concretos de la comunidad, puede
verse muy beneficiada si se parte de la consideracin de las cosas que
se hacen ms que de la situacin de divisin en que se encuentran los
sujetos. Una verdadera eclesiologa dinmica, que considere al sujeto
eclesial a partir de la misin en vez de juzgar a la misin a partir del
sujeto eclesial, estara en disposicin de arrostrar el problema ecumnico con mucho mayor dinamismo.
En la misma lnea lgica la Iglesia lleva a cabo su misin colaborando, al servicio del hombre, con personas pertenecientes a otras
religiones o que siguen ideologas distintas, que no comparten precisamente su confesin de Jess Seor, pero que se encuentran con
los cristianos en algunos de sus ideales y en cosas concretas que hacer.
Hay que comprender la exhortacin del papa Juan XXIII a buscar con
los hombres lo que une en vez de bloquearse en lo que divide y a
distinguir, en las agregaciones sociales o polticas, con las que a veces
se ve llamada a colaborar, entre las ideologas y los movimientos
histricos que de ellas se derivan1. Efectivamente, la accin histrica
concreta puede encontrar unidos en la prosecucin de los mismos
valores a sujetos determinados por opciones tericas muy distantes.
La Iglesia se descubre entonces a s misma bajo una nueva forma,
como un sujeto nuevo y ms grande de la historia del mundo. Aquella
Iglesia de Abel, en la que la Iglesia que confiesa su fe en Jess est
convencida de que vive y se mueve, no puede expresarse por s misma
como un sujeto histrico determinado. Pero en la Iglesia confesante
ella adquiere conciencia de s misma como Iglesia de , en el momento en que la comunidad de los creyentes forma un nico sujeto
operante junto con los que revelan por lo que hacen su presencia a la
gran familia de Dios, aun cuando no profesen vivir en el seguimiento
de Cristo. La cooperacin de la Iglesia con otras agregaciones humanas
1.

Juan XXIII, Pacem in terris, 82-85: DS 3996 s.

Criterio de la universidad

247

no tiene el sentido de una experiencia ocasional, sugerida por unas

necesidades momentneas, sino que asume e significado de una revelacin de aquel designio del Padre que llama a los hombres a formar
en el seguimiento de Cristo la Iglesia confesante, pero da vida al mismo
tiempo a la Iglesia de Abel y prepara la venida del Reino cada vez
que rene a los hombres desde el primero hasta el ltimo de los justos
(LG 2).
En este conjunto de consideraciones la cuestin de lo que se llama
la especificidad cristiana, que ha apasionado a muchos en estos
ltimos aos, parece constituir en gran parte un falso problema. En
efecto, especficamente cristiana es la confesin de Jess Seor. Todo
lo dems, para aquellos que obran inspirndose en su confesin de fe,
es compromiso cristiano y misin eclesial, no en cuanto necesariamente distinto de lo que hacen otros hombres que no confiesan a Jess
Seor, sino en cuanto que es para los creyentes la consecucin de su
seguimiento de Jess. Si esas mismas cosas las hacen otros que no
intentan vivir en el seguimiento de Jess, esto quiere decir que el
mismo Espritu acta tambin en ellos y que el Padre est realizando
su intencin de convocar a todos los justos en el cumplimiento de su
proyecto universal de salvacin. Sobre todo, no se ve por qu lo
especfico cristiano que consiste en un gran proyecto de comunin
tandra que afirmarse a travs de un proceso de diversificacin, ms
bien que a travs de procesos de identificacin en los que la esperanza
y el amor muevan y determinen a los hombres.
As pues, permaneciendo fieles a la concepcin de la Lumen gentium y de la Ecclesiam suam de Pablo VI (LG 14-16; ES 54-68), si
la comunin eclesial tiene que concebirse no de manera unvoca, sino
distribuida en crculos concntricos que van de la comunin entre todos
los que comparten la fe cristiana en la ortodoxia catlica hasta la
comunin con todos los hombres de buena voluntad, tambin el
sujeto de la misin eclesial tiene que ser concebido en formas y dimensiones diversas. Hay un sujeto eclesial de la misin que se reconoce
en la Iglesia confesante, como aparicin de la ecclesia ab Abel, en
toda empresa histrica que ve aunados a los creyentes y a los no
creyentes en el servicio del hombre. Hay adems un sujeto ecclesial
de la misin que todava no est de acuerdo a la hora de compartir la
confesin de Jess Seor, pero que es capaz de entremezclar la praxis
histrica y la doxologa en la adoracin comn a Dios reconocido
como Padre universal. Hay tambin un sujeto de la misin eclesial
que est de acuerdo en torno a la confesin de Jess Seor, aunque
no consiga tener una estructura unitaria,en todas las palabras de la fe,
en todos los gestos sacramentales, en toda la organizacin del cuerpo
eclesial. Y hay finalmente un sujeto eclesjal de la misin que se expresa

248

Para una criteriologa

como comunidad unitaria que comparte plenamente la experiencia de

la fe en la Iglesia catlica. Este terciarse del sujeto en niveles tan
diversos va estrechamente unido al hecho de que la misin eclesial es
ante todo aquella missio Dei que se deriva del Padre y se cumple en
la misin del Hijo encarnado y en la misin del Espritu. El recorrido
histrico de la misin puede seguirse con instrumentos historiogrficos, como un recorrido bien determinado, tan slo en relacin con el
sujeto en su ltima y penltima acepcin. Pero teolgicamente no es
lcito limitar as su significado. Hacerlo as no equivaldra, como
pudiera parecer, a salvar la identidad especfica de la Iglesia, sino por
el contrario reducirla de manera secularizante tan slo a sus dimensiones histricamente verificables, en las que la misin dejara de
respirar en el gran espacio de la missio Dei. De manera anloga, dentro
del cuerpo eclesial hay aspectos de la misin que han de reservarse a
algunos ministerios particulares, pero la misin entera no puede verse
reservada a ningn sujeto particular, so pena de perder el sentido del
Espritu que anima todo acto de fe y toda accin del creyente inspirada
por la fe. Por eso la Iglesia no po^r ser sujeto de la accin litrgica
ms que con la presidencia del sacerdote o del obispo, no podr ser
sujeto de magisterio autoritario o de definicin dogmtica ms que en
el ministerio ordenado. Pero si la misin entera tuviera slo como
sujeto a la jerarqua, esto significara que el cuerpo de los creyentes
se considerara como privado de los dones del Espritu.

9
Criterio de la laicidad

Ya se ha dicho que el problema de la misin tiene como trasfondo

un problema de relaciones: Iglesia y Dios, Iglesia e Israel, Iglesia y
pueblos, Iglesia y cosas, Iglesia y mundo. Elemento determinante del
carcter original de la misin de la Iglesia es que su mediacin no
coincide ni con la mediacin de la ley ni con la mediacin de la
ritualidad; la mediacin de la ley encierra de hecho a la misin dentro
de la historia de un nico pueblo; pero la Iglesia se basa, ms all de
la ley, en la alianza ms antigua, la de Abrahn, manifestada en la
promesa de Dios, y ms all todava en la paz universal prometida a
travs de No a la humanidad entera en el arco iris y en el arca. Ya
no hay cosas puras y cosas impuras, ni casas en la aldea del mundo
en las que no sea lcito entrar. La superacin de la economa de la ley
en virtud de la promesa de salvacin por medio de la fe en Jesucristo
pone a la Iglesia fuera del recinto de Israel y la abre al mundo, as
como la superacin de la mediacin del rito, a travs de la pura
mediacin de la persona de Jess, la pone fuera de los confnes de lo
sagrado y la sumerje en las cosas. Pues bien, la ley y el rito postulan
una sumisin del hombre al sistema de mediacin. Por el contrario,
la promesa y la mediacin de Cristo exigen la comunicacin y crean
dilogo.
La doxologa, de suyo, no es un momento de comunicacin y es
verdad que Jess Seor es una proclamacin doxolgica. Pero tambin es verdad que de Jess se narran dichos y hechos y no slo se
proclama su seoro. Cuando digo: Jess Seor, enuncio un mysterium fidei que, esencialmente, exige la adoracin. En este sentido
el dato se impone al que cree y permanece extrao al que no cree.

250

Para una criteriologa

Pero en la proposicin Jess es Seor, si el predicado no significa

unas cosas que narrar, el sujeto s, y tambin en cierto modo la cpula,
ya que el seoro que hay que adorar se afirma a propsito de un sujeto
histrico y, por tanto, lleva consigo consecuencias histricas perfectamente narrables. Por eso la doxologa cristiana no se realiza nunca
por el estilo de un mantra incomprensible y el rito cristiano es siempre
conmemorativo en virtud de su contenido. De aqu se sigue que la
palabra cristiana, incluso en su momento de mayor incomunicabilidad,
que es el doxolgico, contiene elementos que pueden tambin comunicarse a quien no cree, y tiene una capacidad significativa incluso
fuera del vocabulario de la fe. Cuando se aclama: Misterio de la
fe! despus de las palabras Esto es mi cuerpo..., se expresa una
llamada a la pura adoracin. Pero tambin el que no adora capta algo
en ello, el relato de uno que muri en la cruz sacrificndose con una
actitud de amor para con todos los hombres. Pues bien, si la liturgia
no solamente adora, sino que cuenta, tanto ms el resto de la vida y
de la actividad de la Iglesia se negar a levantar a su alrededor confines
sagrados, sino que se abrir a la comunicacin con todos los hombres.
En esto consiste el principio de laicidad de la Iglesia y de su misin.
El problema del sacerdocio en la Iglesia no afecta nicamente a
la estructuracin interna del cuerpo eclesial, sino que compromete a
las relaciones de la Iglesia con el mundo y al sentido de la misin. Si
el sacerdocio en la Iglesia fuera un carcter exclusivo del ministerio
ordenado y todo el pueblo de Dios pudiera llamarse pueblo sacerdotal,
la mediacin se colocara no en ese nivel en que se relaciona la Iglesia
con el mundo, sino en el que une al pueblo creyente con el ministerio
sagrado. La misin no tendra ella misma un valor salvfico, sino que
consistira exclusivamente en el esfuerzo por conducir a los hombres
dentro del espacio eclesial, en donde el creyente encontrara a su vez,
a travs de la mediacin de los sacerdotes, la posibilidad de entrar en
comunin con Dios. La misin tendra entonces simplemente el significado de una introduccin a la obra de salvacin que se celebrara
dentro del recinto de la Iglesia, a travs de la mediacin sacerdotal.
Pero la carta a los Hebreos se esfuerza en decirnos que Jess, por
pertenecer a la tribu de Jud, no era de casta sacerdotal (Heb 7, 14)
y que su mediacin sacerdotal no consiste en ningn rito de ninguna
especie, sino en aquella obediencia que lo llev a hacer de su vida
entera, con gran sufrimiento, una oblacin al Padre. Podra decirse
que se trata de un sacerdocio laico, en el que los hechos de la vida
constituyen el rito, con su poder de poner en comunicacin con Dios,
(Heb 10, 1-14). Efectivamente, el evangelio de Juan abre la narracin
de la misin de Jess con la polmica sobre el templo, en donde l
propone la sustitucin del antiguo templo por el templo nuevo que es

Criterio de la laicidad

251

su cuerpo, es decir, toda su historia humana, toda su experiencia

terrena (Jn 2, 13-22). El lugar del encuentro del hombre con Dios es
entonces simplemente la vida diaria de Jess de Nazaret. Y esa vida
diaria en la tierra de Jess de Nazaret vuelve a vivirse en la vida
cotidiana de la comunidad cristiana, a la que Pablo llama en repetidas
ocasiones templo del Espritu (1 Cor 3, 16 s.; 6, 19; 2 Cor 6, 16;
Ef 2, 21). Lo cierto es que, gracias al Espritu, se forma el cuerpo
eclesial; es -dir san Pedro- como un edificio levantado sobre el
fundamento de Jess y compuesto de las piedras vivas que son los
cristianos. En este edificio, llamado espiritual, se ofrecen vctimas
llamadas espirituales; se trata de la vida de la comunidad cristiana
animada por el Espritu, que es oblacin agradable a Dios por medio
de Jesucristo (1 Pe 2, 1-10)1. Por consiguiente, sacerdocio es la exis^
tencia cristiana, basada en Jess y vivificada por el Espritu. Volvemos
a encontrarnos con lo que ya hemos dicho: la proclamacin de Jess
Seor comprende la narracin de la historia de Jess y de la historia
de la experiencia cristiana. La Iglesia ejerce su funcin sacerdotal
cuando anuncia el evangelio y propone la vida de Jess como una
vida que hay que revivir continuamente para la salvacin del mundo.
La exposicin de la comunidad cristiana ante los hombres, con su
existencia y su historia, as como el entramado de sus peripecias
histricas con las peripecias de los hombres, equivale a hacer de la
historia humana la oblacin que hay que ofrecer al Padre.
La extensin del carcter sacerdotal a todos los creyentes y del
sentido sacerdotal a toda la existencia cristiana equivale a una superacin definitiva de los antiguos lmites entre las personas sagradas y.
las personas profanas, entre las cosas sagradas y las cosas profanas.
Este hecho lleva consigo la asuncin de toda laicidad dentro de la
sacralidad de la misin o, lo que es lo mismo, la dispersin de la
sacralidad por todos los espacios de la laicidad. De aqu se sigue que
la misin de la Iglesia no camina en el mundo por una pista sagrada,
exclusiva y pura, aislada del camino profaijo del mundo. Tampoco
sirve ya de ninguna ayuda, para definir la misin de la Iglesia, pensar
que sta tenga que ocuparse de cosas sagradas, mientras que el mundo
se ocupa de las profanas. El lugar de la llamada profanidad es el lugar
de existencia de la Iglesia y, por tanto, el lugar de su sacerdocio y de
su misin. Por consiguiente, los caracteres propios de la laicidad, que
son la historicidad y la contingencia, determinan de suyo a la misin
de la Iglesia. Para cumplir con su misin la Iglesia no tiene ni mucho
1. Sobre el tema del sacerdocio en el nuevo testamento cf. el estudio decisivo de
A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el nuevo testamento, Sigeme,
Salamanca 1984.

