La Filosofa en la Edad Media

La filosofa medieval
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la
determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenstica haba dado una
orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del
epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era,
la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir provocando la aparicin de otros modelos
de felicidad o "salvacin individual", que competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad
hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores
encontrarn en la filosofa, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento til,
no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender,
los misterios revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general, entre filosofa
y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judos. El
tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del
mundo, del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra
las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn. La inicial sumisin de la
razn exigida por la fe, dejar paso a una mayor autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino,
que conducir, tras la crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se
iniciar la filosofa moderna. 1
San Agustn de Hipona (354 - 430)
Cristianismo y platonismo en Agustn de Hipona
La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis entre el cristianismo y la filosofa platnica.
Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razn, el pensamiento de San Agustn dominar el panorama
filosfico cristiano hasta la aparicin de la filosofa tomista, ejerciendo un influjo considerable en la prctica
totalidad de pensadores cristianos durante siglos. 2
El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de Hipona (354 a 430)
El contexto histrico
La actividad filosfica de San Agustn se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y el primer cuarto del siglo V,
un perodo en el que el Bajo Imperio romano est sometido a fuertes tensiones internas y a la presin de las tribus
brbaras, que terminarn por provocar el desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva a finales del
siglo V.
Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra Majencio, en la que haba pedido
ayuda al Dios de los cristianos (segn relata Eusebio en "El sueo de Constantino"), fue el primer emperador
cristiano. Constantino I establecer una dinasta que, excepto en el caso de Juliano, favorecer el desarrollo del
cristianismo. Con el Edicto de Miln, del ao 313, el cristianismo queda despenalizado y los cristianos adquieren
cada vez mayor poder y protagonismo en la vida pblica romana, llegando algunos a formar parte del crculo de
colaboradores de Constantino I, quien concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya la construccin de
templos cristianos. El mismo Constantino I convocar un concilio, el de Nicea (el ao 325), en el que se fijarn
algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo y se condenar el arrianismo. Le sucedieron sus tres hijos:
Constantino II, Constante y Constancio II, que se vieron envueltos en crmenes contra sus familiares para
asegurar la lnea sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus respectivas muertes, Juliano
(llamado "El apstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que era primo de Constancio II, que haba sido
nombrado csar el 355, al mando de la Gallia, (un ao despus del nacimiento de Agustn), se hace con el poder de
todo el Imperio el ao 361, y comienza su lucha en pro del reestablecimiento de las tradiciones culturales romanas,
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no con persecuciones sangrientas contra los cristianos, sino recurriendo a argumentos y prcticas razonables.
Orden la reconstruccin de los templos paganos y favoreci el retorno de quienes se haba exiliado por motivos
religiosos. Retir a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibi algunas actividades a los
cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin embargo no consigui frenar lo que se mostrara
como el avance imparable del cristianismo. Tras diez aos de gobierno, morir el 363, en el transcurso de una
campaa contra los persas.
Le suceder Joviano, uno de sus generales, que ejercer el poder de todo el Imperio durante slo un ao, al fallecer
el 364. El ejrcito, que ya haba intervenido en las decisiones sucesorias en el poder con anterioridad, ganando peso
poltico a lo largo del siglo, aclamar como su sucesor a Valentiniano I, quien gobernar del 364 al 375, pero al
comienzo de su mandato ceder el mando de la parte oriental a su hermano Valente, quien gobierna del 364 al 378.
Valentiniano I ser sucedido tras su muerte, el 375, en la parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la
parte oriental, por Teodosio I, el ao 379.
Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernar hasta el 383, ao en que morir asesinado por miembros
del ejrcito del usurpador Magno Mximo, que dominaba Britannia y la Gallia y contra el que Graciano haba
emprendido una campaa militar. A Graciano le suceder Valentiniano II, hermanastro suyo ms joven que l,
pero dado que la parte occidental se encontraba bajo el mando del usurpador Magno Mximo, Valentiniano II se
dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. ste emprende una campaa conta Magno Mximo,
derrotndole el ao 388 y condenndolo a muerte. Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernar
hasta el ao 392, en que ser asesinado, vctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I marcha contra los
usurpadores, vencindoles el ao 394 y quedando en sus manos todo el Imperio hasta su muerte, el ao siguiente:
395.
Tras su muerte, el imperio ser de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en occidente (gobernar hasta el
423) y Arcadio en Oriente (gobernar hasta el 408). Honorio, a su vez, ser sucedido por su sobrino Valentiniano
III (tras una regencia de su madre, Gala Placidia, hasta su mayorade edad) en la parte occidental, quien gobernar
hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio ser sucedido por su hijo Teodosio II, quien gobernar haste el 450.
Teodosio I, llamado el Grande, haba promulgado el ao 380 un edicto que proclamaba el cristianismo como la
nica religin del Imperio romano, prohibiendo los Juegos Olmpicos y cerrando todos los templos paganos, siendo
muchos de ellos destruidos por los cristianos. Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el ltimo
verdadero emperador romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece ya imparable y la
incapacidad de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los conflictos internos, derivados de la
degradacin econmica, constante a lo largo del siglo, se suman las luchas internas y la fragmentacin del poder
poltico y el aumento del poder y protagonismo del ejrcito (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo largo
del siglo, se hacen con el poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo que hay que sumar las
invasiones de los pueblos brbaros, que ocupan amplias regiones del norte, de forma no violenta, primero, pero con
violencia y crueldad extrema posteriormente, ocupando la Gallia y entrando en Hispania. Ms sangrante resulta el
hecho de que estas tribus estaban "romanizadas" y haban abrazado el cristianismo. El ao 410 las tropas visigodas
de Alarico arrasarn Roma. En los aos siguientes, ni las fronteras ni amplias zonas internas del imperio podrn
ser ya controladas por las tropas, y diversas tribus brbaras (vndalos, suevos, alanos, burgundios, godos,
visigodos, etc.) se instalarn en sus territorios de forma estable y duradera, adems de atacar y arrasar algunas de
ellas amplias zonas del norte de frica.
Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un periodo turbulento que
conduce al establecimiento y consolidacin de los estados germnicos, que llegarn incluso con sus tropas a frica,
en donde arrasan varias ciudades (como es el caso de Hipona, el 430, ao en que muere San Agustn, o el de
Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia el 439) y ocuparn Italia, donde el 455 vuelven a arrasar
Roma. Desde entonces, el poder real de los emperadores de occidente sera escaso, estando sometidos al de los
lderes de los brbaros, verdadero poder en la sombra. El ao 476, Rmulo Augusto, (al que los romanos pusieron
el diminutivo de Augstulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del ltimo emperador legtimo de
occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha que se considera como la oficial del fin del
imperio romano occidental ya que, aunque Julio Nepote sera reestablecido en el poder por Odoacro, slo lo sera

