RAFAEL CARRASCO

Catedrtico (Univ. de Estrasburgo)

RICARDO GARCA CRCEL

Catedrtico (Univ. Autnoma de Barcelona)

JAIME CONTRERAS
Catedrtico (Univ. de Alcal de Henares)

LA INQUISICIN
Y LA

SOCIEDAD ESPAOLA

Publicaciones de la
REAL SOCIEDAD ECONMICA
DE AMIGOS DEL PAS
Valencia, 1996

Edita: Real Sociedad Econmica de Amigos del Pas

Valencia, noviembre 1996
Depsito legal: V. 4.724 - 1996
Artes Grficas Soler, S. A. - Valencia

NDICE

Pg.

Presentacin de R. Francisco Oltra Climent ..............................................

Prlogo de Antonio Mestre Sanchis ...........................................................

RAFAEL CARRASCO: La nueva Jerusaln y la memoria judeoconversa (siglos

XVI-XVII) .................................................................................................

RICARDO GARCA CRCEL: Veinte aos de historiografa de la Inquisicin.

Algunas reflexiones ................................................................................

31

JAIME CONTRERAS: Historiar a los judos de Espaa: un asunto de pueblo,

nacin y etnia .........................................................................................

57

PRESENTACIN

ONSTITUYE para m un honor prologar este libro porque rene tres magnficos estudios sobre El Santo Oficio de la Inquisicin, realizados por
prestigiosos profesores e investigadores universitarios.
En esta publicacin se recogen una serie de conferencias que se celebraron
en la Facultad de Geografa e Historia de la Universidad de Valencia los das
6, 13 y 27 de marzo de 1996 y que formaban parte de un ciclo ms amplio, que
la Real Sociedad Econmica de Amigos del Pas de Valencia, bajo el ttulo: El
Estado de la Justicia en Espaa, ha estado desarrollando a lo largo de todo el
ao.
Quiero indicar, por otro lado, que estas reflexiones en torno a la Inquisicin o Tribunal de la fe (como se le conoce al Santo Oficio en los siglos XVI al
XVIII), son el fruto de una grata colaboracin iniciada con el Departamento de
Historia Moderna de la Universidad de Valencia, que deseamos continuar en
los prximos aos.
Creemos haber aunado as el espritu ilustrado que adorna a nuestra entidad desde su fundacin en 1776, con iniciativas que den explicacin a hechos
histricos relevantes o que ataen al presente ms inmediato para una mejor
comprensin de las actitudes humanas y socio-polticas, rescatndolas del olvido y dndolas a conocer a la opinin pblica a fin de contribuir a sedimentar y
mejorar la convivencia ciudadana.
En las pginas siguientes tenemos la oportunidad de leer y meditar, con
serenidad, las acciones de un pasado jurdico e inquisitorial que oprimi la
vida de pueblos y religiones, obstaculizando la libertad de conciencia en la
Edad Moderna.

R. FRANCISCO OLTRA CLIMENT

Director de la Real Sociedad Econmica
de Amigos del Pas

PRLOGO

Departamento de Historia Moderna de la Universidad de Valencia, con

el fin de suscitar entre los estudiantes un mayor inters por temas claves
de la historia de Espaa, pens organizar un ciclo de conferencias sobre un
asunto clave en nuestra historia: La Inquisicin. A aumentar, si cabe, este inters contribuy poderosamente una brillante exposicin del Prof. Jos I. Tellechea sobre el proceso del Arzobispo Carranza.
La Sociedad Econmica de Amigos del Pas, apenas conoci el proyecto,
ofreci su colaboracin ms generosa y sincera con el fin de que alcanzara la
mxima difusin entre estudiantes y en la sociedad valenciana.
Buscamos entre los mximos especialistas en Espaa a Ricardo Garca Crcel, Catedrtico de la Universidad Autnoma de Barcelona y Jaime Contreras,
Catedrtico de la Universidad de Alcal de Henares, bien conocidos por sus
estudios sobre el Santo Oficio. Y entre los historiadores extranjeros, invitamos
a Rafael Carrasco, profesor de la Universidad de Estrasburgo, que habiendo
escrito sobre la Inquisicin en Valencia durante el XVI, est realizando investigaciones sobre los judos en el exilio.
Se impona, por necesidad metodolgica, un estudio sobre la evolucin de
la reciente historiografa sobre el Santo Oficio. Esta tarea le fue encomendada
al profesor Garca Crcel. Era conocido el enfrentamiento ideolgico en la
interpretacin del Tribunal a partir de su supresin en el siglo XIX. La visin
tradicionalista, protagonizada por Menndez Pelayo y sus discpulos, que, disminuyendo los errores y abusos del Santo Oficio, sealaban las aportaciones
positivas que permitieron la unidad catlica espaola y evitaron las guerras de
religin entre nosotros. En contraste, surga la interpretacin liberal que, iniciada por Llorente, haba sido continuada por Lea, entre otros.
Pues bien, a partir de 1976, en pleno paralelismo cronolgico con la transicin poltica, surge una ola irresistible de estudios sobre el Santo Oficio, pero
es necesario sealar la fecha porque se hace visible un nuevo espritu. Como si
los historiadores hubieran olvidado las antiguas ideologas irreconciliables, enfrentan el tema como un hecho histrico ms. Surgen instituciones que apoyan
los trabajos de archivo, se convocan congresos (Cuenca, Copenhague, Nueva

York), se publican historias generales antiguas (Lorente, Lea, Menndez

Pelayo) y modernas (Historia de la Inquisicin, BAC) as como monografas
de tribunales concretos (Valencia, Galicia) y muchos artculos en revistas
cientficas dentro de una actitud de comprensin ms que de condena o exaltacin. Analizar con precisin estos procesos fue la tarea del profesor Garca
Crcel que, por tratarse de uno de los protagonistas del proceso historiogrfico, constituye una aportacin curiosa y clarificadora.
Las otras dos conferencias aparecen centradas en el problema que estuvo
en la base de la institucin del Santo Oficio: los judos, pero el tema aparece
abordado desde dos perspectivas distintas y novedosas.
El profesor Rafael Carrasco, basado en documentacin conservada en
archivos extranjeros, aborda un aspecto hasta ahora poco estudiado: la memoria
de los judos respecto a Espaa. Surgen inmediatamente los aspectos polmicos
de los exiliados conversos, que sufrieron la represin, que contraponen sus criterios a los de los espaoles. De ese modo forman y crean un planteamiento
discursivo contrario al expuesto por quienes intentaban justificar el decreto de
expulsin. Desde esa perspectiva, resulta especialmente valioso el intento de establecer una cronologa en las etapas de reivindicacin judeoconversa, as como
las principales figuras de la elaboracin del discurso historiogrfico.
Por su parte, el profesor Jaime Contreras aborda el tema judo desde un
aspecto distinto: el alcance del vocablo judo en su contexto histrico. Era un
calificativo religioso o ms bien un aspecto especfico de pueblo-nacin y hasta
de etnia? Este planteamiento, que parece tan simple, entraa una serie de
problemas muy complejos. Se identifica la religin judaica con una etnia? Si
as fuera, la actitud represiva inquisitorial adquiere un carcter sorprendente,
muy ajeno a los criterios supuestamente dogmticos. Porque, consideradas las
cosas con frialdad, eran slo cuestiones de dogma, cuando se juzgaba a los
judos? Haba adems, aspectos extradoctrinales en los procesos inquisitoriales de los conversos? Este problema estrictamente histrico encuentra un paralelismo sorprendente en la actitud de algunos historiadores judos actuales. Se
trata, como puede observar el lector, de un tema apasionante que demuestra la
vigencia del pasado en nuestra realidad poltica, social y aun religiosa.
Mis palabras no pretenden ser un anlisis del contenido de las conferencias, ni intento sacar unas conclusiones histricas. Slo deseo poner en antecedentes al lector sobre la gnesis de las conferencias y llamar la atencin
sobre el inters que entraan para las personas preocupadas por nuestro pasado.
Y por supuesto, manifestar mi complacencia por la colaboracin establecida entre la Sociedad Econmica de Amigos del Pas y el Departamento de Historia Moderna, con el deseo de que contine con asiduidad y eficacia.
ANTONIO MESTRE SANCHIS
Director del Departamento
de Historia Moderna

RAFAEL CARRASCO
Catedrtico de Historia Moderna
Universidad de Estrasburgo

LA NUEVA JERUSALN
Y LA

MEMORIA JUDEOCONVERSA
(SIGLOS XVI-XVII)

10

L tema que hemos escogido es el de la memoria judeoconversa en relacin

con Espaa, o la otra memoria, la de los excluidos. Nos ha parecido interesante una corta incursin a travs de este terreno, no tanto por la simple
razn de que exista abundante material todava por explorar en numerosos
archivos y bibliotecas, sino porque an no se ha abordado la cuestin en Espaa con toda la minuciosidad que merece o mejor dicho, cuando se ha abordado (lo cual ha ocurrido ms a menudo de lo que podra pensarse) ha sido en
trminos violentos y antagonistas, a partir de enfoques poco serenos ni cientficos, en los cuales cada uno de los discursos (el espaol y el converso) desarrolla una estrategia hegemnica contra el otro. Lo que encontramos en efecto es, por una parte, la historiografa de aquellos que llevaron a cabo la represin peninsular y por otra, la memoria (mejor que la historiografa, ya volveremos sobre ello) de los que sufrieron tal represin. La relacin entre ambos discursos es hasta ahora altamente polmica, es decir que ha generado un frente
ideolgico y una lnea de demarcacin a ambos lados de la cual el discurso
acusador y el discurso de justificacin invierten su signo. Por lo tanto, esta
historiografa o memoria aparece como el resultado de cierta estrategia
(de exclusin del discurso del otro mediante su anulacin) servida por una tctica tanto discursiva y conceptual (retrica dolorista / triunfalista / apocalptica,
pero tambin el hecho de desacreditar los argumentos legitimadores del otro)
como prctica: la represin real (el Santo Oficio y los cristianos viejos en la
pennsula) o la oposicin poltica (los judos fuera de Espaa, por ejemplo).
Esto es lo que existe, globalmente, hoy en da en cuanto a la historiografa. No
se trata pues de un anlisis histrico, sino de un enfrentamiento. Vamos a ver
cmo se podra pensar una historia desde el punto de vista de los vencidos.
Pasaremos en revista sucesivamente:
1) lo que pas, o las condiciones de posibilidad de tal historia o memoria, es decir la materia de pasado que los textos de los judeoconversos intentan integrar en cierta racionalidad;
2) la poca que nos parece ms fecunda (intento de periodizacin);

11

3) lo que ha dicho la historiografa, en particular la espaola, tanto la

tradicionalista como la progresista, antigua o actual;
4) por fin, la materia historiable judeoconversa, por decirlo as, y sus rasgos esenciales.
* * *
Los textos escritos por los marranos huidos al norte de Europa durante
la poca Moderna son, adems de muchas cosas que diremos ms abajo, una
crnica de los hijos de Israel en Sefarad. 1 Queda clara en ellos la realidad de
un asentamiento antiqusimo y numeroso sobre la piel de toro a la par que una
memoria ardiente de catstrofes (dramas visigodos, almohades, etc.). No
vamos a abrir ahora este cajn, sino el de las conversiones, que es el que nos interesa directamente. La fecha de 1391 es la que encontramos por doquier con
su coro de lamentaciones, tanto por haber cobrado un carcter poderosamente
simblico, como por ser vista de manera indiscutible como el origen sangriento
de un problema que iba a marcar definitivamente la vida y las mentalidades de
las comunidades sefardes. La lgica nefasta de marginacin sistemtica que
sigue a los hechos de fines del siglo XIV no es vista con menos acuidad. En esto,
y en otros muchos factores, discrepa grandemente de la espaola o cristiana
vieja la valoracin de la figura de Fernando el Catlico que operan los marranos. La dinmica marginadora y excluyente del siglo XV obedeci a dos polticas distintas pero convergentes. Una se aplic a los infieles (judos como
moros) al comps de una inflacin legislativa bien conocida. La otra tuvo por
objeto a los conversos y conjug segregacin (estatutos de limpieza, inhabilitaciones profesionales, etc.) con represin (Inquisicin sobre todo). Ambas lgicas coincidieron a partir de 1492.
Despus de las matanzas de 1391, la expulsin de 1492 es la otra gran deflagracin cuyo clamor, eternamente renovado, resuena en la memoria sefard.
Al escribir despus le damos al adverbio su simple valor temporal cronolgico, pues la expulsin del 92 permanece en la conciencia juda universal como
un acontecimiento de primera magnitud comparable con la destruccin del
primer templo. Muchos escritores judos de la poca (buena parte todava por
estudiar) lo subrayan, empezando por Isaac Abravanel, personaje altamente
simblico de los nuevos tiempos, los nuevos exilios y trabajos, 2 y no slo ac1
Entre los autores de principios de la modernidad que mayor importancia dan a las calamidades peninsulares se hallan los siguientes, que hemos consultado: Yosef ha-Cohen, El valle del
llanto (Emeq ha-Bakha), introduccin, traduccin y notas por Pilar Len Tello, Barcelona, 1989
(
e
d
.
anterior, Madrid, 1964); Salomn ben Verga, La vara de Jud (Shebet Yehuda), traduccin espaola con un estudio preliminar por Francisco Cantera Burgos, Granada, 1927; Samuel Usque, Consolao s tribulaes de Israel, ed. de Mendes dos Remedios, Coimbra, 1906-1907 (la parte sobre los
acontecimientos peninsulares es el tercer dilogo, o sea el tercer tomo de esta edicin).
2
Vase Jean-Christophe Attias, Isaac Abravanel. La mmoire de lesprance. Textes choisis,

12

tores directos de la tragedia, sino tambin miembros de la Nacin sin previa

vinculacin con la pennsula que desde su lejana reciban nuevas y testimonios
alarmantes. Tal fue el caso del cretense Eliahou Capsali, quien en su Seder Eliahou Zouta (cuya parte relativa a la expulsin se ha traducido al francs hace
poco) cuenta cmo llegaron hasta su isla los expulsados de Sefarad:
Los exiliados espaoles encontraron refugio bajo nuestro techo. Aquellos
proscritos espaoles tan distinguidos siempre hicieron etapa en nuestra casa.
Pusimos a su disposicin una habitacin con una cama, una mesa, una silla y
una lmpara y cuando llegaban, podan retirarse all. Me contaron los relatos
de la terrible y trgica expulsin de Espaa. 3

La expulsin represent en realidad una medida de conversin de corte

medieval cuyo resultado fue en parte distinto del esperado por el poder, pero
no vamos a examinar ahora esta delicada cuestin. De hecho, muchos judos
cambian oficialmente de religin antes que abandonar el pas, engrosando as
las filas ya muy nutridas de los neocristianos ms antiguos. Las cifras dadas por
unos y por otros, coetneos o no, han dado lugar a no pocas polmicas. No
queremos entrar en ellas. Lo ms probable es que salieran menos de 150.000
(pero ms de 100.000) personas, buena parte de las cuales se afinc en el vecino reino de Portugal. No pocos volvieron tras bautizarse, acogindose a cartas
de amparamiento real otorgadas con extrema facilidad por unos monarcas deseosos de contrarrestar los efectos de un xodo que probablemente no haban
previsto. La masa considerable de individuos que optaron por quedarse, o por
volver, abandonando su antiguo credo, gener una literatura de examen acerca
de las motivaciones y de la firmeza en la fe 4 cuyos acentos reactualizaban debates anteriores sobre las conversiones y de los cuales se hallaran ecos en las
obras muy posteriores que forman nuestro objeto de estudio, tanto ms cuanto
que en 1497, en Portugal, se decretara la medida de conversin general de los
hebreos sin posibilidad de exilio fuera del pas. Entre esta fecha y la de 1536,
que marca la aparicin efectiva de la Inquisicin lusa, los marranos as convertidos vivieron sometidos a los efectos de una poltica real contradictoria que
haca sucederse perodos de actitud benigna y momentos de dura persecucin
y amenazas, poca que sera recordada ulteriormente como de prueba terrible,
de sufrimiento y particular inquietud.
traduits de lhbreu, annots et prcds dune prsentation, Pars, 1992.
3
Eliahou Capsali, Chronique de lexpulsion. Prsentation, traduction et anotation par Simone
Sultan-Bohbot, Pars, 1994, p. 42 (trad. del francs por nosotros). Este autor se hace eco de la
leyenda relativa a la bella juda Paloma, abuela de Fernando el Catlico, y presenta el matrimonio
de Isabel con este prncipe como resultante de una estrategia pensada por los judos e impuesta
por Abraham Senyor (p. 45).
4
Sobre los responsa y la cuestin de la fe de los marranos en el complicado siglo XV, vase el
estudio ya bastante antiguo, pero recientemente publicado en castellano (y cuyas conclusiones no
compartimos nosotros en absoluto), de Benzion Netanyahu, Los marranos espaoles segn las fuentes

13

El significado de estos hechos y calamidades contemporneos de la instauracin de la modernidad, es doble. Por un lado los acontecimientos dicen la
problemtica de la unin nacional pensada a travs del modelo del Estado confesional respaldado por el auge de la Iglesia como aparato de poder y como inventora del fundamento terico de la finalidad trascendental del Estado justificada mediante argumentos sobrenaturales. Por otro lado expresan la escisin o
fractura asumida por el poder en todos sus componentes: la creacin de un
frente de colonizacin espiritual interior y puesta en marcha de una prctica
concreta de asimilacin contraria a cualquier forma de integracin y salvaguardia de los particularismos espirituales minoritarios.
Las consecuencias son dobles tambin. En primer lugar, la nueva coyuntura de cierre iba a consagrar el protagonismo del Santo Oficio como mquina
asimiladora, a travs de sus dos modalidades coercitivas: la represin y la conversin. El odio a la Inquisicin experimentado por nuestros autores fue inmenso (volveremos sobre ello). Al mismo tiempo, stos captaron perfectamente la importancia del sistema inquisitorial en tanto que productor de ideologa original, que creador de un edificio argumental antijudo (aspecto que
varios estudiosos actuales de la famosa institucin infravaloran notablemente).
La segunda consecuencia que nos interesa hoy es la dispora de los conversos sefardes de los siglos XVI y XVII, estrechamente vinculada con la actuacin
del Santo Oficio. Conviene distinguir entre lo que ocurri dentro y fuera de la
pennsula ibrica (y del imperio colonial). Dentro se impuso la uniformidad religiosa y slo hubo conversos. Fuera encontramos a dos tipos de judos: aquellos
que siempre lo fueron porque rehusaron la conversin y se exiliaron inmediatamente (Yosef ha-Cohen, por ejemplo, nacido en Avignon en 1495 de padres recin expulsados) y aquellos que tornaron pblicamente al judasmo tras abandonar la pennsula donde haban sido bautizados (tal es el caso, entre tantos, de
Samuel Usque, salido de Portugal en 1535 ya terminados los estudios, y de Abraham Usque, su pariente y editor de su Consolao en Ferrara, llamado primero
Duarte Pinhel). Pero hubo identificacin en cuanto al concepto de Nacin, as
por parte de los judos pblicos que vean en los conversos a gentes que tenan
que disimular, como por la de los cristianos viejos, los cuales consideraban a los
neocristianos como criptojudos, o sea miembros (secretos) de la Nacin.
Desde el punto de vista cronolgico queda mucho que hacer pues esta literatura no est todava suficientemente explorada ni inventariada. Nosotros
nos vamos a conformar con unos breves apuntes. Salta a la vista que el gran
momento de produccin de textos fue el siglo XVII, y sobre todo su segunda
mitad, y que el lugar privilegiado de tal produccin, en su vertiente editorial en
particular, fue la repblica de Holanda. De hecho, la colonia sefard apenas
desempea papel ninguno en Amsterdam antes del final del primer decenio
del siglo XVII. En las pocas anteriores a 1600 fueron Italia y el imperio
otomano los grandes focos de atraccin y por lo tanto de irradiacin cultural.
Entonces distinguiremos tres momentos:
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 una poca histrica o de produccin consciente de material conectada

con colonias o medios sociales e intelectuales especficos (el siglo XVII);
una poca proto-histrica de importantes mutaciones y debates, mal
conocida en todo cuanto atae a nuestro tema y, desgraciadamente, desprovista del medio fundamental de la imprenta: el siglo XV;
entre ambos siglos, un perodo que llamaremos fundacional, que abarca
el largo siglo XVI, poca fundamental, rica y compleja poco o nada estudiada
desde nuestro punto de vista. Estos escritos que llamamos fundacionales parten
todos de 1492, del impacto causado por las nuevas tribulaciones. La expulsin
se vio en efecto por parte de la comunidad como signo anunciador de la venida
del libertador. Dios siempre est presente, eterno protagonista del acontecer.
Los monarcas peninsulares no son sino instrumentos de Su ira contra Su
pueblo. As lo repiten Isaac Abravanel, Abraham Zacuto y su cuado Abraham
ben Eliezer ha-Lev, Eliahou Capsali, Rabb Abraham Sabba y otros muchos
como el curioso annimo, terriblemente apocalptico, descubierto en 1956 en la
biblioteca de Cambridge y editado por Yeshaya Tishbi en 1982. 5 Las persecuciones espaola y lusa dieron as lugar a un movimiento de expectativa mesinica y proyeccin apocalptica de grandsima amplitud. 6 De esta efervescencia, de
esta explosin interpretativa iba a salir, a activarse por decirlo as, la historia, o
mejor dicho esa otra historia que nos interesa hoy mezclada de manera inextricable con la espiritualidad, con la piedad, el misticismo y el terror. 7
La historiografa oficial espaola, o aquella que as fue durante mucho
tiempo, ha sufrido del peso considerable de Menndez Pelayo, gran sabio sin
duda alguna pero gran fantico antisemita tambin. En su captulo de la Historia de los heterodoxos (Madrid, 1882) dedicado a Los judaizantes.La sinagoga
de Amsterdam, 8 hallamos al azar juicios como stos:
hebreas de la poca (siglos XIV-XVI), Valladolid, 1994 (1. ed. en ingls, 1966).
5
Eliahou Capsali, Chronique de lexpulsion, cit., pp. 73-76. Sobre estos aspectos, vase tambin
Jean-Christophe Attias, Isaac Abravanel, cit., pp. 33-49. Interesante tambin la exposicin de Benzion Netanyahu, Don Isaac Abravanel, Filadelfia, 1968.
6
La mejor sntesis acerca del mesianismo judo: Gershom Scholem, Le messianisme juif. Essais
sur la spiritualit du judasme, trad. del ingls, Pars, 1974. Ms amplia y descriptiva, la Encyclopdie de la mystique juive (dir. por Armand Abcassis y Georges Nataf), Pars, 1977. Monogrfico pero directamente vinculado con el ambiente de Amsterdam que nos interesa aqu, la obra
maestre de Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, 1626-1676, Princeton, 1973
(ed. en hebreo en 1947, existe trad. al francs por la editorial Verdier, 1983).
7
Sobre esto son fundamentales ls estudios de Yosef Hayim Yerushalmi, The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the Shebet Yehuda, Hebrew Union College Annual Supplements, n. 1, Cincinnati, 1976; Zakhor. Histoire juive et mmoire juive, trad. del ingls, Pars,
1984; A Jewish Classic in the Portuguese Language, Lisboa, 1989. Desgraciadamente sin traducir del
hebreo: Haim Hillel Ben-Sasson, Galut u-geula be-einav shel dor golei Sefarad (Exilio y redencin
segn la generacin de los expulsados de Espaa), Sefer yovel le-itshak Baer (Homenaje a I. Baer),
Jerusaln, 1960, pp. 216-227 y del mismo autor, Dor golei Sefarad al atsmo (La mirada de los expulsados de Espaa sobre s misma), Zion, n. 26 (1961), pp. 23-64.
8
Citamos segn la edicin Porra: Marcelino Menndez Pelayo, Historia de los heterodoxos

15

 que los obispos fiaban su salud a aquellos diablicos enemigos de nuestra santa fe;
que Las excelencias de los hebreos de Isaac Cardoso escrito al gusto de los
ms fanticos doctores de la sinagoga de Amsterdam, rebosa de orgullo judaico y
hiel anticristiana como si se hubieran juntado en el alma de Cardoso todas las furias vindicadoras de su raza (). Es el ms erudito y mejor hecho de los libros
que la supersticin talmdica ha abortado contra la ley del Redentor;
que el doctor Juan de Prado es tan poco creyente en el fondo como muchos de su raza.
Este discurso representa la corriente tradicionalista o rancia-catlica que
identifica la hispanidad con la confesionalidad y que, como es sabido, ha marcado profundamente y a la fuerza el horizonte intelectual de varias pocas ms
o menos recientes bien conocidas. El antdoto de don Marcelino lo constituye
don Jos Amador de los Ros, miembro destacado de la generacin inmediatamente anterior a la suya, cuya Historia de los judos de Espaa y de Portugal
(Madrid, 1875-1876) iba a inspirar toda una corriente comprensiva. Termina
su obra con estas palabras:
Jams hemos credo que es lcito al historiador apartar su corazn y su inteligencia de la inflexible vara y fiel balanza de la justicia; por eso () hemos
esquivado con todo empeo, as el cobijar nuestra cabeza con el thephilin de
los judos, como el cubrir nuestro pecho con el escudo del Santo Oficio. 9

De todas formas, se trata de un campo historiogrfico interno fuertemente

ideologizado o mejor dicho un campo en el que se reactualiza sistemticamente
cierto enfrentamiento ideolgico hispnico. Nunca se restituye aqu la voz de
los marranos porque no es eso lo que importa. Mucho ms tarde, desapasionados los ya viejos debates acerca de la ciencia espaola o de las dos Espaas, veran la luz nuevos libros de historia que iban a renovar por completo
el planteamiento hispnico de la cuestin. Entre stos, nos interesa particularmente el de Julio Caro Baroja. 10 Este autor ve con particular inteligencia
muchas cosas interesantes, de las cuales entresacamos las siguientes:
la importancia del siglo XVII y de la produccin literaria del momento:
existe un pensamiento marrnico todava mal estudiado;
la necesidad de no confundir todas las categoras de marranos: los
haba sinceramente judos, crpticos o pblicos, otros no menos sinceros en su
conversin al cristianismo y por fin aquellos, los ms interesantes para nuestro
espaoles, Mxico, vol. III, pp. 351-370 passim.
19
Jos Amador de los Ros, Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espaa y de Portugal, Madrid, 1973, p. 856. La obra del P. jesuita Fidel Fita, tambin de fines del siglo pasado, se
sita dentro del mismo punto de vista.
10
Julio Caro Baroja, Los judos en la Espaa moderna y contempornea, Madrid, 1963 (reed. en
1978). Existen otros estudios, de autores menos historiadores, ms filsofos e interpretativos, que
no analizaremos. No obstante merece especial mencin el libro de Gabriel Albiac, La sinagoga
vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, 1987, pues toca directamente

16

objeto, que no saban muy bien dnde estaban, verdaderos casos sicolgicos
e intelectuales de fluctuante itinerario vital y espiritual;
por fin, Julio Caro Baroja detecta muy bien la relacin patolgica, o
paradjica que mantuvieron los conversos tornados al judasmo con lo espaol
y con la filosofa cristiana u occidental dominante (una de las claves del problema que nos interesa hoy), pero tambin con el mundo judo y sus valores.
Fuera de Espaa s que existe una produccin historiogrfica que se cie
ms al tema, aunque no se disponga todava de ninguna sntesis. Esta literatura
es muy poco conocida en Espaa pues se trata de estudios escritos casi todos en
ingls, en hebreo o en francs, de difusin poco masiva y casi ninguno traducido al espaol. Mayoritariamente entre manos de judos interesados primero por
lo judaico, como es lgico, esta apasionante investigacin no toca al mundo hispnico sino de rebote y negativamente (las represiones), lo cual explica en parte
su escaso eco en Espaa. Existe un repertorio-antologa ya antiguo pero fundamental, el de Kayserling. 11 En la produccin posterior no escasean los ttulos de
gran valor que es imposible citar aqu en su totalidad. Dejando a un lado a
los investigadores ms antiguos (Adler, J. Azevedo, Baer, Gebhardt, Mendes
dos Remedios, Roth), recordaremos tan slo los nombres de aquellos que ms
nos han aportado: el de Rvah, de Yerushalmi, de Israel, de Mchoulan, de Kaplan, 12 as como dos conjuntos de artculos de distintos autores publicados a
raz de las conmemoraciones de 1992 y que ponen al da la investigacin acerca
de las diferentes facetas del tema sefard a partir de la expulsin. 13
* * *
La produccin textual de los marranos de los siglos XVI y XVII es impresionante. Abarca varias clases de escritos compuestos en distintos idiomas: trataciertos aspectos de nuestro tema y cita textos interesantes.
11
Meyer Kayserling, Biblioteca Espaola-Portugueza-Judaica. Dictionnaire bio-bibliographique
des auteurs Juifs, de leurs ouvrages espagnols et portugais et des uvres sur et contre les Juifs espagnols, Estrasburgo, 1890 (reed. Nueva York, 1971).
12
No vamos a dar todos los ttulos que conocemos de estos eruditos sino los que nos parcen
ms importantes: I. S. Revah, Spinoza et le Docteur Juan de Prado, Pars-La Haya, 1959; Les Marranes, Revue des tudes juives, CXVIII (1959-1960), pp. 29-77. Adems de los ttulos citados anteriormente, Yerushalmi es autor de un libro fundamental sobre Isaac Cardoso: De la cour dEspagne au ghetto italien, Pars, 1987 (1. ed. americana, 1971); existe trad. espaola. Jonathan I. Israel, The Dutch Republic and the Hispanic World, 1606-1661, Oxford, 1982; La judera europea en
la era del mercantilismo, 1550-1750, Madrid, 1992. Henry Mchoulan, Laltrit juive dans la
pense espa-gnole (1550-1650), Studia Rosenthaliana, VIII-1 (enero de 1974), pp. 31-58 y VIII-2
(julio de 1974), pp. 171-204; Le sang de lautre et lhonneur de Dieu, Pars, 1979 (existe trad. castellana, Barcelona, 1981); Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza. Edicin de La certeza del
Camino de Abraham Pereyra, Salamanca, 1987. Yosef Kaplan, Orobio de Castro y su crculo, Universidad Hebraica de Jerusaln, 1978, 2 vols. (en hebreo, resumen en ingls: From Christianity to
Judaism. The Life and Work of Isaac Orobio de Castro, Jerusaln, 1982); The Portuguese Jews in
Amsterdam, from forced conversion to a return to judaism, Studia Rosenthaliana, XV-1 (marzo
de 1981).
13
Elie Kedourie (ed.), Los judos de Espaa. La dispora sefard desde 1492, Barcelona, 1992

17

dos de filosofa (en latn o en castellano sobre todo); obras de controversia (en
latn o en hebreo, principalmente en castellano); libros de historia con mezcla
de espiritualidad (en hebreo, en portugus o en castellano); composiciones puramente literarias por fin, en portugus o en castellano. De hecho, todo estudio
serio de la cuestin debera empezar por plantearse la problemtica lingstica,
ardua pero insoslayable, clave de ms de un enigma. Los marranos del siglo
XVIII ignoraban el hebreo en un principio, as como los fundamentos talmdicos
de su cultura. El portugus constitua la lengua de base, de la vida cotidiana, de
andar por casa, pero tambin la del ritual de la Nacin en Amsterdam (recordemos que la exclusin de Espinoza, por ejemplo, se redact en portugus). Por
fin, el castellano representaba la lengua de cultura y de reflexin, el instrumento
de conceptualizacin. Esto explica que se tradujeran en gran nmero a la
lengua de Cervantes, desde el hebreo, textos sagrados, del ritual, etc. y tambin
que se redactaran directamente en castellano no pocos textos originales. 14
No podemos dar aqu una lista representativa de la produccin a la que
venimos aludiendo pues resultara demasiado larga. Cindonos tan slo a la
poca que hemos llamado histrica, tendramos que mencionar unas tres decenas de ttulos que nos parecen fundamentales. Los ms interesantes (que
hayamos podido juzgar, pero no somos especialistas del tema) vienen reseados a continuacin y constituyen nuestro corpus de reflexin:
Uriel da COSTA, Exemplar human vit, apndice de Philip van LIMBORCH,
De veritate religionis christian amica collatio cum erudito judo, Gouda,
1687, polmica entre Costa y Limborch (trad. francesa, Une vie humaine,
Pars, 1926; trad. castellana, Espejo de una vida humana, Madrid, 1985).
Isaac (Fernando) CARDOSO, Las Excelencias de los hebreos, Amsterdam, 1679:
tradicin de las apologas y polmicas en lengua vulgar; suma del arsenal
antijudo universal, pero con muchas y muy interesantes referencias a Espaa (en particular en la II. parte, sobre Las calumnias).
Isaac (Baltasar) OROBIO DE CASTRO, Israel veng, ou exposition naturelle des
prophties hbraques de les chrtiens appliquent Jsus, leur prtendu
Messie, Londres, 1770 (fecha de la 1. ed.).
MENASSEH ben ISRAEL, Esperana de Israel, Amsterdam, 1650 (ed. moderna, Madrid, 1987; Esprance dIsral, ed. y trad. francesas por Henry Mchoulan y Grard Nahon, Pars, 1978, fundamental).
Abraham PEREYRA, La Certeza del Camino, Amsterdam, 1666 (ed. moderna
de Henry Mchoulan con introduccin fundamental, Salamanca, 1987).
Miguel (Daniel Lev) de BARRIOS, Triumpho del govierno popular en la casa de
Jacob, Amsterdam, 1684; Historia universal judaica, s. l. n. a.; Breve discurso poltico sobre las expulsiones de los hebreos en diversos reinos y provincias de Europa, s. l. n. a. (un ejemplar en el British Museum, 4033 aa).
Sal Lev MORTEIRA, Tratado de la Providencia de Dios con Israel y verdad de
la ley de Mosseh y nulidad de las dems leyes, Amsterdam, 1660 (escrito
primero en portugus, pero existen muchas copias en castellano que circulaban).
(ed. inglesa del mismo ao); Henry Mchoulan (dir.), Les juifs dEspagne. Histoire dune diaspora,
1492-1992, Pars, 1992 (hay trad. castellana).