252

Para una criteriologa

menos necesidad de liberarse de ellos. La verdadera profanidad es

ahora el pecado, la opresin del hombre y la cancelacin de Dios,
mientras que cualquier actividad humana puede ser materia de oblacin
sacerdotal. Incluso aquella famosa distincin entre las obras propias
de la misin de la Iglesia y las llamadas obras supletorias parece estar
teolgicamente privada de significado. La respuesta a las necesidades
del hombre no es una especie de operacin impropia de la misin,
cuya responsabilidad asumira la Iglesia slo en virtud de una situacin
de palpable necesidad, ya que en realidad cualquier servicio hecho a
los hermanos es una accin sacerdotal. Puede hablarse de suplencia
solamente en el sentido de que, en virtud del propio espritu de servicio,
la Iglesia no hace lo que hacen otros, ya que no tiene que moverse
nunca con espritu competitivo ni transformar el servicio en un instrumento de influencia o de poder. Pero la Iglesia no puede sentir
como un espacio peculiar suyo el espacio sagrado de la oracin, del
rito, ni sentirse de algn modo extraa o de paso en el compromiso
social, caritativo, cultural o poltico. Lo peculiar de la Iglesia es la
proclamacin de Jess Seor, pero esta proclamacin no puede llevarse
a cabo ms que narrando con el recuerdo y con la actividad presente
cmo vive Jess para los dems y cmo se vive tambin para los dems
en el seguimiento de Jess.
Por esto hay que pensar en la misin de la Iglesia como en un
movimiento decididamente vuelto hacia fuera, que se desarrolla en la
vertiente de la mundanidad y dentro del entramado histrico de la vida
de los hombres. Este carcter de la misin no se refiere solamente a
los laicos, a quienes el Vaticano II atribuye como propia suya la
ndole secular (LG 31), sino a todo el sujeto eclesial. Si el ministerio
ordenado reclama para s la pura predicacin del evangelio y la administracin de los sacramentos, esto no ha de ser porque estas acciones constituyan la misin propia y verdadera mientras que las dems
representaran tan slo su contorno o sus compromisos ocasionales,
sino solamente porque la nica misin es realizada por diversos ministerios, sobre la base de sus competencias especficas. Pero no hay
sacramento que no contenga una narracin y no represente tambin
una comunicacin con la vida del mundo. Ni hay magisterio que no
se encarne en las situaciones y no responda de manera laica a tantos
problemas laicos de la vida. Por consiguiente, la distincin entre laicos
y clrigos no llega nunca hasta el fondo de la misin, la cual sigue
siendo nica en su entramado fundamental y luego, ms en la superficie, se distingue en diversas formas y se realiza con diversos instrumentos. Por lo dems, nuestra poca registra un difuso magisterio
papal en materia social y poltica, que lee a la luz de la fe la experiencia
histrica y se coloca, aunque con su propia acentuada autonoma,

Criterio de la laicidad

253

dentro de las vicisitudes polticas con la intencin de servir al hombre,

en nonbre del nico Seor Jess. Adems, la misma vocacin de los
religiosos, herederos de la antigua tradicin de la fuga mundi, los
compromete a atestiguar de modo esplndido y singular que el mundo
no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espritu de las
bienaventuranzas (LG 31) y, por tanto, los conduce a practicar con
espritu nuevo y como testimonio singular del Reino (LG 44) los
servicios ms variados que hay que rendir a los hermanos en el mbito
mismo de la vida mundana. Los monjes, los hermanos, los miembros
de las congregaciones religiosas, aun conservando su tpica tensin
escatolgica, han asumido siempre responsabilidades concretas en muchos campos de la actividad humana, desde la agricultura hasta la
literatura, desde la atencin a los enfermos hasta la escuela, desde la
asistencia social hasta la investigacin cientfica, de manera que han
sido habitualmente exaltados por la apologtica catlica como una
fuerza social que ha rendido un gran servicio a nuestra civilizacin.
Todo esto significa que el derrumbamiento de los confines de lo sagrado, que ha tenido lugar en virtud del nuevo sacerdocio de Cristo,
compromete en la secularidad a toda la Iglesia, con todos sus ministerios y toda su misin2.
La distincin entre ministros ordenados y laicos conserva su significado sacramental obvio, que denota una relacin tpica entre quienes han recibido el carisma de pastores de la comunidad y los miembros
de la comunidad misma. La distincin entre religiosos y laicos conserva
su importancia cannica, en la determinacin de dos modos de vivir
y de unirse en la Iglesia, y su significado espiritual en las actitudes
interiores tpicas de los que se han consagrado a la castidad y a la
pobreza en la obediencia. Pero estas distinciones se sitan en el nivel
de la diversitas ministerii y no rompen aquella unitas missionis de que
habla el Vaticano II (AA 2). En efecto, la unitas missionis se basa en
el nico Espritu que suscita en todos la misma fe en el nico Seor,
haciendo de todos con la consagracin bautismal un nico cuerpo
sacerdotal, que hace de su vida y de su testimonio una oblacin agradable al Padre. Pues bien, este cuerpo sacerdotal, que es el sujeto de
la misin eclesial, tiene precisamente un carcter laical, ya que no
est destinado a vivir en el templo para realizar unos ritos sagrados,
2. La eclesiologa ms reciente tiende a dejar al margen el problema de los laicos
como categora especfica de cristiano, para centrar su atencin en la laicidad como carcter
de toda la Iglesia. C. Dipartimento di scienze religiose dell'Universit Cattolica (ed.),
Laicita nella chiesa: Vita e Pensiero, Milano 1977; Id., Laicita. Problemi e prospettive:
Vita e Pensiero, Milano 1977; S. Dianich, Laici e laicita della chiesa, en Dossier sui
laici, Queriniana, Brescia 1987, 103-151; B. Forte, Laicita, en Nuovo dizionario di
teologa. Supplemento, Edizioni Paoline, Roma 3 1982, 2004-2013.

254

Para una criteriologa

sino a vivir en el mundo para hacer de la vida diaria el lugar del

encuentro con Dios y el signo de la llegada de su reino. Y este carcter
laical determina la misin de la Iglesia en su unidad y, por tanto, se
encuentra presente, no slo en algunos, sino en todos sus ministerios.
A veces se ha pensado que reservar a los laicos el carcter de
la laicidad era lo que fundamentaba su identidad especfica y, por
consiguiente, salvaguardaba su autonoma en el terreno de las actividades mundanas. Hablar de un carcter de laicidad que comprometiera en la responsabilidad mundana a todos ios ministerios parece
ser que es dar paso a una nueva invasin clerical en el terreno social
y poltico. Yo creo que el problema y las justas preocupaciones que
lo rodean pueden encontrar una respuesta satisfactoria sacando todas
las conclusiones que se derivan del carcter laical de la misin. Este
carcter obliga realmente a la Iglesia a reconocer como propia toda la
historia, a no valorar su actividad mundana a la manera de un vestido
con el que se cubrira provisionalmente en ciertas circunstancias particulares, pero que no constituye su propio cuerpo y su propio dinamismo. Antes de ser una tesis terica, esta verdad es el simple resultado
de la observacin histrico-emprica. Ms que intentar desmontarla
con aparatos especulativos ricos en sutiles distinciones, es necesario
entonces enfrentarse con sus consecuencias: si la laicidad es un carcter
de toda la misin, sta no puede presumir pasar por la historia indemne
de los riesgos del error, de la provisionalidad y de la parcialidad. La
misin no recoge necesariamente a todos los creyentes dentro de un
camino amurallado y sagrado, seguro y puro de contaminaciones, por
el que caminar hacia el Reino, unidos rigurosamente bajo la gua
infalible del magisterio, en total autonoma respecto al mundo. Hablar
de un criterio de laicidad significa, entonces, buscar la autenticidad
de la misin no slo en los espacios sagrados del rito y de la Palabra,
sino plantearse continuamente el problema ms arduo de su autenticidad en donde la experiencia cristiana no se vea garantizada por nadie
de seguridades trascendentes y en donde cada cristiano, tanto si es
laico como religioso u obispo, se las tenga que ver con su propia
debilidad y con la mutabilidad y provisionalidad de las cosas, como
sucede en la vida familiar, social, poltica de todos los das y de todos
los hombres3.
3. Vase el interesante intento de A. Rizzi, Messianismo nella vita cotidiana, Marietti, Torino 1981, de elaborar el significado de la existencia cristiana (o, fuera de
instancias confesionales, autnticamente humana) como actividad mesinica en el marco
de la vida diaria, incluso en un espacio cultural como el de nuestra contemporaneidad,
que ha visto caer tantos mesianismos totales y pide esperanzas vividas en el fragmento
(p. 121 s.).

Criterio de la laicidad

255

Esta bsqueda de la autenticidad tendr que recorrer siempre los

caminos del discernimiento entre lo que es absoluto y lo que es relativo
en la Iglesia, entre lo necesario y lo contingente, entre lo unitario y
lo pluralista. En ninguno de sus ministerios puede prescindir la Iglesia
de llevar a cabo este discernimiento, ya que ninguno de ellos tiene
derecho a permanecer en el santuario bajo la sombra de la sacralidad
que lo preserve de la provisionalidad mundana. As pues, la Iglesia
tendr que descubrir en todos sus ministerios, incluso en el de sus
pastores, la humildad de lo provisional, de lo opinable y de lo contingente, sin pretensiones divinizantes y autoritarias, tendentes a absolutizarlo todo, incluso lo que es relativo y contingente. Este ser el
mejor antdoto contra el clericalismo que mortifica las riquezas del
pueblo de Dios, ms bien que la divisin artificiosa de funciones de
lo sagrado y lo profano, de lo absoluto y lo relativo, entre ministros
ordenados y laicos. La autonoma del laicado en las actividades mundanas no tendr que basarse paradjicamente en la trascendencia incontaminada de un magisterio que debera ocuparse tan slo de las
cosas altsimas y divinas, sino en la conciencia de que toda la misin
de la Iglesia, aun conservando el carcter absoluto de la Palabra como,
su principio propulsor, vive inmersa en la relatividad de la historia.v

10
Criterio de lo absoluto y de lo relativo

En nombre de la laicidad la Iglesia, en su misin, se siente como

una de tantas fuerzas histricas que, mezclndose, entrelazndose entre
s, colaborando unas veces y contraponindose otras, van trazando el
camino de la humanidad. Al no tener ella un recorrido privilegiado
en la historia, como sucedera si su tarea fuese simplemente la de
guardar y cultivar un espacio sagrado, la Iglesia no tiene que enfrentarse con el problema de hundirse en la historia, como suele decirse;
en realidad no tiene otro lugar en donde pueda existir, como sujeto
de la misin, ms que la historia. Y no se compone de ms personas
que no sean las de los creyentes, de carne y hueso, protagonistas junto
con todos los dems de la historia de los hombres. Sin embargo, ella,
lee esta presencia y esta participacin suya en la historia humana lo
mismo que la fe lee el misterio, es decir, con la percepcin de estar
frente a una realidad compleja en la cual todo lo que se ve contiene
y esconde unas realidades salvficas divinas e inconmesurables1.

1.

El criterio de lo absoluto

Esta conviccin de fe tiene su manifestacin en la esperanza y en

la caridad con que el cristiano y la comunidad cristiana viven su
andadura en la historia. Pero se revela y se afirma tambin en unas
palabras y unos gestos que de suyo no se integran en la trama de lo
1. La compenetracin de la ciudad terrena y la ciudad celestial slo puede percibirse
con la fe: GS 40.