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nominalmente, viviendo en realidad exiliado en Dalmatia, (donde morira el 480, asesinado por sus propios
soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro.
El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivir todava mil aos ms, conocido con el nombre de Imperio
Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en que toman su capital, Constantinopla.
El contexto sociocultural
A partir del siglo III la sociedad romana entrar en una fase de crisis econmica casi permanente, que llevar al
empobrecimiento de la poblacin. La ausencia de conquistas que provean de recursos econmicos, el aumento de
los gastos del Estado, debido a la burocratizacin y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras
civiles en relacin con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la produccin, sumadas a la
inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y de la industria, que se quiere combatir
con medidas que no harn sino agravar sus consecuencias: el aumento de impuestos, la regulacin de los precios,
las devaluaciones de la moneda e incluso la acuacin de moneda fraudulenta.
Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido a la ausencia de
conquistas, conducir a la implantacin del colonato, con la consiguiente ruralizacin de la sociedad, dejando de
tener la distincin entre esclavos y libres la importancia de pocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de
tierras, por las que deban entregar al propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos colonos eran
campesinos libres empobrecidos que cedan sus tierras al latifundista, incapaces de hacer frente a los pagos de
impuestos; otros eran antiguos esclavos, liberados a cambio de asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista
posea as grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para l; a menudo dispona
de ejrcito privado propio para mantener la seguridad en sus tierras; otros cobraban impuestos a sus colonos; en
definitiva, una estructura de proteccin y servidumbre que prefigura el posterior feudalismo. As, se reforzaban las
diferencias sociales, que eran muy acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y conflictos. La
distincin entre hombres libres y esclavos, debido a la prdida de relevancia del papel que estos representaban en
las nuevas condiciones, se reemplazar por la distincin entre Honestiores y Humiliores, que se haba establecido
al menos un siglo antes (con efectos jurdicos acerca de la variacin de las penas a que se podra someter a las
personas segn el grupo al que pertenecieran).
Entre los Honestiores se incluan a las personas de rango superior, ya por el rango social que ocupaban o por la
nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder econmico y poltico. Entre los Humiliores se
incluan a los dems estratos sociales, los plebeyos y categoras inferiores, en definitiva, a los trabajadores. As, la
estructura social se simplifica, en consonancia con las transformaciones econmicas y polticas de la poca.
El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, as como el de la asamblea. El
poder recae sobre el emperador que gobierna de forma absolutista. Los senadores slo matienen su poder e
influencia en el mbito local, pero no consiguen volver a tener el protagonismo de los tiempos de la Repblica.
Aumenta, sin embargo, el poder de la Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las donaciones por parte
del estado y la exencin de impuestos; junto con donaciones particulares y otras procedentes de testamentos
algunas dicesis se convertirn en propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una poca
tambin en la que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendr a lo largo de la Edad Media.
En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dar lugar a la construccin de
numerosas iglesias, baptisterios y baslicas. Entre ellas destacan las de Santa Sabina y la de los santos Cosme y
Damin. Tambin destacar la elaboracin de mosaicos con motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se
construyen siguiendo la estructura de las iglesias romanas, de planta rectngular con dos o cuatro naves,
preferentemente; pero tambin de planta circular, como la de S. Constanza.
En la poesa escrita en Latn destacarn Nemesiano, con sus cuatro glogas llamadas "Buclicas", Claudio
Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con obras como la "Gigantomaquia" y el "Rapto de
Proserpina", Macrobio, con los siete libros de la "Saturnalia" y su comentario a "El sueo de Escipin" de Cicern,
y Rutilio Namanciano, con el poema "Su regreso". En cuanto a la poesa en griego, destacrn Nonno, con el
poema pico "Las dionisacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro". Entre los poetas cristianos cabe destacar a
Ausonio, con las "Parentalia" y "Centn nupcial" y a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los