18

Antes de pasar al enunciado de los grandes rasgos del enfrentamiento con

Espaa de esta otra historia quisiramos hacer tres constataciones previas
donde quede fijado un primer marco de lectura.
PRIMERA CONSTATACIN: lo espiritual es historia, es decir poltica. Dicho
de otra manera, estos textos mezclan de forma esencial el discurso religioso y el
discurso poltico. En esto se parecen grandemente a los escritos procedentes
del campo cristiano anteriores a la reduccin maquiavlica (o bodiniana o incluso tacitista) consistente en separar la dimensin religiosa del anlisis poltico
cientfico. Tenemos pues en nuestros textos la pervivencia de cierto espritu
medieval, el mantenimiento de cierta tendencia, algo anacrnica en pleno siglo
del racionalismo cartesiano, a sobrenaturalizar la historia. Curiosamente, en el
campo de los contradictores catlicos peninsulares no ocurre nada distinto y la
polmica se desarrolla en el mismo terreno de exaltacin irracional de la misin sobrenatural de Espaa (interesante efecto de espejo que valdra la pena
analizar). El discurso religioso marrano que impregna la visin histrica es
extraamente deprimido y esto es as desde los primeros escritos del siglo XVI.
Los textos citados suelen contar las persecuciones que asolaron al pueblo de
Israel dentro de una perspectiva dolorista, culpabilizada y expiatoria, en la que
didactismo (espritu de conversin) y esperanza mesinica van estrechamente
vinculados. Escribir es transmitir con el fin de edificar a la comunidad. Salomn ben Verga comienza as su Vara de Jud:
Dice Salomn ben Verga, de bendita memoria: Al final del libro que
compuso mi antepasado, el clebre sabio don Jehudah ben Verga de feliz
recordacin encontr anotadas algunas de las violencias y persecuciones que
padecieron los israelitas en tierras de infieles, y que yo he traducido para que
la conozcan y aprendan los hijos de Israel y se conviertan implorando piedad
al Seor de las misericordias, de modo que l, en gracia de lo que sufrieron
perdone sus pecados y a sus aflicciones diga: basta!. 15

El valle del llanto de Yosef ha-Cohen constituye una excepcin interesante, pero incluso en este tratado, la espera anhelante y la angustia o tono existencial son fundamentales, como lo manifiesta este ejemplo:
Ahora, Seor, no te dejes, apresrate a salvarnos porque por tu causa se
nos mata todos los das, se nos considera como rebao destinado al matadero;
apresrate a ayudarnos, Dios mo, slvanos, protege nuestra causa y lbranos
por el amor de tu nombre. 16

Tambin Eliahou Capsali, rabino y jefe de comunidad, subraya fuertemente esta dimensin: escribe para que
todos los pueblos de la tierra reconozcan que Dios es el Eterno y que hay una
divinidad que ejerce la justicia sobre la tierra. Pues cuando el lector vea mis
14
Sobre el apego al castellano, vanse las reflexiones de Henry Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., pp. 40-42.

19

relatos aceptar el yugo del reino de Dios y este pueblo [el judo] comprender que las miradas del Eterno recorren toda la tierra 17

Nos movemos pues aqu en un terreno sumamente anfibio, donde se pasa

imperceptiblemente de la historia a la espiritualidad. En el caso de Abraham
Pereyra, como lo indica Henry Mchoulan, ocurre lo contrario, vamos de lo espiritual a lo histrico. Pereyra hace una anatoma espiritual de la dispora pero
acaba siendo el historiador del marranismo de Amsterdam. Por lo tanto,
permanecemos en una problemtica idntica en relacin con los escritos de la
primera mitad del siglo XVI.
SEGUNDA CONSTATACIN. Efectivamente, durante las pocas que hemos
denominado proto-histrica y fundacional (siglos XV y XVI respectivamente) se
elaboran ciertas pautas tericas que determinarn la frontera o lnea de demarcacin a partir de la cual ocurrir el enfrentamiento del siglo XVII.
a) Por un lado los cristianos peninsulares (en realidad hablamos aqu de los
castellanos) invierten el esquema y hacen del pueblo de Israel el enemigo mortal
de la nacin espaola. Los fundamentos de tal actitud son complejos y su dilucidacin ha dado lugar a numerosas interpretaciones (la proyeccin imperial, el
deseo de eternidad, etc.) entre las cuales sobresale la de apropiacin de la idea
de pueblo elegido. Espaa disputa la eleccin a Israel y sita a ste a un mismo
nivel de eficacia sobrenatural. Pero ello es estratgico, claro est: se trata de un
argumento polmico en un intento ms amplio de justificacin. Henry Mchoulan va ms lejos todava y habla de la autntica obsesin que se manifiesta
bajo la forma de un temor: el perseguido es presentado como el perseguidor
por su vctima. Tal actitud revela una inseguridad patolgica, por decirlo as,
que conducir al famoso aislamiento de Espaa, cuerpo envenenado por su
exceso de higiene, como dice Henry Mchoulan para referirse a los estatutos
de limpieza de sangre y a las conexiones que se establecieron entre honra y
limpieza. 18
b) Los judos utilizan contra los cristianos sus propias angustias escatolgicas merced a un mecanismo de proyeccin todava sin estudiar. 19
Ambos factores perduraran en el siglo XVII. La idea del complot judo dirigido contra Espaa, por ejemplo, prolifer entonces en innumerables escritos
tanto ms rabiosos y delirantes cuanto ms claro se iba volviendo el desastre
nacional. Entre los autores de mejor pluma y mayor relevancia intelectual que
se lanzaron a la defensa del pas contra el atesmo dinerario de la internacional
15
16

Salomn ben Verga, La vara de Jud, cit., p. 44.

Yosef ha-Cohen, El valle del llanto, cit., p. 178.

Eliahou Capsali, Chronique de lexpulsion, cit., p. 41.

Hay que leer las pginas inspiradas de Henry Mchoulan, Le sang de lautre ou lhonneur
de Dieu, cit., pp. 9-24, 120-152 y 243-275.
19
Sobre la nocin de Anticristo marrnico como argumento anticristiano en la Edad Media,
vase el artculo de Jacqueline Genot-Bismuth, Le mythe de lOrient dans leschatologie des juifs
dEspagne lpoque des conversions forces et de lexpulsion, Annales ESC, julio-agosto 1990,
17
18

20

juda destaca Quevedo, cuya bien conocida Isla de los Monopantos incluida
en La hora de todos y la fortuna con seso, constituye el mejor resumen de los
argumentos (en particular econmicos) usados en la poca. 20 Menos artista
pero muy exhaustivo, Vicente da Costa Mattos recopila en su Discurso contra a
heretica perfidia do judaismo todo el arsenal del antijudasmo medieval al que
agrega una interesante actualizacin, econmica y racial, de la problemtica
conversa y de la limpieza. 21 Al mismo tiempo, los judos pblicos salidos de
la pennsula profetizan la destruccin de Espaa desde la Nueva Jerusaln del
Norte. Por fin, durante el Barroco se multiplicaron las ediciones de libelos, de
memoriales de extensos tratados catlicos de corte marcadamente militante e
integrista cuyo objeto explcito era demostrar la filiacin del pueblo espaol
a la par que defendan la tesis de la eleccin divina.
TERCERA CONSTATACIN: la argumentacin de los marranos es reactiva.
Es filosemita porque los ataques espaoles son antisemitas. En el siglo XVII, se
ha pasado del antijudasmo (religioso) al antisemitismo (racial). Henry Mchoulan los desglosa:
nivel religioso: la raza semita es ciega y deicida;
nivel moral: el carcter judo es odioso, cpido, orgulloso, etc.;
nivel biolgico: olor, menstruacin masculina, etc.;
nivel econmico: tienen un proyecto, el de arruinar a Espaa;
nivel poltico: son los aliados de los enemigos de Espaa.
A esto contestan punto por punto los marranos, en particular Cardoso.
Este aspecto reactivo es ms importante de lo que podra parecer a simple vista
pues implica en profundidad por parte de muchos marranos una relacin
ambivalente e inextricable con el origen y con la identidad.
Pero ya podemos pasar a la exposicin de los rasgos esenciales de esta literatura en lo que concierne a su relacin con lo espaol.
* * *
El marranismo no es sino una de las formas de la dispora, una peripecia
terrible, sin duda, pero incluida en esa historia: la memoria que analizamos es
la memoria de una errancia. Por otro lado, el marranismo mantiene con la
cultura, el pensamiento y la historia del pueblo espaol una relacin paradjin. 4, pp. 819-838. Vase tambin John Edwards, Elijah and the Inquisition: Messianic Prophecy
among Conversos in Spain, c. 1500, Nottingham Medieval Studies, XXVIII (1984), pp. 79-94.
20
Francisco de Quevedo, La hora de todos y la fortuna con seso, en Los sueos, II, ed. de
Julio Cejador y Frauca, Madrid, 1966, pp. 231-251. Recientemente se ha sacado a luz otro opsculo
que se crea perdido del mismo Quevedo que va mucho ms lejos en el odio racial y espritu de
pogrom. Lo comenta y edita Alonso Rey, Un texto indito de Quevedo: Execracin por la fee
catlica contra la blasfema obstinacin de ls judos que hablan portugus y en Madrid fijaron los
carteles sacrlegos y herticos (1633), Boletn de la Biblioteca Menndez Pelayo, LXIX (1993), pp.
105-141.
21
Vicente da Costa Mattos, Breve discurso contra a heretica perfidia do judaismo, continuada

21

ca, de la que ya hemos hablado y que Henry Mchoulan sintetiza muy bien. 22
Los elementos positivos de apego son numerosos a pesar de la distancia y del
ambiente tan poco propicio: lengua, orgullo de ser espaol, usos literarios y
sociales (academias, comedias, formas de sociabilidad, etc.), idea de volver y
una vez vueltos, proyecto de nuevo arraigo en la pennsula (esto queda muy claro
en muchsimos procesos inquisitoriales). O sea que se perfila con evidencia
una situacin de escisin, de inadecuacin problemtica, de imposible deseo:
no poder estar dentro ni fuera. De esta manera, la memoria que estamos viendo es la memoria de una errancia paradjica.
La territorializacin de esta memoria representa por lo tanto un punto
clave, fundamental, pero complejo y mal estudiado hasta ahora. Una doble vertiente geogrfica se deja vislumbrar sin dificultad de manera superficial: se
trata de volver a la pennsula o de quedarse fuera. La primera opcin, sumamente arriesgada pero muy corriente en realidad (aunque de forma ms bien
temporal, represin obliga), se puede documentar, en su extraordinaria variedad de situaciones y de perfiles vitales, gracias a la documentacin inquisitorial, tan rica sobre los marranos portugueses del siglo XVII. Queda mucho
por hacer. 23 Pero de hecho no es este fenmeno el que nos interesa aqu, sino
el de la huida a las Provincias Unidas y el protagonismo de la Jerusaln del
Norte. 24
Para los marranos la infidelidad que les reprocha la Inquisicin no es
una rebelda contra el rey de Espaa ya que el pueblo de Israel constituye una
repblica autnoma dondequiera que estn sus miembros y por dispersos que
se hallen. 25 Isaac Cardoso lo expresa de mil maneras, por ejemplo as:
Los judos no son los siervos de las naciones sino una repblica separada
(distinta) que vive y se gobierna con las leyes y preceptos que Dios les dio en
el monte Sina y que les orden guardasen en todas las naciones. 26

Desde este punto de vista, las Provincias Unidas aparecen rpidamente

nos presentes apostatas da nossa sancta f, Lisboa, 1623 (reed. en 1668, trad. al castellano por el
P. Diego Gaviln Vega, Discurso contra los judos, Salamanca, 1631).
22
Henry Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., p. 31 sq.
23
Se acaba de leer en la Universidad de Alcal de Henares una tesis excelente sobre una importante familia de banqueros que aporta muchos datos de extraordinario inters acerca de aquellas vidas a contrapelo (Caro Baroja): Bernardo Lpez Belinchn, Estudio de la minora judeoconversa en Castilla en el siglo XVII. El caso de Fernando Montesinos, 2 vols., 1995, tesis doctoral indita. Tambin puede verse, elaborado igualmente a partir de fuentes inquisitoriales, Pilar Huerga
Criado, En la raya de Portugal. Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa, Salamanca,
1993.
24
Sobre la atraccin ejercida por Amsterdam, vase, por ejemplo, Grard Nahon, Amsterdam, mtropole occidentale des Sfarades au XVIIe sicle, Cahiers Spinoza, n. 3 (invierno 19791980), pp. 15-50. Tambin, H. Mchoulan, Amsterdam au temps de Spinoza. Argent et libert,
Pars, 1990; id., Etre juif Amsterdam au temps de Spinoza, Pars, 1991; id. (dir.), Amsterdam XVIIe
sicle, Pars, 1993.
25
En lo que viene a continuacin seguimos la introduccin de H. Mchoulan a Abraham

22

como la anttesis perfecta de la Espaa poltico-religiosa de Felipe II y de sus

sucesores. De hecho, el artculo 13 de la Unin de las siete Provincias promulgada en la secesin el 23 de enero de 1572, reza lo siguiente: Todas las
Provincias se vern obligadas a permitir a cada cual la libertad de religin y
conciencia sin perseguir ni estorbar a nadie por este motivo. El milagro de
Amsterdam resulta de la asociacin de esta dimensin con la capitalista. Como
lo explica Mchoulan, Amsterdam no ofrece inters para nuestra reflexin
sino en la medida en que es el laboratorio del dinero en su modernidad y el de
las libertades en su diversidad. Este lugar forja, de manera completamente
original un vnculo entre el dinero y la libertad que no debe nada a las esperanzas de las utopas. 27 Pero comparada con la Espaa de El Escorial y del Santo
Oficio, es la Amsterdam de la libertad de conciencia, ms que la burguesa y
capitalista, la que se erige en smbolo del anti-integrismo (perdn por esta terminologa anacrnica). Pero no es slo un smbolo forjado desde fuera por los
que acuden huyendo de las persecuciones peninsulares, se trata en realidad de
una estrategia poltica pensada desde el centro. A fines del siglo XVI, a propsito de una querella surgida entre las autoridades religiosas y un artesano dado a
interpretar por s mismo la Sagrada Escritura, el burgomaestre de Amsterdam
dirigi a los religiosos la siguiente observacin:
Las gentes de Iglesia no se dan suficientemente cuenta de que la naturaleza de los holandeses les impulsa a escrutar por s mismos la Escritura y no
aceptar la religin con la ligereza de otros pueblos que, cuando los soberanos
cambian de fe, se contentan con seguirles. No puedo creer que vos, Monseores, compartis la opinin de que quienes no estn de acuerdo en todos
los puntos con la Iglesia deben ser por ello perseguidos e importunados. Si
as fuera, nos veramos obligados a perseguir a muchos que tratan de defendernos de los espaoles con todas sus fuerzas, y la tirana no tendra fin en este
pas Incluso entre los judos, con los que nos place compararnos, vivan
unas con otras muchas sectas en buena armona. 28

Del mismo modo que para las jvenes Provincias Unidas secesionistas y
perseguidas por Espaa, la libertad de conciencia es un arma de guerra contra
la monarqua del Rey Catlico que permite atraer a los judos, en la patria de
San Ignacio de Loyola el rechazo de esta libertad representa uno de los pilares
del Estado y una de las mximas justificaciones del buen derecho en la lucha
(presentada como cruzada que incumbe a la nacin espaola por motivos sobrenaturales). Saavedra Fajardo, despus de tantos (en particular de Quevedo)
y antes de otros muchos subraya:
La religin, si bien es vnculo de la Repblica, es la que ms desune y rePereyra (H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit.) cuyos datos reutilizamos.
26
Vase el interesante anlisis de Y. H. Yerushalmi, De la cour dEspagne au ghetto italien, cit.

23

duce a varias formas de gobierno cuando no es una sola, porque no puede

haber concordia ni paz entre los que sienten diversamente de Dios () La
ruina de un Estado es la libertad de conciencia. 29

Este concepto de unidad religiosa era primordial desde el final de la Reconquista, su observancia primaba sobre cualquier consideracin humana y
ms an, econmica, al contrario de lo que ocurra en Amsterdam donde tolerancia y dinero constituan los cimientos de la repblica al mismo tiempo que la
anttesis del espritu escurialense. En 1609 todava, los gobernantes locales de
Sicilia remitan al Consejo de Estado espaol un memorial mostrando que convendra para la prosperidad de la isla que se autorizara el afincamiento de una
comunidad de judos venidos de oriente, judos que seran, claro est, estrechamente vigilados y cuya libertad quedara limitada. A pesar de estas precauciones, la convincente argumentacin econmica de los sicilianos fue rechazada por Madrid con los siguientes trminos:
En primer lugar se representa la gloria inmortal que adquirieron los gloriosos Reyes Catlicos en expeler de sus reinos y estados todos los hebreos
hombres y mujeres, chicos y grandes sin distincin, como parece por la pragmtica que se public ao de 1492, y otra en declaracin de la primera del
ao de 1499, prefiriendo la pureza de la fe de sus reinos a los intereses y
aprovechamientos que esta gente causa con sus tratos y mercancas, y habiendo
sido sta una accin tan heroica, tan alabada de los pontfices y prncipes
cristianos y tan celebrada de los autores naturales y forasteros, observada en
tiempo de la Majestad del Emperador Carlos V y Felipe su hijo sin hacer caudal de los gruesos donativos que se les ofrecieron por parte de los dichos
hebreos, no parece que conviene a la grandeza y reputacin y celo grande de
S. M., que Dios guarde, abrir esta puerta, aunque sea con las limitaciones que
se refieren. 30

Pero volvamos al Norte. Tal como lo expresa de manera reiterada toda una
corriente de opinin holandesa que refleja bien el texto citado ms arriba, la
liberacin de las Provincias Unidas viene a parecerse a la liberacin individual
de los criptojudos de la pennsula ibrica. El paralelismo fundamental lo esp. 362 sq.
27
28

H. Mchoulan, Amsterdam au temps de Spinoza, cit., p. 8, traducido por nosotros.

Citado por H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., pp. 20-21.

29
Ibid., p. 21. El texto de Saavedra Fajardo es de la Idea de un prncipe poltico-cristiano representada en cien empresas (1640). Los textos de Quevedo ms importantes son La Espaa defendida
(1609) y Poltica de Dios, gobierno de cristo (1617). Esta cuestin del providencialismo y del
mesianismo poltico espaoles, aunque estrechamente vinculada con nuestro tema, es demasiado
amplia para que intentemos siquiera resumirla. Se pueden consultar, por ejemplo, los libros siguientes: Jos Antonio Maravall, La teora espaola del Estado en el siglo XVII, Madrid, 1944; Csar
Sili Corts, Maquiavelo y su tiempo, Madrid, 1946; Francisco Murillo Ferrol, Saavedra Fajardo y la
poltica del Barroco, Madrid, 1956; Enrique Tierno Galvn, Escritos, Madrid, 1971, pp. 11-80; Jos

24

tablece sin vacilar F. van Aerssen van Sommelsdyck en un enigmtico libro de

viajes annimo publicado en 1666 titulado Voyage dEspagne curieux, historique et politique fait en lanne 1665. Dice en la dedicatoria, dirigida al
prncipe de Orange:
Gracias a la virtud de los padres de vuestra patria el Cielo ha obligado a
los tiranos [los espaoles] a reconocer como soberanos a quienes queran
tratar como esclavos. Gracias a ellos, como otros tantos Moiseses y Josus, a
quienes el Cielo ha hecho ver al Pueblo de Dios habitando en medio del mar
mientras las olas sepultaron los ejrcitos y las tierras de los faraones, se puede
contemplar de nuevo a Israel triunfante de un nmero infinito de enemigos y
multiplicndose en su pequeo Canan como estrellas del cielo. 31

As qued plasmada una analoga altamente sugestiva entre la ida a Amsterdam y la huida del Egipto peninsular. De este modo se vincularon de forma
esencial lo religioso, lo poltico y lo geogrfico (amn de lo econmico). A la inversa, en Espaa, la conspiracin juda internacional se identific, con pavor
y agresividad, con la actitud secesionista de las siete provincias. Es cierto que la
historia de los expulsos (mejor dicho, de los huidos, para el siglo XVII) estriba
en una geopoltica que encuentra un apoyo decisivo en el rebullir de los Estados nacionales cuya voz se har or y cuyas aspiraciones se plasmarn por fin
en la paz de Westfalia de 1648. Pero desde dentro, desde ese ser marrano
paradjico, una de las contradicciones ms conmovedoras de la errancia es
precisamente esa doble pulsin de arraigo territorial, a la vez interior (en Sefarad) y exterior (en Holanda).
Pensamos que esta coyuntura, con su consecuencia bsica del desarraigo o
imposible doble arraigo paradjico, explica la temtica bsica de esta otra
memoria que nos est ocupando hoy: el odio. Terminaremos con ello.
En Espaa, el odio antijudo se identific con la temtica de la conspiracin de la que ya hemos dicho unas palabras ms arriba. Esta idea de conspiracin es demasiado recurrente, su reactualizacin y adaptacin a cada coyuntura sucesiva demasiado sistemtica durante toda la modernidad, para que no
detectemos en ella uno de los grandes mitos a los que se aferrara con pattico
anacronismo la Espaa de la cruz y de la espada. Antes de llegar al tema de la
traicin de los conversos (alianza con las potencias enemigas de Espaa) se
haba forjado una primera imagen de peligrosidad poltica y sobre todo social,
la de la conspiracin interior contra los cristianos viejos. Quevedo, en su libelo
antisemita de 1633 citado, recoge la leyenda de la correspondencia intercambiada entre judos de Espaa y de Constantinopla a fines del siglo XV segn la
cual quedara demostrada la finalidad criminal de la estrategia de integracin
de los conversos (lo cual explicara la necesidad de deshacerse de los hebreos).
He aqu el texto de Quevedo:
A. Fernndez-Santamara, Razn de Estado y poltica en el pensamiento espaol del Barroco (15951640), Madrid, 1986.

25

Las causas que obligaron a los progenitores de V.M. a limpiar de tan

mala generacin estos reinos se leen en todos los libros que doctsimamente
escribieron varones grandes en defensa de los estatutos, iglesias y colegios y
rdenes militares. No las callan las historias propias y extranjeras. Vulgar es,
y de pocos ignorado, el papel que declara la causa de la postrera expulsin. Y
con l anda el consejo que los malos judos, prncipes de la sinagoga de Constantinopla, dieron a los que les avisaron desde Espaa del destierro y castigos que padecan. Consejo tan habitado de veneno que inficiona leerle y molesta ver con cunta maa le supieron ejecutar. Pnele a la letra en espaol el
doctor Ignacio del Villar Maldonado, doctsimo jurisconsulto, en su libro impreso cuyo ttulo es Silva Responsionum Iuris, libro 1, en la duodcima responsin (prrafo 51). Referir a V.M. una clusula de l: Y pues decs que
los dichos cristianos os quitan vuestras haciendas, haced vuestros hijos abogados y mercaderes, y quitarles han ellos a los suyos sus haciendas. Y pues
decs que os quitan las vidas, haced vuestros hijos mdicos y cirujanos y boticarios, y quitarles han ellos a sus hijos y descendientes las suyas. Y pues decs
que los dichos cristianos os han violado y profanado vuestras ceremonias y
sinagogas, haced vuestros hijos clrigos. Los cuales con facilidad podrn violar sus templos y profanar sus sacramentos y sacrificios. 32

Este oscuro episodio de las cartas que nuestro genial escritor antijudo retoma, suponindole (falsamente, claro est) amplio fundamento histrico y
mayor publicidad, no se invent en 1492, sino mucho ms tarde, a mediados
del siglo XVI, y fue el arzobispo Silceo quien lo sac a relucir con el fin de imponer los estatutos de limpieza a la catedral de Toledo. Este varn insigne, ayo
de Felipe II e inspirador de la poltica ms integrista del momento, se vali de
la famosa correspondencia (fue hasta escribirla l mismo?) que fingi haber
descubierto en el archivo de la catedral, aludiendo a ella como prueba de la
perfidia de los conversos en un memorial en defensa de los estatutos dirigido al
Emperador a mediados de los aos 1540. Estas cartas han desaparecido, pero
tenemos una edicin de fines del siglo XVI de una correspondencia de idntica
ndole. Dicen entre otras cosas las misivas:
A lo que decs que el rey de Espaa os hace volver cristianos, que lo
hagis, pues no podis hacer otro. A lo que decs que os mandan quitar vuestras haciendas, haced vuestros hijos mercaderes, para que poco a poco les
quiten las suyas. A lo que decs que os quitan las vidas, haced vuestros hijos
mdicos y apotecarios, para que les quiten las suyas. A lo que decs que destruyen vuestras sinagogas, haced vuestros hijos clrigos y telogos, para que
30
Archivo General de Simancas, Estado, leg. 1, 171, fol. 131. Subrayado por nosotros. Hemos
modernizado la ortografa.
31

Citado por H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., p. 22.

32
Un texto indito de Quevedo: Execracin por la fee catlica contra la blasfema obstinacin
de los judos que hablan portugus y en Madrid fijaron los carteles sacrlegos y herticos (1633),

26

les destruyan sus templos. 33

En el mismo momento (1548), el fiscal del Santo Oficio de Toledo, el

bachiller Pedro Ortiz, alegaba a su vez la admisin de conversos en los oficios
pblicos y religiosos recurriendo, entre otros argumentos, a stos:
Se ha visto que los dichos inhbiles hijos e nietos de condenados por
herejes teniendo cargos de justicia han condenado a muerte a muchos cristianos limpios y en otras diversas penas sin culpa, porque no se desvelan en
otra cosa sino en buscar cmo les daarn y molestarn y cmo derramarn
su sangre inocente y sin culpa, y vengan sus corazones haciendo lo susodicho
y otros de ellos que siendo cirujanos, mdicos, sangradores y boticarios han
muerto muchos enfermos cristianos limpios con medecinas ponzoosas y
contrarias de las que convena darles para su salud y en otras muchas maneras 34

Vemos las concordancias entre los textos y los temas. Est claro que la Inquisicin no se conform con la represin de las personas sino que desempe
un papel fundamental en la lucha ideolgica por la limpieza. Pero no slo
Quevedo, ni los escritores que podemos llamar profesionales de la leyenda antisemita, difundieron tales discursos estratgicos. Se form un verdadero frente
hispnico de salud pblica, por decirlo as, en el cual la argumentacin
econmica sacada de la reflexin sobre la decadencia vino a aportar su cociente de objetividad y desapasionada racionalidad. Pero en el fondo, muy
lejos del razonamiento autoflagelador (y de finalidad muy crtica y de anchas
miras) de un Cellorigo, por ejemplo, de lo que se trataba aqu era de proyectar
sobre el Otro, en una visin conspiracionista y quintacolumnista, las causas de
malestar interior: Espaa era vctima de una estrategia concertada por sus enemigos, de resorte econmico y cuyo principal y ms efectivo eslabn eran los
marranos, a caballo entre el imperio y Holanda. En el famoso memorial
sobre El peso poltico de todo el mundo dirigido a Olivares por el conde Antonio Sherley (ingls de ideales catlicos) al principio de su privanza (1622), hallamos, en el captulo sobre los Rebeldes, un buen resumen de esta opinin:
Son enemigos pesados [los criptojudos interiores y judos exteriores] por
ser tan industriosos y aplicados a todo lo que puede conservarlos y acrecentarlos y son, por ser rebeldes, los ms peligrosos enemigos que Su Majestad
tiene y son irreconciliables por ser herejes y se mantienen pujantes para todos
estos efectos con los materiales que sacaron de estos reinos con sus propias
manos; y ahora los sacan por manos de ingleses, franceses, venecianos y prinBoletn de la Biblioteca Menndez Pelayo, LXIX (1993), p. 120.
33
Citado por Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV y XVII, Madrid, 1985 (1. ed. en francs, Pars, 1960). Las cartas se hallan en la Silva curiosa
de Julin Medrano, Pars, 1583. Sobre esta intrincada cuestin, vase Adolfo de Castro y Rossi,
Historia de los judos en Espaa, Cdiz, 1847, pp. 137-142 e Isidoro Loeb, La correspondance des
juifs dEspagne avec ceux de Constantinople, Revue des tudes Juives, XV (1887), pp. 272-276.