258

Para una criteriologa

contigente y que, a pesar de estar inmersos en l, se manifiestan como

no homogneos al mismo. Ya hicimos esta observacin a propsito
de la doxologa y hemos de observar adems que el mismo anuncio
de Jess Seor, por su carcter perentorio, no se presenta ni mucho
menos como inmerso en la relatividad, sino dotado de un aspecto de
carcter totalmente absoluto. La afirmacin tiene el aspecto de un
primer principio que no tolera verse juzgado por otras proposiciones,
sino que juzga a todas las dems. Todo lo que se dice no exige, ms
an, no soporta ser demostrado por ninguna argumentacin que se
derive de principios diversos; pide simplemente ser credo con un total
abandono y una plena entrega de amor. En el corazn de su misin
la Iglesia no busca ninguna legitimacin por parte de nadie; dice
simplemente su visin y su sueo tal como se le apareci en la
experiencia apostlica del Resucitado y tal como se convirti para ella,
en pentecosts, en un principio de vida y en motivo de su accin. Al
pronunciar su anuncio la Iglesia no se puede preguntar si es til o si
es intil, si su palabra alcanza o no alcanza unas realizaciones histricas
concretas. A la manera de Juan, en este caso, ella es simplemente la
voz y no hace ms que repetir con el apstol: Ay de m si no
evangelizare! (1 Cor 9, 16). La misin tiene de este modo cierta
ndole de irreductibilidsid, en la cual se traduce el carcter absoluto
de la proclamacin evanglica. No es que este carcter absoluto afecte
a todos los elementos y a todos los momentos de la misin, ni mucho
menos; lo veremos a continuacin. Pero no puede faltar cierta ndole
de irreductibilidad, en cuanto que la afirmacin de principio no est
aislada ni es una forma vaca de contenidos. Los dogmas, los sacramentos, los imperativos morales participan en la actividad de la Iglesia
del carcter absoluto del primer principio. Se dan entonces en la misin
de la Iglesia, siempre tan pluriforme, tan variable, tan abierta a infinitos
contenidos posibles, ciertas exigencias imprescindibles de permanencia y de unidad. Se tratar siempre de Jess y no de otro, ser l slo
el Seor, ser l siempre el crucificado que ha resucitado y no un
mesas conquistador, de l vendr siempre una esperanza sobre el
mundo y no una especie de resignacin, l seguir siendo siempre el
enviado del Padre y de l y del Padre nos vendr siempre el Espritu,
etctera. Ya el mero relato sobre Jess liga la misin a la objetividad
de los hechos y la recoge en una rigurosa unidad en torno a sus
acontecimientos fundadores, de los que jams puede prescindir a lo
largo de la inmensa evolucin de su historia. El bautismo y la eucarista
siguen siendo los signos portadores de su misterio y el comportamiento
recibir imperativos de la afirmacin de su seoro que la fe no puede
considerar como meramente contingentes.

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

259

De este carcter absoluto que determina el corazn del anuncio y

que se refleja en varios aspectos de la misin, la Iglesia, dispersa en
la variedad de pueblos y de culturas y totalmente sumergida en la
evolucin histrica de la humanidad, deriva la necesidad de una concentracin suya en la unidad y de una seguridad en la continuidad. Al
servicio de esta exigencia se le ofrece a la Iglesia una instrumentacin
especfica en primer lugar gracias al canon de las Escrituras con la
fijeza inexorable del texto escrito, luego en los siete sacramentos con
su nmero cerrado y el estereotipo de su ritualidad esencial, y finalmente en el ministerio ordenado. Mientras que los dos primeros instrumentos pertenecen al orden de las cosas, el tercero tiene un carcter
personalista. La Escritura y el rito son los que son en la estaticidad
del objeto. El ministerio ordenado es institucin, pero de personas y
no de cosas. Es, por consiguiente, un rgano de servicio vivo y dinmico en el que la custodia del depsito (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1,
14) est confiada a unas personas que viven en la historia, distintas
unas de otras y cambiantes en el tiempo, pero llamadas con un carisma
especfico a garantizar a la Iglesia la fidelidad a lo absoluto de su
mensaje en la continuidad y en la unidad2. En este mbito de consideraciones el sujeto pluriforme de la misin tiene necesidad de actuar
en la comunin y la comunin se condensa de forma experimentable
en la red de las relaciones eclesiales, que tiene sus mallas vitales en
las relaciones del individuo con la comunidad, de la comunidad con
su pastor, del conjunto de las comunidades entre s y con el conjunto
de los pastores, de stos finalmente con el papa, que es para el colegio
episcopal y por tanto para toda la Iglesia el anillo central de su estructura de unidad y de continuidad.
Ciertamente, no se da entre los hombres ningn valor absoluto que
no est revestido de ropajes histricos; la misma Escritura es palabra
de Dios, texto escrito y fijado, pero sin embargo condicionado por la
situacin en que naci y capaz de sufrir diversas hermenuticas exigidas por el tiempo; los sacramentos son de institucin divina y tienen
su propia ritualidad esencial fijada en el dogma, pero sin embargo son
celebrados en unas formas que han evolucionado a lo largo de la
historia; los pastores de la Iglesia tienen el carisma de alimentar la
unidad y de garantizar la continuidad, pero cada uno de ellos acta
con su propia personalidad y bajo las determinaciones de la propia
situacin. Pero esto-a quita que la conciencia eclesial perciba los
puntos absolutos de su misia^y saque de ellos las debidas consecuencias. La primera de todas ellas es que en la conciencia de la Iglesia
2. C. S. Dianich, Teologa del ministero ordinaw, Edzioni Paoline, Roma 1984,
141-146. (trad. cast.: Ed. Paulinas, Madrid).

260

Para una criteriologa

los aspectos relativos a lo absoluto de su misin sustraen su experiencia, en algunos momentos, de toda valoracin y de todo juicio
histrico. La autoconciencia del sujeto humano, en su actuar, est
ocupada por completo por una concatenacin de elementos, por la que
un momento es instrumental a otro, y ste a otro sucesivamente, en
una jerarqua de fines bastante compleja, pero perfectamente coherente
en el hombre maduro, por lo que todo depende de la proporcin y de
la adecuacin del instrumento respecto al objetivo que con l se quiere
lograr. La proporcin y la adecuacin pueden y deben ser mensurables
y se miden tomando como base la naturaleza de las cosas y con el
criterio de la experiencia ya realizada. As se habla de eficiencia
histrica en donde la observacin a posteriori est en disposicin de
realizar la ltima verificacin, postfactum, de la validez de la actuacin
de los hombres y de las instituciones. Pues bien, la misin eclesial no
aspira siempre y a toda costa a la plenitud de su eficiencia histrica.
Se dan en ella aspectos y momentos en que los criterios de la eficiencia
histrica se ven tranquilamente orillados. Ya hemos hablado de eso a
propsito de la doxologa y del martirio en su impresionante carcter
de gratuidad. En la conciencia de la Iglesia se insina otro criterio,
mucho menos definido y bastante ms oscuro, pero fuertemente determinante, es decir, el criterio de la eficacia mistrica. La frmula
del ex opere operato fue acuada por la teologa sacramental para
indicar que detrs del signo hay otro sujeto, distinto de la comunidad
y del ministro celebrante, mientras que por delante del mismo hay
otra finalidad distinta de la que se ve. De esta forma se cree que el
gesto es portador de una eficacia propia que se escapa de toda medida
basada en la proporcin entre el sujeto histrico del gesto, el gesto
mismo y su efecto. Pero lo que. la tradicin dogmtica dijo para los
siete sacramentos afecta realmente a un aspecto de la actividad eclesial
que aparece en la conciencia de la Iglesia cada vez que en la misin
se tocan los puntos ms altos de su actuacin, los que se refieren
directamente al anuncio del Seor celestial, establecido por encima de
todas las cosas por el Padre y credo y alcanzado por los hombres tan
slo mediante la ayuda del Espritu. As ocurre con la predicacin de
la cruz, necedad y escndalo para el mundo; as ocurre con el sacramento y la alabanza de Dios, con la exigencia dogmtica y con los
imperativos ticos fundamentales del evangelio, con la consideracin
de la relacin entre la muerte y la vida, con la adoracin del nombre
de Dios y con la pronunciacin del anuncio, etctera.
As pues, hay elementos y momentos de la misin que se imponen
a la Iglesia no en virtud de las circunstancias, ni como exigidos por
los imperativos de la historia, sino nicamente en virtud de la oboedientia fidei. Convocada por la palabra de Dios, la Iglesia no puede

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

261

escucharla ms que como un dato absoluto, por el que son juzgados

la Iglesia y el mundo. Por consiguiente, esa palabra no es instrumental
respecto a tal o cual fin programable e histricamente verificable. Su
fecundidad viene del misterio sin fondo del amor de Dios y se-realiza
en las dimensiones escatolgicas del hombre y del mundo. La obediencia a la palabra de Dios puede aparecer til o intil en el plano
de la eficiencia histrica, pero no es en ese plano donde ella exige ser
valorada. Cuando la Iglesia pone su obediencia como gesto de absoluta
necesidad, interpone de suyo un cuerpo extrao en el camino de la
historia. Pero es precisamente esta irrupcin de un elemento no homologable con el proceso histrico lo que pone saludablemente en
cuestin al mundo y a la historia, abrindolos a perspectivas radicalmente nuevas, procedentes de Dios y destinadas a la Jerusaln celestial,
pero capaces de estimular creativamente a la misma historia. En el
fondo es la adoracin de Dios y la afirmacin del seoro absoluto de
Cristo lo que fundamenta para la Iglesia la superioridad de la dignidad
de la persona humana sobre todas las cosas.
2.

El criterio de lo relativo

Mientras escriba las pginas precedentes, cada una de las afirmaciones que plasmaba en el papel me pareca verdadera por un lado
e insostenible por otro. En efecto, la buena noticia no sera realmente
una buena noticia si no fuese capaz de sacarme de la incertidumbre
de lo contingente; la fe no sera acogida de Dios si no me diera certezas
absolutas; Jess no sera Seor si esta afirmacin no me pareciera
superior a cualquier otra y absolutamente fuera de discusin. Sin embargo, nadie puede decir estas cosas ms que desde dentro de un estado,
de contingencia histrica en el que se encuentra metido hasta el cuello.
En el famoso discurso de apertura del concilio Vaticano II, el papa
Juan XXIII nos invitaba a distinguir entre la substancia de la antigua
doctrina del depositum fidei y la formulacin de su revestimiento3.
Pero, para proseguir con la metfora del cuerpo y del vestido, el
problema es que la formulacin es, ms que el vestido, la piel del
cuerpo de la fe. Pero sigue en pie el hecho de que, aunque la distincin
de los dos aspectos es tan difcil que parece imposible de practicar,
3. Juan XXIII, Discurso de apertura del concilio Vaticano II (11 noviembre 1962),
en Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Editorial Catlica,
Madrid 6 1968, 1029-1036. Vase un estudio reciente sobre este famoso discurso de G.
Alberigo-A. Melloni, L'allocuzione Gaudet mater ecclesia di Giovanni XXIII, en Istituto
per le scienze religiose di Bologna, Fede, tradizione, profezia. Studi su Giovanni XXIII
e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984, 185-283.