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himnos) o la "Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados, combaten por
el alma humana.
El contexto filosfico
El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalizacin y el reconocimiento de su
actividad, por parte de Constantino I, y ms tarde con su proclamacin como religin nica del Imperio, por parte
de Teodosio I, ir modificando el panorama intelectual y filosfico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental
como en la occidental. As, pese a la pervivencia de las escuelas filosficas tradicionales, el acoso al paganismo por
parte de los cristianos y la destruccin de sus templos y smbolos culturales ir poniendo en primer plano un tipo de
reflexiones centradas casi en exclusiva sobre problemas morales, doctrinales y teolgicos propios de la religin
cristiana, cambio del que el mismo San Agustn es un claro exponente: inicialmente seguidor de Epicuro, se hace
maniqueo y luego se convierte al cristianismo, desde donde combate contra las "herejas" y la filosofa "pagana".
No es de extraar, pues, que la mayora de los nombres que podamos asociar a la actividad filosfica de finales del
siglo IV y siguientes, con pocas excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres de la iglesia posteriormenter
santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niseno, San Juan
Crisstomo y San Jernimo, entre los ms destacados, seguidores, muchos de ellos, de las enseanzas de Orgenes,
que haba sido uno de los ms destacados representantes de la Escuela de Alejandra. Su actividad se encaminaba
no slo a polemizar con la sabidura clsica, sino tambin a combatir las numerosas variantes del cristianismo
(como el arrianismo, el nestorianismo, el donatismo, el monofisimo, el gnosticismo, entre las ms destacadas, y
que tras su derrota fueron clasificadas de herejas) estableciendo una direccin doctrinal que prevaleci
posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo orden, durante los siglos posteriores, llegando muchas de
ellas hasta la actualidad. 3
La filosofa de Agustn de Hipona
El cristianismo y la filosofa
1. La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su
hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con
la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no
permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba
a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en
Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus
consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible,
encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.
2. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega;
el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se
puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento.
Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a
imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una
concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo
juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado
y arrepentimiento o redencin).
3. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo,
pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente
filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo
platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre
ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora"
del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente
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http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_contexto.htm

