Secretara de Postgrado Curso: Problemas de filosofa contempornea Profesores: Damiani, Alberto Mario (clases 7 a 12); Schwarzbck, Silvia (clases 1 a 6)
CLASE 6 (SILVIA SCHWARZBCK)
Unidad Temtica 3: Marx sin Hegel y con Nietzsche. Materialismo, posestructuralismo y deconstruccin: de Althusser a Derrida. Parte 2: Derrida y los espectros de Marx Lecturas obligatorias Derrida, Jacques, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. Jos M. Alarcn y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1995, cap. 2 y 4, pp. 63-89 y 111-141 [En el Programa figura tambin el cap. 3, pero decidimos ponerlo como bibliografa ampliatoria, no obligatoria] Para lxs alumnxs que soliciten bibliografa ampliatoria, se recomienda: Derrida, Jacques, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. Jos M. Alarcn y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1995, cap. 3 Derrida, Jacques, El monolingismo del otro o la prtesis de origen, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2002
Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988
Derrida, Jacques y Roudinesco, Elizabeth, Y maana qu, Buenos Aires, FCE, 2009 Derrida, Jacques, La voz y el fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, trad. Patricio Pealver, Valencia, Pretextos, 1996 (sobre todo el cap. VII: El suplemento de origen, pp. 149-167) Derrida, Jacques, La mano de Heidegger (Geschlecht II), en: Nombres. Revista de Filosofa, Universidad Nacional de Crdoba, Ao XXI, N 26, nov. 2012 [el nmero completo de la revista se puede bajar libremente: http://revistas.unc.edu.ar/index.php/nombres/issue/view] Kojve, Alexandre, La dialctica del Amo y el Esclavo en Hegel, trad. Juan J. Sebreli, Buenos Aires, Fausto, 1999 Bataille, Georges, Hegel, la muerte y el sacrificio y Hegel, el hombre y la historia, en: La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 19441961, trad. Silvio Mattoni, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, pp. 283309 y 309-337 Para lxs alumnxs que soliciten bibliografa de consulta, se recomienda: Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), trad. Elena Bernarroch, Madrid, Ctedra, 2. ed., 1988 De Peretti, Cristina, Jacques Derrida. Texto y deconstruccin, Barcelona, Anthropos, 1989 Cragnolini, Mnica, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007 Derrida, Jacques, El siglo y el perdn (entrevista con Michel Wieviorska), trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la Flor, 2003
DESARROLLO DE LA CLASE 6 Advertencia preliminar
El libro Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y
la nueva Internacional (1995) se origina en una conferencia que Derrida pronuncia en la Universidad de California el 22 de abril de 1993, para abrir el Coloquio Internacional Whither Marxism?. El ttulo del coloquio: Adnde va el marxismo? juega con el parecido entre Whither y Wither, con lo cual la pregunta que lo convoca podra entenderse, en segunda instancia, como Est marchitndose el marxismo? En esta clase vamos a leer partes de este libro con un doble criterio: entender la deconstruccin de Marx que hace Derrida para entender lo que Derrida entiende por una deconstruccin. Es decir, haremos un abordaje introductorio del pensamiento de Derrida a travs de su deconstruccin del pensamiento de Marx. Marx y la deconstruccin No hay que confundir la deconstruccin con un mtodo: el propio Derrida adverta sobre la posibilidad de esa confusin, con lo cual, en algn punto, la tema. Si bien la fenomenologa husserliana, en la cual se haba formado el joven Derrida, se pensaba a s misma como un mtodo, la deconstruccin nunca aspir a ser un mtodo ni se pensarse a s misma de ese modo. La deconstruccin es una estrategia sin finalidad: de ah que no pueda ser tomada por un mtodo. Un mtodo siempre tiene un fin. La deconstruccin, en cambio, es un modo de fisurar desde adentro un discurso tradicional. Esa fisura es una carencia de plenitud que aparece, de manera lenta pero irresistible, justamente en los discursos que aspiran a la plenitud tranquilizadora de la presencia, que es propia de la metafsica. Derrida usa por primera vez el trmino deconstruccin (dcontruction) en De la gramatologa. All lo presenta como la traduccin del trmino Destruktion o Abbau que utiliza Heidegger, al comienzo de Ser y tiempo, para hablar de la destruccin de la metafsica. La deconstruccin se define como una estrategia y es una estrategia filosfica que opera en un terreno que est ocupado por la metafsica. La metafsica es la tradicin o, si se quiere, la tradicin es siempre una tradicin metafsica. La estrategia deconstructiva tiene que servirse de los medios o herramientas conceptuales de esa misma tradicin para impugnarla, para mostrar los lmites que esa tradicin ha impuesto al pensamiento. En un contexto intelectual como el de la dcada del cincuenta, en el que prima la idea heideggeriana del fin de la filosofa junto con el fin de la metafsica, Derrida no discute las crticas ms usuales contra la filosofa por ser la ideologa de la etnia occidental (dado que la filosofa postula