262

Para una criteriologa

ambos aspectos son juntamente innegables con su contradiccin: lo

absoluto del menaje y lo relativo de la experiencia de pronunciarlo.
La Iglesia proclama a Jess Seor y cuenta su historia. Al narrarlo
a l, decamos, no puede prescindir ni mucho menos de narrarse
tambin a s misma. Pero el Seor es l, no la Iglesia que lo proclama
como tal. Yo creo que Jess es el Seor y puedo comunicar a los
dems mi fe solamente si, adems de ensearles una proposicin sobre
Jess, les muestro cmo creo yo en l. Pero ellos tendrn que creer
en l y no en m; realmente, lo que narro de l se les impone como
un absoluto, pero mi creer en l, del que hablo a los dems, no es un
absoluto. La Iglesia tiene la misin de comunicar la salvacin absoluta
del mundo que procede de su Seor y no puede hacerlo ms que
comunicando con los hombres en la relatividad total de su experiencia
histrica de pueblo de creyentes, que intenta vivir bajo su seoro en
medio de los trabajos de la historia. Por consiguiente, sera absurdo
para la Iglesia pretender que puede separar la pureza, el poder absoluto
y la imponencia del Seor a quien anuncia de la envoltura maciza de
su propia experiencia histrica. En efecto, en la vida cotidiana de la
misin eclesial, es comn la experiencia de una dolorosa contradiccin
entre la exhortacin, que siempre se hace al no creyente, de mirar a
Jess y no los pecados de su Iglesia y la afirmacin inevitable de que
ese mismo Jess es realmente inalcanzable fuera de la Iglesia.
Pero el problema no debe plantearse solamente en un nivel moralista. O sea, nosotros comunicamos una fe santa en un Seor al que
es preciso abandonarse con confianza total, aunque nosotros no seamos
personalmente santos ni pretendamos de los hombres una confianza
sin reservas. El problema es ms articulado y tiene una densidad ms
profunda. Si la experiencia de la fe no es una operacin que tiene
lugar en la clausura de unos recintos sagrados, si la misin no tiene
en la historia su propio recorrido privilegiado por donde transcurrir
incontaminada respecto al flujo de la historia humana y si la palabra
de la fe no es nicamente enunciar una proposicin, sino narrar la
propia historia de fe, entonces aquel carcter de laicidad del que hablbamos anteriormente afecta a toda la comunicacin del mensaje y
no representa solamente un elemento perifrico a la misma. La experiencia de fe que se narra cuando se comunica la fe no es solamente
la experiencia de la doxologa de la Iglesia o del ex opere operato de
los siete sacramentos, sino que es la experiencia de toda la existencia
eclesial. Si Jess Seor es un principio de vida y si la oblacin pura
se ofrece en el templo de la realidad de cada da, narrar la propia
experiencia de fe significa forzosamente decir cmo se vive en el
campo o en la fbrica, cmo se compra y se vende, de qu manera
vestimos y nos divertimos, con qu criterios se trabaja en el sindicato

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

263

o se hace poltica, cmo estudiamos y pensamos, con qu ambiciones

forjamos proyectos, de qu manera tratamos con los hombres y usamos
las cosas, adems de decir cmo rezamos y alabamos a Dios. Pues
bien, todos estos elementos que componen la existencia eclesial que
se narra en el anuncio de Jess Seor no gozan de una garanta divina
exhaustiva, no se visten con el ropaje de lo absoluto, sino que estn
inmersos en la contingencia de la historia, con todo el peso de falibilidad, de riesgo, de variedad y de cambio que caracteriza a la historia.
En este sentido la misin de la Iglesia, portadora del mensaje absoluto
de la salvacin universal, se presenta como un proceso histrico multiforme, determinado por los condicionamientos histricos de sus diversos sujetos y de los espacios en los que se desarrolla, no preservado
del error ni guardado milagrosamente en una pureza sobrenatural, sino
partcipe de la condicin normal de la historia humana: La Iglesia
camina junto con la humanidad entera y experimenta junto con el
mundo la misma suerte terrena (GS 40).
Todo este aspecto de la misin, el aspecto de lo relativo, no goza
de legitimaciones dadas ip$o facto, como acontece con la doxologa
que se justifica por s misma en su absoluta gratuidad. Por el contrario,
aqu todo est bajo el dominio del criterio de la eficiencia histrica.
Lo que hace la Iglesia en el terreno comn con los hombres de buena
voluntad por un futuro mejor del hombre no puede quedar convalidado
por la apelacin a los valores de lo absoluto contenidos en el mensaje
eclesial. Por poner algn ejemplo muy sencillo, es evidente que si
algunos cristianos asumen en la sociedad un compromiso poltico, no
harn una buena poltica en cuanto que actan en nombre de Cristo
o favorecen el papel de la Iglesia en la sociedad, sino solamente si y
en cuanto que lo que hacen realiza efectivamente el bien comn de la
sociedad civil. Si algunos cristianos, movidos por la caridad y en
nombre de la fraternidad organizan un hospital, ste no ser un buen
hospital porque se rece all el rosario en las salas o se asegure la uncin
de los enfermos, sino slo en cuanto que all se atienda a los pacientes
con xito y con verdadera humanidad. Por tanto, desde este punto de
vista la Iglesia no puede sustraerse del juicio de la historia, dado con
unos criterios historiogrficos puros y simples, en los que no hay
ningn sobrenaturalismo que pueda interferir con sus trascendencias.
Desde el punto de vista de la eficacia mistrica ningn creyente dudar
de que el sacramento de salvacin que es la Iglesia, por designio del
Padre y por la gracia del Espritu seguir siendo hasta el fin de los
tiempos un signo en el que se realiza la salvacin de Cristo. Pero esto
no quita ninguna legitimidad a la pregunta del historiador, que tendr
siempre el derecho y el deber de preguntar si en determinadas circunstancias la Iglesia obr bien o mal en beneficio del hombre, si fue

264

Para una criteriologa

un factor de progreso y de libertad o un elemento de opresin y de

decadencia. En efecto, es necesario extender a todo el espacio de la
actividad eclesial aquel modo de valorar las cosas que nos resulta
habitual en la experiencia ms modesta de nuestra liturgia comn.
Vamos a misa y estamos siempre ciertos de la presencia del cuerpo y
de la sangre del Seor, sin dudar de la eficacia mistrica del gesto
que se realiza. Pero esto no nos impide observar que, si funciona mal
el sistema acstico o si la homila ha estado mal hecha, si la asamblea
est distrada o si no se ejecutan bien los cantos, lo absoluto del misterio
en que creemos no es capaz ni mucho menos de rescatar la celebracin
de su evidente fracaso. Pues bien, no se puede negar que se pondr
y se deber valorar con criterios anlogos todo el conjunto de la misin
eclesial. Su eficiencia histrica debe verificarse histricamente y no
asegurarse a priori; su eventual ineficacia histrica no puede verse
redimida por la apelacin a lo absoluto.
Ahora bien, lo mismo que el criterio de lo absoluto produce unidad
y continuidad, tambin el criterio de lo relativo produce pluralismo y
variabilidad. Jess es el nico Seor de todos; es el alfa y la omega;
es ayer, hoy y siempre. La experiencia de la fe, por el contrario, es
nueva y diversa en cada sujeto, se vive en situaciones diversas, tiene
que responder a interrogantes y a necesidades que cambian de lugar
a lugar, de momento a momento. Adems, esta diversidad no es
exigida solamente por la mutabilidad de las personas o de las situaciones, como si fuera un signo de la pobreza y de la provisionalidad
del hombre, ya que tambin es el fruto magnfico de la gran riqueza
del Espritu que distribuye sus dones con infinita variedad. Por tanto,
el que la misin tenga que presentarse con un rostro distinto en las
diversas situaciones no es una especie de mal inevitable, sino que es
una riqueza y un ideal que buscar en demostracin de la generosidad
de Dios y de la fecundidad del entramado entre la proclamacin de
un Seor en el cielo y su respuesta a las necesidades de salvacin de
la tierra. Por otra parte, slo el respeto a las exigencias de pluralidad
y de variabilidad que se derivan para la misin del hecho de ser
comunicacin de la experiencia de fe garantiza paradjicamente el
respeto en la Iglesia al carcter absoluto de un mensaje. Efectivamente,
el intento de reducir a la unidad total y a una constante fijeza la
actividad eclesial esconde la absurda aspiracin a la identificacin de
la palabra de la Iglesia con la palabra de Dios, del cuerpo eclesial con
el Verbo encarnado, del valor y del prestigio histrico de la misin
con el seoro de Cristo. Por el contrario, cuando toda experiencia
cristiana se descubre distinta de otras muchas y el compromiso de los
creyentes en el mundo se siente partcipe de todos los cambios y
provisionalidades de la historia, entonces cada individuo y cada co-

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

265

munidad cristiana se ven elevados necesariamente a confrontar sus

propias acciones con la Palabra, con toda la comunidad catlica, con
los imperativos derivados de aquel nico Seor a quien todos tienen
que someterse indistintamente. La absolutizacin de lo relativo, en
conclusin, viene a coincidir con la relativizacin de lo absoluto,
mientras que la libre expansin de la misin, con su gran variedad de
contenidos y con su infinita diversidad de formas, de estructuracin
de sus propios instrumentos, de indicacin de los objetivos inmediatos
y la continua creatividad de los servicios que hay que rendir al hombre,
produce y exalta la necesidad del retorno continuo a aquel principio
de que se parti, que es el seguimiento del nico Jess, en obediencia
a la nica Palabra, para la llegada de aquel Reino en el que Dios ser
todo en todos (1 Cor 15, 28). En el fondo, incluso cuando se subraya
el carisma de la unidad y de la fidelidad, como carisma propio del
servicio que la jerarqua debe rendir a la Iglesia, no habra que olvidar
que este discurso slo tiene sentido a partir del presupuesto de que la
experiencia eclesial y la misin son por su misma naturaleza tan ricas
en diferenciaciones que necesita de quien garantice su unin continua
con el nico Seor, el nico Dios y Padre, el nico Espritu. Si todo
lo que es unitario no viviera en la pluralidad, habra que concluir de
aqu que la Iglesia es una mera envoltura inerte de un contenido divino,
que la misin consiste en la continua posicin de actos estereotipados
vlidos por s mismos, casi a la manera de los gestos mgicos y que
el mundo y la historia no estn afectados en lo ms mnimo en el
camino hacia el reino de Dios. O bien, por el contrario, se podra
concluir que todo lo que hace la Iglesia se deriva de una especie de
nueva unin hiposttica, por la cual Dios se habra encarnado en ella,
haciendo de ella sola y de su misin sola la presencia nica y exclusiva
de Dios en la historia, a cuyo poder debera ceder paso cualquier otra
fuerza humana.

3.

Tensiones

La conciencia del tesoro que llevamos en vasos de barro ha

acompaado siempre en realidad a la Iglesia y la dialctica entre lo
absoluto y lo relativo es una fuente ya clsica de tensiones, muchas veces
fecundas y otras veces desastrosas, que han agitado su historia. El esfuerzo
por distinguir entre la autoridad absoluta de la Palabra y la contingencia
de las palabras humanas, con las que es pronunciada la Palabra, est ya
presente en el nuevo testamento, en donde Pablo se preocupa de distinguir
el mandamiento que l da a las comunidades de parte del Seor y el que
procede simplemente de l (1 Cor 7, 10-12). Al estar el ministerio

266

Para una criteriologa

ordinario encargado, por su propio carisma sacramental, de la tutela de

la fidelidad y de la unidad en la Iglesia en torno a su mensaje esencial,
no pocas veces la tensin entre lo absoluto y lo relativo se presenta
bajo la forma de una tensin entre institucin y carismas, entre jerarqua y comunidad, entre centro y periferia. Si de hecho en la experiencia de la Iglesia la tensin se ha manifestado muchas veces as,
esto no significa que el lugar propio de la dialctica entre lo absoluto
y lo relativo sea la relacin entre los pastores y las comunidades. El
lmite entre los dos frentes no puede realmente sealarse como el lmite
entre lo sagrado y lo profano, entre lo natural y lo sobrenatural, entre
lo sacerdotal y lo laical. Creo que ya hemos demostrado suficientemente cmo estas parejas clsicas de trminos contrapuestos han quedado superadas en el nuevo testamento, fo es ppsjble,,concebir la
tpjsin como una operacin que tiene una lnea en el centro, sobre la
cual se proponen y se realizan valores absolutos y eternos y en la cual
actan solamente el papa, los obispos, los sacerdotes y los diconos
o, todo lo ms, algunos laicos dotados de una delegacin peculiar en
la materia, y que hay luego una periferia que no constituye propiamente
la misin eclesial, pero que est vinculada a ella y en la cual los laicos,
bajo su propia responsabilidad exclusivamente personal, con libertad
y dentro de una pluralidad de formas, actan en lo profano de la
historia, intentando llevar a ella el reflejo de su fe en Jess. Lo mismo
que los ministros ordenados en cualquiera de los niveles, adems de
proclamar que Jess es el Seor, proponen al mundo con sus palabras
y sus obras su propia experiencia de fe que se realiza en la contingencia
de la historia, as tambin los laicos, al proponer al mundo su actividad
mundana como un intento de vivir la fe en la contingencia de su
situacin, anuncian que Jess es el absoluto y nico Seor. Por consiguiente, dista mucho de ser verdad que a los pastores de la Iglesia
debera preocuparles solamente la conservacin del depsito, con
sus valores absolutos, y no la comunicacin de la experiencia de la
fe vivida en la contingencia de lo cotidiano. Tampoco es verdad ni
mucho menos que a los laicos no les importe nada de los valores
absolutos de la fe, teniendo que interesarse exclusivamente por la
solucin de los problemas mundanos y contingentes. El carcter de
absoluto o de contingente de la actividad eclesial no depende, por
tanto, en primer lugar, del sujeto que ha de intervenir, sino del objeto,
de la res de qua agitur. No es el magisterio el que caracteriza como
valor absoluto y que compromete a la unidad de la Iglesia todo lo que
l propone, sino que es la cosa propuesta la que, conteniendo la
afirmacin o la negacin del seoro de Jess, aunque sea implcitamente, llama al magisterio a ejercer su tarea ms alta y llama a la
Iglesia a la obediencia y a la unidad. Por eso nadie puede negar a los