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de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del
monotesmo y de la trascendencia de Dios.
4. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la
inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la
afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el
platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal,
s, pero no eterna, ingenerada.
5. Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la
filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra
analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al
parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del
estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el
epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no
obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una
influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe
No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su
pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor.
"Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de
la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no
sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de
la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que,
correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin
profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin
de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa
respecto a la teologa.
El conocimiento
1. Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento,
tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano
de la bsqueda de Cristo y la sabidura.
2. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado
anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de
alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia:
puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre
equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el
juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya
que el hombre existe, vive y entiende.
3. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar
San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento,
como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la
certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender
a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
4. Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el
conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible
es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo
de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa
sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del
objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento

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que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde
reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
5. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y
necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los
conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con
la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales.
6. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico
conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn.
Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no
han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia
divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).
7. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su
alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante
una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento
depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin
ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina,
lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina.
8. Otras interpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial
por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por
naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien
ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del
conocimiento).
Antropologa y psicologa
1. El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante
es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma.
El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume
todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene
como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la
inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento.
2. El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para
defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse,
ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su
origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la
primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas
a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
3. Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos
generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema
de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos?
Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios
1. El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa,
siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que
encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina.

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2. San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque
propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre
ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos
los pueblos conocidos.
3. Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar
en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con
propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales
verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser
inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
4. Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas
creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el
momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no
existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes
seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las
rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos
seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin.
5. En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo
que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto
desde el principio.
tica y poltica
1. La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As,
compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser
inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por
lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida.
2. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero
prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la
gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es
necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el
simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone
el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
3. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la
solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo,
para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser,
sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser
y el bien se identifican.
4. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a
raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban
culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del
cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder
de Roma y de su posterior destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos
partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la
de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
5. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha
continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San
Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser
utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin,