27

cipalmente por las de portugueses con tener en Amsterdam y derramados en

otros puertos de sus estados muchsimas familias de ellos muy ricas y por
medio de correspondencia que stos tienen con los de su pelo en Portugal,
en Sevilla y en toda Espaa y en ambas Indias, los rebeldes son efectivamente
seores de todos los sustanciales provechos y riquezas que nacen en todos los
estados de Su Majestad y antes se reducen en moneda barras de plata en Amsterdam que no en Sevilla. 35

Pero todo esto resulta bien conocido. Pasemos al discurso marrnico del
odio. ste se estructura segn tres planos crticos que corresponden a otros
tantos niveles de reflexin que vamos a presentar partiendo del ms exterior
para desembocar en el ms ntimo, contradictorio y doloroso. 36
1) Estrato del reconocimiento imposible: el marrano como vctima inencontrable. El primer nivel se refiere a un punto de historia que los espaoles se
negaban a asumir, rechazando de su memoria una responsabilidad trgica en el
destino de los sefardes: los estragos que Espaa haba obrado en la Nacin.
Espaa apareca como una potencia de destruccin cuya grandeza malfica cobraba una dimensin propiamente diablica. El smbolo de esta espantosa dimensin de instinto negativo: el Santo Oficio, la gran mquina todopoderosa,
instrumento del martirio de los hijos de Israel. Este tema de los mrtires nutri
en efecto una importantsima corriente anti-inquisitorial que confluy con la
leyenda negra. En las mentalidades de los marranos aparece como una verdadera obsesin y como un tema hiperblico. 37
La Inquisicin se hall muy pronto colocada en el centro de una vasta
polmica que permiti dibujar una imagen malfica, ciertamente, pero sobre
todo omnipotente, de Espaa, con todas las ricas races simblicas que ello
contiene. De hecho, los procesos de inquisicin y la literatura victimista que
gener la actividad de los oficios permiten vislumbrar oscuras y complejas
zonas de ambigedad, juegos peligrosos de atraccin y repulsa en el centro de
Hay copias de esta correspondencia en varios fondos de manuscritos de grandes bibliotecas (en las
de Madrid y Pars por ejemplo), lo que muestra su relativa difusin durante la segunda mitad del
siglo XVI y todo el siglo siguiente.
34
Archivo Histrico Nacional, Inquisicin, leg. 120, n. 9.
35
Ibid., p. 33. Mchoulan cita segn el Ms de la BN de Madrid n. 7.371 y atribuye el memorial
al conde de Miranda, segn reza el catlogo de Gallardo. En realidad es de Antonio Sherley y est
publicado segn lectura de los Ms n.os 10.580 y 10.581: Carmelo Vias y Mey, Peso poltico de todo
el mundo del conde D. Antonio Xerley, Madrid, 1961, la cita est en la p. 46. Hemos modernizado
la ortografa en nuestra cita.
36
Vase H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., que seguimos tambin en cuanto viene a continuacin.
37
Al emplear la expresin tema hiperblico nos referimos al hinchamiento retrico (al pathos) de las evocaciones de los martirios, no a que se exagerara la gravedad del impacto de la actuacin de la Inquisicin. Este impacto fue ciertamente de gran magnitud y determinante en el
rumbo (negativo in scula sculorum por lo que a la tierra peninsular se refiere) que iban a tomar
las relaciones entre ambas culturas, ambos pueblos, durante tanto tiempo si no mezclados (imposi-

28

los cuales brilla la figura del malsn. 38 Todo este campo de interacciones, estas
actitudes, mereceran un estudio pormenorizado. De hecho se trata de un terreno muy connotado y que conviene pisar con cautela. La temtica del rechazo
conjuga bajo todas sus formas el poder destructor del Santo Oficio:
destruye las haciendas (confiscaciones);
destruye los cuerpos (relajaciones y sobre todo tortura);
destruye la honra;
destruye las almas doblemente: obligando (o convenciendo) a la apostasa y obligando (o convenciendo) a traicionar. 39
2) Estrato de la expiacin catastrfica: el marrano como profeta. En un
segundo plano de explicacin de la Historia, Espaa aparece como condenada
irremediablemente a la decadencia o a la destruccin, pues todos los imperios
que se ensaaron con los judos fueron aniquilados (Menasseh ben Israel). Sal
Lev Morteira tambin lo profetiza:
Espaa ha de ser destruida y ha de pagar al Seor del mundo la sangre inocente que en l tiene derramada. 40

Josef ha-Cohen piensa de forma idntica y clama su odio a Isabel y Fernando, llamando a Espaa tierra maldita. 41
Adems, y esto corresponde bien a los usos religiosos del siglo XVII, el pas
est condenado por dejar que florezcan en l las supersticiones y la falsa religin (las beatas visionarias, etc.) que desvirtan totalmente la espiritualidad.
Tal tipo de observaciones denota en los textos marrnicos no slo un deseo
de defender al pueblo de Israel, sino tambin el de entrar en un examen de las
cosas de Espaa desde el punto de vista de la religin catlica. Este fondo de
ambigedad constituye el tercer nivel del que hemos hablado.
3) Estrato de la sntesis improbable: el marrano como imposible judo
espaol. El odio, en profundidad, es a la vez destructor y constructor pues los
marranos (o muchos de ellos, en particular los ms inquietos y dados al cultivo de las letras) vivan un inextricable estado de dependencia cultural en
relacin con lo espaol que Henry Mchoulan describe bien 42 y acerca de la
ble) por lo menos embarcados en un destino comn.
38
Sobre la figura del malsn en la literatura criptomarrnica, vase Antonio Enrquez Gmez,
El siglo pitagrico y vida de don Gregorio Guadaa (1644), ed. de Charles Amiel, Pars, 1977,
pp. 23-33 (Transmigracin II [En un malsn]. Igualmente interesante es la Transmigracin VI
[En un hipcrita], pp. 193-212). Otro buen ejemplo de literatura marrnica llena de alusiones y
significados crpticos, del mismo A. Enrquez Gmez: Sansn Nazareno (1656), ed. facsmil de
Carlos de la Rica y Antonio Lzaro Cebrin, Cuenca, 1992, en particular el libro sptimo, pp. 141168 y el libro 14, pp. 315-338.
39
Sobre la obsesin inquisitorial y la glorificacin de los mrtires del Santo Oficio, vase H.
Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., pp. 34-40, donde se aportan mu-

29

cual Julio Caro Baroja haba proporcionado anteriormente numerosos elementos de anlisis. 43 En el fondo, la memoria de buena parte de la dispora conversa es en gran parte espaola. La actitud negativa de los marranos se
acompaa de cierta incapacidad para liberarse del influjo cultural espaol. Su
meta era ser judo espaol, probablemente, pero tal concepto no era admisible
en la Espaa de entonces. No obstante, frente a ese deseo existe otro, la voluntad de no ser espaol, de asumir hasta el fondo la espiritualidad hebrea. He
aqu el sentido de la oposicin entre Pereyra y Espinoza en cuya tensin Henry
Mchoulan quiere ver, citando a Unamuno,
dos mundos, en el sentido pleno del trmino, que se enfrentan, el de la fe y el
de la razn. De un lado, una temerosa espera de la muerte que est llena de
sed eterna, como ha visto muy bien Unamuno, del otro, la fruicin inmanente de ser, la conciencia de s, de Dios y de las cosas, el famoso serse y
serlo todo. Dos aventuras espirituales opuestas, pero que expresan, tal vez,
en dos discursos antitticos, la misma ansia espaola de inmortalidad. 44

chos datos de gran inters.

40
Ibid.
41
J. ha-Cohen, El valle del llanto, cit., p. 119.
42
H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., pp. 40-48.
43
J. Caro Baroja, Los judos en la Espaa moderna y contempornea, cit., t. I y II, passim.
44
H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, cit., p. 83.

30

RICARDO GARCA CRCEL

Catedrtico de Historia Moderna
Universidad Autnoma de Barcelona

VEINTE AOS
DE

HISTORIOGRAFA
DE LA

INQUISICIN
ALGUNAS
REFLEXIONES

32

hace veinte aos. Un curso de verano organizado por la Universidad

Menndez y Pelayo de Santander, bajo la direccin de Jos Antonio Escudero, reuni a un nutrido grupo de historiadores veteranos y jvenes en
torno a la necesidad de renovar el enfoque que tradicionalmente se haba dado
a un tema tan polmico com el de la Inquisicin espaola. Haba muerto haca
unos meses Franco. La atmsfera espaola estaba marcada por la voluntad de
transicin poltica. La vieja bipolarizacin ideolgica entre conservadores
(lnea Menndez y Pelayo) y progresistas (lnea Llorente) daba paso a la explcita voluntad de reconciliacin, de reencuentro, de sntesis. El curso de verano de Santander marc, efectivamente, el comienzo de una nueva historiografa de la Inquisicin que tuvo sus mejores aos de euforia de 1976 a 1986,
una autntica dcada prodigiosa con dos instituciones creadas para dar
cobertura de apoyo a esta historiografa (el Centro de Estudios Inquisitoriales
de J. Prez Villanueva y el Instituto de Historia de la Inquisicin de J. A. Escudero), una explosin de congresos y exposiciones los congresos que han
generado publicaciones han sido los congresos de Cuenca (1978), Copenhague
(1978), Nueva York (1983), Madrid-Segovia-Palma (1986) y de la exposicin
de Madrid de 1982 queda como balance un magnfico catlogo, 1 la traduccin y edicin espaola de la clsica obra de H. Ch. Lea 2 y una revista monogrfica muy til (la Revista de la Inquisicin de la que han salido hasta el momento cuatro nmeros), pero, sobre todo, un discurso ideolgico distinto al

UE

1
J. Prez Villanueva (dir.), La Inquisicin espaola. Nueva visin, nuevos horizontes, Madrid,
1987; G. Henningsen, J. Tedeschi y Ch. Amiel (dirs.), The Inquisition in early modern Europe.
Studies on Sources and Methods, Illinois, 1986; A. Alcal (dir.), Inquisicin espaola y mentalidad
inquisitorial, Barcelona, 1984; J. A. Escudero (dir.), Perfiles jurdicos de la Inquisicin espaola,
Madrid, 1989. Del curso de verano de la UIMP sali como publicacin el nmero extra de Historia 16 n. 1 dedicado monogrficamente a la Inquisicin (1976, reed. en 1986).
2
H. Ch. Lea, Historia de la Inquisicin espaola, Madrid, 1983. La obra original se haba editado en ingls en Nueva York en 1906-07.

33

precedente.
Este discurso se caracteriza por la referida voluntad de superacin de la
vieja confrontacin entre las dos Espaas machadianas, cuya fractura vena
bien simbolizada por la Inquisicin, una intencin de cubrir en el estudio de la
Inquisicin espaola no slo los tribunales peninsulares, sino tambin los italianos y sobre todo los de Hispanoamrica, un sentido liberal que implicaba
aceptar los aportes de historiadores del ms variado signo ideolgico, eso s, con
la fijacin de un marcado nacionalismo espaol, en tanto que se parta del
supuesto de que la historia de la Inquisicin era una asignatura pendiente que
slo poda ser aprobada por historiadores espaoles. En este contexto se
procur, asimismo, acoger las aportaciones de los historiadores espaoles
self-emigred fuera de Espaa, entre los que sobresale el papel excepcional
que ha tenido ngel Alcal, el traductor de la obra de H. Ch. Lea. 3 El mejor
testimonio de esta historiografa de la Inquisicin muy ligada a la cultura de la
transicin poltica espaola, ha sido la obra editada por la Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC) y el Centro de Estudios Inquisitoriales de la que han salido
hasta el momento dos volmenes: el primero, con un tratamiento diacrnico,
el segundo con un planteamiento estructural. La Historia de la Inquisicin en
Espaa y Amrica (1984, vol. 1, 1993, vol. 2) dirigida por J. Prez Villanueva y
B. Escandell (responsables del Centro de Estudios Inquisitoriales, eje fundamental de la historiografa espaola sobre Inquisicin de aquellos aos), escrita
por los mejores historiadores espaoles de la Inquisicin, sin sectarismo ideolgico, aborda buena parte de los grandes problemas a los que la historiografa de la Inquisicin slo se haba enfrentado parcialmente. 4 Esta obra es,
sin duda, la ms representativa de los mritos mejor reflejados en el primer
volumen que en el segundo y limitaciones de la historiografa espaola sobre
Inquisicin entre las que cabe resaltar la excesiva dispersin de aportaciones
monogrficas que yuxtaponen, sin integrar debidamente, los respectivos resultados de las investigaciones con frecuentes casos de solapamiento y reiteracin). A este libro y a las actas de los diversos congresos a que nos hemos
referido, testimonio del extraordinario empuje de la historiografa espaola de
la dcada 1976-1986, hay que aadir las sustanciales innovaciones de los historiadores extranjeros en los ltimos aos. En este sentido, merecen mencin especialmente la obra de Henry Kamen y Bartolom Bennassar. El primero,
desde la ya lejana publicacin de su clsico libro sobre la Inquisicin espaola
en primera edicin (1965 en ingls, 1967 en espaol) hasta la ltima (1985) con
las mltiples incorporaciones que ha aportado en esta ltima edicin, ha con-

3
ngel Alcal fue el organizador de los Congresos de Nueva York sobre la Inquisicin en
1983 y sobre los judos sefarditas y conversos de 1992 (ste, publicadas sus actas en 1994), aparte
de colaborador de buena parte de los congresos que sobre la Inquisicin se han realizado en Espaa y autor de un pequeo pero muy til libro sobre los orgenes de la Inquisicin aragonesa.
4
J. Prez Villanueva y B. Escandell, Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica, 2 vols.,
Madrid, 1984-1993.

34

tribuido decisivamente a la desdramatizacin del tema inquisitorial en tanto

que pone de relieve que la Inquisicin ms que una causa de conflicto social
fue un signo de los conflictos internos entre los espaoles, un aparato de poder
coactivo sin ideologa propia, y desde luego ha promovido una normalizacin
d
e
l
fenmeno inquisitorial por la va de la historia comparada con las otras Inquisiciones europeas aunque no tuvieran este nombre. 5 Bennassar y sus
discpulos han aportado a la historiografa de la Inquisicin aspectos fundamentales como el de la complejidad de la represin que no puede medirse con
la sola cuantificacin de los procesados, sino poniendo el acento en conceptos
fundamentales como el de la poltica de la presencia, la pedagoga del miedo y
la atencin a todos los componentes simblicos del ejercicio de la representacin que implicaba la actuacin del Santo Oficio. 6 Estos historiadores
junto a otros historiadores tambin extranjeros (Henningsen, Monter, Haliczer, Borromeo), ciertamente, han ejercido un magisterio fundamental para los
jvenes historiadores espaoles de las ltimas dcadas aunque algunos de ellos
no han tenido fortuna a la hora de ser publicados en espaol (Nalle o Peters,
por ejemplo, son todava prcticamente desconocidos). No hay que olvidar,
por otra parte, la incidencia que sobre la historiografa espaola han tenido los
clsicos estudios de Le Roy Ladurie sobre Montaillou o Ginsburg sobre el molinero Menochio que, aunque utilizaron fuentes inquisitoriales no espaolas
(francesas de la Inquisicin medieval e italianas, respectivamente), han servido
de modelos metodolgicos fascinantes para mltiples trabajos de investigacin
sobre la Inquisicin espaola.
Lamentablemente, esta energa historiogrfica de los aos ochenta parece
haberse disuelto en los ltimos aos. La constatacin de rendimientos decrecientes, por saturacin en el uso de algunas fuentes como las causas de fe, la
falta de cobertura de apoyo institucional, el lamentable vaco dejado por hombres como Joaqun Prez Villanueva, el autntico padre de la historiografa
espaola sobre la Inquisicin en los aos 80, el propio fin de la transicin
poltica espaola son algunas de las variables que explican la actual desaceleracin historiogrfica espaola sobre la Inquisicin. Creo que, precisamente,
esta patente desaceleracin nos pone en buena situacin de hacer balance del
desarrollo de la historiografa sobre Inquisicin a lo largo de estos ltimos
veinte aos.
Obvio es subrayar que no pretendemos un examen exhaustivo, lo que sera
utpico en el espacio de que disponemos, sino reflexionar sobre algunas de las
lneas de investigacin que ms nos han llamado la atencin. Tres han sido los
objetivos perseguidos por la historiografa en estos aos: la desideologizacin,
la superacin de la abstraccin y la explicacin racional del Santo Oficio.

5
6

H. Kamen, La Inquisicin espaola, Barcelona, 1985.

B. Bennassar, La Inquisicin espaola. Poder poltico y control social, Barcelona, 1979.

35

LA DESIDEOLOGIZACIN
El primer objetivo de la historiografa de los ltimos aos sobre Inquisicin ha sido el de la superacin de los juicios de valor ideolgico en el anlisis
de la represin inquisitorial en funcin de la voluntad de reconciliacin desdramatizadora a la que antes nos referamos. En el marco de esta intencin
desideologizadora hay que situar algunas de las lneas de investigacin ms
fructuosas en estos aos:
1) La cuantificacin. El reto que supusieron las cifras de Llorente cuantificando el nmero de procesados por la Inquisicin (348.021 sera su cifra global) junto al boom de la metodologa cuantitativista que, sobre todo la segunda
generacin de Annales, tanto contribuy a difundir, llev a Jaime Contreras y
Gustav Henningsen a abordar el problema de medir la represin inquisitorial a
travs de las cifras de procesados. Para ello, ambos historiadores usaron una
fuente documental que despus sera la ms utilizada por los historiadores de
la Inquisicin: las relaciones de causas de fe. Lamentablemente, tal fuente slo
se conserva para el perodo 1560-1700 y no en todos los tribunales. En
cualquier caso, los citados historiadores sumaron la cifra de procesados de los
19 tribunales examinados que ascenda a 49.092. 7 Llorente, en definitiva, ha
salido un tanto cuestionado por parte de esta historiografa a pesar de los esfuerzos de A. Mrquez en defenderlo. 8
Los problemas metodolgicos que plantea el uso de la fuente de las causas
de fe, se agravan cuando ha habido que entrar en el mbito de la especulacin
a la hora de establecer la cifra de procesados a lo largo de toda la historia de la
Inquisicin. Por mi parte, he sugerido como cifra global ms posible la de los
150.000 procesados. 9 La periodificacin de la represin ha quedado relativamente consensuada en torno a cinco etapas: 1480-1530, la implantacin, con
los judeoconversos como vctimas propiciatorias y el porcentaje ms alto de
condenados a muerte; 1530-1560, de consolidacin, pero con cierta ralentizacin represiva paralela al agotamiento del filn converso; 1560-1620, apogeo,
con moriscos y protestantes como principales afectados, y los mayores porcentajes de procesados anualmente; 1620-1700, de desaceleracin represiva,
7
J. Contreras y G. Henningsen, Fourty-four thousand cases of Spanish Inquisition (15401700). Analysis of a historical data bank, en Henningsen, Tedeschi, Amiel (dirs.), The Inquisition
in, pp. 100-129. Estos datos no coinciden siempre con las cifras del propio Contreras (original
manuscrito presentado en el Congreso de Copenhague de 1978) y Henningsen (La elocuencia de
los nmeros: Promesas de las relaciones de causas inquisitoriales para la nueva historia social, en
Inquisicin espaola y mentalidad inquisitorial, pp. 207-225; y El Banco de datos del Santo Oficio, Boletn de la Real Academia de la Historia, n. 174, 1978).
8
A. Mrquez, Introduccin a la obra de J. A. Llorente, Noticia biogrfica, Madrid, 1982.
9
R. Garca Crcel, La Inquisicin, Madrid, 1990.

36

con delitos sexuales e ideolgicos como principales objetivos de atencin la

obra de M. Escamilla que abarca el perodo 1665-1733 ha contribuido a reavivar el inters de esta etapa de supuesta crisis a partir de dos registros de Consejo de la Suprema (n.os 667 y 668) investigados por la historiadora francesa
que le permiten especular en tal perodo con la cifra de 3.260 procesados; 10 y
por ltimo, el perodo 1700-1820, de decadencia evidente, aunque Tefanes
Egido, a partir de las alegaciones fiscales tambin ha puesto de relieve unas
cifras de procesados mucho ms elevadas de lo que se crea tradicionalmente
(1.463 procesados con 238 sentenciados a muerte en el perodo 1700-1746). 11
El estudio de la represin inquisitorial, a travs de las relaciones de causas,
ha propiciado la elaboracin de tipologas delictivas, desde la literalidad del
modelo inquisitorial que siguieron Contreras y Henningsen (judos-moriscosluteranos-alumbrados-proposiciones herticas-bigamia-solicitacin confesionario-ofensas al Santo Oficio-supersticin y varias) a modelos construidos desde
concepciones antropolgicas ms actuales como las que yo mismo dise hace
aos (contracultura, sexo, ideologas) con sus virtudes y defectos propios. La
clasificacin inquisitorial no concede mbito propio a los delitos sexuales,
otorga toda un rea delictiva a un mbito tan especfico y coyuntural como los
alumbrados, disuelve la brujera en un cajn de sastre tan complejo como el de
las supersticiones Tampoco son satisfactorias algunas de las clasificaciones
alternativas que han ido surgiendo como las de W. Monter que estableci para
los tribunales de la Corona de Aragn una clasificacin trifsica (conversos
antes de 1530, aragoneses-moriscos, sodoma y brujera de 1530 a 1630 y portugueses de 1630 a 1730). Desde luego el diferencialismo sobre el que con
razn ha insistido W. Monter de los tribunales de la Corona de Aragn respecto a los castellanos es evidente. 12 El peso de los cristianos nuevos en aqullos respecto a los cristianos viejos dominantes en Castilla slo desde comienzos del siglo XVII la presencia de los conversos de origen portugus se hace
aqu bien visible es incuestionable, as como queda de relieve una mayor predominancia de pecados como las ofensas al Santo Oficio, la brujera y, desde
luego, la sodoma y bestialidad, sobre las que no tena jurisdiccin el Santo
Oficio en Castilla. Pero el evidente diferencialismo nunca hay que interpretarlo
en trminos antropolgicos como si las sociedades castellana y aragonesa tuvieran distintas y especficas tentaciones o maneras de pecar riesgo en el que
no pocas veces han cado historiadores con vocacin de antroplogos simples, sino en trminos jurisdiccionales capacidad o no de la Inquisicin para
juzgar tales o cuales delitos. Por otra parte, la frontera diferencial es compleja.
Aparentemente, son mucho ms duros los tribunales de la Corona de Aragn

10
M. Escamilla-Colin, Crimes et chatiments dans lEspagne inquisitoriale, Pars, 1992, vol. I,
p. 259.
11
T. Egido, La Inquisicin en la Espaa borbnica, en J. Prez Villanueva y B. Escandell
(dirs.), Historia de la Inquisicin, vol. I, pp. 1380-1390.
12
W. Monter, La otra Inquisicin, Madrid, 1992.

37

que los castellanos (de 1570 a 1625, 151 muertos en la Corona de Castilla, 384
en la Corona de Aragn), pero eso no es as en Catalua, donde el propio
Monter reconoce slo 13 muertos en el citado perodo y este mismo historiador se refiere a los Inquisidores de Catalua como los de brazos cortos.
Quiz haya que establecer las diferencias de los tribunales en base a criterios
de ubicacin geogrfica (frontera de catolicidad como el tribunal de Catalua,
frontera de cristiandad como los tribunales hispanoamericanos, fronteras competenciales como los tribunales italianos) y funcionalidad. A este respecto el
tinte xenfobo que caracteriz el antiluteranismo de un tribunal como el de
Catalua, segn Monter, tiene poco que ver con el pretendido reciclaje pastoral que la Inquisicin tuvo en Toledo, segn la magistral interpretacin de
Dedieu. 13 Kamen, sin embargo, ha matizado en su libro The Phoenix and the
Flame 14 la identidad de los procesados del tribunal de Catalua subrayando
que en la poca de la Contrarreforma cerca del 90 % de los casos juzgados por
la Inquisicin involucraban a cristianos viejos. Segn este historiador ningn
caso serio de hereja fue descubierto en la poblacin catalana. Las discusiones
con los franceses no se centraban sobre dogmas sino por cuestiones de costumbre o moralidad. La gran contribucin de la Inquisicin catalana a la Contrarre-forma radica en el rea de la disciplina clerical, control moral, supersticin y disciplina sexual. Por ltimo, en estas rpidas reflexiones sobre la repres
i

n
inquisitorial no conviene olvidar los riesgos ideolgicos que comporta una aplicacin rgida del cuantitativismo de los procesados. El escaso nmero de
procesados no tiene por qu redimir a la Inquisicin de su responsabilidad
histrica. En la prctica, vctimas de la Inquisicin lo fueron todos, los procesados y los no procesados, los del exilio exterior e interior, los convertidos ms
o menos forzosamente, los supervivientes La gravedad de la Inquisicin
radic en la presencia a lo largo de varios siglos de una institucin que dividi
estructuralmente a los espaoles, en funcin de su manera de pensar, sentir o
de ser, lo que ha condicionado los ajustes de cuentas de diverso signo que han
hipotecado nuestra historia.
2) El derecho inquisitorial. Institucin y procedimiento. Teora y praxis.
Fuera del territorio de la cuantificacin delictiva, una de las mayores aportaciones de la historiografa de la Inquisicin en su esfuerzo por valorar adecuadamente la represin inquisitorial ha venido de los historiadores del dere13

J.-P. Dedieu, Ladministration de la foi. LInquisition de Tolde (XVI-XVII sicle), Madrid,

1989.
14

H. Kamen, The Phoenix and the Flame. Catalonia and the Counter Reformation, Londres,

1993.
15
Vid. el volumen Perfiles jurdicos dirigido por J. A. Escudero. La Revista de Inquisicin es
buen exponente del aluvin de trabajos en los ltimos aos sobre aspectos jurdicos del Santo Oficio. En el segundo volumen de la Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica sobresalen, al respecto, los trabajos de Martnez Daz, Villa Calleja y Aguilera Barchet.

38

cho. Francisco Toms y Valiente, J. A. Escudero, J. M. Prez Prendes, E.

Gacto, se han acercado a la problemtica jurdica del tribunal del Santo Oficio. 15 Sabi-do es que la inquisicin fue antes un procedimiento jurdico que
una institucin. Como tal institucin, el Santo Oficio no ha merecido demasiados trabajos. Quiz haya sido el Consejo de la Suprema el rgano del entramado institucional ms estudiado (destacan los trabajos, al respecto, de J. A. Escudero
y
R. Rodrguez Besne) junto con el perfil jurdico del Inquisidor General (trabajos
de F. Barrios). 16 Pero, desde luego, la historiografa jurdica parece haberse
proyectado ms hacia el estudio del procedimiento inquisitorial. El objetivo del
que parta la historia del derecho inquisitorial era el de la presunta homologacin del procedimiento inquisitorial espaol con el rgimen judicial y penal
de las otras jurisdicciones ordinarias de la poca (la presunta crueldad del
Santo Oficio era normal o no en su contexto histrico?), tema ste sobre el que
ha-ban tratado profusamente los historiadores conservadores desde Menndez Pelayo al padre Llorca y tambin la historiografa liberal. Significativamente Llorente escribi Discursos sobre el orden de procesar en los Tribunales
de
la
Inquisicin, que acaba de editar Enrique de la Lama.
Hoy esta lnea normalizadora del derecho inquisitorial espaol se ha
aplicado a la hora de comparar la Inquisicin medieval y moderna, constatando que la Inquisicin moderna, la Inquisicin poltica, no aport grandes
novedades procesales a la Inquisicin medieval eclesistica. El uso de la tortura, la pena de muerte, el secreto de los testigos, la confiscacin de bienes a los
procesados, la estela del deshonor ya se aplicaban en la Inquisicin medieval. Los Directorios inquisitoriales de la poca medieval (en espaol el de
Eymeric de 1375) fueron copiados por las ordenanzas de los inquisidores generales a lo largo del siglo XVI, con incorporaciones como la de Francisco de la
Pea en 1587 cuyo anlisis en profundidad est todava por hacer (adecuacin coyuntural a los tiempos postridentinos en Espaa?). La recopilacin
documental que hizo Jimnez Montesern en 1980 sigue siendo nuestro mejor
referente al respecto. 17 La relacin de la Inquisicin espaola y la Inquisicin
romana ha sido tema que ha interesado mucho a los historiadores. El estudio
de la peculiaridad del Derecho espaol (los Alberti, Simancas, Rojas, Pramo,
Argello, Garca, Torquemada, Espina, Villadiego, Castro) respecto al italiano (Guillando, Bariola, Carena, Locato, Vignate, Farinaci) es una asignatu16
El primer trabajo de J. A. Escudero sobre el Consejo fue Los orgenes del Consejo de la
Suprema Inquisicin en A. Alcal, Inquisicin espaola y, pp. 81-122; el de Rodrguez Besne,
Notas sobre la estructura y funcionamiento del Consejo de la Santa, General y Suprema Inquisicin, en J. Prez Villanueva (ed.), La Inquisicin espaola, pp. 61-68; F. Barrios, Relaciones
entre Consejos. Los Consejeros de Castilla en la Suprema. Notas para su estudio, en J. A. Escudero, Perfiles jurdicos, pp. 573-583.
17
M. Jimnez Montesern, Introduccin a la Inquisicin espaola. Documentos bsicos para el
estudio del Santo Oficio, Madrid, 1980.