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

267

pastores de la Iglesia el derecho a vivir tambin ellos su experiencia

personal de fe y a comunicarla con libertad en el interior del cumplimiento de su misin, sin que estn obligados a pronunciar solamente
dogmas y a silenciar sus opiniones, con tal que su pronunciamiento
no se revista de un hbito de autoridad desproporcionado con el objeto
propuesto. De lo contrario se corre el riesgo de dogmatizar todo lo
que proponen el papa y los obispos y de obligarles a guardar silencio
sobre todo lo que no pueden proponer dogmticamente.
Esta especie de viviseccin de la misin, que atribuye al ministerio
de los pastores la reflexin sobre lo absoluto y a los laicos el compromiso con lo relativo, nace de la necesidad imperiosa de superar
todo tipo de integralismo clerical que podra conducir al pueblo de
Dios a convertirse en una masa manipulable para que maniobrase una
jerarqua politizante. Pero si el camino para evitar este peligro tuviera
que ser ste, habra que pagar el resultado con el precio bastante caro
de un ministerio reducido al puro rango oracular del pronunciamiento
de los sumos principios y de un laicado tan secularizado que no pudiera
ya considerarse como un verdadero sujeto eclesial en su compromiso
cristiano en el mundo.
La direccin pastoral de la comunidad tiene un carcter global de
tal manera que el dicono, el sacerdote y el obispo, as como el papa
para la comunin catlica de las iglesias, son siempre y de todas formas
un punto de referencia unitario para toda la expansin de la misin
eclesial, en los diversos campos del obrar histrico de la Iglesia. Pero
esta funcin est diferenciada y articulada en su interioridad. Esquematizando de forma un tanto reductiva las cosas, se podran sealar
dos niveles diversos de la accin ministerial. Est la actividad cotidiana
de todo pastor, determinada por su experiencia de fe y por la de su
comunidad, que transcurre por dentro de la situacin histrica en la
que se entremezcla la fe con las necesidades y los impulsos del momento, con las opiniones y las ideologas, con las acentuaciones subjetivas y los elementos temperamentales. Por ejemplo, todos creen y
proclaman en la Iglesia que Jess es el Seor, que muri y resucit;
todos creen que hay que amar a los pobres y realizar la justicia, que
la guerra es una abominacin y el aborto un delito. Pero luego el modo
de hablar de Jess se ve influido por diversas inclinaciones de la
personalidad, por diferentes culturas, por diversas teologas. Los caminos y los instrumentos para realizar la justicia y la paz y para
conducir a la sociedad al respeto de la vida se valoran de forma
diferente segn las situaciones, las diversas opciones polticas, las
orientaciones de cada grupo y de cada persona. En este terreno tan
variado no puede quedarse detenida la atencin pastoral; eso sera
mutilar su testimonio, reservndolo para los espacios celestiales y

268

Para una criteriologa

reducindolo a una expresin de fe privada de densidad histrica. Pero

en el momento en que el ministerio pastoral entra en este terreno, no
puede hacerlo borrando el necesario carcter pluralista y variado de
la experiencia cristiana, que tiene que ser respetada en su variedad y
en su movilidad. Un pastor de la Iglesia ha de intervenir all con su
experiencia, actuando, estimulando, comprometiendo a la comunidad
en esta o en aquella direccin, pero sin apoyar su directiva en los
valores absolutos de la fe, consciente de que, una vez proclamado lo
absoluto y celebrado el misterio, hay que vivirlo en la contingencia
de la humilde bsqueda de un camino que se revele como el ms justo
posible en virtud de la eficiencia histrica que se alcance dentro de l
y no necesariamente en virtud de una eficacia mistrica que haya que
creer de cualquier manera y que acte en todas partes.
Est luego la actuacin de los pastores en el sacramento y en el
magisterio que proclama el carcter absoluto de la palabra de Dios y
del seoro de Cristo y que apela simplemente a la adoracin comn
de la voluntad del Seor. En este caso el pluralismo de la misin est
llamado a concentrarse en la doxologa, en el sacramento y en el
dogma, para descubrir all el lugar de la unidad y el principio crtico
de sus diferencias. El ministerio pastoral realiza de este modo el carisma que lo compromete a garantizar a la Iglesia la fidelidad al mensaje
evanglico en la continuidad y en la unidad. Pero asumiendo una
conciencia concreta del carcter singular de esta tarea suya, no limita
la misin mltiple de la Iglesia tan slo a su propia funcin dogmtica,
sino que, dejndola vivir en el pluralismo y en la libertad, la estimula
hacia aquella continua revisin crtica de s misma, de la que no puede
sustraerse aquel que cree que no es l mismo el seor, sino que tiene
a su propio seor en la persona de Jess y en su palabra.
La vieja cuestin de las relaciones entre compromiso poltico y
misin de la Iglesia puede encontrar en estas consideraciones un poco
de luz. La Iglesia no hace poltica es un axioma tan difundido como
absurdo. En primer lugar ha sido desmentido por la historia del pasado,
que ha conocido al papa rey, los Estados pontificios, la diplomacia
vaticana e incluso la guerra bajo el signo de la cruz. Tampoco goza
de muchas simpatas histricas aquella pretendida distincin entre un
laicado comprometido en poltica y una jerarqua ocupada exclusivamente en cosas sagradas y religiosas. La edad media, por el contrario, conoci al pueblo cristiano comprometido en cosas sagradas y
religiosas, mientras que los obispos y los papas entretejan con el
poder civil toda la trama poltica de la poca. Adems, la historia de
nuestros das, nos muestra a un magisterio papal muy empeado en
la cuestin social y perfectamente consciente de su propia responsabilidad poltica de grandes dimensiones, en el nivel mundial. Por tanto,

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

269

es evidente a travs de toda la historia que la Iglesia ha ejercido y

sigue ejerciendo una vasta funcin poltica, perfectamente integrada
en la autoconciencia de su misin. Por eso no parece que ande equivocado aquel que duda de que sus pretensiones eventuales de neutralidad en las grandes cuestiones de la justicia y de la paz puedan, en
contra de todas sus intenciones, transformarse en un apoyo concedido
a la parte ms fuerte y a los poderes constituidos. Pues bien, es cierto
que a la jerarqua se le pide una discrecin poltica especial. Pero eso
no se debe a que el ministerio ordenado debiera ocuparse de las cosas
sagradas y religiosas con las que la poltica no tendra mucho que ver.
En realidad ya el mero anuncio del evangelio tiene un efecto poltico
del que la misin no puede menos de hacerse cargo. El problema est
en que, a medida que el anuncio se va concretando en la experiencia
cristiana hasta alcanzar sus implicaciones polticas, su carcter absoluto y su fuerza de discriminacin se van disolviendo en una pluralidad
de formas, de actuaciones y de posiciones diversas de tal categora
que tan slo unas pocas opciones particulares podrn llegar a coincidir
con el anuncio mismo. Entonces la posicin poltica del ministerio
pastoral, de la que las personas de los ministros no pueden liberarse
por completo, en una especie de kergmaticidad qumicamente pura,
tendr que mezclarse con las diversas posiciones presentes en la comunidad, discriminando no tanto una posicin de la otra como ms
bien lo imprescindible de lo facultativo, lo necesario de lo contingente,
lo absoluto de lo relativo. Cuando el pastor de la Iglesia da un juicio
histrico-poltico, no puede olvidar que ese juicio se coloca en el plano,
de la eficiencia histrica y no en el de la eficacia mistrica. Tampoco
en caso de conflicto parece que la autoridad pastoral tenga que contraponer con valor de absoluto una opcin poltica a otra, sino ms
bien impedir que sea absolutizada ninguna de esas opciones, sometindolas a todas a la relativizacin necesaria que padecen por estar
todas ellas sometidas al juicio supremo del evangelio. El terreno de
la poltica dentro de la misin de la Iglesia parece ser el terreno ms
adecuado para la tentacin de la idolatra, a la que se cede cuando se
hace la propia ideologa o de la propia posicin operativa el nico
camino legtimo para vivir la fe. La tarea de un pastor de la Iglesia
consiste sobre todo en combatir la idolatra e impedir ese frecuente
cortacircuito que se produce entre la actuacin poltica del cristiano y
las exigencias imprescindibles de la fe.' Esto vale, naturalmente, en
primer lugar para los mismos pastores de la Iglesia: no deben sentirse
obligados al silencio en el terreno poltico, pero tienen que actuar en
l con la conciencia de que en este terreno ellos no estn dotados de
un carisma dogmtico, sino que se mueven como los dems cristianos
en el terreno movedizo de los intentos, contingentes y arriesgados, de

270

Para una criteriologa

vivir el evangelio en la situacin, con la intencin de rendir a los

hombres el mejor servicio posible, que ms tarde habra de juzgar la
historia, pero no el dogma. Por eso el concilio Vaticano II concibe el
pluralismo poltico de los cristianos como un fenmeno que se verifica
muchas veces y legtimamente, recordando que en ese caso a nadie
es lcito reivindicar exclusivamente la autoridad de la Iglesia en favor
de la propia opinin (GS 43).
4.

El criterio de los modelos evanglicos

Debido al carcter imponente de su enunciado central la T'fliflD

eclesial se presenta regulada por un criterio absoluto que, en algunos
de sus momentos y de sus aspectos, la pone en situacin gratuita y
autnoma respecto al juicio histrico. El criterio de lo absoluto la
conduce a hacerse juzgar no por los hombres sino por Dios, ms an
a proclamar el juicio de Dios sobre los hombres y sobre las cosas,
como criterio supremo para la salvacin del mundo. As ocurre con
la proclamacin de Jess como nico y supremo Seor, con la propuesta de la fe como camino de salvacin, con la posicin de los
valores morales supremos en los que se manifiesta la voluntad absoluta
de Dios. Por el contrario, el criterio de lo relativo domina en el terreno
de la experiencia cristiana que forma tambin parte de la misin, en
cuanto que lo absoluto no puede ser comunicado ms que dentro d.e
la narracin de la experiencia eclesial que no es absoluta. Aqu no
hay nada que se sustraiga del juicio de la historia y el criterio dominante
de la accin es la necesidad de la eficiencia, de manera que lo que se
hace tiene que valorarse sobre la base de su utilidad efectiva y ser
verificable para el hombre. l momento de la doxologa y el del
martirio constituyen un ejemplo de la gratuidad tpica de todo lo que
est imperado por el criterio de lo absoluto. En la doxologa esto se
pone de manifiesto en la naturaleza misma del gesto y en su carcter
de parntesis contemplativo que se inserta dentro de la actividad cotidiana. Por su parte, en el martirio resalta sobre todo su colocacin
en el caso lmite, en donde el testimonio supremo de lo absoluto slo
puede ya darse con la muerte del testigo. Entre estos dos puntos de
referencia la vida de la Iglesia y su misin en el mundo transcurren
en el seguimiento de los ideales evanglicos, pero inmersas en la
provisionalidad de la historia y en la bsqueda cotidiana de la mejor
respuesta posible que hay que dar a las necesidades del hombre, que
se manifiestan en la contingencia de lo cotidiano. El testimonio de
Jess Seor est de este modo en el interior de unas operaciones y de
unos programas que no pretenden imponerse al mundo como ejecucin

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

271

infalible de los deseos de Dios, sino que se proponen en nombre de

Jesucristo para hacer que la historia de los hombres camine hacia la
liberacin del hombre de todos los falsos seoros que lo oprimen.
De esta manera la misin de la Iglesia se presenta como un proceso
histrico de un grupo humano, animado de una esperanza que le viene
de la fe en Jess de Nazaret. Este proceso histrico es la continuacin
de lo que vivi el mismo Jess de Nazaret durante su breve historia.
La Iglesia en su misin, como ya hemos dicho, hace una doble narracin, la de su propia experiencia histrica y la de la historia de
Jess, distinguiendo el sentido de cada una de ellas tanto como se
distingue la vida de los creyentes de la vida del Verbo encarnado.
Pero la proclamacin de Jess Seor exige como absolutamente indispensable la vinculacin de la historia de la comunidad de Jess con
la historia de Jess. El recorrido histrico de la Iglesia aunque relativo
y nunca absolutizable, dejara de ser el depsito legtimo de la proclamacin de Jess Seor el da en que no fuera posible reconocer en
l la forma de la sequela Christi.
Pues bien, la misin de la Iglesia est abierta a infinitos contenidos
posibles. La tensin a la salvacin del hombre la abre a la escucha de
las necesidades y le hace compartir el camino de la sociedad humana,
hacindola actuar en el nivel histrico, con todas las caractersticas de
cualquier operacin histrica, capaz de ser juzgada por el criterio de
la eficiencia histrica y de ser valorada con el mtodo de la historiografa cientfica. Desde este punto de vista ninguno de los modelos
histricos, bajo los cuales se va configurando poco a poco y de situacin en situacin la accin de la Iglesia, puede pretender tener un
valor absoluto e imponerse en su recorrido sucesivo, hacindose imperativo para el futuro de la misin. No es posible decir esto mismo
para los modelos de comportamiento que pertenecen a la historia de
Jess de Nazaret. En efecto, esta historia representa el nico absoluto
histrico que es posible concebir, en el que el creyente ve coincidir
la historia y la metahistoria, lo humano y lo divino. Tambin la Iglesia,
en cuanto sacramento de salvacin, ve cmo actan las virtualidades
divinas en su misma actividad, ya que cree en la accin del Espritu
y ve en los siete sacramentos la accin misma de Cristo. Pero el nico
caso determinado en el que se puede hablar de un sujeto divino,
operante en la historia como sujeto histrico, es el del Hijo encarnado,
ya que ni el Padre ni el Espritu santo se han encarnado y es inconcebible ninguna accin eclesial en la historia que pueda atribuirse sin
ms a un sujeto divino. Por consiguiente, los modelos de comportamiento presentes en la historia de Jess de Nazaret son imperativos
para la misin de la Iglesia.