una razn particular la occidental- como razn universal), sino que
observa que esas crticas se redactan en el mismo lenguaje criticado: el lenguaje universal de la filosofa. Se apela a la razn contra la razn. Y no puede ser de otro modo: no se puede protestar contra la razn sino con ella, por lo tanto, la nica posibilidad que ella deja es la de estratagema y la estrategia. No hay revolucin contra la razn, sino agitacin en el interior de ella. Como la razn es un Amo contra el cual no se puede ganar porque l pone las reglas, lo nico que es posible intentar para salir de su lgica es un rodeo, una artimaa: la estratagema y la estrategia. Para eso, hay que jugar un doble juego, como lo hara un doble agente en una novela de espionaje: fingir obedecer a la regla tirnica de la razn y, al mismo tiempo, tenderle trampas, proponindole casos que no sabe resolver. En La escritura y la diferencia y en Mrgenes de la filosofa, la deconstruccin aparece como la estrategia que permite hablar en el preciso momento en que ya no queda nada (nuevo) para decir, porque el discurso de la razn absoluta se ha realizado. La estratagema que encierra esta estrategia es la de una segunda intencin silenciosa: mientras se habla para la razn y el orden por ella impuesto, slo se puede balbucear su esencia arbitraria, pero, para eso, el estratega ha debido pensar para s lo que no poda ni deba decir. En esa zona silenciosa, mientras hablaba sin decir nada en la lengua del Amo (es decir, mientras finga hablar la lengua del Amo), el estratega (como rebelde) ha podido tramar su complot contra el Logos. Ahora bien, si uno est frente a un chino el ejemplo es de Derrida- la nica manera de fingir que uno habla en chino es decir, de hablar en chino sin decir nada- es hablando en chino. La enunciacin de la simulacin es una simulacin de la simulacin (para hacer como si, uno hace de verdad, por lo tanto, slo ha fingido fingir). Pero en el caso de la razn, se finge hablar la lengua del Amo para matarlo. Si el estratega hace como si asesinara al Amo, el crimen no tendra lugar, pero si finge fingir mata de verdad: tras el comediante se esconda un asesino. Slo la segunda intencin silenciosa marca la diferencia entre la palabra fingida y la palabra sincera. Esa reserva mental entre el sujeto hablante y la palabra dicha, ese silencio, es el espacio en el que se teje el complot de la deconstruccin. Para que el doble juego que implica la deconstruccin sea posible, hace falta que el lenguaje mismo est lleno de duplicidad. La deconstruccin no puede ser nunca un mero juego que juega el deconstructor en solitario. La pretensin de univocidad que tiene el lenguaje de la filosofa es imposible: el lenguaje filosfico tambin es equvoco. Es ms, es irreductiblemente equvoco. La lengua de la metafsica siempre es doble: se puede demostrar que las palabras tienen dos sentidos irreductibles sin que esos sentidos sean
opuestos (como para ser puestos en dialctica). La lengua de la
metafsica es una lengua engaosa, que disimula su duplicidad. La metafsica de la presencia y su deconstruccin En La voz y el fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, Derrida explica cmo Husserl no saca las consecuencias correctas del hecho de que el lenguaje tenga para l un carcter estructuralmente vaco. El caso extremo del carcter estructuralmente vaco del lenguaje es el pronombre yo: no es necesario que yo tenga una intuicin actual de m mismo para que yo exprese algo. La expresin yo no necesita un contenido impletivo, no necesita plenificarse (sich erfllen: llenarse) con intuiciones para significar algo. El problema es que Husserl no puede pensar cul es la radical paradoja de ese vaco del lenguaje: el lenguaje tiene sentido sin una intuicin, sin un conocimiento en carne y hueso, en el modo de la presencia, del objeto mentado. De premisas correctas (el carcter vaco del lenguaje), Husserl saca consecuencias indebidas (la necesidad de llenarlo, de plenificarlo, con intuiciones de los objetos mentados). La consecuencia que debera sacar Husserl del carcter