39

ra todava pendiente. Tellechea, agudamente, analiz los procedimientos de

ambas Inquisiciones, la espaola y la romana, deduciendo dos estilos diferentes
por la va del contraste entre los procesos a Carranza y el proceso a Morone,
concluyendo que detrs de las leyes hay coyunturas histricas y que en su inteligencia y aplicacin hay tambin hombres. La Justicia, a su juicio, se pone
la venda en los ojos ms que para ser neutral, para no ver lo que en su nombre
se hace. En conclusin, a la hora de comparar, Tellechea prima la praxis sobre
la teora. 18 El libro de Francisco Bethencourt que ha buscado la comparacin
entre las inquisiciones de Espaa, Italia y Portugal, tambin se proyecta rotundamente hacia la prctica ms que hacia la legislacin. 19 Los tratadistas jurdicos de los siglos XVI y XVII slo han sido analizados superficialmente por Virgilio Pinto y fueron objeto de un proyecto de investigacin que tenan que
haber desarrollado Miguel Avils y Mara Palacios y que nunca pudo prosperar. 20 El estudio de los abecedarios y sobre todo las recopilaciones jurdicas
(Argello, Vallejo, Rivera y sobre todo Cantolla) permitiran ciertamente desentraar mejor los mecanismos del procedimiento inquisitorial.
El problema que ms se ha debatido en los ltimos aos ha sido el de la
propia naturaleza del Santo Oficio, de la fuente de legitimidad del derecho inquisitorial, tema debatido desde las Cortes de Cdiz, las peculiaridades de la
jurisdiccin inquisitorial en relacin con la eclesistica y la real.
La tendencia tradicional dominante ha sido identificar la Inquisicin con la
jurisdiccin real. La sublimacin del Estado-enemigo que la historiografa liberal siempre ha promovido, contribuy a convertir la Inquisicin en mero instrumento del poder del rey, satelizando su jurisdiccin en el marco de la jurisdiccin real. Slo los historiadores de singular beligerancia contra la Iglesia
Apostlica Romana (A. Mrquez, L. Sala Molins), de manera a veces no poco
pintoresca, lanzaron toda su artillera dialctica para probar la adscripcin
18
J. I. Tellechea, Inquisicin espaola e inquisicin romana: dos estilos?, en J. A. Escudero, Perfiles jurdicos, pp. 17-49.
19
F. Bethencourt, LInquisition lepoque moderne. Espagne, Portugal, Italie, XV-XIX sicles,
Pars, 1995.
20
Sobre los juristas que justificaron doctrinalmente el Santo Oficio, vid. el artculo de V. Pinto
en J. Prez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisicin, pp. 880-887. La muerte
prematura de M. Avils y M. Palacios cort en seco la investigacin sobre la que haba girado el
proyecto que Avils present a las oposiciones de la ctedra de la UNED y que se reflej en sus respectivos artculos en el citado volumen: Perfiles jurdicos, pp. 111-120 y 121-133.
21
Vid. la ponencia de A. Mrquez, Proceso o coloquio? La Inquisicin posconciliar, en
Perfiles jurdicos, pp. 461-477 y la edicin de Sala Molins del Directorio de Eymerich, Le manuel
des inquisiteurs, Pars, 1973.
22
A. Domnguez Ortiz, Inquisicin y Estado en la Espaa de los Austrias, en Etat et Eglise
dans la gense de lEtat Moderne, Madrid, 1986; F. Toms y Valiente, Relaciones de la Inquisicin
con el aparato institucional del Estado en Inquisicin espaola. Nueva visin, nuevos horizontes,
Madrid, 1980, pp. 41-60; comprese con R. Lpez Vela, Inquisicin y Estado. Los fundamentos
historiogrficos de una interpretacin poltica (1930-1990), Chronica Nova, n. 18, 1990, pp. 267342; Inquisicin y Monarqua. Estado de la cuestin, en Jornadas sobre 50 aos de historiografa espaola y americanista, Hispania, n. 176, pp. 1123-1140.

40

eclesistica de la jurisdiccin de la Inquisicin. 21 En los ltimos aos parece

haberse impuesto en la polmica la tercera va calificando, con frecuencia, la jurisdiccin de la Inquisicin de mixta, amparndose en la propia porosidad de
las fronteras entre Iglesia y Estado en el Antiguo Rgimen (Domnguez Ortiz,
F. Toms y Valiente). 22
Esta tercera va no deja de ser una salida demasiado cmoda y ambigua.
Fr. Antonio de Sotomayor, siendo miembro del Consejo de la Inquisicin en
1627 hablaba de una doble jurisdiccin: Compnese el Consejo de la Inquisicin de dos jurisdicciones o potestades: una eclesistica, que mira a las cosas
de la fe y dependiente de ella y otra temporal que los seores reyes le agregan,
para que la eclesistica tenga ms apoyo y fuerza. 23 Queda bien clara la prioridad de la jurisdiccin eclesistica sobre la real. Y es que hoy puede decirse
que la Inquisicin tuvo jurisdiccin sustantivamente eclesistica. Desde luego,
los testimonios por parte de los Inquisidores de su identidad de jurisdiccin
eclesistica son numerosos. En el conflicto de los inquisidores catalanes con los
diputados en 1568, significativamente aqullos apelan a su identidad eclesistica con las inmunidades que el estatuto eclesistico implica.
Para los inquisidores, el juez secular no puede hacer la ejecucin de los bienes eclesisticos sin asistencia eclesistica. Slo los obispos pueden obligar a
los eclesisticos a la defensa de la cosa pblica. El rey no puede entrometerse
porque los inquisidores son eclesisticos y sujetos al fuero eclesistico. Y concluyen diciendo que es inicua la ley del Rey o Emperador que expresamente
dispone sobre las personas eclesisticas aunque no sea en su dao ni contra
razn. 24
Pero si la Inquisicin fue sustantivamente eclesistica, adjetivamente fue
particular o privilegiada. Significativamente en la relacin de concordias que
repiti Domingo de la Cantolla en 1708 se anota: Concordia entre la jurisdiccin real y la jurisdiccin privilegiada del Santo Oficio de la Inquisicin. El
problema, naturalmente, es fijar la especificidad o la naturaleza de los privilegios inquisitoriales. ltimamente, ngel Alcal y R. Lpez Vela han escrito
pginas muy lcidas al respecto. Alcal ha subrayado que la Inquisicin entendida estrictamente como Tribunal erigido por el papa para juzgar la fe y
perseguir la hereja al margen de la jurisdiccin de los obispos debi su origen
medieval del siglo XI al siglo XIII a un desacato pontificio a los obispos. Los
papas responsables de la inicial usurpacin fueron Lucio III (1184), Inocen-

23
Cit. por R. Lpez Vela, Las estructuras administrativas y procesales del Santo Oficio, en
Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica, II, Madrid, 1993, p. 65.
24
Sobre esta temtica vid. mi libro Felipe II y Catalua, prxima publicacin por la Universidad de Valladolid (Ctedra de Felipe II), y R. Garca Crcel, El conflicto de la Inquisicin y la
Generalitat de Catalua en 1568, en Homenaje a S. Garca Martnez, Valencia, 1988, vol. I,
pp. 263-275.
25
A. Alcal, Hereja y jerarqua. La polmica sobre el tribunal de Inquisicin como desacato
y usurpacin de la jurisdiccin episcopal, en Perfiles jurdicos, pp. 61-91.

41

cio III (1199) y Gregorio IX (1233). La Inquisicin espaola de 1478 ahondara y extralimitara este mismo planteamiento. De Pramo (1598) a Limborch (1692) profundizarn en la argumentacin del Directorio de Eymerich
(1376) que ya haba dejado definida la Inquisicin como tribunal de jurisdiccin delegada de la pontificia al margen de la episcopal en materias de fe y
hereja. 25
Lpez Vela ha reiterado, por su parte, que la jurisdiccin inquisitorial no
es ordinaria como la de los obispos, sino directamente delegada por la Sede
Apostlica. La jurisdiccin eclesistica de la Inquisicin tena poderes excepcionales para luchar contra la hereja, por encima del derecho cannico y secular. La Inquisicin, vertebrada en torno al Inquisidor General, poda doblegar cualquier otra jurisdiccin en tanto que autoridad delegada del Papa. La
cuestin radica en determinar la naturaleza de las causas de fe sobre la que
tuvo jurisdiccin la Inquisicin el estatuto de la hereja, en definitiva,
sobre la que fundamentaba la Inquisicin su legitimacin de excepcionalidad. 26
Virgilio Pinto matiz sutilmente el concepto de hereja en su sentido formal (hereja teolgica) y en su vertiente propiamente delictiva (hereja inquisitorial) y delimit acertadamente la hereja error en el mbito de las creencias
respecto al hereje insumiso en el territorio de las actitudes que le convierte en
delincuente. El propio concepto de delito es complejo en el Antiguo Rgimen. 27 Toms y Valiente integr en este concepto la acepcin religiosa o moral
(pecado), la social (dao comn) y la personal (ofensa). Sobre el concepto de
pecado el libro reciente de Jimnez Lozano y otros autores ha establecido interesantes precisiones. 28
Al margen del problema del estatuto conceptual de hereja y delito, es evidente que sigue siendo muy oscura la identidad jurdica de los distintos delitos-herejas que integran el objeto a juzgar por la Inquisicin. Bigamia, blasfemia, lujuria, solicitaciones, sodoma suscitaron batallas jurisdiccionales y
en consecuencia procedimentales notables por la propia oscuridad no de su
naturaleza moral sino de su adscripcin jurdico-procesal. De todas ellas la
brujera (Garca Marn) y la sodoma (Carrasco) parecen las ms depuradas
conceptualmente. 29
Pero la complejidad de la problemtica del fuero inquisitorial aumenta a la
luz de la evidencia del dualismo: Corona de Castilla y Corona de Aragn, lo
que ha subrayado Jaime Contreras. En Castilla, el rey tena iniciativa legislativa

R. Lpez Vela, Las estructuras administrativas, pp. 63-132.

V. Pinto, Sobre el delito de hereja (s. XIII-XIV), en Perfiles jurdicos, pp. 195-205.
28
J. Jimnez Lozano, J. L. Martn, S. Sebastin, I. Testn y A. Valcrcel, Pecado, poder y sociedad en la historia, Valladolid, 1992.
29
J. M. Garca Marn, Magia e Inquisicin. Derecho penal y proceso inquisitorial en el siglo
XVII, en Perfiles jurdicos, pp. 205-278; R. Carrasco, Inquisicin y represin sexual en Valencia.
Historia de los sodomitas, Barcelona, 1986.
26
27

42

y se le reconoce su condicin de juez supremo. El procedimiento jurdico

castellano asuma el principio de la inquisitio, que atribua al juez la facultad
de iniciar el proceso sin instancia de parte. La Inquisicin como tribunal de
justicia encajaba perfectamente en el derecho penal castellano. En la Corona
de Aragn, el rey no tena facultad de crear derecho por s mismo. El carcter
general de la investigacin, la captura al margen de las disposiciones comunes,
el secreto de los testigos, la jurisdiccin privilegiada por encima de los tribunales ordinarios atentaba contra el derecho establecido. Los enfrentamientos de los inquisidores y la jurisdiccin real o seorial tuvieron en Castilla
carcter esencialmente administrativo o protocolario, mientras que en la Corona
de Aragn lo tuvieron primordialmente jurisidiccional. La concepcin de lo que
deba entenderse como hereja en uno y otro mbito fue tan diferente como la
concepcin de los respectivos derechos reguladores. 30
La batalla jurisdiccional se libr esencialmente en las Cortes y las concordias. El estudio en profundidad de los diversos frentes abiertos en cada una de
las confrontaciones constitucionales constituye hoy un reto ciertamente apasionante. Evidentemente, est muy claro que la cuestin nunca fue, por lo menos
desde 1510: inquisicin s o no, sino la compleja problemtica de la desactivacin de sus mecanismos represivos o la reconduccin de la misma hacia
otros fines. Por mi parte, he podido demostrar la operacin de desarme de la
Inquisicin catalana desde 1599 y su desnaturalizacin posterior en la coyuntura poltica de 1640, lo que queda en evidencia en la paradjica reivindicacin
catalana de su continuidad en 1641 y en 1697. 31
Respecto a Aragn, la tesis doctoral de Pilar Snchez ha analizado sutilmente la problemtica jurisdiccional de 1568 a 1646 con el asunto Antonio
Prez como singular detonante en 1591. Quizs el caso Antonio Prez fue el
canto de cisne del intervencionismo real en la jurisdiccin inquisitorial. 32
Si la teora del derecho inquisitorial sigue planteando grandes lagunas en
su conocimiento, todo lo contrario puede decirse de la prctica del procedimiento inquisitorial. Se han analizado los detalles de las dos fases del proceso (instructiva y probatoria) con todas las audiencias, pero, sobre todo,
se ha puesto el acento en la puesta en escena final del proceso: los autos de fe.
J.-P. Dedieu en su tesis sobre el tribunal de Toledo ha establecido precisiones
fundamentales sobre aspectos poco conocidos del procedimiento inquisitorial
(lmites del secreto, casustica de las denuncias y los delatores) con extraordinario rigor cuantitativo. Puede decirse que Dedieu ha sido hasta el momento el

30
J. Contreras, Los modelos regionales de la Inquisicin espaola: consideraciones
metodolgicas, en Problemas actuales de la historia, Salamanca, 1993, pp. 83-99.
31
R. Garca Crcel, Felipe II y Catalua, Valladolid (en prensa).
32
P. Snchez, Organizacin y jurisdiccin inquisitorial. El Tribunal de Zaragoza, 1568-1646,
tesis doctoral, UAB, Barcelona, 1989.
33
J.-P. Dedieu, Ladministration de la foi, Madrid, 1989.

43

historiador que mejor ha sabido aplicar la metodologa cuantitativa al procedimiento inquisitorial. 33 Las relaciones de los Gmez de Mora, Argello, del
Olmo, Martnez, Matranga, Montingore, Ruiz de Cepeda y la abundante
iconografa con la que contamos (los cuadros de Berruguete, Zurbarn o Herrera, o los grabados de Sevin, Fosman, Picart, Chiche, Rizzi, Schoembeck)
han propiciado toda una explosin de trabajos sobre los autos de fe (Montesern, Maqueda, Domnguez Ortiz, Vegazo Palacios) a los que se han sumado historiadores extranjeros como Michle Escamilla. 34
Del derecho inquisitorial la historiografa parece evolucionar a la problemtica del rito y la ceremonia. La vertiente procesal de tribunal del Santo
Oficio parce dar paso al inters por el conocimiento de la poltica de la presencia, con todo su aparato simblico de procesiones y cortejos, emblemas y
etiquetas, que han analizado magistralmente historiadores como Francisco Bethencourt a partir de la obra de Elas y sus continuadores (los Giesey, Ingerfleur, Van Gennep).
ltimamente los historiadores vienen interesndose por la imagen que
trascenda del Santo Oficio, la representacin mental que del tribunal se forjaron sus coetneos y sus observadores posteriores. La iconografa inquisitorial
ha suscitado algunas interesantes constataciones. Mucho peor conocida es la
imagen literaria de la Inquisicin. Faltan por estudiar a fondo las memorias
personales de procesados por la Inquisicin. Si los testimonios de conversos no
dan mucho juego para aportar informacin detallada sobre Inquisicin, ya que
su visin del tema es demasiado abstracta y genrica, s la aportan los protestantes. Los textos de R. Gonzlez Montano (el clsico por excelencia) (1568),
Joachim Beringer (1558) o Girolamo Vicenzo (1553) en el siglo XVI dan paso
en el siglo XVII a los de William Litgow (1620-21), Jean Catel (1699-1701),
Isaac Martin (1718-19), los tres sufridores de la Inquisicin granadina, o los
perseguidos por la Inquisicin en los Pases Bajos (Richard Dugdale 1680,
Luck de Beaulieu 1681, James Salgado 1683, Philip Limborch 1692) o
el ms tardo de Van Halen 1817-18, procesado por la inquisicin
madrilea. 35 No faltan los procesados por otras Inquisiciones: la portuguesa
(Dellon, Coustos, Oliveira) la romana (Evans-Cheevers, Pignata, Bower, Piazza).
Testimonios tambin muy interesantes sobre la Inquisicin los podemos
ver a travs de la correspondencia de los inquisidores con la Suprema, que nos
permiten percibir la imagen que los inquisidores tenan de la opinin que suscitaban en su entorno. En el caso del tribunal de Catalua es bien visible la
conciencia de rechazo que se senta en el siglo XVI respecto a su implantacin
34
M. Jimnez Montesern, Modalidad y sentido histrico del Auto de Fe, en Historia de la
Inquisicin en Espaa, vol. II, pp. 559-577; C. Maqueda, El auto de fe, Madrid, 1992; A.
Domnguez Ortiz, Autos de fe de la Inquisicin de Sevilla (s. XVII), Sevilla, 1981; J. A. Vegazo Palacios, El auto general de fe de 1680, Mlaga, 1995.
35
Sobre la iconografa y los textos vid. la obra citada de F. Bethencourt, pp. 372-413.
36
F. Max, Prissoniers de lInquisition, Pars, 1989.

44

en Catalua.
Por ltimo, quisiera subrayar la escasez de trabajos sobre la visin que la
literatura del siglo XIX y XX ha tenido de la Inquisicin. La obra de Frederic
Max es un pozo insondable de informacin til. 36
3) Inquisicin y cultura. El problema de la eficacia inquisitorial. El debate
sobre la represin inquisitorial ha incidido tradicionalmente sobre el mbito de
la cultura y en particular, la ciencia espaola. La vieja discusin entre conservadores y progresistas sobre la incidencia inquisitorial sobre la ciencia, ha sido
replanteada en trminos mucho ms concretos: cul fue, exactamente, el rea
de la cultura ms afectada por la represin inquisitorial? A este respecto hoy
conocemos bien la mecnica de la represin cultural (Virgilio Pinto) aunque
sigue sin cerrarse el debate entre optimistas y pesimistas, entre minimizadores
y trascendentalistas de la represin. En el mbito de la literatura, ngel Alcal
y Antonio Mrquez han representado posiciones muy distintas, y en el caso de
la ciencia, Peset y Pardo Toms han asumido posturas, asimismo, diferentes. 37
La mayor parte de los estudios sobre la represin cultural no han superado la
dependencia de los ndices inquisitoriales (Valds, 1559; Quiroga, 1583; Sandoval, 1612-14; Zapata, 1628-32; Sotomayor, 1640 y 1667) que han permitido
conocer el corpus final de lo prohibido o expurgado en cada momento, pero
que ignora todo el proceso desde la denuncia inicial al precipitado final de la
puesta en el infierno de los libros. Desde luego, el anlisis de los ndices ha
permitido concluir la dicotoma autor-obras (no se procesan autores en tanto
que autores de obras prohibidas, slo libros), la trascendencia del mercado
consumidor (priorizacin como prohibible de lo ms rentable comercialmente), la notable politizacin de los criterios de prohibicin de libros conforme avance el siglo XVII (significativas, las prohibiciones de Las Casas o
Sala), la distancia irregular y oscilante entre las fechas de produccin, edicin,
circulacin y prohibicin de los diferentes libros prohibidos, las peculiaridades
de la censura indgena con respecto a la censura romana El debate cultura
sabia-cultura popular abierto por Ginsburg parece hoy deslizarse ms hacia la
problemtica de la relacin entre Inquisicin y lenguas. Parecen, en este sentido, superadas definitivamente las adscripciones de culpabilidad lingstica a
la Inquisicin como supuesta imponedora forzosa del castellano en el territorio
catalanoparlante. La complejidad del problema de la castellanizacin exige
explicaciones menos simples y maniqueas. 38
37
V. Pinto, Inquisicin y control ideolgico en la Espaa del siglo XVI, Madrid, 1983; A. Alcal,
Control inquisitorial de humanistas y escritores, en Inquisicin espaola y, pp. 288-314; A.
Mrquez, Literatura e Inquisicin en Espaa. 1478-1834, Madrid, 1980. Mrquez coordin un
nmero monogrfico de Arbor (n. 484-85, abril-mayo 1986) dedicado a Ciencia e Inquisicin. J.
L. Peset, El aislamiento cientfico espaol a travs de los ndices del Inquisidor Quiroga, Anthologica Annua, 16, pp. 25-41; A. Pardo Toms, Ciencia y censura. La Inquisicin espaola y los libros
cientficos en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1991.
38
Vid. mi Historia de Catalua, Barcelona, 1985, vol. I, pp. 81-112.

45

En los ltimos tiempos pienso que el debate sobre la eficacia de la represin inquisitorial, debate relanzado por algunos historiadores anglosajones empeados en subrayar la contradiccin hispnica entre la teora represiva y la
praxis (importancia de las estrategias de supervivencia cultural al margen de la
norma), est dando paso a la discusin sobre la lgica inquisitorial. Se intenta
establecer los criterios de racionalidad (corporativa, regional, personal, editorial) que determinaron la accin represiva de los inquisidores. El recorrido
por las abundantes fuentes que han dejado tras de s las consultas e informes
de asesores y calificadores permitira matizar mejor las lgicas que amparan las
iniciativas censoriales. La sorpresa de Redondi en su investigacin sobre el
proceso de Galileo podra repetirse en muchos casos. 39

LA SUPERACIN DE LA ABSTRACCIN
El segundo objetivo de la historiografa de las dos ltimas dcadas ha sido
el de la superacin de la tendencia histrica a la abstraccin a la hora de
referirse a la Inquisicin. Huir de la generalizacin, del juicio de valor global
para, por el contrario, ahondar en lo concreto, poner nombres y apellidos a los
grandes conceptos. La primera lnea de investigacin a la que ha conducido
este objetivo ha sido la regionalizacin.

1) La regionalizacin. El estudio de los tribunales, saltando del singular Inquisicin al plural Inquisiciones
El descubrimiento de la Espaa de las autonomas conllev una proyeccin del estudio de la Inquisicin a travs de las especficas manifestaciones del
fenmeno inquisitorial en cada mbito regional. La intencin de delimitar las
A. Redondi, Galileo hertico, Madrid, 1990.
R. Garca Crcel, Orgenes de la Inquisicin espaola. El Tribunal de Valencia (1478-1530),
Barcelona, 1976; id., Hereja y sociedad en el siglo XVI. La Inquisicin en Valencia (1530-1609),
Barcelona, 1980; S. Haliczer, Inquisicin y sociedad en el Reino de Valencia, 1478-1834, Valencia,
1993; J. Contreras, El Santo Oficio de la Inquisicin de Galicia (poder, sociedad y cultura), Madrid,
1982; J. Blzquez, La Inquisicin en Castilla-La Mancha, Madrid-Crdoba, 1986; J.-P. Dedieu,
Ladministration de, Madrid, 1989; J. Martnez Milln, La Inquisicin en Catalua durante el
siglo XVIII. Una institucin en crisis?, Pedralbes, 4, 1984, pp. 63-92; R. Lpez Vela, Inquisicin y
guerra en Catalua. La actuacin del tribunal de Barcelona, Pedralbes, n. 8/II, 1988, pp. 539-48;
J. L. Palos, El Tribunal del Santo Oficio de Barcelona, Siglo XVI, LAven 47, 1982, pp. 21-31; J.
Contreras, El Santo Oficio en el Principado, 1568-1640. Papel poltico y anlisis social, I Congrs dHistria Moderna de Catalunya, vol. II, 1984, pp. 111-124; J. Blzquez, La Inquisicin en
Catalua. El Tribunal del Santo Oficio de Barcelona, 1487-1820, Toledo, 1990; E. Fort i Cogull,
Catalunya i la Inquisici, Barcelona, 1973; M. A. Fernndez Garca, Inquisicin, comportamiento y
mentalidad en el Reino de Granada (1600-1700), Granada, 1989; F. Garca Ivars, La represin en el
tribunal de Granada, Madrid, 1991; J. M. Garca Fuentes, La Inquisicin en Granada en el siglo XVI.
Fuentes para su estudio, Granada, 1981.
39
40

46

particulares peculiaridades del Santo Oficio en cada tribunal estableciendo

qu hubo de sucursalismo, qu de autonoma en la actuacin de los diferentes
tribunales se conjug con la voluntad de establecer tipos de comportamiento
o de identidad regional en funcin del tipo de pecados o delitos cometidos en
cada tribunal. Lo cierto es que el estudio de los tribunales ha sido muy desigual. Los mejor conocidos han sido, sin duda, los de Valencia, Galicia, Toledo, Catalua y Granada. 40 En un segundo nivel de jerarqua de conocimientos,
han de citarse los de Valladolid, Logroo, Crdoba, Aragn, Baleares, Canarias y los hispanoamericanos. 41 Y por ltimo, me parecen los que, hoy por
hoy, nos plantean ms lagunas de informacin, los de Cuenca, Murcia y Sevilla,
aparte de los italianos. 42
En mi opinin, en los estudios sobre tribunales ha pesado demasiado la
tentacin antropolgica del modelo Montaillou de Le Roy Ladurie (el salto
cualitativo del verbo pecar al verbo ser), tentacin en la que cay B. Bennassar
en su libro Los espaoles y que nos ha afectado a muchos de los historiadores
de distintos tribunales en fijar los arquetipos antropolgicos de valencianos o
de otra procedencia geogrfica en funcin de las causas de fe juzgadas en los
respectivos tribunales. 43 La antropologa, aplicada demasiado linealmente,
puede ser peligrosa. Nunca se puede olvidar la incidencia de la historia, la
coyuntura del momento de la imagen retratada por la radiografa inquisitorial
que no puede confundirse con la estructura, la constante antropolgica. Pero
tampoco se puede prescindir en los anlisis antropolgicos del derecho, de la
regulacin de la normativa jurisdiccional. De otro modo el constatar, por ejemplo, la ausencia de causas de sodoma en los tribunales castellanos, en con41
I. Reguera, La Inquisicin espaola en el Pas Vasco, San Sebastin, 1984; M. A. Cristbal,
La Inquisicin de Logroo: una institucin de control social, en AA.VV., Inquisicin espaola.
Nuevas aproximaciones, Madrid, 1987, pp. 127-158; A. Cristbal, Relaciones privadas y poderes locales. El Tribunal inquisitorial de Logroo, UAM, 1992; L. Muntaner i Mariano, Los grandes ciclos de la actividad de la Inquisicin espaola en Mallorca (1488-1691), en Perfiles jurdicos, pp.
753-73; B. Braunstein, Els xuetes de Mallorca. Els conversos i la Inquisici de Mallorca, Barcelona,
1976; Gracia Boix, Coleccin de documentos para la historia de la Inquisicin de Crdoba, Crdoba,
1982; A. Alcal, Los orgenes de la Inquisicin en Aragn, Zaragoza, 1984; P. Snchez Lpez, Organizacin y jurisdiccin, UAB, 1989; A. del Prado Morera, Inquisicin e inquisidores en Castilla,
Valladolid, 1995; J. Contreras, La Inquisicin en Aragn. Estructura y oposicin (1550-1700), en
Estudios de Historia Social, I, 1977, pp. 113-141; A. Millares Torres, Historia de la Inquisicin en
las Islas Canarias, La Palma, 1874; A. Anaya, Judeoconversos e Inquisicin en las Islas Canarias
(1402-1605), Las Palmas de Gran Canaria, 1996; S. Alberro, Inquisicin y sociedad en Mxico,
1571-1700, Mxico, 1988; R. Greenleef, The Mexican Inquisition of the Sixteenth Century, Albuquerque, 1969; D. Castaeda y P. Hernndez, La Inquisicin de Lima, Madrid, 1989; J. P. Tardieu,
LInquisition de Lima et les heretiques strangers (XVI-XVIII), Pars, 1995. J. Toribio Medina, Historia
del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin de Lima (1569-1820), Santiago de Chile, 1887; id.,
Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin de Cartagena de Indias, Santiago, 1899;
id., Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin de Mxico, Santiago, 1905.
42
J. Blzquez, El Tribunal de la Inquisicin de Murcia, Murcia, 1986; M. Garca Arenal, Inquisicin y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, 1987. Sobre los tribunales italianos, vid. la bibliografa aportada por Francisco Bethencourt.
43
B. Bennassar, Los espaoles, Barcelona, 1976.

47

traste con los de la Corona de Aragn, podra propiciar lecturas caracteriolgicas absolutamente distorsionadas y sin sentido.
2) De la Inquisicin a las Inquisiciones. La prosopografa
El reto que plante J. Caro Baroja de la necesidad de abordar el estudio
del Seor Inquisidor, como funcionario con un curriculum a desentraar, ha
tenido enorme seguimiento. Hoy conocemos bien las biografas de los Inquisidores Generales (la mejor sigue siendo la de Valds, escrita por Novaln) y
empezamos a tener gran informacin sobre los inquisidores locales de cada distrito. El segundo volumen de la obra editada por la BAC a la que antes nos
referamos aporta gran cantidad de informacin al respecto. Conocemos mucho
peor los curricula de los funcionarios del Santo Oficio (procuradores fiscales,
notarios de secuestros, alguaciles; en total se calcula que habra que elaborar
una nmina de 9.000 funcionarios) y los miembros del Consejo de la Suprema
y, desde luego, los familiares de cada distrito (en total, la nmina a lo largo de
toda la historia de la Inquisicin ascendera a 60.000 personas).
La excelente labor prosopogrfica que J. Martnez Milln y sus discpulos
vienen desarrollando en los ltimos aos ha permitido superar la tendencia a la
mera bipolarizacin ideolgica (halcones-palomas) que se haba aplicado generalmente en los estudios de la identidad de los inquisidores. Los criterios de
identificacin deben ser ms complejos: juristas-telogos, tcnicos-polticos,
honestos-corruptos, romanistas-indigenistas 44 La investigacin sobre estos
temas ha puesto en evidencia la contradiccin entre la teora de los tratados
(Portocarrero, Carena) sobre el oficio de Inquisidor y la prctica, la jerarquizacin curricular entre los diversos tribunales (el mayor prestigio lo tenan
los tribunales de Toledo y Sevilla, los menores los extrapeninsulares, en medio
estaran los tribunales de Granada, Zaragoza, Valencia, Valladolid, seguidos de
los de Llerena, Murcia, Mallorca, Barcelona, Logroo y Galicia), las variables
de procedencia geogrfica y social y de poder econmico y formacin cultural
y, por ltimo, la trayectoria de las relaciones Iglesia-Estado que determinaron
la carrera poltica de los inquisidores (las oscilaciones al respecto son evidentes
con perodos de enorme instrumentalizacin poltica los primeros aos del
Santo Oficio, la poca de Valds, la poca de Quiroga, los cortos perodos de
Andrs Pacheco y Antonio Sotomayor y relativa autonoma respecto al poder
poltico la poca Espinosa, los ltimos aos del siglo XVI y primeros del XVII,
los perodos de Antonio Zapata y Arce y Reynoso).
Dentro del evidente rgimen clientelista que nutra los cuadros del poder
inquisitorial como de toda la administracin, son bien patentes las diferencias
entre el siglo XVI y el XVII e incluso dentro del propio siglo XVII la generacin
J. Martnez Milln (ed.), Institucin y lite de poder en la monarqua hispana durante el siglo
Universidad Autnoma de Madrid, 1992; id., La corte de Felipe II, Madrid, 1994, pp. 13-37.

44

XVI,

48

de Sotomayor y de Arce y Reynoso, que ha subrayado R. Lpez Vela.

Por ltimo, es indiscutible la alergia con la que los inquisidores asumieron
su empleo en determinados tribunales. El de Catalua les suscit no pocas reticencias y desde luego muy escaso entusiasmo, como ya dijimos.

LA EXPLICACIN RACIONAL DEL SANTO OFICIO

El tercer objetivo de la historiografa sobre Inquisicin ha sido intentar explicar racionalmente el Santo Oficio, desentraar la funcin, los para qus de
la Inquisicin, desde una ptica de entendimiento que no implicara, en ningn
caso, la justificacin, tentacin de los anlisis comprensivos tradicionales.
La historiografa de estos ltimos aos ms que debatir las motivaciones
del establecimiento de la Inquisicin, lo que ha hecho ha sido penetrar en la
funcionalidad (el qui prodest) de la Inquisicin. No las intenciones que motivaron la creacin del Santo Oficio a este respecto la solucin del problema
converso parece el mvil evidente sino la efectividad prctica de la Inquisicin en el da a da y los beneficios o rentabilidad producida por la Inquisicin
a lo largo del tiempo. Por eso me parece en cierto modo una vuelta atrs el
libro de Netanyahu que pronto se traducir y editar en Espaa, porque se
encierra en la naturaleza del problema converso y los mviles reales o imaginarios que llevan al establecimiento de la Inquisicin. 45
Creo, en cambio, que el problema, el autntico problema de la Inquisicin
no fue el de que se creara, sino el que se mantuviera durante tantos siglos y en
tantos escenarios polticos y sociales diferentes. La funcionalidad del poder inquisitorial es, evidentemente, compleja. H. Kamen se ha planteado la pregunta
en los siguientes trminos: Por qu la Inquisicin estuvo reducida a la Europa
del sur, centro y oeste, mientas que la Europa del norte y del este no la
conocieron? Este historiador aporta dos respuestas. La Inquisicin slo tuvo
arraigo donde el papado tena una cooperacin estrecha con el poder secular.
Por otra parte, el sistema legal inquisitorial era una adaptacin de los principios del derecho romano. Donde ste no se conoca (Inglaterra) la Inquisicin
no se estableci. El caso de la ausencia de la Inquisicin moderna en Francia
no se analiza por Kamen. La explicacin, posiblemente, habra que dirigirla a
las diferencias de la fragilidad de la monarqua espaola con respecto a la
francesa que haran en nuestro pas necesario el plus coactivo de la Inquisicin,
45
El primer avance de su investigacin pudo verse en espaol en su ponencia Motivos o
pretextos? La razn de la Inquisicin, en A. Alcal (ed.), Inquisicin espaola y, pp. 23-45.
46
H. Kamen, Cmo fue la Inquisicin?, Revista de Inquisicin, n. 2, 1992. Vid. al respecto el
debate organizado por la revista Manuscrits entre H. Kamen, F. Toms y Valiente, J.-P. Dedieu y J.
Contreras (n. 13, 1995, pp. 31-60). Sobre la ausencia de la Inquisicin de Francia, vid. mi artculo
Orgenes y naturaleza de la Inquisicin, en 1490. En el umbral de la modernidad, 1994, pp. 425-436.
47
E. Peters, Inquisition, New York, 1988.