272

Para una criteriologa

Del hecho de que los modelos de comportamiento de Jess de

Nazaret se impongan imperativamente a la conciencia eclesial, no se
deduce de suyo que sean forzosamente heterogneos y gratuitos respecto a los procesos histricos normales en los que la Iglesia acta,
como sucede por el contrario en los dos casos lmites de la doxologa
y del martirio. Efectivamente, Jess acepta ofrecer un solo signo,
que es el signo de Jons, su muerte y su resurreccin (Mt 12, 3842). Lo cierto es que gran parte de los modelos evanglicos de comportamiento resultan homogneos a los procesos hitricos en que viven
el hombre y la Iglesia. Decir homogneos no significa que sean
conformes con los criterios mundanos de vida. Pueden serlo o no
serlo. Con homogneos intento decir solamente que se trata de
acciones que pueden tambin ser juzgadas con el criterio de la eficiencia histrica, que pueden ser valorados como tiles, sobre la
base de un objetivo histricamente definible y de una proporcin histricamente calculable entre los medios y el fin que alcanzan. Por
ejemplo, Jess curando a los enfermos ofrece un modelo de respuesta
a las necesidades humanas totalmente eficiente en el nivel histrico.
No es muy importante el hecho de que el instrumento sea milagroso,
sobre todo si se tiene en cuenta el contexto en el que la curacin se
confiaba entonces habitualmente a instrumentos no cientficos, sino
religiosos o mgicos. De este modo la predicacin y la exhortacin
tienden a ensear y a convencer, utilizando los instrumentos de persuasin ms adecuados a la finalidad que se pretende, sin excluir los
esquemas retricos de la poca. En estos ejemplos captamos unos
modelos de comportamiento homogneos al proceso histrico en que
se colocan, que tampoco chocan con los mismos criterios mundanos
de vida; en efecto, superar la enfermedad y gozar de buena salud
pertenece a las aspiraciones mundanas, lo mismo que ocurre hoy con
la instruccin religiosa y la educacin tica en nuestra sociedad. Tampoco faltan en Jess ejemplos de actitudes homogneas, pero francamente en contraste con los criterios mundanos de vida. En este
sentido basta recordar todos los episodios de polmica frente a la moral
farisaica. O tambin otros ms detallados, como por ejemplo la prohibicin a los discpulos de seguir en la organizacin de la comunidad
los modelos corrientes del poder y la bsqueda del prestigio y de los
honores (Mt 20, 20-28; 23, 1-12). La propuesta es la de nadar contra
corriente, pero el camino que se seala es el de actitudes innovadoras,
capaces de sacudir con eficacia los viejos equilibrios y de crear otros
nuevos dentro de la estructura social. Adems, la actitud poltica de
Jess se presenta de manera variada, ya que por un lado manifiesta
su condescendencia con las estructuras reinantes y con los comportamientos habitualmente aceptados; vanse la invitacin a pagar los

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

273

impuestos y el ejemplo que dio a este propsito (Mt 17, 24-27; Me

12, 13-17; Le 20, 20-26). De este examen sumario de algunos modelos
de comportamiento de Jess se deriva ante todo que su misin salvfica
no se sita bajo el signo del milagro y de lo sobrenatural siempre y
en cualquier ocasin, ni representa necesariamente una forma de ruptura radical con todo el camino histrico de la sociedad en la que tuvo
que actuar. Una vez constatada esta homogeneidad fundamental del
comportamiento de Jess respecto a las necesidades de un mundo
determinado y a los procesos histricos que son provocados por estas
necesidades, hemos visto cmo su participacin en la accin histrica
de los hombres puede colocarse en la misma direccin que sta, o
bien, aunque quedndose en su mismo plano, recorrer la direccin
opuesta, adoptando una postura de contestacin de los criterios que
dominan en el ambiente en que actan.
Adems de los modelos evanglicos homogneos a los procesos
histricos, no faltan en Jess de Nazaret otros modelos no homogneos,
es decir, actitudes y propuestas de vida que no se insertan ni en una
lnea de continuidad, ni en una lnea de contestacin, en ninguna lgica
de la actividad humana en cuanto regulada por los criterios de la
eficiencia histrica. Esos modelos parecen acercarse a los modelos de
la doxologa y del martirio, aunque en realidad no formen parte de
ellos. Fundamentalmente se trata de dos propuestas evanglicas imperativas para la misin de la Iglesia: la pobreza y el perdn de los
enemigos.
Jess nace y vive pobremente, compartiendo la suerte de los pobres
y actuando en el contexto y con los instrumentos propios de las clases
sociales ms humildes; no es una persona rica, ni un poderoso, ni un
hombre culto, ni un poltico, ni un sacerdote. Dirige su misin a los
pobres, como si se tratara de una meta que resume toda su amplitud:
Se les anuncia a los pobres la buena noticia (Le 7, 22). Ensalza la
pobreza como un ttulo de honor y una bienaventuranza (Mt 5, 3; Le
6, 20), hasta el punto de invitar a los discpulos a hacerse pobres para
poder serguirle (Mt 19, 21; Le 12, 13 s.). Pues bien, la pobreza no
es un instrumento de eficiencia histrica; desde este punto de vista
representa una negatividad, algo contrario a la eficiencia. Cualquier
clase de objetivo se consigue mejor con muchos y poderosos instrumentos, mientras que no se consigue, o se consigue con mayor lentitud,
con medios escasos y pobres. Parece como si el medio, una vez
asegurada su practicabilidad tica, tuviera que ser considerado exclusivamente en orden al fin, mientras que el modelo de vida pobre
escogido por el Hijo encarnado impone la preferencia de la pobreza
por encima de la abundancia, sobre todo cuando se trata de los instrumentos de la misin. Efectivamente, en primer lugar la pobreza no

274

Para una criteriologa

se presenta como un fin, como un ideal concluyeme; incluso la bienaventuranza de Mt 5, 3 (Le 6, 20) tiene como finalidad la posesin
del reino de los cielos. Pero para seguir a Jess, para convertirse a la
llegada del Reino, para cumplir con la misin de la salvacin, se
requiere la pobreza. Del mismo modo el carcter central de los pobres
entre los destinatarios de la misin determina con fuerza la aproximacin de la misin al hombre que hay que salvar. Tambin en este
caso la centralidad del rico, de la persona docta e influyeijfe, sera-flfc
rgaJidaji.hjSJSWte,.vm, funcipoal en orden a una rpida extensin,(te
lo& f fa^jte,lamwiB 4 . Sin embargo, en contra del criterio de Ti
eficiencia se propone imperativamente la principalidad del destino de
la misin a los pobres. Pues bien, todos estos elementos determinan
la misin de la Iglesia, a la que se impone el modelo de la pobreza
en toda su accin, provocando un salto cualitativo en su criteriologa.
Mientras que la ausencia de homogeneidad de la doxologa respecto
a la accin histricamente eficiente se presenta, en cierto sentido,
como caracterstica de un rea particular y unos momentos especficos
de la existencia cristiana y mientras que el martirio constituye su
situacin lmite, el modelo de la pobreza afecta a toda la lnea operativa, por as decirlo, laica y secular de la actuacin eclesial, introduciendo en ella un elemento incoherente que desconcierta los equilibrios adquiridos, creando problemas de difcil solucin. La misma
evangelizacin entendida en sentido estricto busca para ser eficiente
todo un conjunto de instrumentos ricos; por poner un ejemplo, enviar
un misionero a Indonesia constituye todo un lujo. La organizacin de
una comunidad parroquial es una gran empresa, incluso desde el punto
de vista financiero. El servicio a los pobres, tanto econmico como
social o poltico o cultural, exige un despliegue de medios que guarda
ms relaciones con la riqueza que con la pobreza. Cmo puede la
Iglesia acoger la imperatividad del modelo evanglico y vivirlo en su
misin? Compaginar la bsqueda de la pobreza con la bsqueda de la
eficiencia parece una empresa irrealizable. Por un lado, no puede
concebirse que la misin de la Iglesia camine por encima de las necesidades y de los objetivos que le propone la historia, exigindole
respuestas histricamente verificables y la consecucin de unas metas
determinadas con medios apropiados. Pero, por otro lado, tampoco
puede concebirse que la Iglesia viva hasta tal punto inmersa en el
camino histrico mundano que no se atreva a contradecirle y a ponerlo
en crisis con modelos de comportamiento procedentes de Jess y que
4. Vase cmo en la misin de la India en algunas fases se dio la preferencia a la
evangelizacin de los brahamanes y otras a las de las castas inferiores, en A. Karokaran,
Evangelisation and diakonia: a study in the Indian perspective, Dharmaran, Bangalore
1978, 7-82.

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

275

apelan a unos valores y a unas formas de vida radicalmente nuevas.

Por consiguiente, estos dos criterios tienen necesidad de actuar en
continua dialctica entre s, sin que jams el uno sucumba por completo
a los abusos del otro. Esto ser tanto ms posible cuanto ms sea
considerado el pobre como el destinatario ejemplar de la misin, frente
al cual se sita la Iglesia como frente al juez escatolgico personificado. En efecto, con el ropaje del pobre se revestir Cristo el da del
juicio y con el ropaje del pobre socorrido o rechazado juzgar de
manera definitiva lo que hayan hecho sus discpulos (Mt 25, 31-46)5.
No es que en este punto no surjan nuevos problemas. Efectivamente,
el servicio a los pobres exige paradjicamente la riqueza; sin un buen
aparato instrumental resulta difcil conseguir el objetivo de su liberacin de la necesidad y de la opresin. Y esto no tanto en el sentido
ms banal de los que piensan que tienen que proveerle con abundancia
de medios para saciar su hambre bajo la forma de limosna, aunque
sea la que se hace en gran estilo, sino tambin en el sentido ms
profundo y complejo de su concientizacin, del planteamiento de una
amplia accin poltica, de la programacin de un proceso de desarrollo
o de un proceso revolucionario; tambin en esta lnea se impone la
utilizacin de instrumentos complejos, bastante sofisticados, que slo
es posible encontrar en los espacios de la riqueza, cuando no material,
ciertamente intelectual. Los procesos operativos de este gnero no
pueden nunca llevarse a cabo con la idea de quemar su substancia, al
final, en el altar de una pura oblacin demostrativa, como si dijramos:
Ya hemos hecho todo lo que podamos hacer; ahora, independientemente de los resultados, hemos cumplido. Los procesos operativos
de este gnero piden eficiencia, pues de lo contrario estaran simplemente privados de sentido. Por otra parte, detrs del pobre que hay
que liberar est la bienventuranza de la pobreza que hace impracticable
este camino. Al pobre de las bienaventuranzas no se le puede proponer
la contrabienaventuranza de la riqueza, sino la bienaventuranza de la
justicia. Ni tampoco la justicia que se puede proponer es la que puede
concebirse dentro del marco de la opulencia o de una espiritualidad
materialista y ufana, ni en el de un espritu de revancha o de exaltacin
de la victoria.
Lorenzo Milani, en su famosa carta al amigo comunista, escrita
en el clima que se respiraba en Italia despus de la victoria democristiana del 18 de abril de 1948, se declaraba solidario de las luchas
del obrero, pobre, comunista y derrotado. Pero con aguda intuicin
teolgica se esforzaba en precisar el sentido de su solidaridad: Me
5. Cf. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme, Salamanca 1978,
157-161.