vaco del lenguaje es la autonoma del querer-decir con respecto al conocimiento intuitivo. La intencin del querer-decir (Bedeutungsintention) siempre puede funcionar en vaco. Su cumplimiento (su plenificacin, su llenado) por la intuicin del objeto es eventual. Husserl no se atreve a sacar consecuencias paradjicas de su teora del lenguaje porque cree en la presencia plena. Su imperativo intuicionista y su proyecto de un conocimiento con sentido unvoco lo inscriben dentro de la historia de la metafsica de la presencia. En un nico y mismo movimiento, Husserl describe y borra la emancipacin del discurso como no-saber. La originalidad del querer-decir como enfoque es limitada por el telos de la visin (p. 159). Husserl piensa que el lenguaje es vaco para que pueda ser llenado con intuiciones, con conocimiento unvoco. El criterio epistemolgico de la relacin con el objeto prima por sobre la libertad radical del lenguaje. El logos de Husserl es todava un logos apofantiks, una razn que muestra que una proposicin no tiene sentido si no se muestra (si no se trae a la presencia) el objeto al que ella refiere. La metafsica de la presencia concibe la verdad como objetividad y el sentido, como univocidad. La intencionalidad husserliana (toda conciencia es conciencia de algo) prescribe el sentido unvoco (en lugar del sentido equvoco) porque presupone a priori un objeto. La intencionalidad implica de suyo una relacin con un objeto. Para Derrida, no todo discurso puede ni debe prometer un conocimiento. Pero no por no poder prometer conocimiento los signos de ese discurso deben ser tildados de sin-sentido (Unsinn), de absurdo. El lenguaje
potico, no por transgredir las leyes de la gramtica del conocimiento,
debe ser reducido al sin-sentido. De hecho, hay formas de significacin no discursivas, como las de la msica o la de las artes no literarias en general. El sentido no se puede reducir al saber, ni el logos a la objetividad, ni el el lenguaje a la razn. En el interior de la metafsica de la presencia, de la filosofa como saber de la presencia del objeto, como ser-junto-a-s del saber en la conciencia, creemos muy sencillamente en el saber absoluto como clausura, si no como fin de la historia. Creemos en esto literalmente. Y en que una tal clausura ha tenido lugar. La historia del ser como presencia, como presencia a s en el saber absoluto, como conciencia (de) s en la infinidad de la parousa, esta historia est cerrada. La historia de la presencia est cerrada, pues historia jams ha querido decir otra cosa que esto: presentacin (Gegenwrtigung) del ser, produccin y recogimiento del ente en la presencia, como saber y dominacin. Puesto que la presencia plena tiene vocacin de infinidad como presencia absoluta a s misma en la conciencia, el cumplimiento del saber absoluto es el fin de lo infinito, que no puede ser ms que la unidad del concepto, del logos y de la conciencia en una voz sin diferancia. La historia de la metafsica es el querer-orse-hablar absoluto. Esta historia est cerrada cuando este absoluto infinito se aparece como su propia muerte. Una voz sin diferencia est a la vez absolutamente viva y absolutamente muerta (p. 165) La metafsica cree en lo originario, que debe ser trado a la presencia para que exista lo verdadero. En el origen habra estado presente, por primera vez, la identidad. Ahora bien, dice Derrida, si en el origen slo hubiera identidad, una identidad simple, nada saldra de ese origen. En el origen est la repeticin, no la identidad. En el origen est la representacin (Vergegenwrtigung) y no la presentacin (Gegenwrtigung) [husserliana] del ser. El origen hay que concebirlo como el ensayo de un estreno teatral: la primera representacin en pblico es en realidad una repeticin. El ensayo es la repeticin. Es la condicin previa de la prioridad de la primera vez. La segunda vez tiene una prioridad respecto de la primera vez. El original ya constituye una copia. Mediante el principio del no-principio, Derrida decontruye el principio de los principios husserliano. Husserl distingue entre lo original (la intuicin, que es donadora originaria de la cosa misma en carne y hueso) y lo derivado (las intenciones de la conciencia en tanto no plenificadas, no llenadas, por una intuicin). En el principio otro modo de decirlo que tiene Derrida- est el signo. La conciencia nunca es anterior al lenguaje. Lo presente slo est presente a condicin de referirse a lo ausente para distinguirse de l, como sucede en el caso del signo. Ese ausente puede estar en el pasado o en el futuro.
