Publicaciones de Joseph Card.

Ratzinger
Autor: Joseph Card. Ratzinger
Captulo 5: Verdad del cristianismo?
Publicamos la conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger en la
Sorbona de Pars el 27 de noviembre de 1999 sobre La verdad del
cristianismo?.
Fuente: http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml?consecutivo=426&capitulo=5178

Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansin

original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensin a la verdad. Esta
crisis tiene una dimensin doble; primero, se plantea cada vez ms la cuestin de
si es justo, en el fondo, aplicar la nocin de verdad a la religin: en otros
trminos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre
Dios y las cosas divinas.
El hombre contemporneo se reconoce mejor en la parbola budista del elefante
y los ciegos: un rey del norte de la India reuni un da en un mismo lugar a todos
los habitantes ciegos de la ciudad. Despus hizo pasar ante los asistentes a un
elefante. Permiti que unos tocaran la cabeza, dicindoles: esto es un elefante.
Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la
cola. Luego, el rey pregunt a cada quien: cmo es un elefante?, y segn la
parte que haban tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un
recipiente, es como la barra de un arado, es como un depsito, como un pilar,
como un mortero, una escoba... Entonces contina la parbola, empezaron
a pelear y a gritar "el elefante es as o asado" hasta que se abalanzaron unos
contra otros a puetazos, para gran diversin del rey. La querella de la religiones
se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron
ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de
nacimiento. Para el pensamiento contemporneo, el cristianismo de ninguna
manera se halla en una postura ms positiva que otras. Al contrario, con su
pretensin de verdad, parece particularmente ciego frente al lmite de nuestro
conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente
insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logr
asir por el todo.
Este escepticismo general ante la pretensin de verdad en materia religiosa se
alimenta tambin de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orgenes y
el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teora de la evolucin hubiera
rebasado la teora de la creacin y los conocimientos sobre el origen del hombre,
la doctrina del pecado original: la exgesis crtica hace relativa la figura de Jess
y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jess parece incierto,
etctera. El "fin de la metafsica" propici que el fundamento filosfico del
cristianismo se volviera problemtico, mientras que los modernos mtodos
histricos colocaron sus bases histricas bajo una luz ambigua. As, result fcil
reducir los contenidos cristianos a un discurso simblico, sin atribuirles una
verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como
una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de
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otras. En tal sentido, todava es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano;

siguen usndose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensin, claro
est, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una
fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresin cultural de la
sensibilidad religiosa general, expresin que, nos dan a entender, es el producto
de los avatares de nuestro origen europeo.
A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formul filosfica y teolgicamente este
retiro interior del cristianismo con relacin a su pretensin universal original, que
slo poda fundarse sobre su pretensin de verdad. Se convenci de que las
culturas son insuperables y de que la religin est ligada a las culturas. El
cristianismo no es ms que la parte del rostro de Dios que est vuelta hacia
Europa. Las "particularidades individuales de los crculos culturales y raciales" y
"las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan
el rango de una instancia ltima: "quin se atreve a comparar valores de forma
decisiva? Slo Dios, que est en el origen de estas diferencias, puede hacerlo".
El ciego de nacimiento sabe que no naci para ser ciego; no dejar de
interrogarse sobre el porqu de su ceguera y cmo librarse de ella.
Slo en apariencia el hombre se resign al veredicto de haber nacido ciego, la
nica realidad que en ltima instancia cuenta en su vida. La titnica empresa de
aduearse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea
posible, prueba tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de
trasgresin y de autodestruccin, que el hombre no se satisface con este juicio.
Si no sabe de dnde viene ni por qu existe, no es acaso en todo su ser una
criatura fallida? Qu engaoso es ese adis dizque definitivo a la verdad divina y
a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfaccin de no tener que ocuparse
ya ms de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia
ciego de nacimiento. El adis a la verdad nunca es definitivo. As las cosas, debe
replantearse la anacrnica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial
e irresoluble que le parezca a muchos. Cmo replantearla? Sin duda la teologa
cristiana deber examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas
instancias que se elevaron contra la pretensin cristiana de verdad en materia
filosfica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero tambin debe
lograr una visin que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo,
de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana.
Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrndome en la pregunta de cmo en
sus orgenes el propio cristianismo percibi su pretensin en el cosmos de las
religiones.
Hasta donde entiendo, ningn texto de la Antigedad cristiana es tan
esclarecedor al respecto como la discusin de San Agustn con la filosofa
religiosa del "ms docto de los romanos", Marco Terencio Varrn (116-27 a.C.).
Varrn comparta la imagen estoica de Dios y del mundo. Defina a Dios como
"animam motu ac ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo
por el movimiento y la razn"), en otras palabras, como el alma del mundo que
los griegos llamaron Cosmos: "hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del
mundo, cierto, no se le renda culto. No fue el objeto de una religio. En otros
trminos, verdad y religin, conocimiento racional y orden cultual se ubican en
dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la
religin, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las
costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableci a los
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dioses cuya veneracin es indispensable para el orden del Estado y el buen