276

Para una criteriologia

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

inclino a sufrir contigo, Pipetta, por las injusticias. Pero, creme, me

inclino con repugnancia. Djame que te lo diga slo a ti. Qu me
habra importado a m tu miseria? Si hubieras vencido t, creme,
Pipetta, yo no habra estado de tu parte. Y luego, con un golpe de
ingenio asombroso de tipo escatalgico, que maravilla en un hombre
tan comprometido en la vida social: Te falta el pan? qu quieres
que me importe eso a m, cuando tengo la conciencia limpia de que
me ocurre a m lo mismo? qu quieres que me importe a m, que
querra hablarte tan slo de ese otro Pan que t no me has pedido
nunca desde aquel da en que volviste prisionero y acudiste con tu
madre a recibirlo? Pipetta, todo pasa. Para el que muere cubierto de
llagas a la puerta de los ricos, el pan de Dios est ms all. Y es slo
esto lo que mi Seor me haba ordenado que te dijera. Don Milani
tiene la aguda percepcin del gran salto cualitativo que hay que afrontar
en la batalla que combatir en solidaridad con los pobres, sobre la cual
no muestra absolutamente ninguna indecisin, pero a la que sita en
un horizonte ms amplio en el que l parece casi extraviado: Tienes
razn; s, tienes toda la razn; entre ti y los ricos sers t siempre, el
pobre, el que tenga razn. Pero qu pequea es esta palabra que t
me has hecho decir. Qu poco capaz de abrirte las puertas del cielo
es esa frase justa que t me has hecho decir! El se siente bloqueado
a la hora de pronunciar la gran palabra de la bienaventuranza tan slo
por el hecho de sentirse, como Iglesia, situado en la parte vencedora.
Cuando por cada desgracia tuya yo sufra dos desgracias, cuando por
cada derrota tuya yo sufra dos derrotas, Pipetta, aquel da... podr
finalmente abrir de nuevo la boca para pronunciar el nico grito de
victoria digno de un sacerdote de Cristo: Pipetta, ests equivocado.
Bienaventurados los pobres porque suyo es el reino de lo cielos!
Finalmente, la tensin parece resolverse en direccin hacia una lnea
programtica bastante precisa que tiene en el Crucificado un punto de
referencia, que obliga a dar un paso ms despus de cada meta alcanzada, en busca del que ha sido derrotado despus de cada victoria,
a la solidaridad con el nuevo pobre, apenas ha sido liberado el antiguo
de su opresin: El da que hayamos derribado juntos la puerta de
algn parque, instalando los dos juntos la casa de los pobres en el
palacio del rico, recurdalo, Pipetta, no te fes de m; aquel da te
traicion. Aquel da ya no me quedar contigo. Yo volver a tu casucha
hmeda y maloliente para rezar por t delante de mi Seor
crucificado6.
En conclucin, la bienaventuranza de la pobreza parece obligar a
la Iglesia, aunque sin librarla del deber de la mxima eficiencia en su,
6. M. Gesualdi (ed.), Lettere di don Lorenzo Milanipriore
Milano 1977, 11-13.

di Barbiana, Mondadori,

277

accin histrica, sobre todo en favor de la liberacin de los pobres, a

un camino en cierto modo incoherente. Es un camino en zig zag que
conduce, por un lado, hacia trminos histricamente programables y
que se imponen a la responsabilidad histrica de la Iglesia y que, por
otro lado, se desva misteriosamente de esos trminos como llamado
hacia un horizonte distinto y superior. Pero no est dicho que esta
desviacin se agote en una mera huida hacia la escatologa; es capaz
de descubrir sin quererlo nuevos senderos de la misma historia, los
senderos de los derrotados de la historia, por los cuales el hombre
tiene que caminar tambin si ama ms la paz que la victoria.
El otro modelo evanglico no homogneo con la actividad mundana, pero imperativo para la Iglesia, es el del perdn los enemigos.
Se trata de imperatividad tan fuerte que el amor a los enemigos se
convierte en el signo distintivo del amor cristiano: Si amis a los que
os aman, qu mrito tenis? no hacen eso mismo los publcanos?
Y si saludis slo a vuestros hermanos, qu hacis de extraordinario?
no hacen eso mismo los paganos? (Mt 5, 46 s). Se insiste en este
precepto y se le detalla escrupulosamente: amar, bendecir, hacer bien,
rezar, no oponer resistencia a quien obra mal, no juzgar, no condenar,
perdonar, dar en abundancia y sin reservas (Le 6, 27-38). El modelo
y la medida de ese amor es la bondad del Padre y el objetivo de este
mandamiento es hacerse realmente hijos del Padre (Mt 5, 48; Le 6,
35 s.) y vencer el mal con el bien (Rom 12, 17-21). El perdn y el
amor a los enemigos no se insertan ni mucho menos de una forma
homognea en los procesos dirigidos por el criterio de la eficiencia
histrica. La actividad sindical, poltica y algunas actividades profesionales encontrarn en este mandamiento evanglico un elemento
perturbador de su lgica interna, que no podr ignorarse. Sobre todo
en una sociedad tan competitiva como nuestra sociedad industrial avanzada, un modelo de comportamiento de este tipo se presenta como
absolutamente incoherente. El problema no afecta solamente a los
individuos creyentes, sino a cada una de las comunidades cristianas
que se colocan en la sociedad al lado de tantas fuerzas sociales que
pueden presentrsele como competitivas o serle hostiles. Y el problema
afecta finalmente a toda la Iglesia catlica en sus relaciones con el
mundo, con sus centros de poder, con las naciones, las fuerzas culturales, sociales y polticas. En virtud del precepto del amor al enemigo, a pesar del carcter absoluto del mensaje y de la fuerte carga
de conflictividad que se deriva del mismo en el plano espiritual, cultural y poltico, la misin de la Iglesia no puede amar la conflictividad
como si le proporcionase la mejor posicin para una confrontacin
entre el evangelio y el mundo, en la que pudiera encontrar sus mejores
oportunidades. Hay cristianos y comunidades cristianas que parecen

278

Para una criteriologa

reavivarse apenas entran en conflicto con alguien, con las fuerzas

polticas, ideolgicas, religiosas, o con el Estado, mientras que se
entibian cuando viven en relaciones de armona y de paz con su entorno. No es raro que situaciones de este gnero tiendan a legitimarse
a travs de la exaltacin del martirio y del uso ideolgico e impropio
de ciertos pasajes evanglicos (por ejemplo, Mt 12, 30; Le 6, 26).
Sera interesante recordar entonces la antigua advertencia de Orgenes
para evitar ese falso martirio que tiene lugar cuando los mismos cristianos ofrecen a los perseguidores una causa digna para una muerte
sin mrito7. El conflicto entre la Iglesia y otras fuerzas sociales no
es nunca coherente con el modelo evanglico cuando se trata de un
conflicto de intereses; por eso el Vaticano II promete que la Iglesia
renunciar al ejercicio de ciertos derechos legtimamente adquiridos
cuando constate que su uso pudiera hacer dudar de la sinceridad de
su testimonio o cuando nuevas circunstancias exijan otras disposiciones (GS 76). El conflicto es legtimo y lleva al verdadero martirio
cuando est enjuego el evangelio, la proclamacin de Jess Seor,
o cuando la Iglesia se ve envuelta en conflictos que agitan al mundo
y la obligan a alinearse en defensa de la libertad y de los derechos del
hombre, nica imagen autntica de su nico Seor. Pero incluso en
estos casos el modelo del amor al enemigo sigue siendo imperativo y
tiene que dirigir los sentimientos, el planteamiento de las relaciones
y la determinacin de los instrumentos con los que la Iglesia se contrapone a unos en defensa de otros. De todas formas me parece que
el precepto evanglico obliga a la misin de la Iglesia no ya al nivel
mximo de conflictividad respecto a las circunstancias de su confrontacin con las fuerzas mundanas, sino al nivel mnimo de resistencia.
Tambin habr que preguntarse por las consecuencias que la sequela
Christi tendr desde este punto de vista sobre la misin de paz de la
Iglesia; hay una lgica de la eficiencia que tambin aqu tendr que
ser superada por el modelo evanglico no homogneo a la misma. El
derecho-deber de la defensa armada ha intentado siempre basarse ticamente en una intencin de paz, calculando que sta puede verse
asegurada con una resistencia eficiente al agresor o que puede incluso
verse previamente protegida con el poder de la disuasin. Pues bien,
esta lnea lgica no puede ser seguida por la conciencia cristiana sin
un examen crtico, que por lo dems es totalmente clsico en la tica
cristiana tradicional, sobre la moralidad de los medios adoptados para
lograr el fin. As el Vaticano II condena la guerra total y la carrera
de armamentos (GS 80-81), mientras que no faltan documentos epis7. Orgenes, In Rom. 9, 30: PG 14, 1230, citado en H. Rahner, Chiesa e struttura
poltica nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Milano 1970, 35.

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

279

copales que juzgan tambin inaceptable la lgica de la disuasin8.

Estos aspectos que determinan la misin de la Iglesia en orden a la
paz se han colocado siempre y se siguen colocando exclusivamente
en la lnea de la eficiencia histrica. No es que la Iglesia no tenga que
ponerse ni mucho menos en esta lnea en su actividad cultural, social
y poltica, ni que no deba calcular sobre la base de la experiencia
histrica y del conocimiento de la situacin los efectos de tal o cual
actitud en orden a la posibilidad de evitar la guerra. Pero si los clculos
polticos, aunque fuera por una finalidad indiscutible como la defensa
del derecho y de la paz, no se dejasen nunca atravesar por la propuesta
radicalmente nueva de presentar la otra mejilla y de vencer el mal
con el bien (Mt 5, 39; Rom 12, 21), no podramos reconocer en la
actitud de la Iglesia los signos del autntico seguimiento de Cristo. El
precepto del perdn a los enemigos determina realmente no slo la
renuncia a la venganza, sino la confianza fundamental en la posibilidad
de convertir al hombre por medio de la fuerza del amor. Semejante
poltica no es fcilmente homologable -quizs no lo es de ningn
modo- con los grandes esquemas mundiales de la poltica internacional, pero la Iglesia por obediencia a su Seor no puede menos de
pensar que precisamente es de ella de lo que ms necesita el mundo,
sobre todo en este su peligro ms extremo. Lo afirma Juan Pablo II
cuando exhorta a los cientficos a la objecin de conciencia respecto
a la construccin de armas nuevas, recordndoles que los profetas
desarmados han sido objeto de burla en todos los tiempos, especialmente por parte de los sagaces polticos del poder, pero preguntndose
si no deber quizs hoy nuestra civilizacin reconocer que la humanidad tiene necesidad de ellos9. Lo mismo que la doxologa, tambin la opcin del perdn y de la confianza en el amor se convierte
en una opcin provocativa y capaz de producir nuevos interrogantes
por una invencin de nuevos caminos en la bsqueda y en la realizacin
de la paz. La Iglesia no puede liberarse de la necesidad de colocarse
entre las fuerzas mundanas con su inteligencia, sus propuestas y su
actividad en favor de una accin de paz que pretenda la eficiencia ms
inmediata, como tampoco de la necesidad de alejarse de ellas a travs
de propuestas que parezcan inaceptables a la astucia de la eficiencia
histrica as como a la pretendida racionalidad, pero imperadas por el
evangelio y que atestiguan con su novedad la novedad del Reino.
En este punto podramos aludir a un tercer modelo evanglico no
homogneo: la propuesta de la virginidad por el Reino. Pero la opcin
8. Cf. Conferenza episcopale USA, La sfida della pace. La promessa di Dio e la
riostra risposta: II Regno/Doc. 28 (1983/13), 409-443; Vescovi olandesi, Pace e giustizia:
II Regno/Doc. 28 (1983/21) 659-667.
9. Giovanni Paoio II, Discorso alia Pontifica Accademia delle scienze (12 noviembre

280

Para una criteriologa

virginal no fue presentada por Jess como imperativa de manera universal, a diferencia de las otras que acabamos de examinar. Adems,
en este caso no parece que esta actitud de renuncia al matrimonio y
a la sexualidad tenga algn valor determinante en orden a una criteriologa de la misin. Podra tenerlo en el caso del celibato de los
sacerdotes y de los obispos, cuyo carisma ocupa un lugar central en
la actividad de la Iglesia. En efecto, su celibato se presenta con caracteres bastante distintos del de los monjes, porque es funcional respecto a su misin de servicio a la comunidad. Pero tambin en este
caso carece de imperatividad el modelo de la opcin virginal a no ser
determinante en una criteriologa de la misin, ya que se ha hecho
obligatorio debido a una norma eclesistica de la Iglesia occidental y
no por un precepto evanglico ni por una tradicin universal. Esto no
quita que la presencia en el cuerpo cristiano de esta forma de seguimiento de Cristo tenga un papel importante, tanto en los religiosos
que con su estado atestiguan esplndidamente y de forma singular
que el mundo no puede transfigurarse ni ofrecerse a Dios sin el espritu
de las bienaventuranzas (LG 31), como en el celibato de los sacerdotes
y de los obispos que se identifican con un espritu esponsal con su
comunidad sirvindole con un corazn indiviso en su misin (cf. 1
Cor 7, 33 s.).
Como conclusin hemos de observar an que la misin de la Iglesia
no tiene un camino lineal y uniforme. Vive en la tensin entre lo
absoluto de su mensaje y la contingencia y relatividad de su experiencia
de fe, con la cual se inserta de hecho en la historia. Pero adems de
esto, en su participacin en la vida laica y secular de los hombres, de
la que forma parte, la misin de la Iglesia responde no slo a los
criterios de la eficiencia histrica que han de guiar su accin, sino
tambin a las necesidades derivadas imperativamente del modelo Jess
y que la obligan a saltos cualitativos, que hacen a su accin a veces
necesariamente incoherente respecto a la lgica de la eficiencia
histrica y atestiguan la novedad y el carcter irreductible del Reino.