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lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es
necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la
naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes
procede directamente de Dios. 4
Texto de Agustn de Hipona
San Agustn, Del libre albedro II, 1-2
Trad. B.A.C.
Libro II
Captulo I
POR QU NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD, CAUSA DEL PECADO
1. Evodio Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre albedro de la voluntad puesto
que, de no habrselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustn Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no deba
haberle dado?
Ev. Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedro de la
voluntad y que, adems, l es el nico origen de nuestros pecados.
Ag. Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda. Pero ahora te he preguntado si
sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado.
Ev. Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de l
merecemos el castigo y el premio.
Ag. Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado, fundado en el
argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev. Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber cosa ms
verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a
los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la
desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
2. Ag. Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cmo has llegado
a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos de l el premio y el
castigo.
Ev. Esto me parece a m que es tambin evidente, y no por otra razn sino porque tenemos ya por cierto que
Dios castiga los pecados. Esclaro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer
bien aun a los extraos, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aqu que sea evidente
que nosotros le pertenecemos, porque no slo es benignsimo en hacernos bien, sino tambin justsimo en
castigarnos. Adems, de lo que yo dije antes, y t concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede
fcilmente entenderse que tambin el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es
un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera5.
3. Ag. Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el hombre en s es un bien y
no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual
no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de
creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no
poda el hombre vivir rectamente.
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http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo2.htm
La armona de la creacin
(c.7.8.9.27). Perfecta es la jerarqua en la escala de los seres, subordinados de inferior a superior o ms excelente. De tal modo est
ordenada la creacin, que aun los castigos contribuyen a restablecer la armona quebrantada por el pecado, sacando Dios bienes de los
males y haciendo que los pecadores se reintegren al orden universal por ellos traspasado (cf. G. Philips, La raison d'tre du mal d'aprs
Saint Augustin [Lovaina 1927] p. 108-115).
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Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que
usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para
poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le
fue dada? As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas palabras: te castigo
porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Por otra
parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la
misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni
pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de
voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber
justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente
debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.
Captulo II
OBJECIN: SI EL LIBRE ALBEDRO HA SIDO DADO PARA EL BIEN, CMO ES QUE OBRA EL MAL?
4. Ev. Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece que, habindonos sido dada
para poder obrar el bien, no debera poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo
sido dada al hombre para obrar el bien, acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues,
igualmente, nadie podra servirse de la voluntad para pecar si sta le hubiera sido dada para obrar bien.
Ag. El Seor me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho: que t mismo te contestes,
iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero antes de
nada que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunt, a
saber: que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que
confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que l nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido
dada con razn o sin ella, a fin de que, si llegramos a ver que nos ha sido dada con razn, tengamos tambin por
cierto que nos la ha dado aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario,
descubriremos que nos ha sido dada sin razn, entendamos igualmente que no ha podido drnosla aquel a quien
no es lcito culpar de nada. Mas si es cierto que de l la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la
hemos recibido, es preciso confesar tambin que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debi no drnosla
ni debi drnosla de otro distinto de como nos la dio; pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden en modo alguno
ser razonablemente censurados.
5. Ev. Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como an no lo entiendo, continuemos
investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para
obrar bien, y siendo tambin cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debi drsenos o no. Si
es incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es tambin incierto que se nos haya debido dar, y, por
consiguiente, ser igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debi drnosla,
tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sera impiedad creer que nos hubiera dado algo que no
debera habernos dado.
Ag. T tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev. S; esto tengo por verdad inconcusa, mas tambin por la fe, no por la razn.
Ag. Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales est escrito: Dijo el necio en su corazn: No hay
Dios no quisiera creer contigo lo que t crees, sino que quisiera saber si lo que t crees es verdad, abandonaras a
ese hombre a su incredulidad o pensaras quiz que debieras convencerle de algn modo de aquello mismo que t
crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con pertinacia, sino ms bien con deseo de conocer la verdad?
Ev. Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera responderle. Porque, aunque fuera
l el hombre ms absurdo, seguramente me concedera que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir
absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, l sera el
primero en pedirme que creyera de l que proceda de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestin
no haba en l falsa ni contumacia alguna.
Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera le es facilsimo demostrar, a saber: que, puesto que l quiere
que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que nicamente l mismo

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puede conocer, mucho ms justo sera que tambin l creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que
merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compaa del
Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales
que de ningn modo hubieran podido suceder si realmente Dios no existiera, y sera este hombre sumamente necio
si pretendiera echarme en cara el haberles yo credo a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a l.
Ciertamente no encontrara excusa para rehusar hacerlo mismo que no podra censurar con razn.
Ag. Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debemos creer
a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, por qu, dime, respecto de estas cosas que
hemos determinado investigar,
como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad
de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su investigacin?
Ev. Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
6. Ag. Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos
de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiramos de creer antes las grandes
y divinas verdades que deseamos entender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis. El
mismo Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos yen sus hechos a aquellos a quienes llam a la
salvacin. Mas despus, al hablar del don que haba de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean
en m; sino que dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, slo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien
enviaste. Despus, a los que ya crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se puede decir que se ha hallado lo
que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus.
Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigacin, pues, iluminados con su luz,
encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por
hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer, a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y
ciertamente a todos los buenos y piadosos despus de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades ms clara y
perfectamente, es de esperar que as suceder tambin respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes
terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas. 6