comportamiento de los ciudadanos. La religin es, en esencia, un fenmeno
poltico. Varrn distingue tres tipos de "teologa", entendiendo por teologa la ratio
quae de diis explicatur la comprensin y la explicacin de lo divino, podra
traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia
naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qu entiende por estas "teologas".
La primera definicin se refiere a los tres telogos ordenados bajo estas tres
teologas: los telogos de la teologa mtica son los poetas, porque compusieron
cantos sobre los dioses y porque son tambin los poetas de la divinidad. Los
telogos de la teologa fsica (natural) son los filsofos, es decir los eruditos, los
pensadores que, ms all de las costumbres, se interrogan sobre la realidad,
sobre la verdad; los telogos de la teologa civil son los "pueblos", que no
optaron por aliarse a los filsofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones
poticas, a sus imgenes y figuras. La segunda definicin concierne al lugar de la
realidad donde se ubica cada teologa. La teologa mtica se acomoda en el
teatro que se inscriba por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo
con la opinin imperante, los espectculos se instauraron en Roma por orden de
los dioses. La teologa poltica se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la
teologa natural es el cosmos. La tercera definicin se refiere al contenido de las
tres teologas: la teologa mtica abarca las fbulas que crean los poetas acerca
de los dioses; la teologa del Estado, el culto; la teologa natural responde la
pregunta de quines son los dioses.
Aqu vale la pena escuchar con ms detenimiento: "si constan de fuego, como
crey Herclito, si de nmeros, como crey Pitgoras, si de tomos, como
Epicuro, y otros desvaros semejantes ms acomodados para ser odos entre
paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversacin social"
("La Ciudad de Dios", San Agustn, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que
esta teologa natural es una desmitologizacin o, mejor an, una racionalidad que
con su mirada crtica supera la apariencia mstica que analiza mediante las
ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue
siendo necesario pues es asunto de utilidad poltica; el conocimiento tiene un
efecto destructor sobre la religin y no debe por ello colocarse en la plaza
pblica. Finalmente queda la cuarta definicin: Qu tipo de realidad constituyen
las diversas teologas? Varrn responde: La teologa natural se ocupa de la
"naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologas tratan de
divina instituta hominum de las instituciones divinas de los hombres.
As, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la fsica en su sentido antiguo
y la religin cultural. "La teologa civil finalmente no tiene dios alguno, solamente
la religin, la teologa natural no tiene religin, sino solamente una divinidad".
No, no puede tener religin alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la
palabra a su dios: fuego, nmero, tomos. As, religio (trmino que designa
esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se
ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra
su justificacin en la realidad de lo divino, sino de su funcin poltica. Es una
institucin que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este
punto en una fase tarda de la religin, en la que el candor del mundo religioso se
resquebraja e inicia su descomposicin.