La metafsica se caracterizara por borrar esta huella de lo ausente por la
cual el presente es el presente. La huella de lo ausente es el signo: el signo hace presente una cosa ausente. Pero si todo lo presente lleva la huella de algo ausente (como si fuera su fantasma), lo ausente delimita a lo presente. Lo ausente produce (construye) lo presente, le permite ser lo que es. Hay que pensar en una huella originaria, una huella presente de un pasado absoluto: un pasado que nunca ha tenido lugar. En el origen no hay identidad, sino diferencia: esa diferencia originaria es la diferancia. Este concepto lo volveremos a retomar ms adelante. El programa de Derrida, en relacin a Husserl, es radicalizar la fenomenologa, sacarla de los lmites de la metafsica de la presencia en los que est todava retenida. El texto metafsico puede desdoblarse entre un texto manifiesto y un texto latente (Derrida usa las categoras freudianas sobre el contenido del sueo). Y puede desdoblarse as por su misma duplicidad, no por la mera voluntad de la estrategia de la deconstruccin. Es decir: la trasgresin est justificada por el exceso que es propio del texto manifiesto. En este sentido, la deconstruccin derridiana se piensa a s misma como un tiranicidio, adems de cmo un juego. Es lo uno y lo otro o ni lo uno ni lo otro. No se puede decidir. Como en Hamlet. Todo texto saca a la luz un segundo texto, que es un simulacro del primero.
El tono apocalptico en la filosofa
En el cap. 1 de Espectros de Marx, Inyunciones de Marx, Derrida dice que justamente cuando estn en trance de desaparecer los dogmas y los aparatos ideolgicos marxistas, sera un error no leer, releer y discutir a Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx no hay porvenir. De esa memoria y de esa herencia de la memoria de esa herencia- hay que extraer las herramientas conceptuales para pensarla y discutirla. No es necesario ser marxista ni comunista aclara Derrida en la pg. 27- para no tener excusa para enfrentarse a la tarea de la leer, releer y discutir a Marx. El mundo habitado en la dcada de 1990 el libro se publica en 1995- lleva la marca de la herencia marxiana. Ahora bien, el fin del comunismo en crculos de intelectuales francesesera ya un tema que causaba sensacin de dj vu desde comienzos de los aos 50. Por eso Derrida dice que el tema del coloquio al que fue invitado (Whither marxism?) le resuena como una vieja repeticin. Lo que l empieza a llamar en la dcada del 80 el tono apocalptico en la filosofa era el pan nuestro de cada da en los aos 50: el fin de la historia, el fin del marxismo, el fin de la filosofa, el fin del hombre, el
ltimo hombre. Esos temas aparecan, a travs de las lecturas de Hegel,
Marx, Nietzsche y Heidegger que se hacan por la va de Kojve. Blanchot y Bataille seran dos de los artfices principales de este planteamiento cincuentista de la idea del fin. Por ejemplo, en el ensayo Hegel, el hombre y la historia, Bataille dice, interpretando al Hegel kojeviano, que despus del fin de la historia puede perfectamente haber guerras y revoluciones, pero ellas no le agregan ningn captulo nuevo a lo que el hombre ya vivi. El fin de la historia es la muerte del hombre propiamente dicho. Despus de esa muerte quedan: 1) cuerpos vivientes que tienen forma humana pero estn privados de Espritu, es decir, de Tiempo o de potencia creadora; y 2) un Espritu que existe-empricamente, aunque bajo la forma de una realidad inorgnica no viviente, en tanto que Libro, que al no ser siquiera una vida animal ya no tiene nada que ver con el Tiempo. La relacin entre el Sabio y su Libro es por lo tanto rigurosamente anloga a la del Hombre y su muerte. Mi muerte es verdaderamente ma, no es la muerte de otro. Pero slo es ma en el futuro, puesto que se puede decir voy a morir, pero no estoy muerto () La