http://es.scribd.com/doc/60183411/6/SAN-AGUSTIN-Del-libre-albedrio-II-1-2

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Tomas de Aquino (1225 - 1274)
Cristianismo y aristotelismo en Toms de Aquino
La obra de Sto. Toms de Aquino es el resultado de la sntesis de la filosofa aristotlica con la tradicin filosfica
y teolgica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de la Escolstica cristiana. Surgida en
un entorno polmico, suscitado por el desarrollo del averroismo latino, se ir, no obstante, imponiendo
paulatinamente, hasta ser aceptada por las altas jerarquas de la Iglesia. 7
Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Toms de Aquino
La Edad Media
Llamamos Edad Media al periodo de la historia occidental que comienza con la cada del imperio romano
occidental, oficialmente el ao 476, y termina en el siglo XV (para unos, tomando como referencia la conquista de
Constantinopla por los turcos en 1453; para otros, el descubrimiento de Amrica en 1492). La Edad Media se suele
dividir, a su vez, en dos periodos: la llamada Alta Edad Media, entre los siglos V y X, y la Baja Edad Media, de los
siglos XI a XV.
Tras la cada del Imperio Romano occidental, se produce una lenta y compleja evolucin durante los primeros
siglos que, partiendo de las estructuras sociales, polticas y econmicas del Bajo Imperio Romano, conducir a
Europa hacia el feudalismo. La prctica desaparicin de la actividad comercial, que ya haba experimentado un
grave retroceso en la ltima fase del imperio occidental antes de su cada (actividad que se mantendra, sin
embargo, en la parte oriental del imperio) supone el cambio ms significativo en la economa de los primeros siglos
de la Edad Media que, durante los siglos VIII a X, provocar la ruralizacin y el empobrecimiento general de la
poblacin, as como su disminucin y reestructuracin social y poltica bajo la forma del feudalismo que, con
diferencias entre unas y otras zonas de Europa, se consolidar entre los siglos X y XII. En este cambio adquiere
una especial relevancia el desarrollo del islamismo ya que, a partir del siglo VIII, el control de las rutas comerciales
del mediterrneo queda bajo su hegemona, lo que provocar el desplome de la actividad comercial de los pases
cristianos, salvo contadas excepciones, con el consiguiente abandono de las ciudades costeras y el repliegue de la
poblacin hacia zonas ms protegidas y frtiles del interior, reducindose la actividad econmica a la propia de una
agricultura de subsistencia.
El feudalismo se caracterizar por el desarrollo de una actividad econmica centrada en la explotacin agrcola de
subsistencia y la organizacin social en tres clases: "laboratores", "oratores" y "bellatores" (trabajadores, clrigos y
guerreros). El poder poltico, abandonadas las ciudades y perdidos los derechos romanos de ciudadana, se disputa
entre el clero y los seores de la guerra, lo que constituir una de las caractersticas de la Edad Media: las luchas
entre el papado y los poderes civiles por el ejercicio y control del poder poltico. Posteriormente, tras la
recuperacion de la ciudades, a partir sobre todo del siglo XII, impulsadas por el ascenso de la burguesa y la
renovacin del comercio, el papado deber cambiar de estrategia, alindose alternativamente con la burguesa o
con los seores feudales y reyes, segn las circunstancias, para mantener una situacin de privilegio en el plano
social y poltico.
Contexto histrico de Toms de Aquino
Durante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y cultural, consolidndose la estabilidad
de algunos reinos que apuntan ya a la creacin de los estados modernos. Francia, con Lus IX, e Inglaterra, tras la
firma de la Carta Magna, son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio Romano Germnico, por el contrario, se
desmorona a lo largo del siglo, perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de manifiesto la imposibilidad de la
idea de una cristiandad unida polticamente bajo un mando nico, sea este del emperador o del papado.
Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, el ao 1220,
por el Papa Honorio III. Tambin le corresponda, entre otros, el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia, hasta
la regin de la Campania, y la isla de Sicilia, en el que quedaba comprendido Npoles. Federico II establecer su
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http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino.htm