49

necesidad no sentida en el mismo grado, al menos, en Francia. 46

Peters, por otra parte, se ha planteado la funcionalidad de la Inquisicin
en otro sentido, el de las razones de los crticos, la utilidad del mito antiinquisitorial: la rentabilizacin del protestantismo ingls y holands que ha oscurecido incluso la amortizacin legendaria de la misma desde las filas de los conversos, la necesidad de los intelectuales ilustrados de fabricarse arquetipos
didcticos convencionales, etc. 47
Pero volviendo al territorio de la utilidad directa del Santo Oficio, parece
hoy totalmente superada la tesis de la supuesta funcionalidad econmica y el
aporte de sustanciosos beneficios a una Corona vida de rentas. Esta tesis formulada por algunos historiadores (de Llorente a Saraiva) hoy, despus de la
tesis doctoral de J. Martnez Milln sobre la hacienda inquisitorial, es absolutamente indefendible. 48
Los discursos de la funcionalidad de la Inquisicin se han orientado en los
ltimos aos hacia tpicos ms o menos banales o hacia reduccionismos simplistas. Fundamentalmente se han esgrimido tres ya clsicas explicaciones: la
teora del control social, la casi metafsica mentalidad inquisitorial o la razn
poltica y dura. El primer concepto, sacado de la sociologa funcionalista americana, no explica nada. El control social no deja de ser una obviedad solemnizada con palabras trascendentes pero vaca. Qu hay detrs de conceptos
como sistema, status, marginalidad? Quin y qu delimita la frontera social y
cultural entre controlables y controladores? Tuvo la Inquisicin poder propio
o siempre fue una instancia de poder delegado desde una determinada institucin?
De la sociologa se ha pasado fcilmente a la abstraccin mental con el
concepto de mentalidad inquisitorial que sirvi incluso para subtitular el Congreso de Nueva York sobre Inquisicin. Ya he tenido ocasin de fustigar esta
interpretacin. A mi juicio, se trata de exculpar a la Inquisicin por la va de la
amarga y nihilista reflexin sobre las miserias de la condicin humana, el cainismo colectivo, la sucesin de monstruosidades que el hombre ha cometido a
lo largo de su historia y que devalan la intrnseca maldad del fenmeno inquisitorial. El recurso antropolgico sabiamente utilizado tranquiliza la propia
mala conciencia y nos conduce inevitablemente a la explicacin metafsica
suprema: la culpa la tuvo el pecado original. Pero la asuncin de los excesos y
defectos de la condicin humana no puede condenarnos a la inmovilidad ni es
incompatible con la exigencia de la memoria histrica. La historia no sirve
para suspirar, sino para, aplicando las lecciones de la experiencia, progresar y
desde luego no repetir lo indeseable de esa historia. 49
Por otra parte, el discurso de la razn poltica de la Inquisicin se ha
repetido hasta la saciedad desde sectores historiogrficos muy dispares. La historiografa juda lo ha reiterado (Netanyahu, Saraiva, Rivkin). El problema, a
48
49

50

J. Martnez Milln, La hacienda de la Inquisicin (1478-1500), Madrid, 1984.

Vid. mi libro La Inquisicin, Madrid, 1990, pp. 86-90.

mi juicio, hay que sacarlo del plano de la naturaleza jurdica y de las dependencias orgnicas originales de que ya hablamos para trasladarlo al de la prctica
de los ejercicios de poder y las redes de intereses que la proyeccin social del
derecho comporta, con el ojo puesto en cada coyuntura.
Se ha repetido hasta la saciedad el caso Antonio Prez como signo de la
funcionalidad poltica del Santo Oficio, que permite superar los obstculos forales, pero se olvida que probablemente el caso Antonio Prez fue el canto de
cisne de esa instrumentacin poltica. En este asunto quem el rey Felipe II
todas sus reservas de cuotas de poder de libre disposicin y sus efectos seran absolutamente contraproducentes para sus intereses. La visin de R. Lpez
Vela del poder inquisitorial eclesistico, tan crtica hacia los defensores de la
instrumentacin poltica, se fundamenta esencialmente en un observatorio
cronolgico particular: la segunda mitad del siglo XVII. Y es que la praxis del
poder inquisitorial fue oscilante en funcin de una serie de variables dispares
como la ya referida dialctica Iglesia-Estado, Roma-Madrid. El poder inquisitorial sirvi siempre a la instancia con correlacin de fuerzas favorable en cada
momento. La servidumbre inquisitorial fue un reconocimiento a quien dispusiese en esa coyuntura de la mejor situacin. Los vaivenes en este sentido
fueron notables, como ya hemos dicho, y la esquizofrenia inquisitorial a lo
largo de los papados de Po V, Gregorio XIII o Sixto V es bien patente. Y
desde luego, el reto de la investigacin en este campo se sita en el estudio de
l
a
documentacin de los embajadores espaoles en Roma (Ziga u Olivares especialmente) que nos aportaran las claves de muchas de las actuaciones de la
Inquisicin en Espaa. Asimismo no deben olvidarse las clientelas de los inquisidores y funcionarios. El poder tena nombres y apellidos y los alineamientos posicionales en cada situacin estuvieron determinados por las redes de
relaciones, amiguismos, patronazgos, lobbys de presin La prosopografa
que viene estudiando Martnez Milln nos abrir muchas luces al respecto.
Pero sobre todo hay que asumir la difcil dialctica entre poderes centrales y
poderes locales. ltimamente, W. Christian, S. Nalle, J. Bilinkoff han estudiado la dialctica compleja entre la religiosidad local y la religiosidad oficial en
diversos mbitos de la Espaa de los siglos XVI y XVII (tensiones entre autoridad e interiorismo, dogma y libertad, localismo y nacionalismo). 50 La Inquisicin jug un papel importante en la imposicin de un orden religioso fundado
en la autoridad de la Iglesia frente a la religin tradicional, supersticiosa y popular. En buena parte, los inquisidores palan las deficiencias de la justicia episcopal y, desde luego, a fines del siglo XVI contribuyen decisivamente a reciclar
la cultura religiosa, a recristianizar al pueblo, combatiendo el laxismo moral y
la ignorancia de los cristianos-viejos. ste es el papel bsico que la Inquisicin
50
W. Christian, Religiosidad local en la Espaa de Felipe II, Madrid, 1991; S. Nalle, God in La
Mancha. Religious Reform and the People of Cuenca, 1500-1650, Baltimore-Londres, 1992; S.
Bilinkoff, The Avile of St. Teresa, Religious Reform in a Sixteenth Century City, New York, 1989.

51

tiene en tribunales como el de Toledo de J.-P. Dedieu sin una frontera exterior en la que batallar, sin ms competencia ni aliciente que la lucha que la
Iglesia mantiene por el mercado clientelar con brujas y dems intermediarios
emanados de la cultura popular. As pues, hemos de asumir que la mal llamada
Contrarreforma tuvo muchos rostros que oscilan desde el de la xenofobia
frente al enemigo extranjero al de la catequesis pastoral domstica.
Y la Inquisicin, obviamente, tuvo papeles muy diferentes en cada contexto especfico. Es obvio que si hoy est muy claro que no puede estudiarse el
Estado, ni la Iglesia, el ejercicio de los poderes centrales sin tener en cuenta las
lites intermediarias a travs de las que se construye el consenso, los mecanismos de interrelacin vertical y horizontal entre poderes centrales y locales,
igual podemos decir de la Inquisicin. El estudio del conflicto de 1568 entre
inquisidores y diputados de la Generalitat de Catalua permite entrever las
mltiples variables a escala central y local que inciden en el contencioso (reyvirrey; Papa-obispo-general y provincial de los jesuitas; Inquisidor General-inquisidores locales; diputados de la Generalitat-consellers municipales). En este
mbito la microhistoria, el mtodo microanaltico de los Poni o Levi, al que en
Espaa, hasta hace poco, se era tan reticente, puede ser fundamental. El libro
de J. Contreras sobre Sotos y Riquelmes es la mejor demostracin de las posibilidades de la microhistoria. Conceptos como el del honor y la limpieza de
sangre y la propia dialctica entre cristianos viejos y cristianos nuevos quedan
magnficamente replanteados en base a la muy perspicaz prospeccin de las
fuentes notariales de Lorca y Murcia. 51
La dualidad del poder inquisitorial central y local es bien perceptible en la
confrontacin que las visitas al distrito constatan entre el Consejo de la Suprema y el Inquisidor General con los inquisidores locales. La visita de Francisco
Vaca en Catalua en 1550 supondra la destitucin del inquisidor Diego
Sarmiento de Sotomayor. La visita del extremeo Gaspar de Cervantes en
1560 tambin en Catalua pondr en grave aprieto al inquisidor Lope
Martnez de Lagunilla que se defender echndole la culpa al fiscal Pedro Vila
y considerando que todo es una conjura del aparato administrativo de la Inquisicin contra l. En el informe de Cervantes parece percibirse un cierto
ajuste de cuentas contra el valdesianismo inquisitorial. La visita de Soto Salazar
en 1567 implica la suspensin de los tres inquisidores de Catalua Padilla,
Mexa de Lasarte y Zurita por tres aos y tendra consecuencias fundamentales
en el nmero y funcionamiento de los familiares de la Inquisicin.
El mejor indicador de los poderes locales de la Inquisicin estuvo no slo
en la maquinaria administrativa del tribunal, mayoritariamente autctona, sino
en los familiares del Santo Oficio, tema sobre el que se ha escrito mucho pero
del que lamentablemente se sabe todava muy poco. Conocemos bastante bien
su nmero (sobre todo en los tribunales de Aragn, Catalua, Valencia, Mallorca, Navarra, Galicia, Murcia, Llerena, Toledo y Sevilla) pero mal su identidad y
51

52

J. Contreras, Sotos y Riquelmes, Madrid, 1991.

papel que entendemos clave para desentraar la autntica funcin del Santo
Oficio, pues no hay que olvidar que los familiares fueron la representacin ms
visible y cercana a los habitantes del distrito. El poder inquisitorial no slo es el
poder de reprimir, sino el poder de estar exento de la represin. El estatuto de la
excepcin es clave para entender la sociedad del Antiguo Rgimen. El poder inquisitorial es, junto a la capacidad de reprimir, la capacidad de proteger y ser
protegido, la potestad de contar con patentes de excepcionalidad en la dura
lucha de la competencia o concurrencia de intereses en cada grupo social.
Cul fue la funcin de los familiares? J. Contreras reforz la tesis de la instrumentalizacin poltica de la Inquisicin en Catalua en sus trabajos sobre
los familiares de la Inquisicin catalana. A su juicio, despus de 1585 y la prohibicin de que los familiares de la Inquisicin pudieran ocupar cargos pblicos, se producira la emergencia de un nuevo perfil de familiar que, de burgus
hambriento de cargos pblicos pasar a ser un campesino, dcil servidor real,
que la corona utilizar, y a los que alentar en sus reivindicaciones antiseoriales para contribuir a desactivar las fuerzas vivas del constitucionalismo
cataln. 52 La Inquisicin aparece como un aparato manipulado al servicio de
sus intereses por el Estado. Hoy tenemos la impresin, a travs de los trabajos
de Doris Moreno, de que el perfil de familiar del siglo XVII lejos de ser un
agente desnacionalizador, como crea Contreras, responde ms a la progresiva
prdida de poder del rey. No hay ningn indicio que avale una mayor identificacin de los familiares del siglo XVII con el rey, sino ms bien lo contrario. La
autonoma de los familiares respecto a Madrid en el siglo XVII est constatada.
Figuras de familiares como el pays Joan Guardia del que conocemos bien su
pensamiento a travs de su diario son significativas de un extraamiento de
los familiares respecto a la monarqua.
El familiar del siglo XVII en Catalua es, ante todo, un individuo que
asume la familiatura convencido de sus expectativas de rentabilidad social, una
rentabilidad que no radica en el disfrute de un cargo pblico, sino en el disfrute de unos privilegios fiscales y jurdicos y una preeminencia social. Y la familiatura otorgaba, justamente, esa capacidad de acceso a la excepcin. En
cualquier caso, es evidente que las expectativas de los familiares en Castilla y
Catalua fueron diferentes. En Castilla la familiatura era buscada fundamentalmente como testimonio pblico de la limpieza de sangre de sus poseedores,
como garanta de honra pblica. En la Corona de Aragn, lo fue como forma de
ostentacin del privilegio de la excepcin, de situarse al margen de las otras jurisdicciones. Lo que estaba en juego en la Corona de Aragn justamente era la
patente de proteccin, el monopolio de la excepcin, el derecho a situarse al
margen de la jurisdiccin establecida que brindaba la Inquisicin. No son los familiares del siglo XVII encubiertos luchadores contra el rgimen constitucional,
52
J. Contreras, La infraestructura de la Inquisicin: comisarios y familiares, en Inquisicin
espaola y mentalidad inquisitorial, Barcelona, 1984, pp. 123-147; El Santo Oficio en el Principado de Catalua, 1568-1640. Papel poltico y anlisis social, en I Congreso de Historia Moderna de
Catalua, Barcelona, 1984, pp. 111-125.

53

sino simples aspirantes a los beneficios de la marginalidad del sistema. La Inquisicin ofreca fronteras de impunidad fiscal y penal en numerosos aspirantes
a disfrutar de los intersticios del rgimen establecido. No eran vistos los tales familiares como caballo de Troya del absolutismo monrquico, en ningn momento, sino como abanderados de la excepcin, lo que ciertamente representaba en una sociedad de exentos de diverso grado y jerarqua una competencia insoportable.
* * *
En este repaso de la historiografa de la Inquisicin no hemos hablado conscientemente de las vctimas de la Inquisicin, de sus sujetos pacientes. Evidentemente, era inabarcable el recorrido historiogrfico por cada uno de los
sufridores del impacto represivo de la Inquisicin. Pero tambin hemos silenciado esta temtica, en tanto que pensamos que la historiografa de la Inquisicin ha estado tradicionalmente demasiado mediatizada por la solidaridad retrospectiva con el sufrimiento de las vctimas de la Inquisicin, lo cual, ciertamente, genera una buena conciencia sentimental, pero ha ayudado poco a entender la Inquisicin por dentro. Qu podemos decir, para terminar, de las
vctimas de la Inquisicin?
La historiografa al respecto ha sido muy discriminatoria. Las causas de fe
de bigamia, solicitaciones de confesionario y delitos sexuales han sido ltimamente las ms explotadas. Los delitos ideolgicos la tentacin de pensar, en
cambio, han sido los menos estudiados. El protestantismo espaol sigue siendo
mal conocido. 53
Sin duda, las vctimas de la Inquisicin ms abundantemente frecuentadas
por los historiadores han sido los cristianos nuevos, judeo-conversos y
moriscos. La huella de J. Caro Baroja y A. Domnguez Ortiz ha sido trascendental. Pese al esfuerzo historiogrfico de los ltimos aos en valorar la incidencia de la Inquisicin sobre los cristianos viejos, el peso de los cristianos
nuevos, insistimos, sigue siendo dominante. Hoy conocemos sobre todo la
morfologa de la expulsin de los judos y de la represin inquisitorial. La
problemtica que han suscitado los conversos es muy compleja: la polisemia
del trmino, las alternativas teolgicas con los debates en torno a la exigencia
de libertad para el bautismo (escotismo y tomismo) y las variantes mltiples
del tratamiento del problema converso, las seas de identidad de las culturas

53
Los ltimos trabajos que me parecen de mayor inters son los de M. H. Snchez Ortega, La
mujer y la sexualidad en el Antiguo Rgimen, Madrid, 1992; J. A. Alejandre, El veneno de Dios. La
Inquisicin de Sevilla ante el delito de solicitacin en confesin, Madrid, 1994; id., Osadas, vilezas
y otros trajines, Madrid, 1995; Adelina Sarrin, Sexualidad y confesin. La solicitacin ante el tribunal del Santo Oficio (s. XVI-XIX), Madrid, 1994.
54
Vid. al respecto los cursos de cultura hispano-juda y sefard de la Universidad de Castilla-La
Mancha (en especial el II, celebrado en septiembre de 1993 y publicado en 1994), el dossier de la
revista Manuscrits, n. 10, 1992; o el coloquio Xudeos e conversos na Historia, Santiago, 1994, 2
vols., editado por C. Barros.

54

juda, musulmana o cristiana (la cuestin del nicodemismo o legitimacin del

disimulo fue tambin asumida en el siglo XVI por Francisco Pea para el cristianismo), distinguiendo el nivel ceremonial, el de la costumbre y el ideolgico,
la variada tipologa de conversos (las tradas clsicas de Caro Baroja o Revah,
continuadas por Haliczer y tantos otros historiadores, de cristianos autnticos,
judos o musulmanes autnticos y ambiguos o inclasificables, me temo que no
corresponden a la realidad, con una pluralidad de situaciones que ha subrayado
magistralmente
J. Contreras y R. Carrasco entre otros), 54 la discusin sobre la asimilacin con
sus variantes (cuestionamiento reciente de mitos como el de la inasimilabilidad
o su contrario: la maurofilia), la diversificacin de la historiografa (la bipolarizacin conservador-liberal parece superada; R. Bentez ha criticado con razn
este dualismo en la historiografa sobre moriscos y desde luego, la divisin que
ha hecho A. Alcal de la historiografa juda situando a Netanyahu, Riskin y
Cohen en el mismo mbito supuestamente liberal, es muy discutible) 55
Para terminar, recientes trabajos han replanteado la fiabilidad de las
fuentes inquisitoriales tras la crtica de Netanyahu a las fuentes inquisitoriales
su-blimando las responsa rabnicas. El debate no es nuevo. De hecho se haba
planteado respecto a las brujas y el luteranismo con Lea y Bataillon como historiadores singularmente escpticos respecto a la credibilidad de los dictmenes inquisitoriales. Respecto a los judos, contra el escepticismo de Netanyahu se han manifestado ltimamente historiadores como Kriegel, Gitzlitz o
Amiel. 56
No puedo entrar aqu en el debate, pero creo que la ambicin del investigador en sus anlisis de las fuentes nunca debe apostar unilateralmente por
una determinada opcin. Para conocer la Inquisicin pueden servir tanto las
fuentes inquisitoriales como las no inquisitoriales. Hacen falta nuevas miradas
sobre viejas fuentes (la correspondencia de los tribunales con la Suprema da un
juego que todava no se ha explotado suficientemente; los procesos y alegaciones fiscales, tan promocionadas con razn por T. Egido, permitiran ejercicios de microhistoria a los que los historiadores espaoles han sido muy
remisos; las informaciones genealgicas con toda su estela de invenciones de
tradicin, siguen siendo provechosas; los pleitos civiles y criminales).
Pero nuevas fuentes estn pidiendo entrar en liza. Los protocolos inquisitoriales permiten anlisis prosopogrficos tanto de los Inquisidores como de las
55
R. Bentez, Estudio ihntroductorio a la obra de H. Ch. Lea, Los moriscos espaoles. Su conversin y expulsin, Alicante, 1990; A. Alcal, Tres cuestiones en busca de respuesta. Invalidez
del bautismo forzado, conversin de judos, trato cristiano al converso, en A. Alcal, Judos,
sefarditas y conversos. La expulsin de 1492 y sus consecuencias, Valladolid, 1995, pp. 523-545.
56
Vid. sus ponencias en Judos, sefarditas y conversos. La expulsin de 1492 y sus consecuencias, Valladolid, 1995; M. Kriegel, El edicto de la expulsin: motivos, fines, contexto, pp. 134150; D. Gitzlitz, Las presuntas profanaciones judas del ritual cristiano en el decreto de expulsin, pp. 150-170; Ch. Amiel, El criptojudasmo castellano en La Mancha a fines del siglo XVI,
pp. 503-513.

55

vctimas. La documentacin romana tanto impresa (los Monumenta Hispaniae

Vaticana de la seccin Nunciatura) como manuscrita (la que se contiene, por
ejemplo, en la embajada espaola en Roma) nos aportara muchas ideas respecto a un tema tan trascendental como las relaciones Iglesia-Estado. La documentacin de la administracin real Real Cancillera, Consejo de Aragn o
Generalitat de Catalua permite lecturas alternativas de conflictos con la Inquisicin enormemente enriquecedoras. La documentacin eclesistica de los
archivos parroquiales, catedralicios o diocesanos propicia un reexamen del
papel de la Inquisicin en el contexto del reciclaje pastoral tridentino.
Se ha hecho mucho ciertamente en estos ltimos aos. Pero a la hora del
balance es bien visible lo mucho que queda por hacer. Quizs haya llegado la
hora de una nueva historiografa de la Inquisicin, sin los reclamos de aquella
tan ansiada reconciliacin de 1976, sin aquella avidez de superacin de asignatura pendiente la asignatura ya est aprobada, sino con el nico estmulo
de la culminacin de la obra iniciada, la conviccin de que la historia de la Inquisicin no requiere de otra exigencia que la necesidad de dar salida a la demanda lgica de conocimientos que cualquier tema plantea, de otra legitimacin que no sea la capacidad de los historiadores para abordar su compleja
problemtica.

56

JAIME CONTRERAS
Catedrtico de Historia Moderna
Universidad de Alcal de Henares

HISTORIAR A LOS JUDOS

DE ESPAA:
UN ASUNTO DE
PUEBLO, NACIN Y ETNIA

58

La identidad colectiva es arbitraria porque es arbitraria la eleccin de los rasgos con respecto a un posible concepto tericamente definible, a priori, como correspondiente a una entidad
natural. 1

INTRODUCCIN
ya algunos aos, en 1985, un joven historiador, pleno de entusiasmo
y no demasiado consciente de los riesgos que corra, se atrevi a formular
una pregunta que muchos incluidos los no expertos consideraron banal.
Qu son los judos? se interrogaba Monsalvo Antn. 2 La pregunta, desde
luego, haba que entenderla en relacin con el marco de hiptesis que, en su
libro, planteaba. Quera saber, nuestro autor, el significado socio-cultural y
poltico que esta comunidad haba protagonizado, respecto del conjunto social
cristiano, en el marco del espacio de los reinos hispnicos y en el tiempo
histrico de los largos siglos bajo-medievales. Qu son los judos, pues, en el
horizonte de una formacin social global y mayoritaria. No es una pregunta
balad, a pesar de su aparente inocencia. Los judos, en la historia de Espaa,
qu son, verdaderamente: una microsociedad encapsulada en un conjunto social mayoritario, una casta, un pueblo o, simplemente, y no es poco, desde
luego, una religin?
Las preguntas de nuestro autor no son, ni mucho menos, inocuas ni tampoco superfluas. De hecho son las preguntas ms importantes que hoy formula
la historiografa ms reciente. Porque situar a los judos en uno o varios espacios de estructura social y, por lo tanto, en los universos culturales que la informan, no ha sido la tendencia, aunque parezca extrao, ms ordinaria. Por el
contrario, todava gran parte del quehacer historiogrfico actual considera un
error metodolgico y una osada intelectual plantearse tales objetivos. Qu son
los judos, puede resultar una buena pregunta si el espacio de las hiptesis no
se sita en el terreno de las categorizaciones absolutas.

ACE

1
A. Prez Argote, 16 tesis sobre la arbitrariedad del ser colectivo nacional, en Nacin, Nacionalismos, Multiculturalidad, Revista de Occidente, 161, octubre 1994, p. 38.
2
J. M. Monsalvo Antn, Teora y evolucin de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1985, p. 25.

59

No es objeto de este ensayo describir el qu y el cmo de las mltiples iniciativas que hoy se estn desarrollando (algunas de ellas aparecern aqu como
piezas de contraste), sino interrogarse, ms bien, por la naturaleza de esas corrientes historiogrficas que, todava activas, hunden sus races en tiempos
anteriores. No se trata de un ejercicio de nostalgia sino de demostrar la intencionalidad intelectual que se encierra en esos aejos veneros capaces, por s
mismos, de conformar, adems, los basamentos primeros de nuestros
conocimientos y saberes tradicionales y ordinarios. Una intencionalidad intelectual, nunca neutral obviamente, que ha edificado nuestra actual arquitectura historiogrfica y que resiste, impvida, las crticas de los tiempos presentes.

1. EL SIGNO DE DIOS Y LA VISIN DE SPINOZA

Qu son los judos? Hgase otra vez la pregunta para comprobar de entrada que, en su formulacin, late implcita la precisin de una diferencia. Y,
efectivamente, no ser difcil encontrar cientos miles de testimonios que recalquen tal diferencia. Y acercando el asunto hacia los anlisis de la
antropologa cultural, parece evidente que todo grupo social, en su proceso
de formacin y gestacin, intenta formular, sobre s mismo, una tradicin que
no es otra cosa sino un proceso de cristalizacin de la memoria levantada
sobre una convencin de arbitrariedad, manipulacin y dirigismo. Dicho de
otro modo se dice que de dicha tradicin surgen los principios de la identidad colectiva. Lo que realmente se dice menos es que dicha identidad general
no parece ser otra cosa sino la proyeccin cultural que, sobre s mismo, elabora un grupo social dominante, proyeccin de s, de su tiempo y de su propia
transcendencia.
Nadie puede negar que los judos han sido siempre fieles a una tradicin
cultural. Y aunque las disidencias internas han sido, lgicamente, muchas, es
posible percibir, en conjunto, un horizonte de creencias, valores y smbolos
relativamente homogneos y constantes. Todo ese universo organizado en
torno a un sistema de significaciones rituales, apunta a un pasado transcendente, un punto mgico en la historia en el que la Deidad expres, con precisin, la promesa de la alianza con el pueblo elegido. Fue ese punto, un momento de convergencias excepcionales; porque en el lugar ms alejado de la
memoria-tradicin se encontraron por efectos mgicos y sacrales y ya plenamente forjados en su entidad, un pueblo nico y una divinidad que, lgicamente, se defina con los atributos de ser una, sola, omnipotente o inconmensurable. Un encuentro entre un pueblo y la Divinidad, forjados y elaborados
mutuamente. Fue este momento el que cre la historia, aquel en el que ya era
posible hablar de pueblo porque los grupos dirigentes consiguieron disfrazar
el ejercicio de su dominio efectivo mediante su traspaso aparente a la colectividad. sta, ya condicionada y sumisa, lejos de ser amorfa e indiferenciada, acep60

t, como propia, la simbologa ritualizada del encuentro con Yahv.

Desde entonces, es decir desde el origen del mito, aquel momento qued
sacralizado y convertido en sustancia principal de fe y, por ello mismo, singularizado bajo la expresin material del signo. Y qu cosa es esta del signo?
Desde luego, es la clave ritual que identifica la identidad colectiva. Porque,
digmoslo, ni esta colectividad juda, favorecida por el encuentro con Dios, ni
tampoco la cristiana, agraciada con el regalo de un Mesas, ni una ni otra,
nunca vieron a Dios. ste, en su majestad o en su concrecin humilde, siempre
fue invisible. No vieron los judos a su Dios, es verdad; pero s vieron las
seales que aqul les envi formalmente en el tiempo; las vieron, las contemplaron y las interpretaron como mensajes. 3 No fueron, para la comunidad juda,
signos ni seales genricos, fueron palabra, discurso, concepto; fueron ley. Esta
es la singularidad del signo de Yahv. Por ella entendieron quines eran, lo que
permiti delimitar el territorio y diferenciar el espacio propio lleno de signos
de Dios y el espacio oscuro e indiferenciado que era el campo del otro. He
aqu, pues, cmo la diferencia juda, desde el punto mtico en que comenz su
marcha la tradicin, mostr, con nitidez, cul era el territorio que habitaba la
alteridad.
Pues bien, los grupos originarios dirigentes, transfiriendo a la colectividad
la posesin de la seal divina, construyeron el concepto de pueblo. ste no
era otra cosa que el conjunto organizado de elegidos en los que Dios haba dejado su seal. La entidad con la que Yahv haba hablado. En tal cosa y no en
otra se basa el discurso simblico de la circuncisin; discurso constantemente
determinado por la huella de la singularidad. la literatura sacra y ritual y todo
el milenario depsito rabnico repite una y otra vez, miles de veces, el significado de la dicha seal como prueba de la alianza.
Es su nica razn de ser; por consiguiente la pregunta se hace necesaria:
cul es, entonces, la fuerza taumatrgica de dicho signo? Qu discurso sustancial explica? Y la respuesta, producto de la ms afiligranada construccin
teolgica, se presenta en forma de sencillo mensaje. La seal de Dios define a
una entidad social homognea y cohesionada que se autodesigna como protagonista de un destino sacralizado. Este consiste, principalmente, en servir de intermediacin exclusiva entre lo humano y lo divino. En tal destino mgico, y
por tal razn, se produce el cambio sustancial que va desde el estadio de colectividad inorgnica a los planos de pueblo y nacin; dos conceptos, stos, reiterados con extensin e intensidad en la totalidad del discurso hagiogrfico.
Es, por lo tanto, la circuncisin el signo de Dios que, como el rayo de las
tablas de Sina, ha venido esculpiendo su semilla en la fuente germinal de la
vida, en ese presente donde la sangre se hace cultura al convertirse en la base

3
J. P. Massant, Les signes de Dieu aux XVIe et XVIIe sicles, Clermont-Ferrand, 1993; Les signes
de Dieu, quel programme La plupart des religions, sinon toutes nafirment-elles pas quil nest de
Dieu que des signes, p. 7.