filosofa de Hegel es la filosofa de la muerte (Bataille, Georges, Hegel, el hombre y la historia, en: La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, traduccin, seleccin y prlogo de Silvio Mattoni, Buenos Aires, Adriana Higalgo, 3. ed., 2008, pp. 327-328) El espritu, tras el fin de la historia, no es ms que el Libro escrito por el Sabio, una vez que se ha separado de l despus de su muerte y queda all, eterno e inhumano. El fin de la historia, para Bataille en tanto lector de Kojve, puede llegar por la va de la conservacin o de la revolucin. En ambos casos, la sociedad tiende a ser homognea, a borrar las diferencias que hacen de los hombres individuos. El fin de la historia es el fin del hombre, porque el hombre se caracteriza por la Negatividad, por la actividad creadora. Despus del fin de la historia, si el hombre acepta la realidad tal como es dada, sin una revuelta creadora, adquiere el carcter del animal. Los hombres, sin la revuelta, son como animales domsticos. La idea de que el fin de la historia equivale a la muerte del hombre pertenece a Kojve. Lo que hace Bataille, bsicamente, en el ensayo citado, es describir en qu consistira esa muerte del hombre que adviene con el fin de la historia. Lo mismo, podra decirse, hace Blanchot en sus libros: describir esta vida despus de la muerte que vive el hombre tras el fin de la historia. Ese hombre posthistrico, en cuanto hombre universal, es un hombre satisfecho. El nico modo, por eso, en que podra trascender esa autosatisfaccin en la que consiste la vida despus de la muerte es en el modo de la experiencia-lmite. Para Blanchot, la experiencia-lmite equivale al deseo del hombre sin deseo, a la insatisfaccin del hombre satisfecho en todo, a lo que queda por alcanzar cuando todo se ha alcanzado, a lo desconocido, cuando se ha conocido todo, etc. Derrida hace referencia, en cuanto a Blanchot, a El
ltimo hombre (1957) y al artculo El fin de la filosofa (1959). Y a dos
ensayos posteriores, publicados en el libro La risa de los dioses (1971): Para una aproximacin al comunismo y Los tres discursos de Marx. Este contexto intelectual francs (en los aos 50), en el que se hablaba permanentemente de finales (el fin de la historia, el fin del hombre, el fin de la filosofa), estaba inextricablemente unido aunque estuviera en otra parte- al estalinismo pasado y al neoestalinismo vigente en la URSS. Y es en este contexto intelectual dice Derrida en el cap. 1 de Espectros de Marx- en el que l desarroll la deconstruccin. Por eso dice que le parece un fastidioso anacronismo el alarde meditico que se hizo en los aos noventa con los discursos sobre el fin de la historia y el ltimo hombre. El problema es que no es posible re-unir una herencia. La herencia nunca es una consigo misma; por eso siempre hay que elegir entre las varias posibilidades que la habitan. La herencia, por otra parte, no es algo infinito sino finito. No se hereda lo infinito sino lo finito, dice Derrida. Al elegir, se sabe que se est prescindiendo del todo. Derrida empieza por el Marx del Manifiesto comunista. Y lo piensa como una pieza teatral equivalente a Hamlet, de Shakespeare. El primer nombre del Manifiesto es espectro. Por eso dice que la primera escena del primer acto la abre este nombre: Ein Gespenst geht um in Europa das Gespenst des Kommunismus- (la cita de Marx Derrida la transcribe en alemn). Es decir: un espectro asedia a Europa: el espectro del comunismo. Se tratara del mismo comienzo de Hamlet, el prncipe de un Estado corrompido: el asedio de un espectro, el espectro del padre, del rey asesinado. El asedio es algo histrico, pero no data de ninguna fecha, no puede fecharse, de acuerdo con el calendario, en la cadena de los presentes. Este asedio, en lugar de suceder dentro de Europa, es lo que demarca la