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residencia en el reino de Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado "stupor mundi" y
anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus enfrentamientos con el papado.
En 1231 Federico II promulga la Constitucin de Melfi, que supona la reorganizacin del reino de Sicilia, al que
perteneca Npoles, y al que se provee de un corpus legislativo que instauraba una monarqua autoritaria, contraria
al feudalismo. Federico II ser excomulgado en 1240 tras sus numerosos enfrentamientos con el papado. En 1250
muere Federico II, en Castel Fiorentino, el 13 de diciembre. El ttulo de emperador del Sacro Imperio Romano
Germnico quedar vacante tras su muerte, al entrar los aspirantes en una disputa dinstica durante un largo
perodo de tiempo, conocido como el "Interregnum".
Tras la muerte de Federico II le suceder su hijo Conrado IV Hohenstaufen en el reino de Sicilia, el ao 1250, pese
a la oposicin del papa Inocencio IV. Sin embargo, el trono ser usurpado por Manfredo de Sicilia, su hermano
natural, quien ejercer la regencia en Sicilia, hacindose coronar Rey en 1258. Durante su mandato el reino de
Sicilia y el resto de Italia se ver envuelta en las luchas entre partidarios del papa (gelfos) y partidarios del
emperador (gibelinos). El papa Urbano IV, que reivindicaba los derechos de la Santa Sede sobre Sicilia,
excomulgar a Manfredo y nombrar a Carlos de Anjou; ste entrar en Sicilia con un gran ejrcito con el que
derrotar primero a Manfredo, dndole muerte, y despus a Conradino (sobrino de Manfredo e hijo de Conrado IV)
a quin vencer tambin, condenndole a muerte, junto con otros nobles de la casa de Hohenstaufen.
Contexto sociocultural de Toms de Aquino
A lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes episcopales) se irn perfilando como
centros administrativos y polticos sobre los que se irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el
desarrollo de las ciudades medievales, ya con otras funciones y significado. El resurgimiento de la actividad
comercial se concentrar en las costas de Flandes y en Venecia. En la costa de Flandes se centraliza el comercio
con los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas comerciales que no haban cado en manos del islam,
especialmente con Bizancio. As, a las tradicionales clases de los monjes, caballeros y campesinos se irn sumando
los artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades, establecindose una nueva divisin del trabajo de la que
no se podr ya prescindir. Las ciudades se revitalizan y se repueblan, y los comerciantes se agrupan en tono a los
burgos y las zonas martimas donde se encontraban los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo
XIII las ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus propias legislaciones e
instituciones urbanas, pactando para ello ya con los seores feudales, ya con los reyes, ya con el clero, en funcin
de quien estuviera dispuesto a apoyar sus intereses. Entre otros logros, y en distintas ciudades, se consigue el
reconocimiento de la libertad individual (que pone a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales
propios de la ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento de una legislacin penal
propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones serviles, contrarias al comercio y a la industria, y una amplia
autonoma poltica o capacidad de autogobierno local a travs de los concejos o ayuntamientos.
Por otra parte, esta nueva clase de burgueses expresar su religiosidad creando cofradas adheridas a una parroquia
o convento, lo que se plasmar tanto en la buena acogida que las nuevas rdenes mendicantes, franciscanos y
dominicos, (afincadas en la ciudad y no en el campo, a diferencia de Cluny y del Cster) obtienen en las ciudades,
como en la construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El arte gtico, que se irradia al resto de Europa
desde Francia, queda reflejado principalmente en la arquitectura (que se caracteriza por su expresividad,
naturalismo y verticalidad, as como por la policroma de vidrieras y retablos). Las catedrales de Chartres, Reims,
Amiens, Pars y Beauvais son un claro exponente del gtico de la poca clsica.
Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la formacin clerical anterior, y se crearn las
Escuelas municipales (escuelas que estaban subvencionadas y administradas por la ciudad, que no estaban dirigidas
por clrigos) y las Universidades, para dar cabida a la exigencia de conocimientos y de formacin dentro de la
burguesa. Entre las universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca, seguida por las de
Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes procedentes de toda Europa seguirn las enseanzas de los profesores ms
reputados de la poca, en disciplinas tan dispares como teologa, derecho o ciencias naturales. El Derecho, por
ejemplo, ocupar un papel privilegiado en los estudios de las universidades, donde destacar Bolonia, buscando en
el Derecho Romano argumentos que afiancen el poder civil y su independencia frente a las pretensiones de la