61

de la herencia y el parentesco. Nace as un corpus doctrinal simbolizado,

mtico y ritual que construye, desde tales bases, la familia, el linaje, la colectividad, el pueblo y la nacin.
La circuncisin; tal es la seal ms significada. Baruch Spinoza, conocedor,
muy preciso, de discursos tan rotundos y de esencialismos tan definitivos, el
filsofo que, en palabras de J. L. Borges, construa a Dios en la penumbra, 4 escriba con rotundidad en el Tratado Teolgico-Poltico: Por mi parte pienso,
adems, que el signo de la circuncisin tiene, a este respecto, tanto poder que
estoy convencido de que l solo basta para conservar eternamente a esta
nacin. 5 Dos cuestiones importantes deben ser retenidas en la reflexin de
Spinoza: la idea de nacin, en primer lugar; y la seguridad con que el paladn
de la razn formulaba su pensamiento.
La nacin; los judos fueron una nacin, y as lo creyeron; un pueblo cohesionado en torno de su propia memoria, que hace de sta un espacio reservado
para que Dios deposite en ella el lenguaje de sus signos y seales. Una nacin
que se ciment por unos principios de etnicidad sacral y ritualizada. As lo
pens Spinoza, el judo que naciera en Amsterdam de (padres que haban sido)
en tierras de Portugal, cristianos de descendencia conversa. Spinoza lo escribi
as cuando descubra la inmanencia y comprobaba que eso le converta en un
excomulgado. Los judos eran entonces una nacin que se crea santa, nica y
singular, llena de ritualizaciones y supersticiones.
Pero qu significado se abarcaba con tal nombre? No parece que
nacin fuera para Spinoza el terreno donde podra encarnarse la soberana,
como se dira posteriormente en las primeras constituciones liberales. Es preciso aqu recordar, por ejemplo, cmo defini la Revolucin Francesa a los judos. Dijo de ellos que eran ciudadanos de una nacin civil cuya existencia se
regulaba por los derechos y las libertades pblicas. Refiere aqu la palabra
ciudadano a un concepto que ya no acoge el derecho singular a la diferencia
por razn de linaje, sino, por el contrario, determina un lugar de la ley civil.
Ciudadano, significa as el espacio individual de un derecho pblico que se
regula por la abstraccin de una norma asentada en una ley moral universal
que, por s misma, excluye toda particularizacin de los linajes, las procedencias mticas y las sacralizaciones rituales.
Todo esto fue expresado, con extremada lucidez, por Clermont-Tonnerre,
aquel diputado de la Asamblea Nacional. Era el ao 1789 y, hablando sobre
los derechos humanos de las minoras, dijo: A los judos como nacin no les
concedemos nada; a los judos en tanto que individuos se lo concedemos
todo. 6 Magnfica distincin entre la ley de la soberana pblica y la privacidad
que impone la etnia. Porque hasta entonces los judos, como nacin, se enJ. L. Borges, poema Baruch Spinoza, Antologa Potica, 1923-1987, Madrid, p. 75.
Extraigo la idea de I. Yovel, Spinoza, el marrano de la Razn, ed. Anaya-Mario Muchnik,
Madrid, 1995, p. 200.
6
A. Smith, Tres conceptos de Nacin, en Nacin, Nacionalismos, op. cit., p. 7.
4
5

62

tendan as mismo como una etnia, es decir, como la expresin cultural de una
estructura genealgica que remita a un pasado heroico en busca de legitimidad; a aquel pasado, edad de oro, en que Dios, ya se ha dicho, expres la seal
de su alianza.
Sin embargo tal memoria, sobre todo tras la destruccin del segundo Templo, sufri un proceso de reconsideracin y reforma. De hecho, expulsado el
pueblo elegido de la Tierra Prometida y dispersado por el viento en dura Dispora, tuvo lugar una verdadera reconstruccin de la vieja memoria tradicional.
Y se produjo una enorme accin codificadora que llev a cabo la clase sacerdotal. Obviamente se manipul profundamente el texto sagrado aprovechando
su carcter analgico; y, consecuentemente, se ritualiz minuciosamente el universo pblico y privado del creyente hasta conseguir, finalmente, que la ley
(Tora) quedase sometida al reglamento (Misn y Talmud). 7
El reglamento termin siendo extremadamente minucioso y sirvi, como
era obvio, de prembulo a una legislacin (la misnaica) que no lleg a distinguir la normativa civil y penal de las disposiciones rituales. Naturalmente, todo
en manos de la autoridad eclesial (Tannaim). El resultado de aquel proceso fue
la cristalizacin de un dualismo determinista en la visin del mundo: mandamientos de Dios, ritualizados, para los hijos de Israel y preceptos generales
(hoy se diran preceptos naturales) para los otros descendientes de No que
no heredaron la promesa. Quedaba as constituida una notoria diferencia que
remarcaba, en ntido claro oscuro, la entidad religiosa y nacionalista de la comunidad hebrea. 8 Rito y nacin permaneceran as fundidos en un crculo cerrado, endogamizado por las ceremonias talmdicas que sacralizaban las etnias
y los linajes. El proselitismo quedaba as excluido y el pueblo de Israel fue
encerrndose en el interior de s mismo. Dispersos, s, pero unidos, finalmente,
por el signo de Yahv.
Era en este concepto de etnicidad en lo que pensaba Spinoza cuando se
refera a la nacin que formaban los judos. Y en tal idea pensaban todos los
que, en este momento, reflexionaban sobre la entidad juda. Claro que slo
Spinoza, a diferencia de los dems, juzgaba tenazmente con la razn. En general entonces, y antes tambin, los juicios y argumentos que se exponan estaban

7
B. Lazare, El Antisemitismo: Su historia y sus causas, reedicin del Ministerio de Trabajo,
Madrid, 1986, p. 28: para cuidar al pueblo de Dios, para tenerlo al abrigo de las malas influencias, los doctores exaltaron su ley por encima de las dems () como no se poda prescribir el
libro se le rebaj, se le hizo tributario del Talmud y los doctores declararon: la ley es agua, la
Misn es vino y la lectura de la Biblia fue considerada como menos provechosa, menos til para
la salvacin que la de Misn.
8
J. Baer, Historia de los judos en la Espaa Cristiana, Vol. I, Edicin Altalena, Madrid, 1981,
p. 10: en los crculos judos las manifestaciones despectivas hacia la sociedad pagana (se refiere a
la sociedad del Imperio Romano) fueron incesantes. Frente al aforismo de que los justos de todas
las naciones merecen la salvacin en el mundo venidero, abundan las expresiones que condenan a
los paganos al infierno, del cual el pueblo de Israel ser salvado en virtud de la observancia de los
mandamientos.

63

coloreados de notorio fidesmo. Porque, evidentemente, muy pocos se dieron a

pensar que desde la cultura de la etnicidad se derivaba, indefectiblemente, a
posiciones teocrticas, y desde stas, se llegaba a un sistema poltico de connotaciones taumatrgicas. En realidad el espacio religioso cubra todo el espacio
poltico y, ambos a su vez, se difuminaban constantemente en el espejo de los
linajes.
Cul era, en tales circunstancias, la autonoma del Derecho?, dnde finaliza el territorio religioso?, y la moral podra desarrollar sus propias
races, esas que siempre nacen en el suelo de la naturaleza? Spinoza respondi
muy bien a estas preguntas. l constituye un testigo singular: primero fue judo
y luego un excluido; sin duda tena razones vitales para entender lo que significaba la nacin juda, esa entidad de espejos contrapuestos y de imgenes profusamente mezcladas. Oyendo el famoso herem, aquel dictamen del Mahamat
de la Sinagoga de Amsterdam, ledo el 27 de julio de 1656. Spinoza entendi,
con lucidez, que la ira de Yahv le exclua por su pecado; y eso significaba que
los rayos divinos le heran en tres direcciones principales: la primera, y ms importante, le identificaba como hereje, y eso presupona que se haba levantado
contra su creador; la segunda cercenaba sus derechos civiles en el seno de la
comunidad juda; y la tercera le separaba del viejo tronco tnico, el de la
nacin de Israel. Tales exclusiones, terribles, fueron conceptualizadas por el
propio Spinoza en el famoso Tratado Teolgico-Poltico. En la nacin de Israel
no haba sino individuos clericalizados: quien faltaba a la religin escribi
dejaba de ser ciudadano y era tenido, ipso facto, por enemigo; quien mora por
la religin se consideraba que mora por la patria. 9 Santo o hereje; hroe o villano; en la primera posibilidad Dios reforzaba su seal, en la segunda la exclua.
Qu son los judos?, preguntaba Monsalvo Antn, hace unos pocos aos.
Son una nacin, responde Spinoza; para aclarar, de inmediato, que tal cosa no
se entiende, sino penetrada del universo mtico-ritual de la etnia y la religin.
Naturalmente Spinoza supo muy bien que todo esto era una arquitectura cultural soberbiamente edificada y, por ello mismo, no dud en sealar que los
judos, de tal forma, haban logrado expresar lo que era una religin poltica.
Y, no puede dudarse, que el cristianismo, nacido del seno de la matriz juda,
en asuntos de teocratismo, aprendi, relativamente pronto, a constituirse igualmente como religin poltica dejando a un lado, eso s, la connotacin, tnica y nacionalista, de la raz originaria.
Tal fue, a mi juicio, la gran novedad del pensamiento de Spinoza. Rechaz
los esencialismos fidestas, y manifest, al trasluz de su lente metodolgica, el
paisaje intrincado de ritos y smbolos de aquella creencia. Finalmente delimit,
con cuidado, el origen esencialmente poltico de la estructura religiosa social y
jerrquicamente constituida. Hablaba nuestro hombre, as de esta guisa, all,

64

La cita se ha sacado de Y. Yovel, Spinoza, el marrano, op. cit., p. 18.

todava, en la segunda mitad del s. XVII. No puede olvidarse, en este punto, en

la cronologa.
2. CIRCULARIDAD DE UNA HISTORIA: DE LA PROMESA AL DESTINO
Pero lo que Spinoza diseccion, todava hoy sigue vivo formando cuerpo y
elaborado como concepto y como conducta; lo cual, desde luego, no es preocupante por expresar, en parte, un discurso religioso delimitado hoy a sus
propias esferas. Pero no se habla aqu de religin, sino de historia, de historiografa ms bien; y resulta que en este terreno se razona y se arguye, mayoritariamente, con conceptos y nociones extrados de entre ese conjunto organizado que forma el discurso tnico-religioso. Los judos, repite todava la mayor
parte de nuestra historiografa, son, fueron quiero decir, un pueblo, una
nacin, una raza, una casta o, en el caso menos trascendente, los judos fueron
una sociedad (ms o menos micro). Los judos fueron todas estas cosas,
dicen sin rubor algunos, muchos, historiadores. Y esto, a mi juicio, supone un
modo tautolgico de hacer historia que opera con materiales prefabricados y
que obtiene conclusiones fidestas suficientes, por s solas, para retroalimentar
las percepciones mticas mantenindolas como si fueran reales y sujetas a la experiencia objetiva. Grave manipulacin.
Sucede que operar con definiciones tan genricas, con tantas identidades
compactas, con taxonomas tan pulidas, ocasiona, finalmente profundas distorsiones que convierten la realidad en espejo. Y no est mal trabajar con espejos
siempre que se sepa que lo son. Llegados a este punto, parece bueno recordar
que, por el contrario, es condicin de buena metodologa la de proceder por
mecanismos conceptuales de inferencia deductiva. Es as, tal parece, cmo la
causalidad se constituye en eje que vertebra y organiza los materiales ms o
menos elementales para conformarlos dinmicamente en torno a un discurso
en cuyo seno la complejidad social se refleja, de algn modo, verdicamente.
Naciones y etnias; naciones y castas son conceptos finalistas; espejos construidos que caricaturizan, hasta retorcerla, la realidad; metforas que adormecen,
con su msica, los sentidos; instrumentos y estrategias, siempre, de engao y
coaccin.
Con este instrumental se ha trabajado reiteradamente. Objetos, todos, de
contornos acabados y significados simblicos que, adems, se encuentran enquistados conformando el perfil de nuestras creencias. Con tales instrumentos cmo operar, finalmente? Aqu la historia est subyugada por el mito y
ste se torna en realidad misma. Historia que parte de conclusiones finales
para volver a recrearlas. No historia de deducciones elaboradas desde el inicio
de la pregunta. No es una historia de desconocimientos, se trata ms bien de
historias de verdades concluidas.
En la historiografa que pregunta sobre los significados de la presencia
juda en o perteneciendo a la historia de Espaa, que no es lo mismo, se ha operado con tales supuestos conceptuales, esos que son tan acabados y trascendentes.
65

A mi entender, los resultados son tan frgiles como arbitrarios y conducen

a una historia la de Espaa y la de la comunidad juda tan mesinica como
irreal. Por ello la respuesta a la pregunta qu son los judos exige, a mi
juicio, un radicalismo metodolgico inicial. Y as la respuesta es: los judos, en
una formacin social y en un tiempo histrico, no son nada. Nada diferentes,
quiero decir, como sujetos ubicados en un corte temporal del pasado. Pero
decir esto es construir historia desde la dinmica social y cultural de individuos, familias, grupos y clases sociales. No es sta la historia construida hasta
tiempos muy cercanos a los actuales. Todava hoy cuesta fabricarla y, desde
luego, si el xito es posible, el reconocimiento no es probable.
Pero es necesario comprobar los lmites a los que se llega cuando en el
taller de la historia en vez de individuos, se ponen etnias, y en lugar de grupos,
naciones y, mejor que cultura, se habla de casta. Es preciso comprobarlo.
Existe, previamente, una consideracin singular. Los historiadores judos
ms relevantes de este siglo, no han necesitado demasiadas referencias para
destacar la importancia que durante el largo tiempo de la Dispora, tuvieron
las comunidades judas en las tierras peninsulares. Ya se trate de la historia que
describe cmo se desarroll la vida juda bajo el rgimen poltico rabe o de la
que se hace eco de sus avatares en los reinos cristianos, en ambos casos, la historiografa juda se recrea en sealar que fue aqu, en estas tierras y en el marco
de los siglos medievales, donde los desarrollos polticos, sociales y culturales de
los judos fueron ms logrados. Durante medio milenio escribe Y. Yovel
Espaa haba sido el principal centro judo del mundo y la joya de la dispora. 10
Cules fueron los atributos de tal joya y de qu modo stas relumbraron,
parece que son preguntas que se prestan fcilmente para realizar reiterados
ejercicios hagiogrficos, siempre problemticos porque levantan holgadas
cortinas de humo y, con ello, dificultan realmente la visin. S, efectivamente,
parece cierto que las juderas hispanas a finales del s. XIV eran las ms numerosas de Occidente y, sin duda, ello se debi, ms que a lo ms o menos favorables que fueran las condiciones de estancia, al hecho importante de que,
en tierras de Iberia, la estructura organizativa de las comunidades judas encontr un hbitat adecuado. Un hbitat definido por la ambivalencia y la fluidez de fronteras existente entre las dos grandes civilizaciones que representaban los reinos cristianos y los reinos rabes. Fue en esa fluidez del espacio
entre unos y otros donde las comunidades judas asentaron su fuerza
aprovechando la flexibilidad que les daba su capacidad de intermediacin. Tal
parece la causa ms razonable; y nadie parece negarlo.
Pero ocurre que esta realidad, as dimensionada, se exagera y se retuerce
hasta convertirla en una deforme caricatura. Los argumentos, entonces, presuponen y adelantan las conclusiones. Y, en consecuencia, se razona de este
modo: la importancia de la comunidad juda hispana resulta ser tan obvia que
10

66

Y. Yovel, Spinoza: el marrano de la razn, op. cit., p. 33.

queda demostrada tras comprobar los desastrosos efectos que tuvo su expulsin en el ao trgico de 1492. Efectos trgicos y desastrosos para la vida juda,
obviamente; no parece haber duda. Pero los efectos trgicos y desastrosos para
la sociedad mayoritaria, eso no parece ser tan claro, o al menos no parece que
pueda ser determinado por los efectos apocalpticos que la historiografa juda
y otro sector importante de la historiografa no juda se complacen en reiterar. No sera difcil contar aqu el listado de prdidas; son muy conocidas. Pero
ocurre, adems, que a esa historiografa, asentada en un transcendentalismo
exacerbado, ya no slo le interesa detallar lo que Espaa perdi con aquella infausta decisin, sino tambin, usando de un mtodo proyectivo, determinar lo
que verdaderamente no gan. De modo y manera que los espaoles, perdiendo
aquella cultura, perdimos la coyuntura histrica de proyectarnos en la modernidad. 11 Cmo no recordar aqu el fracaso espaol al iniciarse el desarrollo
del primer capitalismo. J. Israel ha escrito todo un libro, magnfico de construccin y de factura, gil en las formas y profundo en sus contenidos, de cuya
lectura se puede extraer una conclusin semejante. En la era del mercantilismo
la razn de Estado, inherente a l, entendi importante la participacin del
marranismo portugus. Las fuerzas antijudas, con la Inquisicin al frente, lograron obstaculizar esta participacin y, en consecuencia, el desarrollo de
fuerzas productivas que ello hubiese significado se perdi o no se realiz como
debiera. 12 As opina J. Israel. Rebajando un poco el tono parece que es sta
una opcin maximalista porque reduce el todo en este caso la estructura mercantil de la Monarqua Catlica durante el siglo XVII a la accin de una parte
cualitativamente importante ciertamente, pero realmente pequea en su estructura y en el dinamismo que logr imponer. Los historiadores de la
economa, que conocen el fenmeno bien, lo han dimensionado en trminos
ms objetivos. 13
Pero es este un ejemplo, realmente, de una visin historiogrfica en este
caso muy laica afortunadamente que se asienta sobre mitos culturales de
permanencia secular. He aqu pues que Espaa perdi, por la expulsin de
1492, su encuentro con el capitalismo y, tras tal afortunado desencuentro,
perdi tambin su cita con la modernidad, entendida sta como la asuncin de
11
M. Cohen, Lo que Hispanoamrica perdi: el impacto de la expulsin en su atraso cultural
y econmico, A. Alcal (editor), Judos, sefarditas, op. cit., pp. 434-454. Vase lo que expresa en
p. 439: Nuestra intencin es estudiar para adelante, es decir, poniendo la mirada en la generacin
de los expulsados y sus hijos, que formaron verdaderas colonias culturales en el Mediterrneo; esa
fue la prdida real y potencial concreta. Vale la pena estudiar lo que Espaa pudo tener y no tuvo
por culpa de la Expulsin.
12
Jonathan I. Israel, La judera europea en la era del mercantilismo: 1550-1750, Editorial Ctedra, Madrid, 1992.
13
F. Ruiz Martn, Pequeo Capitalismo, gran Capitalismo. Simn Ruiz y sus negocios, Editorial
Crtica, Barcelona, 1990. Del mismo autor puede verse: Las finanzas de la monarqua hispnica en
tiempos de Felipe IV. 1621-1665, Real Academia de la Historia, Madrid, 1990. Igualmente, en este
sentido debe entenderse el libro de N. Broens, Monarqua y Capital mercantil. Felipe IV y las redes
comerciales portuguesas, Ediciones Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 1984.

67

los principios que han conformado el pensamiento occidental: laicidad, derechos humanos y libertad de conciencia. Dos historiadores judos sostienen
tales ideas y, es justo decirlo, desde posiciones historiogrficas un tanto
marginales de la tradicional visin juda. De hecho los dos defienden posiciones muy seculares. Pero ello no es obstculo para sostener la idea de que en
la formacin del mundo moderno la incidencia de los cristianos nuevos portugueses fue, realmente, decisiva.
Porque fueron estos cristianos, realmente, los primeros que creyeron en el
espritu de empresa y en los derechos naturales de los individuos. Ellos fueron,
igualmente, quienes consiguieron liberar el pensamiento de las ataduras religiosas y arbitrarias en la esfera intelectual, como lo demuestran los casos de
Uriel da Costa y, sobre todo, de Baruch Spinoza. 14 E. Rivkin y M. Cohen, que
as se llaman los autores de los anteriores juicios, no sienten reparos en mantener semejantes teoras, y con ello realizan una atrevida aventura intelectual,
identificando de esta manera la piedra filosofal del mundo moderno. Cmo
calificar tal pretensin historiogrfica?
Pero si las desgracias de la expulsin fueron tantas y tan enormes para los
espaoles y para los reyes que tomaron aquella decisin, no menos dramtica
lo fue para la propia comunidad juda de toda la Dispora. La historiografa
juda, sin excepcin, recalca aqu el acento y no tiene reparo en situar el acto
dramtico de la expulsin pivotando, con tonalidades lgubres, entre otros dos
funestos acontecimientos de la historia juda: la destruccin del Templo de
Jerusaln, en tiempos de Tito, y el gran holocausto provocado por la Alemania
Nazi. Lo ha expresado as casi toda la historiografa juda, ms o menos laica y
ms o menos confesional. Se trata, en general, de una idea recurrente que
opera de tal modo porque est enmarcada en una idea de la historia como destino, el destino de la entidad juda ya configurada al menos casi constituida
como tal en el instante mismo de iniciar su andadura. Insisto que es sta una
idea repetida, contada cientos de veces y reiterada con evidente pasin cuando
se critica la teleologa que encierra. Idea comn y compartida, aun por los ms
crticos. Una personalidad histricamente tan atractiva como la del profesor B.
Netanyahu, en cuya teora la idea de una comunidad juda indivisible no tiene
cabida, recuerda la tradicin historiogrfica de la que se siente heredero y
asienta que para los judos de toda Europa Espaa vino a ser tomada como
enemigo nmero uno porque ah, en Espaa, no slo hubo matanzas masivas y conversiones forzadas que acarrearon la casi desaparicin de la mayora
de las comunidades judas, () luego, despus, de tantas atrocidades, vino la
expulsin definitiva. El resultado de todo ello fue, dice Netanyahu, una
14
E. Rivkin, Los cristianos nuevos portugueses y la formacin del mundo moderno, en A.
Alcal (editor), Judos, sefarditas, op. cit., pp. 408-419. Vase tambin M. Cohen, The Sephardic
Phenomenon: A Reappraisal, en Sephardism in the Americas, editado por M. Cohen, American
Jewish Archives, 44 (1992), 1-79.
15
B. Netanyahu, Una visin espaola de la historia juda en Espaa: Snchez Albornoz, en
A. Alcal (editor), Judos, sefarditas y conversos, op. cit., pp. 91-92.

68

destruccin de proporciones aterradoras, similar en su resultado relativo y

colectivo, aunque no en sus nmeros absolutos, a la sufrida por el judasmo
durante la Segunda Guerra Mundial. 15
Tal es la conclusin final en la que confluyen la mayora de las plumas judas. No es preciso insistir que, llegado a este punto, el historiador no comparte
ni los motivos ni las estrategias que provocaron las persecuciones, ni las conversiones, ni la expulsin de los judos de Espaa. En realidad no se trata de
eso, obviamente, sino de constatar ms all de la tragedia el modo de contarla y las razones intelectuales que se aducen. No sera difcil poner aqu multitud de argumentos de marcado carcter nacionalista, provenientes de historiadores espaoles, justificando aquellos acontecimientos en aras de la unidad
poltica y religiosa de Espaa, base del proyecto que se inauguraba al inicio
del reinado de los Reyes Catlicos. No sera difcil, repito. Por eso resulta curioso, al menos, el tono moralista que encierra las reflexiones de la historiografa juda. Tono moralista, teido, adems, de una ptina de rancio nacionalismo que reduce la historia al discurrir de los acontecimientos encarrilados por una lnea providencial. La experiencia espaola de los judos fue trgica y dolorosa, cierto, pero resulta un tanto grotesco explicarla inserta en un
crculo fatalista en el que los inquisidores del Santo Oficio danzan el baile de
los malditos con los oficiales de las legiones romanas y los funcionarios del exterminio nazi. Visualizar en una misma secuencia histrica a Tito, los Reyes
Catlicos y el Fhrer puede constituir una escena atractiva para realizar un
ejercicio de proyeccin milenarista, pero inadecuado de todo punto para el
anlisis histrico. Porque situarse en la rueda ciega del tiempo conlleva esperar, con fatalismo, la prxima hecatombe y as llenar constantemente de fantasmas los habi-tculos de la memoria. No hay recuerdo posible si no permite el
ejercicio de la esperanza.
En cualquier caso volviendo al discurso central de esta disertacin, recurdese que la idea primera de la que se parta era la intensidad y la fuerza
con que la historiografa juda viene, constantemente, sealando el protagonismo singular del espacio hispano en esos siglos centrales del periodo medieval.
Siglos de la Edad Media cristiana; poca central, al mismo tiempo, de la historia de los judos durante el largo espacio de la Dispora. Porque, recurdese,
aos arriba o aos abajo, la Dispora coincide temporalmente con la era cristiana; por ello la presencia juda en relacin con esta cultura, no encontr
crisol ms ajustado que el que pudo cristalizarse en los reinos hispnicos medievales, como de manera paralela haba ocurrido respecto del periodo de dominio musulmn. En unos y en otros espacios, bien con rabes, bien con cristianos, la presencia de los judos en tales mbitos debe entenderse como parte
de una historia ms amplia. La del pueblo de Israel que camina en pos de la
promesa de un Mesas, cualquiera que sea sta su entidad ltima. Por esto la
historia que asume la historiografa juda, tiende a explicarse de un modo

16

Y. Baer, Historia de los judos en la Espaa Cristiana, op. cit., II, p. 11.

69

sacral y ritualizado. Es la historia de una misin salvfica, segn explica Y.

Baer. 16
Sentado este principio resulta necesario comprobar qu significa ese abanico complejo de conceptos genricos nacin, etnia, casta, pueblo, etc. sobre
los cuales se ha edificado el tronco mayor de la historiografa que aqu se comenta. Pero, previamente, una distincin necesaria conviene poner de relieve:
dos tipos de historias deben ser detectadas. Una, la primera, se refiere a la historia juda de la que la historia de los judos de Espaa forma parte. La otra, en
cambio, busca insertar a los judos en la historia de Espaa. No son, obviamente, la misma cosa. El juego de las preposiciones determina campos distintos. Historia de e historia en. Historia juda, por un lado; e historia de Espaa,
por otro. En ambos casos los marcos iniciales de contenidos epistemolgicos,
las concepciones originarias, los desarrollos subsiguientes y, adems, los espacios culturales, todos son diferentes necesariamente.

3. UN SOLO PUEBLO, UNA SOLA RAZA, UNA SOLA NACIN: UNA HISTORIA
DE MITOS

Es suficientemente conocido el hecho que en la historiografa juda de nuestro siglo la creacin del Estado de Israel, terminada la segunda Gran Guerra,
determina un punto de divisin en un antes y un despus. En ese antes, todava Dispora, por lo que hace a la historia de los judos en Espaa (antese
con cuidado el matiz preposicional), dos historiadores principales sobresalen:
Cecil Roth y Yitzhak Baer. Dos historiadores judos pero enraizados en sustratos culturales netamente diferenciados. Uno, C. Roth, responsable de la Ctedra de Estudios Judos de la Universidad de Oxford; el otro, Y. Baer, representante de la historiografa alemana en la Akademie fr die Wissenschaft des
Judentum, en Berln. Los dos desarrollaron la parte ms significativa de sus
trabajos en los difciles, aunque prometedores, aos veinte.
Dos figuras, Roth y Baer, diferenciadas, pero representantes de las tradiciones de sus respectivos pases. Los dos escribieron libros importantes con incidencias acadmicas posteriores. Las hiptesis formuladas por cada uno de
ambos maestros podan comprenderse perfectamente ojeando sus diversas
tradiciones. Para el ingls el enigma de la historia de los judos en Espaa no
era su desarrollo, sino su dramtico desenlace. Aquella convulsa expulsin que
sacudi los cimientos de la Dispora juda no arrastr, sin embargo, a todos los
efectivos de los judos de estos reinos. Hubo una parte muy significativa que,
forzada a la conversin, qued enquistada en la sociedad hispana obligndose
a s misma a una vida de catacumbas sin esperanza. Era el herosmo romntico
de los marranos lo que atraa a C. Roth. Y, en efecto, en 1932 apareca su libro
con el significativo ttulo: A history of the Marranos.
Por su parte la obra de Y. Baer busc una trayectoria temporal ms dilatada y tambin ms diversificada. A Baer le importaba historiar a una parte muy
70

importante de los judos de la Dispora, sin duda la parte ms significativa. En

1929 y en 1936, cuando ya en Alemania haba nacido la hidra nacional-socialista, se publicaron sus dos grandes volmenes de los documentos judos hispanos que, tras una estancia prolongada en Espaa, haba encontrado en diversos archivos. Fue aquella una publicacin en alemn y publicada en Berln
[Die Juden im Christlichen Spanien: Urkunden und Regestem. Band I: Aragoniem und Navarra. Band II: Kastilien / Inquisition sakten].
Resultado posterior interpretativo de aquella masa documental que Baer
haba recogido durante sus aos en Espaa, fue una obra fundamental en la
historiografa juda y espaola de este siglo. Su ttulo: La historia de los judos
en la Espaa Cristiana, obra de enunciado muy preciso donde el matiz preposicional responde exactamente a su contenido.
El libro, confiesa el autor, estaba ya concluido en 1938 pero, sin embargo,
no pudo nacer sino aos despus cuando, finalmente, las iras de la gran guerra
haban ya pasado y dejaban ver, al desnudo, las heridas crueles del terrible
holocausto. Era el ao de 1945 y, entonces, Baer ya estaba asentado en Israel;
de modo que su obra poda, por fin, ser publicada. Efectivamente lo fue pero
en hebreo, un gesto simblico ste que saludaba gozoso el nacimiento del
joven estado. Hasta aqu los avatares y circunstancias que rodearon el
nacimiento de esta gran obra; avatares, todos ellos teidos de indicios simblicos que mostraban el qu y el por qu de aquella aventura intelectual.
Dos libros de la historiografa juda elaborados en ese trecho temporal anterior a la segunda guerra mundial. Los dos libros de mayor singularidad de
ese periodo que recorrieron, en edicin tras edicin, departamentos y aulas de
las universidades europeas y americanas; naturalmente tambin las de Israel,
resulta obvio. Pero curiosamente contradiccin tan reiterada ninguno de los
dos libros encontr eco en Espaa. Slo algunos iniciados los conocieron, pero
su incidencia real fue nula. No fue hasta 1979 (C. Roth) y 1981 (Y. Baer) cuando ambos trabajos se tradujeron al espaol, casi cincuenta aos despus de
haber sido concluidos.
Dos libros diferentes: una historia de los marranos y una historia de los
judos. A priori cualquier historiador de hoy ratificara la diferencia temtica
que separa ambos asuntos. Una cosa son los marranos y otra cosa son los
judos, decimos hoy sin pestaear. Pero no, no es as, porque la historia de los
marranos de Roth, y la historia de los judos de Baer, son dos libros de un
mismo y nico objeto historiable: la historia del pueblo judo en un tramo de la
Dispora. Es importante, a mi juicio, tal deduccin porque expresa un principio de la hiptesis de partida: la historia de una entidad compacta y homognea, que la historiografa juda defiende como principio bsico.
Y en este punto C. Roth se afirma en la cuestin principal: los marranos
fueron aquellos judos convertidos al cristianismo por miles de procedimientos
diversos; pero aquella conversin, aun siendo un trauma individual y colectivo
extraordinario, no logr romper la entidad de la memoria colectiva de aquel
pueblo. Es verdad que, en cierto sentido, unos y otros tuvieron que recorrer
71

trayectorias distintas pero, ciertamente, de una misma realidad ontolgica.