existencia misma de Europa. Derrida juega con el sentido del verbo alemn umgehen, que lo traduce por asediar (hanter), y lo define como el modo de habitar (la realidad) propia de los espectros. Es propio de una poltica de la memoria, de la herencia y de las generaciones tener que ser-con-los-espectros. El ser-con (Mitsein) heideggeriano lo ampla al ser-con-los-espectros: vivir junto con ellos, que viven junto a nosotros en el modo del asedio (Derrida se refiere sobre todo a Europa, pero podra pensarse, en el caso de Francia en particular, en los muertos de la guerra de Argelia, teniendo en cuenta, adems, que l nace en Argelia como francs). Es por esta no contemporaneidad a s que tiene el presente vivo, por estar siempre secretamente desajustado, por este respeto por la justicia que exigen los que ya no estn ah y los que todava no estn ah (es decir, los que no estn ah presentes vivos o porque murieron o porque
todava no nacieron), que para Derrida tiene sentido formularse la
pregunta por el Whither (a dnde va el comunismo) que da origen al Coloquio donde da la conferencia que da origen al libro Espectros de Marx. Al preguntarnos Adnde va el comunismo? nos preguntamos a la vez Adnde vamos nosotros con l. El presente vivo, la diferencia y la diferencia El presente es presente vivo (o presente viviente: el trmino proviene de Husserl) porque tiene una diferencia consigo mismo que es irreductible: la diferencia (recordemos que no es lo mismo que la diferancia) hay que entenderla como la no coincidencia del presente consigo mismo. Esta diferencia al interior del presente hace que nada est nunca del todo ausente o hace que el presente mismo nunca tenga lugar verdaderamente. Ahora bien, la nocin derridiana de presente viviente no es la misma de Husserl. Lo que Husserl llama presente vivo implica que el presente nunca puede separarse del pasado (porque ese pasado est presente en el presente en el modo de retenciones) ni del futuro (porque el futuro est anunciado en el presente en el modo de protensiones). En su Introduccin a El origen de la geometra, Derrida retoma esta nocin husserliana no para hacer la fenomenologa de la historia que no pudo hacer Husserl, sino para mostrar que esa fenomenologa de la historia no puede hacerse. La fenomenologa de la historia buscar el origen de la verdad. La fenomenologa husserliana encuentra este origen de la verdad en una operacin que la conciencia puede realizar en todo momento: la intuicin de la cosa presente en carne y hueso. Ahora bien: cuando se trata de la historia, el hecho (que sucede una sola vez) no es equivalente a la cosa, que puede estar presente en carne y hueso. Hay una diferencia originaria (a la que Derrida la llamar ms adelante diffrance: diferancia) entre el hecho y el derecho a volver a encontrar su origen, entre el ser y el sentido (por la cual la historia no puede ser la apacible transmisin de un sentido de generacin en generacin). En La voz y el fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, Derrida hace ya su crtica de la teora del conocimiento husserliana pensndola como parte de la historia de la metafsica de la presencia. E introduce, en captulo VII (El suplemento de origen) las nociones clave que le permiten hacer esta crtica desde un lugar que trasciende la fenomenologa. Para que el futuro se anuncie en el presente (en el modo de protensiones) y el pasado est retenido en l (en el modo de retenciones), es necesario que ese presente sea al mismo tiempo
presente ya pasado y presente por venir. Por lo tanto, el presente como