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iglesia. Otro aspecto destacable es la actividad de la universidad de Oxford, de carcter cientfico-empirista, con
Roberto Grosseteste y Roger Bacon como destacados representantes.
La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores, (de las que la de Toledo es un buen
ejemplo), ampla su campo de intereses y conocimientos, al rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y
rabe que haba permanecido desconocida para los europeos a lo largo de la Alta Edad Media. Sern, precisamente,
por ejemplo, las traducciones de la obra de Aristteles de Guillermo de Moerbeke, directamente del griego al latn,
las que utilice Santo Toms para acceder al conocimiento del pensamiento de su maestro e inspirador en filosofa.
Por otra parte, comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas facetas: narrativa, teatro
y lrica.
Contexto filosfico de Toms de Aquino
La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el entorno eclesistico y,
aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos o clrigos, los problemas que
les ocupan empiezan a trascender el marco meramente teolgico para ir dejando paso a la autonoma de una razn
que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las restricciones que la fe impone a
sus reflexiones. Una muestra de ello ser el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia,
sustituidas rpidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la
filosofa aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los defensores
de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados
representantes ser Siger de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la universidad de Pars en
donde tengan lugar los ms acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros.
En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que destacar la actividad de los filsofos
cordobeses Averroes y Maimnides. Averroes, con sus comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el
filsofo de referencia de los aristotlicos, incluido santo Toms. Por su parte, Maimnides, con la Gua de
descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas sobre bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre
la relacin entre la razn y la fe similares a las de Santo Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa.
1. Razn y fe
La relacin entre la razn y la fe
1. La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe
sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto
del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta
Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor
autonoma.
2. No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter
fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica,
as como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica
cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no
menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la
concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.
3. Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada sustancialmente por
santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras,
en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa,
independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la
razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el
terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede
ser conocida desde la razn y desde la fe.
4. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas
tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades

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naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las
verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello
supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la
fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa,
al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un
terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe (la
existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y,
en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.
5. Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo
teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno
de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la
filosofa moderna. 8
2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos
La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos
1. La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su discurso
planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras
cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la
reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la existencia de Dios y
otras cuestiones teolgicas estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y
que constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista procede de Aristteles,
aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como veremos a
continuacin.
2. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la
ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las cuatro
causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con
el cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin
entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y
de los grados del ser.
La teora de las cuatro causas
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del
ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de
Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello
de que est hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la
causa final, el para qu de una cosa.
La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto
indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los
accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma
ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
estado, accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y forma? Ha de
serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los
ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como veremos
posteriormente, para poder explicar su posibilidad.
La teora del acto y la potencia
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http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm

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Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con
Aristteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en
potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en
potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras anteriormente citadas
dispone santo Toms de todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del
mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia no
aristotlica: la de esencia y existencia. 9
3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios
La tradicin teolgica y el tomismo
1. Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico (an al servicio de
la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa
recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la filosofa occidental se haba mantenido
en el marco de la tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo,
mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin
adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosfico.
2. Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razn y fe. La
filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto.
Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica,
al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre
razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como
por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una
cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.
3. As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre razn y fe,
conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo
numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas.
La existencia de Dios
1. Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la
naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos
dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada.
Tanto es as que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo,
islamismo, cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura
poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la
importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo que
afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea
demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la
Revelacin o de la fe.
2. Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es
precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin
"a priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del
efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia
humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir,
argumentando " a posteriori ".
3. Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento ontolgico y
rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero
tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero
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adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente
no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de
estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser
alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para
nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre
de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce... 10
3.2. Teologa. Las cinco vas
Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la
demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin:
Primera va
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve
es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer
motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en
el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve
mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en
acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo
que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente
en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer
motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios."
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que para ello
tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie
infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa
incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la
serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si
no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni
causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente
primera, a la que todos llaman Dios."
Tercera va
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Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres
fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser
necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la
naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por
tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las
cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco
debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no
habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que
entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su
necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al
tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de
los dems, a lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad, belleza,...)
Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo,
mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o
menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo
que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por
ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo
mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo
calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia
slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente
que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como
los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al
acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien
que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios." 11

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