Judos secretos, dice C. Roth, pero judos, principalmente. Tal percepcin se
precisa en un juicio apriorstico curioso; se trata de sostener la inmarcesibilidad de una creencia que se entiende como depositaria de una seal divina y,
por ello, indestructible. C. Roth participa de esta creencia y, aunque apenas
considera ningn aspecto evolutivo de carcter intercultural, acude, tambin, a
las leyes y disposiciones eclesisticas para reafirmar que, desde las posiciones
tericas de la Iglesia, aquellas conversiones eran nulas plenamente.
Cmo considerar, pues, cristianos a quienes acudieron al bautismo aherrojados por el fanatismo cristiano? Los cientos y cientos de cnones conciliares
y la doctrina expuesta por la patrstica, 17 no otorgan crdito alguno a dicho
acto sin el requisito de la libertad. As arguye C. Roth, ignorando que entre los
universos de la doctrina, las normas y disposiciones del derecho y los ejercicios
de precisin sociolgica y de acomodacin cultural, existen espacios muy amplios que permiten fciles adecuaciones.
No satisfacen tales percepciones a este autor y ni siquiera las considera. Lo
importante para l, consista en negar la validez eclesistica a tales conversiones y, penetrando en las conciencias de aquellos convertidos, comprobar
que su nimo fue violentado. Claro que, en algunos casos, pudieron darse
situaciones de cierta inclinacin a las pilas bautismales; esto no se puede
negar... pero en tal circunstancia las disposiciones de la halaj rabnica determinan que el renegado no pierde por ello su condicin y naturaleza originaria de judo. Puede afirmarse, en tal caso, eso s, que en esas conductas hubo
pecado de apostasa; pero, con todo, la seal con la que Dios marc a sus hijos
permanece siendo indeleble.
Debe apreciarse que, a lo largo de los cientos de pginas del libro de C.
Roth, es perceptible un discurso cuyos razonamientos se muestran apocados
para romper el marco inicial de un judasmo doctrinal que los informa. Su inters por las implicaciones sociolgicas o polticas que el marranismo conlleva,
apenas consigue dibujarse con la nitidez necesaria. Y, en consecuencia, el discurso deductivo de sus reflexiones queda amputado seriamente. Las hiptesis
de partida, plenas de transcendentalismo mtico, limitan desde el inicio las
posibilidades de anlisis. Y as, al final de todo, como en un crculo repetitivo,
la conclusin ltima coincide con la hiptesis primera: marranos y judos
fueron, en realidad, la misma cosa. En ellos coincidieron las razones de una
etnia y las implicaciones de una fe. Una y otra, unidas orgnicamente por el
smbolo de la seal de Dios.
Historia de los judos, tambin la obra de Baer. Aqu no existen dudas

17
El fingimiento contradice al bautismo o a sus efectos y, en consecuencia, como el querer es
necesario para el bautismo y sus efectos, esa fictio los hace imposibles. S. Toms, Summa Theologiae, questio, a. 7 y q. 69, a. 9, respectivamente. Citado por A. Alcal en Tres cuestiones en busca
de respuesta: invalidez del bautismo forzado, conversin de judos, trato cristiano al converso, en
Judos, sefarditas y conversos. La expulsin de 1492, op. cit., p. 539, nota 3.

72

tampoco. No hay otra historia aqu, sino la historia juda de los judos en Espaa. Una afirmacin de principio, axiomtica, rotunda e integradora. Judos
y conversos? No: slo judos. Es un error grave, razona Y. Baer, pensar que,
tras los sucesos de las persecuciones de 1391, aquellas brutales conversiones
modificaron la sustancialidad del grupo. Y es un error mucho ms grave creer
que, tras aquellos acontecimientos, slo permaneci la fuerza de la sangre hebrea, afirmndose en los linajes. No ocurri as porque aquellos conversos
mantuvieron, igualmente, la tensin religiosa que haban heredado y, con ello,
guardaron la tradicin. Y as, ambas cosas, religin y tradicin, constituyeron
los principios esenciales de la entidad de aquellos judos de Espaa.
Judos, unos, y convertidos otros, no fueron, pues, dos entidades diferenciadas; ni los segundos fueron derivacin de los primeros; ni unos fueron tronco,
ni los otros, rama. All hubo un rbol frondoso: un solo pueblo unido por su
fe y por sus esperanzas mesinicas. 18 Y as, para Baer con mayor precisin
doctrinal que para C. Roth judos y criptojudos no muestran distincin alguna de entidad, tan slo de circunstancialidad. Se dira que se trat de dos formas distintas de estar, pero de una sola manera de ser. Dos concepciones de
una estrategia comn de supervivencia. Una comunidad, la juda, que se singulariz a s misma, por necesidad ontolgica, no pudo por menos, sino desarrollar discursos simblicos de simulacin para conseguir esquivar el frecuente
odio gentil; y, adems, reforzar la solidaridad en el interior anulando malsanas disensiones. Todo ello contribuy, a su vez, a magnificar las expresiones
de la diferencia. No pudo ser de otra manera: la singularidad de principio conllev la diferencia permanente a lo largo de todo el recorrido y contribuy a un
enroscamiento cada vez ms interno del propio grupo.
Pero la simulacin esa filosofa principal del nicodesmo fue, sin duda,
para muchos rabinos un pecado grave. El proceso de conversin no lo fue
tanto, en cierta manera porque fue violento; aunque en algunos casos, en los
que hubo ciertas acomodaciones, el pecado de idolatra pareca estar presente.
Sin embargo Y. Baer mustrase comprensivo con tales actitudes y extrae, entre
los textos de la literatura rabnica, multitud de sentencias que insisten en que
la desviacin de la fe no excluye ni separa al desviado del pueblo elegido: un
judo, aunque haya pecado dicen los textos mencionados sigue siendo
judo. 19
Pecado, s: pero no hereja ni tampoco exclusin. Porque, en realidad,
dicho pecado supone, segn se sugiere indirectamente, una cierta posibilidad
de supervivencia por cuanto permite desarrollar la estrategia de necesario fingimiento. Por tal razn, Y. Baer, no slo no niega entidad juda a los convertidos sino que, por el contrario, la refuerza. Considera que tal judeidad crptica, al recluirse en el interior de la vida privada y clandestina, puede iniciar un
Y. Baer, Historia, op. cit., Vol. II, p. 530.
Vase H. Beinart, La conversin en masa y el problema de los conversos en el s. XV, en El
legado de Sefarad, H. Beinart (editor), ed. University Magnus, Vol. I, Jerusaln, 1992, p. 358.
18
19

73

proceso de interiorizacin necesario, incluso, para su propia depuracin. Por

ello, no es descabellado afirmar que el universo judo, de estructura conversa,
tal vez pudo haber sido garanta de supervivencia de las tradiciones religiosas
de la comunidad juda. Y en este punto la visin de Baer parece coincidir tambin con la de Roth. Para el reconocido profesor judo de Oxford, las formas
crpticas fueron, desde siempre, consustanciales con las formas religiosas
pblicas y externas. El judasmo, escribe Roth, siempre tuvo que aceptar, de
hecho, ser siempre en la Dispora una religin subterrnea; por eso afirma,
con autoridad: el criptojudasmo, en una forma u otra, es tan antiguo como el
judo mismo. 20
Sentencia, sta, rotunda. Una historia de realidades y de ficciones, de escenarios pblicos y de catacumbas, de afirmaciones y de simulaciones; historia,
ya de los judos, que se debate siempre entre el ser real y el parecer deseado;
una historia de reflejos mutuos en el espacio de los espejos. Unas veces, tal
pudiera deducirse, la entidad originaria se expresa real y verdadera; otras
veces, por el contrario, el dominio de la escena corresponde a las adecuaciones
parciales y las intermediaciones subjetivas. Quizs, en realidad, no sea ni una
cosa ni otra, sino mltiples estructuras reconstruidas parcialmente. Casuismo y
antigedad, estructura y simulacin. Todo ello expresado como principio de
necesidad para mantener lo que Baer define como la original pureza de las
tradiciones nacionales. 21 Nacionales, por supuesto.
As razona Baer en su hiptesis primera igualando en sustancia los conversos y judos de Espaa. La simulacin y el fingimiento, en aquella trgica
coyuntura de la Dispora, resultaron ser instrumentos precisos de la afirmacin nacional para la comunidad juda, asentada entonces por todos los rincones de Europa. Y adems, aquellos tiempos tan nefastos, deben ser comprendidos en razn de ese concepto sacral y ritualizado que de la temporalidad
tena la comunidad juda. Simulacin en los Reinos Hispnicos de los siglos
renacentistas? S, pero no es algo nuevo, ni mucho menos. Porque, de verdad,
la estrategia del disimulo est recogida, y mitificada, como doctrina principal
en el propio texto sagrado. Recurdese la intensa devocin que la figura de la
bblica reina Esther provocaba en aquellos grupos de convertidos del judasmo
que, aun aislados del rabinato, mantenan el recuerdo de su origen. Aquella
famosa Reina Esther que, por sus sabias artes femeninas, logr conquistar el
favor del rey Asuero revelando, posteriormente, su identidad juda, y presentndose como abanderada de las pretensiones de su pueblo. La hermosa Reina
Esther, ejemplo de prudencia y de humildad, encarna as, igualmente, los valores funcionales de la simulacin. Un discurso muy preciso de la utilidad de
fines y medios. Pues cmo podra yo soportar la desventura de mi pueblo?
cmo podra ver la ruina de mi raza?, clamaba aquella reina de los persas,
criptojuda de corazn, conversa a todas luces (Esther, 8.6).
20
21

74

C. Roth, Los judos secretos. Historia de los marranos, Ed. Altalena, Madrid, 1979.
Y. Baer, Historia, op. cit., Vol. I, p. 3.

He aqu, pues, la conclusin final: un solo pueblo, una sola raza, una sola
nacin. As reflexionan nuestros dos autores, los ms significativos de la historiografa juda anterior a la Segunda Gran Guerra. No se busque en ello, por lo
tanto, una historia de los Reinos Hispnicos en la que el guin concede lugar
de privilegio a la accin cualitativa del grupo minoritario. No es una historia
as; es, por el contrario, la historia de una parte de la nacin juda en la Historia de Espaa, por emplear los mismos trminos que esta corriente aplica. Porque
la historia de los judos en Espaa que describen Baer y Roth, es la descripcin
de la epopeya de un pueblo diferenciado, soberano, uno y nico. Un pueblo
constituido en nacin por vnculo y uncin; y un pueblo, por ello, desperdigado en su Dispora que, a pesar de ello, continu protagonizando el principio
esencial de su diferencia en torno a una jerarqua eclesial y a una estructura
socio-cultural 22 sacralizada y simblica. Tal concepcin se expresa, igualmente,
en el libro sagrado: y constituiris para m dice Yahv un reino de sacerdotes y una nacin santa (xodo 19:6).
La fuerza de tales principios puede justificar una teologa, tal parece lo
ms ajustado a razn, pero difcilmente puede sostener un aparato historiogrfico crtico, reacio, por definicin, a aceptar el principio apriorstico de las
esencias plenas y las ideas compactas. Qu puede ser una historia as planteada sino el relato necesario en el proceso de consecucin de una paruxa esperada? Una historia de sendero trazado en pos de la promesa mesinica. Aqu la
reflexin sobre el pasado se asienta sobre la clarividencia absoluta, fidesta, del
presente. No es ste quien interroga al pasado, es quien verdaderamente lo
gestiona y dirige. Se trata, en consecuencia, de una historia al revs.
Y sin embargo la historia de Baer y Roth sigue informando todo un espritu cultural en la historiografa juda. La igualdad entre la entidad juda y la
entidad conversa, por lo que hace al periodo judo en Espaa, constituye la
piedra bsica de toda o de la mayor parte de las reflexiones sobre este periodo
de la Historia de la Dispora. El intrprete ms destacado de esta corriente,
con enorme predicamento en su entorno intelectual y cultural, es, sin duda,
Haim Beinart, discpulo fiel de Y. Baer. Interesado, en un primer momento, en
conocer la identidad de los conversos hispanos y portugueses, Beinart siempre
entendi que sus trabajos hacan referencia a la historia juda de los judos en
Espaa. Y, de forma continuada, a lo largo y a lo ancho de su obra, Beinart
repite asentndolos a machamartillo los axiomas principales que elabor su
maestro. El primero y principal de todos ya es conocido: judos y conversos
fueron un mismo pueblo. De ningn modo puede dudarse de tal aserto.
Sin embargo, es preciso encontrar razones, ms all de la tradicin, para
demostrarlo. Una historiografa no juda, de espritu laico y con un espritu
crtico muy agudizado, puso hace ya algunos aos en duda algunos de los aser22
Y. Baer, Historia, op. cit., I, p. 3: La nacin siempre permaneci consciente de que existan diferencias muy netas entre ella y las dems naciones.
23
A. Saravia, Inquisico e christos-novos, Lisboa, 1986.

75

tos principales del contenido historiogrfico de Baer, Roth y Beinart. Concretamente fue el profesor A. Saraiva quien en un libro famoso, caus una verdadera conmocin respecto a algunas de sus atrevidas tesis. 23 Manifestaba
Saraiva sus dudas sobre la veracidad de los procesos inquisitoriales incoados
contra criptojudos, y lo haca manifestando su extraeza respecto de que fueran, precisamente, las fuentes del Santo Oficio las que legitimaron las tesis de
Baer, Roth y Beinart. Si, efectivamente como pareca, los inquisidores juzgaron
la hereja judaizante era precisamente porque haba criptojudasmo clandestino. La tesis de Saraiva fue, sin duda, provocadora, al menos entonces, pero no
se encerraba slo en esto.
Ahora importa el asunto de los procesos de fe como prueba certera de
criptojudasmo. Efectivamente as lo entendi Baer. Y as lo entendi luego
Beinart. Qu son entonces los procesos del temido tribunal, sino un monumento de la heroicidad de estos mrtires de la fe judaica? Ah ante los despiadados jueces-inquisidores estos conversos expresaron, con llamas y torturas,
sus nostalgias por el hogar nacional (hogar terreno y hogar celestial) y su vinculacin con la tradicin juda. Son cientos y cientos de manifestaciones, dirn
nuestros autores, unas doctrinales, otras rituales, otras morales y, finalmente,
otras tambin de rango cultural; todas ellas manifestaciones de profunda realidad juda. En Espaa escribi Beinart judos y conversos fueron ubicados en
un mismo espacio de exclusin; y ello por el simple hecho de que las dos comunidades expresaban, por razones del origen comn, una misma disfuncin. En ambos coincidan los orgenes tnicos y la creencia mesinica.
Entonces, cul fue el significado historiogrfico del libro de Beinart: Los
conversos ante el Tribunal de la Inquisicin, 24 su libro principal? A mi juicio tal
significado se resume en el inters por demostrar, con la literalidad de las
fuentes procesales del Santo Oficio como prueba principal, que nunca jams
en las tierras de Espaa se produjo un proceso de asimilacin significado, entre
los universos religiosos de los conversos (judos cultural y conceptualmente) y
el mundo cristiano. Para Beinart, como para su maestro, el criptojudasmo estuvo siempre pujante y activo en la mayor parte del tiempo y fue heroico tambin en muchas ocasiones. Por ello se reforz, en cierto sentido, la propia fe
mosaica y, en consecuencia, la marraneidad no slo fue judasmo, sino mrito cultural que ennobleci las vidas de aquellos judos secretos, cristianos, no
obstante, por el bautismo. Qu mejor prueba, para demostrar que unos y
otros,
son
realmente un solo pueblo y una sola nacin? Un pueblo, de historia unitaria
porque la difusin conversa no fue ms que una molesta circunstancia. 25

H. Beinart, Los conversos ante el tribunal de la Inquisicin, Ed. Riopiedras, Barcelona, 1983.
Aquellos conversos jams se hicieron a la idea de la supremaca del cristianismo sobre la
religin juda () viviendo como judos intentaban demostrar lo buena y justa que era la ley mosaica () su fe en el judasmo los impuls a apartarse de la vida. H. Beinart, Los conversos, op.
cit., p. 304.
24
25

76

Nacin juda; otra vez aqu se insiste en la idea de nacionalidad (siempre

entendida en su contexto tnico, y religioso) para reforzar la idea de comunidad totalizadora. Nacin o pueblo, el judo, que se acomoda sobre el tejido
de la sociedad que lo circunda sin necesidad, por ello, de interactuarse. Y as,
organizados de manera estratigrfica es posible comprender que los judos de
Espaa (conversos incluidos) entendieron siempre su estancia aqu con el
carcter de provisionalidad que referan los rabinos. Mil quinientos aos de
permanencia, segn decan sus propias leyendas, en tierras de Espaa fueron,
principalmente, tiempo de Dispora y, por ello, de interinidad como lo manifestaba constantemente la esperanza del retorno. Lo dice as, igualmente, el
profesor Beinart. 26
Historia de Espaa, por lo tanto, no. Quizs, mejor, Historia de Sefarad?
Naturalmente no se trata de la Sefarad geogrfica, un concepto englobante de
la totalidad Ibrica, sino ms bien de la Sefarad poltica, es decir de una historia estrictamente juda que consigue en este espacio desarrollarse con evidente
capacidad de autonoma. Porque es posible entender, como expresin de autonoma poltica, aquella sociedad de los judos en la Espaa cristiana, organizados en retculas de entidades municipales autnomas (aljamas), cuerpos,
stos, administrativos, cuasi soberanos, y legados entre s cultural y polticamente por vnculos religioso-nacionalistas. La aljama, la escuela y la yeshiva
(escuela rabnica) se constituyeron en los tres pilares principales de los universos culturales judos. Por estos tres cauces esenciales furonse desgranando
normas administrativas, rezos y cantos litrgicos, y reglas de la higiene y la
moral que constituyeron el patrimonio de la judeidad en Sefarad.
Es aqu, en esta cultura nacional-religiosa de los judos, construida en el espacio ibrico, donde se expresa este concepto de la Sefarad poltica. Se trata
principalmente de espacios culturales especficos que nunca se asentaron sobre
la geografa ni tampoco sobre materialidades de desarrollo poltico, como
prueba el hecho de su larga supervivencia alejados del espacio hispano. Fue
aqulla, deducen los historiadores mencionados, una cultura de, por y para los
confines judos, que apenas intent desplegarse fuera de sus lmites externos.
Por eso Espaa no despert, en los espacios internos de aquella minora,
ningn valor patritico ni tnico. Lo que realmente se produjo fue una
conexin juda, no con Espaa, sino con Sefarad, segn refiere, por ejemplo,
Marc D. Angel. 27
Conexin juda; es ste un trmino afortunado, sntesis de una visin
historiogrfica que ha realzado la unidad elemental de las comunidades judas
en el espacio hispano. Sefarad es, por ello, entidad juda, espacio nacional

26
La estancia en cualquier parte de la dispora est ligada a una cierta sensacin de que esta
ltima, en esencia, no es ms que un lugar de residencia pasajero. H. Beinart, Los judos de Espaa, Ediciones Mapfre, Madrid, 1992, pp. 11-12.
27
Rabino Marc Angel, El legado musical de la dispora sefard: Comprendiendo una tradicin en trminos de supervivencia, en A. Alcal (editor), Judos, sefarditas, op. cit., p. 362.

77

judo. Y nacin es el trmino que con frecuencia se escapa de los universos

etreos del subconsciente para apoderarse de las pginas de los libros de Historia. Y tras el trmino, que expresa concepcin de plenitud, se asienta el de la
entidad juda en tierras de Sefarad, lo que conlleva reafirmar, a su vez, los
atributos, tambin esenciales, de singularidad y diferencia. Y as, con tales
basamentos, los discursos morales ensearon convenientes tcnicas de supervivencia que, principalmente, se desarrollan en dos amplios espacios: el que se
determina por las lneas endogamizadas de los linajes y el que recurre a los
planos de expresin morales y religiosos. Entre uno y otro se extendieron
redes complejas y sutiles todas ellas ritualizadas que organizaron mallas intrincadas y suficientes. De ah, luego, al discurso dominante no le fue demasiado difcil expresar los universos estructurales fijos: la comunidad juda, el
pueblo judo, la nacin juda.
Produce curiosidad tal grado de objetivacin, tal armona en la permanencia y tal seguridad en la entidad. Porque parece como si la construccin cultural y su armadura ideolgica, necesaria en la formacin de los agregados sociales, fuese una sustancialidad ahistrica, slo protagonizada por fuerzas externas. Llegados a este punto la historiografa juda, que se viene aqu precisando, al contraerse en construcciones y categoras de irresponsabilidad histrica,
apenas encuentra espacio para colocar a los individuos y a los grupos sociales.
Puede as, muy bien, ocurrir que este razonar pueda llamarse historia juda;
menos, en cambio, parece que sea historia de los judos, hombres de carne y
hueso, agrupados en espacios de solidaridades sociales ms amplias, un poco
ms all del lmite donde termin el ghetto, cualquiera que fuera su naturaleza
(ghetto impuesto, ghetto creado). Porque parece que el mantenimiento del trmino nacin juda, artificio construido sobre las ambivalencias de la etnia, la
raza, el pueblo o la casta, edifica una historia de artificios simblicos que
fagocitan a hombres, familias y grupos. Es ste el resultado final de una historia de entidad plena, producida por el signo de Dios y por su correspondiente
promesa. De hecho ms que historia, slo puede existir, con tal visin, un proceso de encauzamiento dirigido y auspiciado por la divinidad.

4. COINCIDENCIAS DESDE LA DISPORA: DOS VISIONES COMPLEMENTARIAS

As, de tal manera, se ha expresado la historiografa juda en lo que pudiera
definirse como el ncleo originario, ncleo slido, y asentado por las personalidades de una extraordinaria influencia. Puede detectarse, sin embargo, que la
concepcin ideolgica que subyace en el fondo de este pensamiento se presenta muy dependiente de factores y necesidades externas. Por lo que se refiere,
especialmente, a las figuras de Baer y Beinart no cabe duda que una parte muy
importante de sus biografas intelectuales se ha desarrollado en un ambiente
social y cultural de caractersticas especiales en el que ha influido extraordinariamente una especial atmsfera, tensa y heroica casi siempre. Han sido, sin
78

duda, los tiempos difciles de consolidacin del Estado de Israel los que,
quizs tal vez, influyeron para expresar pensamientos que hablaban ms que
de dispersin de confluencia e identidad.
Tal historiografa en la que existen aspectos extraordinariamente positivos expresa, fundamentalmente, contenidos exegticos evidentes. En ella los
anlisis sociales, las reflexiones sobre estructura econmica o las determinaciones de naturaleza antropolgica aparecen siempre en posiciones marginales
y al servicio de la hiptesis primera: la que incide en la entidad global y unitaria de la comunidad juda.
A decir verdad no han sido demasiadas las crticas que los historiadores
judos viviesen o no en Israel han formulado a los trabajos, tan significados,
de los grandes maestros. Salvo algunas pocas excepciones, los marcos conceptuales que ellos elaboraron siguen siendo vigentes todava. Es verdad que en el
anlisis se han introducido algunos aspectos singulares, de modo que el campo
de investigacin no parece ser tan monoltico y el objeto de trabajo tan exactamente delimitado. En este sentido las aportaciones ms significativas que amplan los espacios de los maestros anteriores sin romper, por ello, con su marco
tcnico-conceptual son las proporcionadas por Y. Yerushalmi e I. S. Revah.
Los dos judos, igualmente, pero los dos tambin judos de la Dispora, lo que
puede explicar en parte las diferencias.
Yerushalmi public en 1971 una monografa excelente y de xito notorio
no slo en Estados Unidos, donde surgi, sino tambin en Europa donde se
tradujo al francs, y luego, posteriormente, al espaol donde a priori ms debera haber interesado. Una monografa biogrfica que recorra las etapas vitales de un criptojudo relativamente famoso: Isaac Cardoso. 28 Haba nacido
en el territorio portugus de la Beira Alta, en el seno de una familia de
christos-novos, es decir de conversos, conversos de prcticas criptojudas.
Luego, en su juventud, como otros muchos portugueses pas a tierras de
Castilla, para estudiar leyes y medicina en Valladolid; residente en la Corte de
Madrid, donde consigue hacerse un hueco notorio, logr, por sus aficiones literarias, participar en las tertulias ms celebradas de Madrid, con Lope de
Vega, y otros poetas cortesanos. Despus, en el momento ms sealado de su
vida, Isaac Cardoso tom la decisin de salir de Espaa y refugiarse como
judo, judo nuevo, sin duda, en los ghettos de Verona y Venecia donde asisti
como mdico y donde termin consolidndose como sabio judo muy reconocido en aquellos y en otros ambientes de la Dispora juda europea.
El libro de Yerushalmi expresa una metodologa novedosa. En sntesis se
trata de analizar el proceso de cambio que puede producirse entre un christo-novo y un judo nuevo. Nuevo cristiano, en las tierras de idolatra
donde domina el fanatismo inquisitorial, y nuevo judo en las tierras del
Norte de Italia donde, aunque en el ghetto, la vida juda es tolerada. Se trata,
28
Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian ghetto (Isaac Cardoso, A study in Seventeenth-century marranism and Jewish Apologetics), Columbia University Press, New York, 1971.

79

por lo tanto, de una construccin historiogrfica que, a diferencia de las explicaciones anteriores, muy genricas, desciende a la materialidad de lo individual, buscando aqu las posibilidades de construccin real de protagonismo.
Pero enseguida el libro de Yerushalmi, desde los inicios, se convierte en
rehn de sus propios principios. En Isaac Cardoso, toda la pluralidad inherente a su ser social y cultural, queda condicionada por la sustancialidad tnica
de sus orgenes, y por la evidencia de su fe mosaica. Cardoso fue, siempre, un
criptojudo mientras estuvo en tierras de idolatra, y luego fue un judo, cuando, como otros muchos, se autoexili encaminndose a los ghettos judos italianos. Un criptojudo, esencialmente; condicin que completa y trasciende
todo tipo de consideraciones de adscripcin social, filiacin poltica o determinacin institucional. La ubicacin de Cardoso en estos estadios, naturales
todos a su condicin de cristiano y de vasallo de su majestad, no es ms que
mero artificio y simulacin, soportable slo hasta el momento en el que la llamada ancestral de la sangre y de la fe golpee con fuerza la conciencia originaria.
Isaac Cardoso, esta figura emblemtica en el catlogo de mrtires y hroes
del marranismo, protagoniza pues una biografa cuyos ejes principales transcurre segn los parmetros famosos que, en 1922, fij Carl Gebhardt, el experto conocedor de la vida dramtica de Uriel da Costa. Deca entonces C.
Gebhardt que los conversos espaoles y portugueses los dos provenientes de
un tronco histrico comn eran catlicos sin fe y judos sin saber, aunque judos por voluntad. 29 Sentencia rotunda que convierte en monotemtica la existencia de cualquier converso, por cuanto la determina exclusivamente por el
parmetro interiorizado de creencias, actitudes y significados todos rituales y
simplizados.
Efectivamente Cardoso, el mdico y el hombre de letras que dedic varios
libros a Felipe IV y estuvo muy cerca de Lope y Tirso, era eso: un catlico sin
fe, pero un judo por voluntad que deseaba saber; por eso huy. Para
Yerushalmi el modelo que presenta Cardoso es recurrente y reiterativo porque
los homens da naao (as se comenz a llamar en Portugal a los convertidos
del judasmo) fueron realmente criptojudos (lo que) ha sido aceptado como
axiomtico en la historiografa marrana. 30
Fueron, es decir, judos en la clandestinidad, judos por voluntad; judos, al
fin, con todos los derechos. Y judos, explica Yerushalmi, desde el primer instante por las fuertes exigencias que supuso siempre el impacto tnico de
esta cultura. En consecuencia la conversin de los judos de Castilla que llegaron expulsados a Portugal no supuso ruptura alguna de la entidad originarCarl Gebhardt, Die Schriften des Uriel da Costa, Amsterdam, 1922.
That a secret judaism indeed existed among the New-Christians, and that many of the
men of the nation were really cripto-jews, has generally been accepted as axiomatic in marrano
historiography. Yerushalmi, From Spanish, op. cit., p. 21.
31
The phrase homens da nacao had an exclusively ethnic impact. Yerushalmi, From
Spanish, op. cit., p. 20.
29
30

80

ia, y, en consecuencia, aquella vieja nacin de la dispora permaneci intacta.

Intacta, es verdad, escribe convencido Yerushalmi, porque la agresin colectiva que supuso la conversin reforz los lazos internos consiguiendo que las estructuras tnicas continuasen funcionando. Y la demostracin de esto resulta
ser muy notoria: las frmulas tradicionales de parentesco se mantuvieron siendo estrictamente endogmicas. 31 Existe, adems, otra razn empero; en aquellas sociedades toda comunidad objetivada de individuos expresaba su entidad
poltica tras haberse reconocido, previamente, como afines en los territorios
del linaje, la familia, la vecindad y las creencias. Por ello mismo, los conversos
continuaron as, siendo percibidos como estructura diferenciada. El bautismo
slo haba abierto una puerta pero la comunidad mantena cerradas otras
muchas, y, por ello mismo, continu representando una nacional unidad en el
exilio. 32 Son palabras de Yerushalmi.
Los portugueses por lo tanto no modificaron, con la conversin, su
carcter nacional primario. Catlicos sin fe, continuronse sintiendo judos por
voluntad y vocacin. Grandiosa epopeya, sin duda, sta, descrita en este caso
por un profesor de la Universidad de Columbia que, a la sazn, era director
del Center for Israel and Yewish Studies, de la misma universidad. La biografa de Isaac Cardoso, en sus manos, fue la de un criptojudo, no la de un
individuo del siglo XVII. Aqu tambin, como en la historiografa anterior, ni la
sociologa, ni el derecho, ni la economa, ni las visiones culturales tenan nada
que decir. Isaac Cardoso fue lo que deba ser, y no otra cosa. Su historia fue la
de un destino, no la de una voluntad inserta en el conflicto. Para Yerushalmi la
historia de los christos-novos no poda ser otra cosa sino el trnsito del
destierro interior a la liberacin limitada del ghetto. Y qu pas con los miles
y miles de nuevos cristianos que nunca lograron llegar a las tierras de libertad?
stos, que fueron los menos favorecidos de la fortuna, continuaron manteniendo el espritu, la voluntad juda como seal de identidad. Trgico destino,
pues; terrible castigo el que condena a vivir en la eternidad de los tiempos, en
un castillo interior donde el nuevo cristiano ser un desclasado. Yerushalmi en
este punto, que no manifiesta explcitamente, recoge el pensamiento de los autores, de ascendencia castellana o portuguesa que escriben desde las juderas
sefardes de Europa, como, por ejemplo, Abraham Pereyra. 33 En cualquier
caso el contenido de la respuesta a la pregunta formulada sigue expresndose
en un plano teleolgico y fidesta del discurso; ajeno a los efluvios constantes
de la propia vida. Yerushalmi, pues, no rompe con la tradicin, la adapta bajo
una falsa representacin de sociologa. Tal es la respuesta dominante de la histo32
As the medieval Jewish Community represented a national unit of a nation in exile, so
the converted community is not a mere aglomeration of individuals. Yerushalmi, From Spanish,
op. cit., p. 20.
33
Abraham Pereyra, La certeza del Camino, edicin a cargo de H. Mchoulan, Hispanidad y
judasmo en tiempos de Spinoza, edicin Universidad de Salamanca, Salamanca, 1987.
34
H. Mchoulan, Hispanidad y judasmo en tiempos de Espinoza, op. cit. Tambin en M. ben
Israel, Esperanza de Israel, introduccin, edicin y notas de H. Mchoulan, Hiperin, Madrid,
1987.