pasado va a ser un presente que ya no es presente (un presente nopresente) y el presente como futuro, un presente que nunca ha ocurrido (un presente todava no-presente). El presente no es idntico consigo mismo (difiere de s mismo): se es el primer sentido del verbo diferir, y el presente es siempre un presente diferido (siempre ser maana, ms adelante, plenamente presente): se es el segundo sentido del verbo diferir. La diferencia originaria (o diferancia) implica estos dos sentidos del verbo diferir. Esta diferancia es la que produce la historia: la historia implica desde el origen un retraso originario, un retraso del presenta consigo mismo. Por eso Derrida dice, en el Exordio de Espectros de Marx, que la pregunta por Whither: Adnde va el marxismo?, Adnde vamos nosotros con l? es una pregunta que viene del porvenir. Pero lo que se encuentra delante de la pregunta debe tambin precederla como origen suyo: est antes de ella. Si la procedencia de la pregunta es el porvenir, esa procedencia, como toda procedencia, debe ser absoluta e irreversiblemente pasado. Experiencia del pasado como por venir, ambos absolutamente absolutos, ms all de toda modificacin de cualquier presente (Derrida, J., Espectros de Marx, p. 13). A esta pregunta por Whither Derrida decide llamarla justicia, porque debe llevar ms all de la vida presente, de la vida como mi vida o nuestra vida, ms all del presente vivo en general.
La cuestin del fantasma como cuestin de la repeticin
Retomando el cap. 1 de Espectros de Marx, dice que el espritu y el espectro no son lo mismo. Pero que hay que afinar la diferencia entre ambos viendo qu es lo que tienen en comn: no se sabe lo que es. Y no se sabe no por ignorancia, sino porque ese no-objeto, ese presente nopresente, ese ser ah de un ausente o de un desaparecido no depende ya del saber. Lo que distingue al espectro del espritu es su fenomenalidad sobrenatural y paradjica. Este algn otro espectral (un re-aparecido) nos mira y nos sentimos mirados por l fuera de toda sincrona. El espectro est desincronizado respecto de nosotros, de nuestro presente. Es anacrnico. La desincronizacin nos remite a la anacrona. Esa anacrona es la que dicta la ley. Esa Cosa que no es una cosa, esa Cosa invisible, que no es vista en carne y hueso cuando re-aparece, nos mira y nos ve no verla. Existe una espectral disimetra entre el espectro y nosotros: nosotros no lo vemos y l nos mira y nos ve no verlo. A este efecto, Derrida lo llama efecto visera: no vemos a quien nos mira (la figura la toma del modo en
que aparece el espectro del padre en Hamlet: l mira y ve no ser visto
desde atrs del yelmo de una armadura). Desde que heredamos la ley, el efecto visera consiste en sentirnos vistos por una mirada con la que siempre ser imposible cruzar la nuestra. La sumisin a la ley es ciega porque es la sumisin a su origen secreto, al secreto de su origen. La figura del espectro no es una metfora. Derrida no la usa para explicar o nombrar otra cosa. La cuestin del fantasma es la cuestin del acontecimiento y la repeticin, que debera plantearse, en realidad, al revs: repeticin y acontecimiento, repeticin y primera vez. Para que haya primera vez tiene que haber segunda vez, es decir, repeticin. Qu es lo que hace de acontecimiento, de primera vez en el caso del fantasma? Hay ah una oposicin entre la cosa misma y su simulacro? La repeticin implica primera vez y ltima vez. La singularidad de la primera vez hace de ella tambin una ltima vez. El acontecimiento es al mismo tiempo una primera vez y una ltima vez. Completamente distinta. Se trata de una puesta en escena para el fin de la historia a la que Derrida la llama fantologa (hantologie, neologismo que hace alusin a hanter: asediar como la actividad propia de los fantasmas). Los fantasmas asedian a los vivos. Los fantasmas desincronizan el presente. Lo anacronizan. Ponen el tiempo fuera de quicio (The time is out of joint, se dice en Hamlet). La cuestin de la repeticin es la cuestin del espectro. El espectro empieza por regresar. Es siempre un re-aparecido.