11
Conclusin

Una vez llegados al final del accidentado camino de esta investigacin, es natural que nos preguntemos cul es la recompensa que
hemos alcanzado con nuestro esfuerzo.
Ciertamente, si ahora se me acercase un obispo y me preguntase
(Usted que ha estudiado tanto, dgame...) qu es lo que debera
hacer su comunidad para cumplir fielmente con su misin, no sabra
responderle mejor que antes a esta pregunta tan crucial e incluso no
se me ocurrira ninguna contestacin. Hay cosas demasiado obvias
para que podamos verlas como objeto de una respuesta plausible. Y
hay cosas demasiado inditas que brotan inmediatamente de las situaciones que sera demasiado necio querer que otros nos las programaran.
Pues bien, el haber caminado juntos por los meandros de la historia,
el haber razonado crticamente sobre tantas diversas experiencias tiene
que habernos dado algn aliento. Y sobre todo debe habernos hecho
ms astutos a propsito de las muchas insidias que se esconden en los
modelos recibidos y en los esquemas de inteligencia que nos han
transmitido. Tambin los nuevos modelos que nos estamos creando,
as como la nueva instrumentacin hermenutica que estamos adoptando, esconden sus propias trampas; no conviene que nos hagamos
demasiadas ilusiones. Pero el haber observado y el haber descubierto
las fuentes y los resultados de tantos procedimientos debera habernos
hecho navegantes ms expertos en mantener la ruta debida.
Una vez hecha esta premisa de carcter general, el logro ms
evidente de nuestra investigacin podra consistir en el descubrimiento
de la irreductibilidad de la misin a una sola^ y unvoca lnea de accin
<JMfr s*wdefeft8Jplamente en relacin con su contrario: lo sagrado.

Para una criteriologa

Conclusin

frente a lo profano, lo sobrenatural contra lo natural, lo escatolgico

ms all de lo histrico, y as sucesivamente. O tambin al revs,
como es lgico. Por el contrario, nosotros hemos descubierto la misin
eomo una complejidad dinmica y no pocas veces dialctica. Y hemos
intentado descubrir el principio motor de esta complejidad dinmica:
el anuncio de que Jess es el Seor. Es la riqueza, la virtualidad
multiforme escondida en el acto de pronunciar esta afirmacin lo que
da lugar a esa gama tan amplia de tonalidades diversas y a una rosa
de tantas direcciones distintas por las que la misin tiene la posibilidad
y la necesidad de ir desarrollndose. En esta afirmacin la tentacin
de la praxis llevada hasta sus ltimas consecuencias puede conjurarse
gracias a la posicin de un principio muy alto que es absolutamente
vinculante, mientras que al mismo tiempo la asechanza de la posible
reduccin de la fe a una ideologa puede quedar exorcizada por la
apelacin al seguimiento contenido en la narracin de la historia de
Jess Seor que ponga de manifiesto las races de la misin en el
designio del Padre y su insospechable extensin, ms all de la historia
y de la geografa de la institucin, por obra del Espritu santo. Finalmente, es el anuncio de Jess Seor y la necesidad relacionada con
l mismo de narrar cmo se cree en l y cmo se vive para l lo que
hace que la misin se entremezcle con todas las vicisitudes de la historia
de los hombres en medio de las cuales se lleva a cabo el anuncio. De
esta manera la contemplacin y la praxis histrica, la gratuidad de la
doxologa y el eficientismo de la accin exigen que la complejidad
dinmica de la misin se compagine y conviva con todo ese entramado
tan difcil. En conclusin, parece que no debe utilizarse con demasiada
facilidad el aut-aut, sino ms bien el et-et en la bsqueda de la respuesta
sobre lo que hay que hacer en.la Iglesia. Y naturalmente, sin tener
ningn miedo en este punto de la dialctica que habr de mantener en
agitacin el terreno en donde se acta.
Otro beneficio que nos parece que hemos adquirido es el de haber
puesto en movimiento con esta investigacin sobre la misin casi toda
la eclesiologa. Es bien sabida la aspiracin a encontrar una categora
que pueda servir de clave de interpretacin global de la Iglesia: sociedad, comunidad, comunin, sacramento, pueblo de Dios, etctera.
O bien, segn se dice en otras ocasiones, esta clave podra ser ms
bien una imagen que un concepto: el cuerpo de Cristo o la sponsa
Verbi o alguna otra imagen por el estilo. Pues bien, y si la clave de
comprensin del conjunto eclesial fuera precisamente la missiol acaso
no es ella el punto de origen de la Iglesia y al mismo tiempo su tensin
esencial hacia el Reino? El acto misionero fundamental, la comunicacin de la fe, comprende realmente una relacin entre las personas
que, movidas por el Espritu santo, actan en el mundo proclamando

en l el seoro de Jess, siendo como un fermento de la sociedad y

de la historia con vistas al Reino, para el cumplimiento de los designios
del Padre. En el acto misionero fundamental se nota el latido vital de
la Iglesia, que tendr necesidad de verse canalizado y sostenido por
unas formas estructurales y por unos instrumentos especficos. Pero
son las estructuras y los instrumentos los que encuentran su razn de
ser en la comunicacin de la fe y no viceversa. Podr decirse, ciertamente, que dos o tres personas, por el mero hecho de que tiene lugar
entre ellas una comunicacin de la fe, no hacen la Iglesia, ya que les
faltan los sacramentos, no existe la jerarqua, no les protege la garanta
del dogma, etctera. Pero tambin es verdad que el aparato dogmtico
ms ortodoxo, la estructura jerrquica ms correcta, la celebracin
sacramental ms rica no nos daran ms que el cadver y no el cuerpo
vivo de la Iglesia si, paradjicamente, pudieran subsistir sin contener
en ese aparato a dos o tres personas que creyeran en el Seor Jess y
que comunicaran entre ellas esa fe. El principio vital est, en donde
est el Espritu que da la vida, impulsando los corazones y las voces
a la afirmacin de Jess Seor, poniendo en movimiento un proceso
de comunin capaz de difundirse hasta el infinito, as como de reconocerse, al estilo de esos ros subterrneos que vuelven a manar en
otras partes, en cualquier otro sitio en que otros signos manifiesten el
mismo Espritu en accin, afectando de este modo a toda la historia
de los hombres. Si esto es as, entonces no slo no es posible proyectar
una eclesiologa que encomiende a otros el tema de la misin, sino
que tampoco se puede hacer de ella un captulo aadido a un tratado
ya completo. Hacer de la misin el principio hermenutico de la eclesiologa llevar consigo, como es lgico, la complicacin de nuevas
problemticas. Ocurrir lo mismo que ocurri con el concilio Vaticano
II que, despus de haber tratado sobre la naturaleza de la Iglesia, se
vio obligado a tomar de nuevo en sus manos toda la cuestin inventando
un tema nuevo respecto a toda la tradicin magisterial, el de la relacin
entre la Iglesia y el mundo, con lo que se descubri cmo la Iglesia
y el mundo compartan el gaudium y la spes, as como el luctus et
angor. Un paso de este gnero en la eclesiologa habr de ser necesariamente un paso hacia adelante.
El tercer logro de nuestra investigacin consiste, por consiguiente,
en la integracin de la teologa del mundo y de la historia dentro de
la reflexin eclesiolgica. El mundo es el espejo de la Iglesia, ya que
la Iglesia se refleja en l y toma conciencia de su rostro en su enfrentamiento vivo de cada da con el mundo. Las necesidades del
mundo van modelando su misin, aun cuando no le proporcionen su
substancia. Sin la confrontacin con el mundo la Iglesia se situara en
un cortocircuito con el Reino y el Reino perdera el esplendor que le

282

283

284

Para una criteriologa

corresponde de la renovacin del cielo y de la tierra con Dios todo

en todos. Incluso desde el punto de vista psicolgico, sera una
tragedia el que la Iglesia viera en el mundo solamente el signo de los
confines que su misin no ha conseguido superar. Ver el mundo como
si fuera una Iglesia fracasada crea en algunos cristianos esa actitud de
desprecio y de intolerancia, de orgullo y de autoexaltacin, que supone
un ments del mensaje de esperanza del que ellos se dicen portadores.
Hay algunos hombres, deca una persona de buen humor, que parecen
haber heredado de Jesucristo tan slo el ltigo con que expuls a los
mercaderes del templo. Pero ocurre algo peor con esos profetas de
desventuras que nos recuerda el cuarto evangelio, para los que cualquier distanciamiento de la sociedad respecto a la institucin eclesistica sera solamente una fuente de desdichas. Hay demasiados
cristianos que esperan contra el mundo y no saben esperar con el
mundo; por eso nunca sern mensajeros crebles de la buena noticia.
Espero finalmente haber demostrado que la afirmacin divulgada
en el mbito de ciertas polmicas: Si todo es misin, nada es misin,
es una afirmacin falsa. Todo cristiano que tenga vida y toda comunidad eclesial que no est muerta es Iglesia en misin o no es Iglesia.

NDICE GENERAL
Introduccin
I.

REVISIN
1.

2.

3.

HISTRICA

19

1.
2.
3.
4.
5.

20
22
26
30
37

El eclipse de un gran tema

Volkskirche y Plantario ecclesiae
De las misiones a la misin
Misin y misterio
Conclusin

Esquemas hermenuticos

41

1.
2.
3.
4.
5.
6.

42
46
52
59
64
75

Sagrado y profano
Salvacin y perdicin
Natural y sobrenatural
Historia y escatologa
Doxologa y praxis
Conclusin

Modelos histricos
La misin
La misin
La misin
La misin
La misin
La misin
Conclusin

realizada
preterida
escondida
contra gentes
ad gentes
histrico-salvfica

INTERPRETACIN
4.

15

Misionologa y eclesiologa

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
n.

TEOLGICA

79
80
89
93
102
109
117
127
131

Algunos datos bblicos

135

1.
2.

136
141

El otro polo: el mundo

,
Misin y autoidentificacin de la Iglesia

ndice general

ndice general

3.

5.

6.

141
142
145
149
150
151
154
'""

El principio hermenutico

163

1.
2.
3.
4.
5.

164
167
171
172
175

Principio histrico
El principio histrico como principio hermenutico
El principio como buena noticia
El principio desde el punto de vista del contenido
Conclusin

Los caracteres del anuncio

177

1.

177
178
181
1 g2
183
jgg
r 87
191
193
196
196
200
205

2.

3.

4.
7.

a) Los salvados
b) Pueblo de Dios
c) La misin a los judos y la misin a los paganos ..
Misin: un problema de relaciones
a) Las relaciones con Dios
b) Las relaciones con las cosas
c) Las relaciones con la sociedad
d) Las relaciones con la historia

Carcter doxolgico
a) Doxologa litrgica
b) Doxologa martirial
Carcter decisivo
a) El efecto discriminante
b) Frente a la aceptacin
c) Frente al rechazo
d) Frente al mundo
e) El efecto poltico
Carcter narrativo
a) Narracin sobre Jess
b) Narracin de la experiencia cristiana
Conclusin

La misin de Trinitate

207

1.
2.
3.
4.
5.

208
212
215
220
225
225
229
232
234

Monotesmo y misin
La hiptesis de una encarnacin a-trinitaria
Encarnacin del Hijo
En el horizonte del Padre
La misin del Espritu
a) Jess Seor, gracia del Espritu
b) El Espritu y el sujeto de la misin
c) El Espritu del amor
d) El sueo del Espritu

III.

PARA UNA CRITERIOLOGIA

8.

9.

287
239

Criterio de la universalidad

243

1.

Universalidad del destinatario

243

2.

Universalidad del sujeto

245

Criterio de la laicidad

249

10.

Criterio de lo absoluto y de lo relativo

1. El criterio de lo absoluto
2. El criterio de lo relativo
3. Tensiones
4. El criterio de los modelos evanglicos

257
257
261
265
270

11.

Conclusin

281