81

riografa juda, en el espacio norteamericano, al significado de los judos en los

reinos ibricos. Igual que en los viejos maestros aqu slo hay historia juda enclavada en goznes tradicionales.
Y en Europa, qu respuesta se ha venido dando al mismo problema? Se
podra, fcilmente, poner en candelero a varios autores importantes: Henry Mchoulan, 34 G. Nahon, 35 Ch. Amiel, 36 los tres pertenecientes a la historiografa
francesa, los tres igualmente judos, los tres crecidos en el entorno de Lcole
des Hautes tudes y los tres discpulos de un gran maestro al que es de inexcusable necesidad referirse, porque su importancia ha marcado, desde su
muerte, la direccin de este tipo de estudios en Francia. Su nombre I. S.
Revah, investigador y profesor del Collge de France y experto singular en el
problema viejo de buscar la entidad verdadera a los conversos, portugueses o
espaoles, que en el fondo nacen de una misma fuente. Varios son los trabajos
de Revah, todos importantes; pero tal vez sea su famoso artculo Les marranes, publicado en 1959-60, donde, de modo ms acabado, se precis su
pensamiento. 37
Cuando Revah escribi su artculo famoso, la historiografa francesa viva
bajo la gida de los Annales, todava en pleno desarrollo de sus formulaciones
ms atractivas. Revah contagise intensamente de los principios que inspiraba
la Escuela, aunque sta apenas reconociese todos los mritos que Revah
encerraba. Preocupados entonces los historiadores de Annales de las estructuras de larga duracin, que extendan sus tentculos a millones de individuos
extendidos por los tiempos y los espacios, una historia de minoras, lgicamente, no poda ser otra cosa que una historia de tono menor. Fue por ello por
lo que la obra singular de Revah apenas alcanz el reconocimiento que, en verdad, mereca.
Centrado en el tema converso, Revah se esforz, en primer trmino, en
asentar el anlisis comparativo escapando de las declaraciones genricas.
Conocedor profundo de los documentos que gener el Santo Oficio, Revah
fue el primero que detect las diferencias que, en el proceso de conversin, se
manifestaron en Espaa y en Portugal. En el caso hispano la conversin fue el
objetivo principal de la poltica cultural cristiana, y la expulsin, por consiguiente, fue una decisin subsiguiente y secundaria. Aqu hubo conversiones masivas que comenzaron a producirse a finales del siglo XIV y continuaron siendo
constantes a lo largo de todo el siglo XV. Para Revah, durante todo este tiempo,
ms de un siglo, los judos convertidos, en su mayor parte, no fueron asimilados a la sociedad cristiana, ms bien por el contrario aunque separados ya de
las sinagogas volvan sus ojos nostlgicos a las fuentes de donde proceda su
memoria. Claro que hubo excepciones, y es conocido el hecho de que basG. Nahon, Metropoles et priphries sefarades doccident, Editions Du Cerf, Pars, 1993.
Ch. Amiel, El criptojudasmo castellano en La Mancha a fines del siglo XVI, en A. Alcal,
Judos, sefarditas, op. cit., pp. 503-513.
37
I. S. Revah, Les marranes, Revue des Etudes Juives, CXVIII (1959-60), Pars, pp. 25-77.
35
36

82

tantes fa-milias ricas y poderosas muy pronto lograron ensamblarse con los
sectores sociales dominantes de los viejos cristianos. Algo as ocurri, igualmente, con sectores intelectuales adheridos, en su mayor parte, a las creencias
cabalistas. Pero unos y otros, cuenta Revah, no abarcaban ni mucho menos espacios mayoritarios.
Por ello cuando se hizo presente el tribunal de la Inquisicin, entonces se
manifest con evidencia el rigor de las creencias judaicas existentes todava en
el subsuelo clandestino de los conversos. En consecuencia la respuesta del
famoso tribunal fue tan brutal y expeditiva que consigui desarraigar todo el
sustrato cultural que mantena las creencias conversas. Unos por sufrir directamente el rigor de los inquisidores y otros por ser vctimas del miedo, lo que
ocurri, en verdad, fue que todos abrazaron el cristianismo. Cmo se integraron, luego, en realidad, es otra cosa, pero Revah piensa que, en la historia
de la cultura cristiana, estos conversos forzados dejaron su signo lleno de percepciones cualitativas: Setaient pour la plupart integrs dans le christianisme
au sein duquel ils formaient, cependant, une masse inquiete o les nouveauts
re-ligieuses de lepoque (liluminisme, lerasmisme et le mysticisme) trouvaient
souvent une clientele de choix. 38 He aqu, de qu manera, Revah, orgulloso
d
e
su propia memoria tradicional, muestra que la levadura de todos los
movimientos intelectuales y espirituales del siglo XVI espaol, tena naturaleza
juda. Haba ledo el Erasmo en Espaa de Bataillon, su compaero en el Coll

g
e
y, lleno de atrevimiento, converta en certeza conversa todo lo que el sabio
maestro llenaba de prudencia y duda.
En conclusin Revah crea que los conversos, aunque no en todos sus efectivos, continuaron sintindose vinculados durante mucho tiempo al viejo tronco judo. Slo la accin terrible del famoso tribunal logr imponer el silencio.
En cualquier caso, en muchos momentos posteriores la hierba comenz a retoar y, entonces, lo haca con apasionado entusiasmo; de modo que antes y
despus de la hecatombe inquisitorial es posible encontrar catlicos sin fe, la
clebre sentencia de Gebhardt que tambin entusiasmaba a Revah. Esto por lo
que se refera a los conversos hispanos.
Qu ocurri en Portugal? Aqu las cosas ocurrieron de forma diferente
I. S. Revah, Les marranes, art. cit., p. 49.
M. J. Pimenta Ferro, Los judos en portugal, Editorial Mapfre, 1992, p. 38.
40
No es posible precisar el nmero de judos hispanos castellanos principalmente que entraron en portugal. Las cifras, hasta ahora manejadas, procedan de datos no contrastados con las
fuentes. As Abraham Zacuto habl de 120.000 personas y el famoso cura de los Palacios, Andrs
Bernldez, indica que fueron unos 83.000. Por su parte el portugus Damiao de Bois indica que
los llegados constituan unas 20.000 familias a las que otorga, exageradamente, entre 10 y 12 personas por familia. Son, todas stas, cifras que se vienen repitiendo sin ninguna comprobacin emprica, y el mismo I. S. Revah se apropia de ellas. Vase, por ejemplo, Les marranes portugais et
lInquisition au XVIe sicle, en The Sephardie Heritage, London (1972), p. 482. Sin embargo
38
39

83

aunque con reflejos prximos y paralelos. En primer lugar en Portugal haba

ya un judasmo autctono, tolerado pero sometido a duras condiciones de presin, como en el conjunto del rea europea. En total este judasmo apenas llegara a las 25-30.000 personas, un 3 % aproximadamente de la poblacin del
reino vecino. 39 Desde 1492 esta cantidad viose sobrepasada por la llegada de
los judos expulsados de la corona de Castilla, que se instalaron all en un
nmero mucho mayor. En consecuencia la realidad juda portuguesa qued
realmente modificada y, desde entonces, fueron los judos hispanos los que tomaron la iniciativa cultural, y el protagonismo econmico. 40 En ese punto,
llegados a 1497 se produce un hecho diferenciador y trascendente. Aquel ao,
por decreto regio, los judos portugueses, todos, la minora autctona y la mayora hispana recin llegada, son obligados a la conversin forzosa. Y, tras severas amenazas, que incluan el secuestro de los hijos menores de 14 aos, la totalidad de la poblacin es arrastrada al bautismo. Dramtica decisin, y violencia desatada que impidi, a diferencia de Espaa, la posibilidad de compartir
la conversin o el exilio. No; aqu slo hubo conversin forzada, compulsiva y
sumaria. Todos convertidos y todos a una. Aparecan as los famosos chris-tosnovos.
Durante ms de 30 aos las disposiciones portuguesas no molestaron a
estos nefitos, ni permitieron que ningn juez de comisin interrogase por sus
creencias ni por sus conductas religiosas. Reconocindoseles la igualdad de
derechos explcitamente (leyes Manuelinas de 1507) los conversos portugueses
no sufrieron represalias durante un perodo de casi tres generaciones. En consecuencia, razona Revah, los christos-novos portugueses mantuvieron inclume
todo su entramado cultural y religioso primigenio. No se pudo, entonces, producir un proceso de aproximacin al universo cristiano. Por ello cuando la Inquisicin portuguesa se asent definitivamente en 1547, no le fue nada difcil
buscar realidades judas en aquel universo de conversos criptojudos. El patrimonio y la memoria estaban intactos. Las leyes del linaje y la familia mantuvironse fijas y cerradas. Hubo brotes de hostilidad por parte de las comunidades de cristianos viejos pero stos, en vez de romper la estructura de la mit

estas cifras deben, necesariamente, revisarse seriamente a la baja dado que las investigaciones
sobre los efectivos judos que salieron de los Reinos Hispnicos de Castilla y Aragn no sobrepasaban las 70.000 u 80.000 personas, segn los recuentos ms fiables. Esta cifra, queda disminuida al referirse slo a la Corona de Castilla, y aun ms respecto de los que entraron en Portugal. Por ello no sera aventurado decir que los judos que llegaron a Portugal procedentes de
Castilla, fueron 50.000 aproximadamente.
41
I. S. Revah, Les marranes, art. cit., p. 44.
42
I. S. Revah, Les marranes, art. cit., p. 50. La idea de Revah desde luego no es una idea aislada. Constantemente aparece en numerosos trabajos de esta o de otra historiografa diferente. H.
Mchoulan y G. Nahon, por ejemplo, asientan igualmente la pertenencia al marranismo por los
conductos de los linajes: A travs de la transmisin familiar cuyos canales son an ms conocidos
y gracias a la actividad de algunos grupos neocristianos, ha sobrevivido a pesar de los siglos transcurridos, un judasmo secreto de cuyos ritos sabemos por procesos inquisitoriales. H. M-

84

n
o
r

a
,
reaccionaron reforzando los mecanismos defensivos. As piensa Revah que ocurri; y para demostrarlo no duda en acudir a ciertos documentos inquisitoriales
en los que parece posible comprobarse cmo determinadas familias, ya en el
siglo XVII, fueron capaces de reconstruir su genealoga ascendiendo, por sus rboles parentales, hasta sus ancestros de 1497. 41 Endogamia permanente y constante, generacin tras generacin, dice Revah. En consecuencia cmo no dar
por buena la deduccin lgica que () 250 ans aprs la conversin force de
1497, le cripto-judaisme portugais avait conserv une assez remarquable homogenit raciale. 42
Homogeneidad racial, tal parece ser la clave principal para Revah. Porque
bastaba conocer la existencia de algn ascendiente judo (aunque fuere minoritario en el conjunto del rbol genealgico) para que fuere posible despertar a
la identidad juda, y, al mismo tiempo, se olvidaran los otros eslabones de naturaleza cristiana. Tal idea subyace en el pensamiento de Revah; y ello, porque
en l todava est presente la idea de una homogeneidad racial que perpeta,
por s misma, el signo de Dios fortalecindose, as, las races de la comunidad.
Sobre este punto se estructura toda la arquitectura ritual, simblica del pueblo
elegido. Revah es aqu heredero de la tradicin de la cultura rabnica; piensa
que son estos lazos, de vnculos agnaticios, los que estn en la base de toda la
estructura vital de Israel. Porque no importa demasiado que la prctica religiosa de un judo vare o se separe un tanto de las exigencias de la halaj, esto
no indica ms que determinadas desconexiones entre la prctica individual o
de grupo respecto de la preceptiva jerarquizada. Pero la religin de los conversos, dice Revah, se expresa, fundamentalmente, no por la prctica sino por el
sentimiento de pertenencia a la comunidad de Israel. 43 En consecuencia esta
re-ligiosidad si no es plenamente juda, predica principalmente un judaisme
potentiel, es decir un estadio previo al judasmo real que slo necesita la
ocasin propicia para instalarse definitivamente en l.
En consecuencia, dice Revah, los marranos son, pues, judos por el hecho
principal de haber mantenido el sentimiento de identidad a travs de la homogeneidad de la sangre. Se trata sin duda, de forzar los clsicos conceptos de
nacin y etnia otorgndoles el principio de la identidad religiosa. Son aqullas
los que condicionan sta. Los conversos portugueses, como tambin los de
Castilla, vieron cmo se destruan, contra su voluntad, todos los baluartes de
su estructura religiosa, pero supieron mantener inclumes los cimientos tnicos y raciales, y por esto qued en pie la voluntad de ser judo, como dijo C.
Gebhardt. Para apoyar tan importante conclusin, I. S. Revah no hace otra
cosa que recurrir a los cientos de biografas de christos-novos que huyeron de
las tierras de persecucin y lograron asentarse como judos de vida pblica
en las tierras de libertad.
choulan, G. Nahon (editores), Nensasseh Israel: Esperanza de Israel, op. cit., p. 17.
43

J. S. Revah, Les marranes, art. cit., pp. 53 y sgs.

85

Tales son, resumidas, las principales tesis del pensamiento de Revah. Tesis
de xito extraordinario dentro y fuera de la historiografa juda. De sus anlisis
comparativos y de sus conocimientos de las fuentes inquisitoriales extrae las
conclusiones principales sobre la importancia de la etnicidad, la nacionalidad y
la entidad de la comunidad juda. Su influencia ha dominado prcticamente
toda la historiografa francesa especializada en este asunto y se ha extendido
tambin por Espaa y Portugal; y todava hoy sus tesis vienen marcando la
mayor parte de la produccin historiogrfica. Dejando a un lado la influencia
en Espaa de Revah, puede ser oportuno comentar brevemente un libro importante de reciente publicacin en Portugal. 44 Su autora, la profesora Pimenta Ferro de la Universidad Nova de Lisboa, es un perfecto caso en el que la influencia y la autoridad de Revah, se hace tan omnmoda que produce graves
disfunciones en las hiptesis que, con mayor o menor fortuna, sus propios
discpulos formulan. Y as Pimenta Ferro despus de describir, con ejemplos
mltiples, que las estructuras sociales de los christos-novos se modificaron
substancialmente hasta permitir un profundo proceso de mistificacin social, y
religiosa, acaba concluyendo, en flagrante contradiccin con su propia investigacin, que el judasmo era parte integrante de la identidad histrica de los
cristianos nuevos, del vnculo con sus abuelos. Era la afirmacin de la sangre. 45
Identidad histrica, sangre y linaje, una sntesis cultural objetivada que
obliga a los individuos a permanecer, aherrojados de su propia voluntad, sujetos e inmviles en el tiempo.
Y esto, en fin, no sera sorprendente si la profesora portuguesa no hubiera
recogido en los papeles de sus libros, ejemplo tras ejemplo, la increble inmersin de muchos, muchsimos cristianos nuevos en la sociedad cristiana. Pero
eso no pareci motivarla; prefiri, en cambio, instalarse en un complejo de
sometimiento a la autoridad que destruye las autonomas individuales.
Demostrbase, en fin, con el trabajo de Pimenta Ferro que los trminos
christos-novos y judos no fueron sinnimos y que uno no tena por qu
ser consecuencia del otro, porque, en realidad, cada vez se constataba ms que
muchos cristianos nuevos terminaron fundindose en la sociedad cristiana. Es
verdad que la autora portuguesa no deseaba poner de relieve tales novedades,
pero esas estaban ah, y de algn modo refrendaban las tesis que ya haba formulado A. Saraiva. 46
5. EL INTERS DE LAS EXCEPCIONES
Es verdad que estos argumentos, aunque importantes, no son novedosos.
En realidad vienen siendo muy frecuentados, recientemente, por diversos historiadores a los que cuesta mucho convencer de la bondad de las tesis de la

86

44

I. Pimenta Ferro, Los judos de Portugal, Ediciones Mapfre, Madrid, 1992.

45

I. Pimenta Ferro, Los judos de Portugal, op. cit., p. 237.

historiografa juda tradicional. Cmo entender esta historiografa de lneas

agnaticias y de percepciones mesinicas? Los anlisis sobre la complejidad social de las ciudades de Castilla, all durante el siglo XV y sus complejas y tensas
luchas polticas ponen de manifiesto una presencia conversa muy fuerte y muy
estructurada. No sera muy difcil poner diversos ejemplos todos ellos mostrando una tendencia inexcusable a la asimilacin con los cristianos viejos. En
Cuenca, por escoger una referencia solamente, los convertidos de la primera
generacin, sobre todos los ms ricos, abandonaron las calles y barrios judos y
se fueron instalando en las zonas de la ciudad donde viva la clase poltica cristiana. Organizaron, despus instituciones de solidaridad y beneficencia que les
permitan crear espacios sociales abiertos al mundo cristiano y concibieron,
igualmente, que los enlaces matrimoniales ms adecuados habran de establecerse con viejos cristianos. Se trataba de una estrategia para acceder a la cspide
poltica del concejo que tuvo xito, sin duda, y que hizo inevitable que, en las
tensiones que vivi la ciudad durante aquella centuria, la cuestin conversa
apareciese siempre omnipresente en la cultura del conflicto urbano.
Cuestin conversa; es verdad que hubo una cuestin conversa, derivada
de la identidad poltica que, en ocasiones, mantuvieron cuando se constituyeron en bando urbano o al menos en parte sustancial de uno de ellos. 47
E
s
t
a
es la verdadera identidad: la fuerza poltica que lograron organizar jugando
siempre una dialctica equilibrada de relaciones hacia afuera (exogmicas
clientelares, principalmente) y de apuntalamientos interiores. Y respecto de la
identidad religiosa aquellos convertidos asentados slidamente, unos ms y
otros menos, en la sociedad mayoritaria eran criptojudos que sentan
pertenecer a la unidad indivisible del pueblo de Israel?
La pregunta resulta complicada porque no existen medios suficientes para
precisar exactamente el significado del abigarrado complejo de gestos y aptitudes que constituyeron sus seas de identidad, seas de identidad no comunes, por otra parte, sino en un proceso de desintegracin evidente. Los
procesos inquisitoriales, como prueba fehaciente? Desde luego las trampas de
esta fuente son evidentes porque, entre otras cosas, no pueden explicarse en s
mismas. Los inquisidores, desde luego, no fueron jueces que procesaran la
hereja como delito de fe, en estricto sentido. La pretendida hereja judaizante
nunca dej de tener connotaciones polticas evidentes; y por mucho que se dijesen discursos totalizadores que hablaban de la perfidia religiosa de aquellas
manifestaciones crpticas, la verdad es que su significado fue entendido por los
jueces-inquisidores en clave poltica. Se trataba, verdaderamente, de saber si
aquel cmulo de dichos, de actitudes y de ritos, conjuntaba en su interior enti46

A. Saravia, Inquisio e christos-novos, Ed. Estampa, Lisboa, 1985, 5. edicin.

47
J. M. Montesern, La familia Valds de Cuenca, en F. Caballero, lvaro y Juan de Valds,
introduccin y notas de Miguel Jimnez Montesern, Instituto Juan de Valds, Cuenca, 1995.
48
J. Contreras, Judos, judaizantes, conversos en la pennsula Ibrica en los tiempos de la ex-

87

dad, suficiente para mantener la cohesin interna de un grupo secreto y clandestino constituido, as mismo, como ncleo duro de un bando municipal. Y
aqu est verdaderamente la clave: saber si en aquellos convertidos donde se
judaizaba, como decan los inquisidores, se conspiraba tambin contra otra
parcialidad de la ciudad o, incluso, contra las decisiones regias. Porque, finalmente, los inquisidores actuaron muy cerca de los corregidores, y procesaron o amnistiaron, siguiendo las lneas de dependencia familiar, de sociabilidad o de clientela. 48 Y eso supona que los procesamientos inquisitoriales obedecan a estrategias de correspondencia poltica.
En sntesis muy reducida tal es lo que se aprecia hoy en la historiografa no
juda cuando se acerca a estos problemas y detecta los problemas converso y
judo. Se trata de un acercamiento pluridisciplinar afirmado en el anlisis social
y en la percepcin poltica y cultural de fenmenos diversos. En este caso, tal
historiografa no hace sino historia de grupos sociales sin determinaciones tnicas posteriores. No es, por lo tanto, ni una historia de judos, ni una historia de
no judos. Aqu se detectan grupos que organizan estrategias sociales y discursos polticos en funcin de los concepciones e ideolgicas que los sustentan. Y,
derivado de tal metodologa, hoy se asienta ya, plenamente demostrable, la
idea de una asimilacin progresiva de la minora conversa en el ocano de la
mayora cristiana; y la percepcin de que el tribunal del Santo Oficio no
quemaba tanto la hereja cuanto algn tipo de disidencia poltica, entendiendo
bien que tal tipo de disidencia expresaba mltiples discursos diferenciados y
ambivalentes, algunos, sin duda, de expresin religiosa.
Esto se afirma desde la historiografa no juda. Y ello contribuye a expresar
caminos muy diferentes de los tradicionales. En este sentido existen respuestas tambin por parte de algunos historiadores judos? Ciertamente;
porque a pesar del dominio de las visiones ms tradicionales, es justo reconocer que han existido interpretaciones, muy diferentes, tambin, procedentes de
historiadores judos, esencialmente ubicados, la mayora, en Estados Unidos.
Dos son las personalidades ms destacadas: E. Rivkin y B. Netanyahu. El
primero, en un artculo famoso publicado poco antes que el artculo de
Revah, 49 llam la atencin de la historiografa indicando que, a su juicio, el uso
de las fuentes procesales del Santo Oficio como documentacin que demostraba la pertenencia al mundo judo de los conversos, era errneo y atrevido.
Razonaba Rivkin diciendo que los inquisidores jueces en la persecucin
de herejas poco o nada saban del universo interno de las creencias judas. Lo
que realmente hicieron aquellos jueces, fue crear la materia delictiva extrayndola de forma y manera muy codificada de la percepcin de telogos y
moralistas. Y lo que realmente debi ocurrir fue que, cuando aquellos inquisidores pregonaron, en sus edictos, la materia punitiva que haba sido elaborada un tanto artificialmente, sta se convirti en elemento reanimador de la
pulsin, en A. Alcal (editor), Judos, sefarditas, conversos, Valladolid, 1996, pp. 464 y 595.
49

88

Ellis Rivkin, The utilization of non-jewish sources for the reconstruction of Jewish histo-

percepcin religiosa de aquellos conversos que, desde haca ya bastante tiempo, haban perdido sus referencias culturales originarias. Ocurri pues, que los
inquisidores haban creado el delito contando para ello, tanto con la
animosidad social mayoritaria, como con la disposicin de aquellos grupos de
conversos de no rechazar plenamente su creencia. No poda decirse que entre
judos y conversos hubiera la misma percepcin de la identidad juda: no, ciertamente, afirm Rivkin comprendiendo la importancia del tiempo para borrar
huellas, empolvar el recuerdo de los linajes y debilitar el recuerdo.
Sus reflexiones, en cualquier caso, supusieron un aldabonazo en la conciencia mayoritaria de la historiografa juda muy asentada en los principios
clsicos de la unidad religiosa y la unidad tnica, aunque, mirndolos detenidamente, los argumentos de Rivkin no modificaban sustancialmente el fondo del
asunto. Porque, en realidad, no importaba mucho el hecho de si la religin
marrana se haba mantenido intacta en la clandestinidad de ms de un siglo, o
haba sido provocada finalmente por sus propios verdugos; lo que realmente
importaba era que los conversos que fueron procesados por el tribunal haban
despertado y seguan viendo en aquellas prcticas elementos sustanciales de la
religin juda. Claro es que en tales creencias debieron producirse mistificaciones profundas de los contenidos doctrinales y rituales de la religin marrana; entre otras muchas razones, por el largo periodo de tiempo que transcurri entre el grueso principal de las conversiones y la interaccin de los inquisidores, tanto en Espaa como en Portugal.
En cualquier caso de la tesis de Rivkin se llegaba tambin al axioma
famoso de C. Gebhardt: estos convertidos eran, esencialmente, judos por
voluntad, lo que pona de manifiesto que la pertenencia a la comunidad juda,
en el orden de manifestaciones simblicas, se expresaba por va de acomodaciones de linaje. Pero si con el trabajo de Rivkin se llegaba tambin al tema de
la identidad, de sus reflexiones tambin se deducan elementos que rompan el
consenso generalizado. En Rivkin existe una cida irona que provoc resquemor y malestar generalizado en muchas aulas universitarias, mayormente si
stas eran judas. Irona, ciertamente, porque no era para menos tener que
aceptar que la identidad juda de los conversos portugueses y espaoles hubiera sido reavivada, precisamente, por efectos de la accin inquisitorial. Curiosa paradoja sta que hizo mrtires de la fe mosaica a hombres y mujeres
que antes apenas crean en ella. Porque, efectivamente, reavivar las creencias
significa que hubo un tiempo anterior que estuvieron muertas, o al menos
dormidas. Aceptar esto significa, adems que, tras la conversin al cristianismo, se produjo una ruptura paulatina con las viejas creencias. Y ello supone,
dudar de la hiptesis de la unidad y de la identidad de un pueblo, de una religin y de una etnicidad. La nacin santa, en este caso, tras la reflexin de
Rivkin quedaba tambalendose porque, al menos entre la fase previa a la conry, Jewish Quarterly Review, XLVIII (1975).

89

versin y el despertar religioso que provocaron los inquisidores, hubo una

larga cesura temporal durante la cual no parece que pudiera mantenerse enhiesto el discurso cultural clsico.
Sea como fuere las tesis de Rivkin fueron acogidas con cierta curiosidad
por los historiadores no judos y rechazada de plano por las tesis tradicionales,
reacias a ceder un milmetro de sus posiciones clsicas. Revah, por ejemplo,
atac con fuerza la postura del historiador judo de Cincinatti ridiculizando su
metodologa, demasiado estructuralista a su juicio. 50
Pero no es E. Rivkin la personalidad juda ms crtica con las posiciones
clsicas. Otro historiador, Benzion Netanyahu profesor durante muchos aos
en la Universidad de Cornell ha sido quien, de forma ms precisa, ha ensanchado el campo. Una obra publicada en 1966 51 y todava no traducida, aviv
realmente la polmica. The marranos of Spain fue un libro trascendente concebido desde las fuentes hebreas; y su tesis tras la revisin de las famosas Responsa rabnicas sostena que era muy dudoso considerar al grupo converso
como parte del viejo tronco judo. Los mismos rabinos de la poca no mostraban unanimidad al respecto y, puestos a considerar con detenimiento el problema, ms parece que se inclinaban por rechazarlos como judos. 52 Si no eran,
entonces, judos por la entidad de su criptojudasmo qu eran en realidad.
Principalmente eran cristianos, sin fe en muchos casos como deca C. Gebhardt, pero con voluntad de tenerla. Y esto parece ser un fenmeno en cuya
demostracin coinciden los documentos unos tras otros. Conversiones
forzadas, muchas, muchsimas, pero ello no supuso la vuelta a los orgenes
sino, por el contrario, la marcha hacia adelante.
El resultado fue que ya, aproximadamente, por 1460 muchos de los conversos estaban conscientemente asimilados, y ya emergidos como sociedad
cristiana de pleno derecho donde educaron a sus hijos, a los que a su vez
emparentaron con cristianos. Y ocurri as que el viejo tronco judo fue paulatinamente enflaqueciendo y secndose. De hecho dejaron de ser tronco y, en
este punto, fueron sustituidos por los fuertes y vigorosos tallos que formronse
con la consolidacin del mundo converso. Todos cristianos, efectivamente; de
50

I. S. Revah, Les marranes, art. cit., p. 55.

51
B. Netanyahu, The marranos of Spain from the late XIVth to the Early XVIth Century according to contemporary Hebrew sources, New York, 1996. It was not a powerful marrano movement
that provoked the establishment of the Inquisition, but it was the Inquisition that caused the temporary resurgence of the Spanish marrano mouvement, p. 6.
52
B. Netanyahu, The origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Random House,
New York, 1995. () When the Spanish Inquisition was established virtually all Jewish authorities in Spain and elsewhere regarded the mass of marranos as renegades that is, as apostates or
gentiles. By any of these definitions they were Christians, and in no way judaizers or crypto-jews,
p. XVIII.
53
B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition, op. cit., p. XVIII: () In 1481, when the inquisition was established the judaizer formed a small minority in both relative and absolute members.

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modo que, de judaizar, eso slo afectara a una pequea minora y, adems,
muy relativa. 53
Poder marrano? Tal vez, pero no entendido ni desde la etnia ni desde las
creencias sino desde la estructuracin de grupos sociales. En conclusin, entonces, no hubo un poder marrano que provocara el establecimiento de la inquisicin como tribunal de fe sino que, al contrario, el movimiento despunt
(recordando el pensamiento de Rivkin) cuando los inquisidores actuaron
(temporary resurgence). 54 Entonces cmo entender la fundacin de esta institucin?
Desde luego la respuesta no puede venir de los marranos que judaizaban,
puesto que stos eran muy pocos y entonces estaban: claramente en vas de
dejar el escenario de la historia. 55 Para qu, entonces, una Institucin de tal
naturaleza? Desde luego, es hora de cuestionar dice Netanyahu esas teoras
que ponen el acento en la idea de unidad religiosa, porque nadie la cuestionaba, realmente. Quizs las explicaciones ms sensatas procedan de las verdaderas consecuencias que tuvo el proceso entusiasta de la asimilacin.
Porque, efectivamente, aceptar la asimilacin de muchos conversos eso significaba, tambin, reconocer los derechos de los recin llegados, derechos civiles,
los que compartan todos los cristianos, vasallos de Su Majestad. Por ah
vinieron los problemas, ciertamente, porque los conversos comenzaron a
parecerles a los viejos cristianos mucho ms peligrosos que los judos lo fueron
nunca. 56 Aqu comenz el odio, el recelo y la acusacin de falsedad en la conversin. Y aqu se juntaron el hambre con las ganas de comer. La propaganda
anticonversa y los deseos de creerse tal propaganda.
La Inquisicin finalmente fue el resultado del triunfo de tales propagandistas que fueron capaces de convertir en materialidad concreta sus proyectos
polticos y culturales. La nacin para B. Netanyahu, entendi que era un instrumento de paz social, paz cuestionada sobre todo en los mbitos urbanos
donde realmente haba de asentarse el poder regio. Los Reyes, escribe B. Netanyahu, sintieron venir la marea alta del antisemitismo y en lugar de resistirla
decidieron subirse a ella. 57 As debieron ocurrir las cosas.

EPLOGO
Las tesis de B. Netanyahu, desde luego, han revolucionado la historiografa
hebrea y tambin la que no lo es, aunque las resistencias que han encontrado
han sido mucho ms fuertes en la primera que en la segunda. Sin embargo su
novedad, ms all de la aportacin ingente de documentacin, est determina54

B. Netanyahu, The marranos of Spain, op. cit., p. 6.

55
B. Netanyahu, Motivos o pretextos? La razn de la Inquisicin, en A. Alcal (editor), Inquisicin espaola y mentalidad inquisitorial, Ariel, Barcelona, 1984, pp. 23-44.
56
B. Netanyahu, art. cit., p. 39.

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