Sin embargo, el vnculo esencial de la religin con la comunidad del Estado

penetra an ms a fondo. El culto es en ltima instancia un orden positivo y
como tal no debe compararse con la cuestin de la verdad. En una poca en que
la funcin poltica tena todava fuerzas suficientes para justificarse como tal,
Varrn poda seguir defendiendo el culto polticamente motivado, a partir de una
concepcin un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad,
mientras que el neoplatonismo buscara pronto otra salida a la crisis, un medio en
el que se basar ms tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la
religin romana de Estado: lo que dicen los poetas son imgenes que no deben
entenderse de forma fsica; son imgenes que sin embargo dicen lo inefable para
todos aquellos a quienes est vedado el camino real de la unin mstica. Aunque
las imgenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como
acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.
Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatnica por su parte es
ya una reaccin en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundacin
cristiana del culto y de la fe que est en su origen, de la topografa de esta fe en
la tipologa de las religiones. Volvamos a Agustn. Dnde sita al cristianismo en
la trada de las religiones de Varrn? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le
asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teologa fsica, en el dominio
de la racionalidad filosfica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los
telogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con
Pablo y su topografa de la realidad cristiana en el primer captulo de la Epstola a
los romanos: una topografa que, por su lado, se basa en la t e ologa veterana
testamentaria de la sabidura y remonta, ms all de sta, hasta los Salmos
y sus mofas de los dioses.
El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparacin
interior en la racionalidad filosfica y no en las religiones. El cristianismo, para
Agustn y de acuerdo con la tradicin bblica, segn l normativa, no se funda en
imgenes y presentimientos mticos, cuya justificacin se halla al fin y al cabo en
su utilidad poltica, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es
capaz de advertir el anlisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustn
identifica el monotesmo bblico con las visiones filosficas sobre el fundamento
del mundo, que se formaron, segn diversas variaciones, en la filosofa antigua.
Esto es lo que se entiende cuando, desde el arepago de San Pablo, el
cristianismo se presenta con la pretensin de ser la religio vera. Significa: la fe
cristiana no se basa en la poesa ni en la poltica, esas dos grandes fuentes de la
religin; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el
fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".
En el cristianismo, la racionalidad se volvi religin y no su adversario. Por ende,
porque el cristianismo se entendi como la victoria de la desmitologizacin, la
victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, deba por fuerza considerarse
universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religin especfica que
reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino ms bien como la
verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la
amplia tolerancia de los politesmos aparece necesariamente como intolerable, y
hasta como enemiga de la religin, como "atesmo". No se limit a la relatividad
y a la convertibilidad de las imgenes, de suerte que incomod en especial la
utilidad poltica de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en

el que no quiso ser una religin entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre
el mundo de las religiones.
Por otra parte, se suma tambin a esta topografa de la esfera cristiana en el
cosmos de la religin y de la filosofa, la fuerza de penetracin del cristianismo.
Desde antes que se iniciara la misin cristiana, en los crculos cultos de la
Antigedad se busc, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza
con la fe judaica. sta se adverta como una figura religiosa del monotesmo
filosfico en correspondencia con las exigencias de la razn a la vez que con la
necesidad religiosa del hombre. La filosofa no poda responder a esta necesidad
por s sola: no se reza a un dios que slo se piensa. Sin embargo, cuando el dios
que el pensamiento hall se deja encontrar en el corazn de la religin como un
dios que habla y acta, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con
la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judo no era
ms que un socio, no lograba una pertenencia completa.
Esta cadena la rompi la figura de Cristo en el cristianismo, segn la interpret
Pablo. A partir de ah, el monotesmo religioso del judasmo se volvi universal y
la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvi accesible a todos.
Justino el filsofo, Justino mrtir (+167) puede verse como una figura sintomtica
de este acceso al cristianismo: estudi todas las filosofas y al final reconoci en
el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no reneg,
segn su propia conviccin, de la filosofa, sino que apenas entonces se hizo en
verdad filsofo.
La conviccin de que el cristianismo es una filosofa, la filosofa perfecta, la que
pudo penetrar hasta la verdad, permaneci vigente tiempo despus de la era
patrstica. Est presente en el siglo XIV en la teologa bizantina de Nicols
Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entenda nicamente con
ello la filosofa como una disciplina acadmica de naturaleza meramente terica,
sino tambin y sobre todo, en el plano prctico, como el arte de vivir y de morir
justamente, un arte que, empero, slo se logra a la luz de la verdad. La unin de
la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misin cristiana y en la
edificacin de la teologa cristiana, trajo, claro est, correctivos decisivos en la
imagen filosfica de Dios; de stos, dos en particular deben mencionarse.
El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a
diferencia de los dioses mticos y polticos, es verdaderamente natura Deus; en
esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosfica. Pero a la vez, tambin
es vlido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza
es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se
produce una separacin entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le
da origen. Slo entonces la fsica y la metafsica se distinguen claramente una de
la otra. Slo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la
naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es ms que la naturaleza: la precede,
ella es su criatura. A esta separacin entre la naturaleza y Dios se suma un
segundo hallazgo, an ms importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del
mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le poda rezar; establecimos
que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo
Testamento y ms an la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la
naturaleza se volvi hacia los hombres.

Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entr en la historia,

vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con
l. Puede vincularse con Dios porque Dios se vincul al hombre. Ambas
dimensiones de la religin, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de
salvacin del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas,
estn vinculadas. La racionalidad puede volverse una religin, porque el Dios de
la racionalidad entr a su vez en la religin. El elemento que reivindica finalmente
la fe, la palabra histrica de Dios no es acaso el presupuesto para que la
religin pueda volverse ahora hacia el Dios filosfico, que no es un Dios
meramente filosfico y que sin embargo no desdea el conocimiento filosfico
sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aqu manifiesto: los dos
principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vnculo con
la metafsica y el vnculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro.
Suman juntos la apologa del cristianismo como religio vera.
Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones
paganas fue posible gracias a su pretensin a la inteligibilidad, hay que aadir a
esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en trminos
muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, caracterstica que, por lo
dems, Pablo haba tambin acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que
la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana,
del Dios nico en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazn
humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la
reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno"
(Romanos 2: 14).
La alusin a la moral estoica, a su interpretacin tica de la naturaleza, es aqu
tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epstola a los
Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo
honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de
buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). As la
unidad fundamental (aunque crtica) con la racionalidad filosfica, presente en la
nocin de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crtica,
con la moral filosfica. Al igual que en el dominio de la religin, el cristianismo
rebasaba los lmites de la sabidura de la filosofa de escuela porque
precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; as, hubo
aqu tambin un ms all de la teora tica en una praxis moral, vivida y
concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosfica se
trascenda y se transportaba a la accin real, en particular en la concentracin de
toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo.
El cristianismo, podramos simplificar, convenca por el nexo entre la fe y la razn
y por la orientacin de la accin hacia la caritas, el cuidado caritativo de los
enfermos, de los pobres y de los dbiles, por encima de todos los lmites de la
condicin. Que sta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda
claridad en la manera cmo el emperador Juliano intent restablecer el
paganismo bajo una nueva forma. l, Pontifex maximus de la religin restablecida
de los dioses antiguos, instituy una jerarqua pagana de sacerdotes y
metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes deban ser ejemplos de
moralidad; deban entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima
de los dioses) y del prjimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los
pobres, no podan leer las comedias licenciosas ni las novelas erticas, y deban
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predicar los das festivos a partir de un argumento filosfico para instruir y formar
al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razn que el emperador no buscaba
con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una sntesis
forzada en direccin del culto de los dioses entre la racionalidad y la religin.
Podemos decir, si miramos hacia atrs, que la fuerza que transform al
cristianismo en una religin mundial consisti en su sntesis entre razn, fe y vida:
esta sntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresin
abreviada. Se impone an ms la pregunta: por qu esta sntesis no convence
hoy? Por qu la racionalidad y el cristianismo se consideran, ms an,
contradictorios y hasta excluyentes? Qu cambi en la racionalidad, qu cambi
en el cristianismo para que as sea? Antao, el neoplatonismo, Porfirio en
especial, opuso a la sntesis cristiana una interpretacin distinta de la relacin
entre filosofa y religin, una interpretacin que se entenda como la refundacin
filosfica de la religin de los dioses. Sobre ella Juliano edific y fracas.
Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religin y la racionalidad es la
que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia
moderna. Porfirio formula as su primera idea fundamental: latet omne verum la
verdad est oculta. Recordemos la parbola del elefante, que ilustra esta idea
donde coinciden budismo y neoplatonismo. Segn ella, no hay certidumbre
acerca de la verdad sobre Dios, tan slo opiniones. En la crisis de Roma en el
siglo IV tardo, el senador Smaco imagen refleja de Varrn y de su teora de la
religin regres a la concepcin neoplatnica hacia formulaciones sencillas y
pragmticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano
II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en
el senado romano. Cito slo la oracin decisiva, ahora clebre: "Todos veneran
una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas
estrellas, el cielo encima de nosotros es nico, nos envuelve un mismo mundo;
poco importan las formas varias de la sabidura mediante las cuales cada quien
busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan
grande".
Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como
tal; en imgenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio
tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas
las dems, a un camino que servira a todos. Son muchos los caminos, muchas
las imgenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por s misma el todo. El
ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad,
de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta
apaciblemente en la sinfona polimorfa del eterno Inaccesible. ste en efecto se
disimula entre los velos de los smbolos, aunque estos smbolos son, tal parece,
nuestra nica posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.
La pretensin del cristianismo de ser la religio vera estara rebasada por el
progreso de la racionalidad? Es indispensable rebajar el nivel de su pretensin e
insertarla en la visin neoplatnica o budista o hind de la verdad y del smbolo?
Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la
parte que mira hacia los europeos? Debe darse inclusive un paso ms que
Troeltsch, que consideraba todava al cristianismo como la religin adaptada a
Europa, tomando en cuenta que hoy en da la propia Europa duda de que est

adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la

teologa.
Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo slo radican de
manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de
instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y
de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocacin fundamental al trmino
del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una
conferencia. No puede hallar en lo absoluto una re s p u e s t a meramente
terica, al igual que, como actitud ltima del hombre, la religin nunca es slo
teora. Requiere de esta combinacin de conocimiento y de accin que fund la
fuerza de conviccin del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera
significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema
remitiendo a la necesidad de la praxis. Slo pro c u r a r , para terminar, abrir
una perspectiva que podra sealar la direccin. Vimos que la unidad racional,
entre racionalidad y fe, a la que Toms de Aquino le dio al fin una forma
sistemtica, se desgarr menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos
progresos de la racionalidad.
Como etapas de esta mutua separacin, podramos nombrar a Descartes,
Spinoza, Kant. La nueva sntesis unificadora que intent Hegel no le devolvi a la
fe su lugar filosfico, aunque intent convertirla en razn y abolirla como fe. A
este absoluto del espritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofa tuvo
que ceirse por completo a la ciencia exacta. Slo el conocimiento cientfico
exacto sigui mereciendo el trmino de conocimiento. La idea de lo divino qued
despedida. La profeca de Augusto Comte de que un da habra una fsica del
hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafsica
deberan tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo que es ya hoy
ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia
impresionante. La separacin que oper el pensamiento cristiano entre fsica y
metafsica se deja cada da ms al abandono. Todo debe volverse de nuevo
"fsica". Cada vez ms, la teora de la evolucin se cristaliz como la va para
que desapareciera por siempre la metafsica, para que la "hiptesis de Dios"
(Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicacin del mundo
estrictamente "cientfica".
Una teora de la evolucin que explique de manera conjunta la suma de todo lo
real se convirti en una especie de "filosofa primera", que representa, digamos,
el fundamento verdadero de la comprensin racional del mundo. Cualquier intento
por poner en juego otras causas que las que elabora esta teora "positiva",
cualquier intento de "metafsica", es visto como una recada por debajo de la
razn, como una prdida de nivel ante la pretensin universal de la ciencia.
Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no cientfica. A esta
idea no corresponde ms ninguna theologia physica: slo la theologia naturalis
es, en esta visin, la doctrina de la evolucin y sta precisamente no conoce a
ningn Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judasmo y del islam),
ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah.
Eventualmente, el mundo entero podra considerarse, en el sentido del budismo,
como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar as las
formas msticas de la religin que no estn, al menos, en concurrencia directa
con la razn.
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Se ha dicho entonces la ltima palabra? La razn y el cristianismo estn

separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la
discusin sobre el alcance de la doctrina de la evolucin como filosofa primera y
sobre la exclusividad del mtodo positivo como nica forma de ciencia y
racionalidad. Esta discusin debe darse entre ambas partes con serenidad y en la
disposicin de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede
cuestionar seriamente las pruebas cientficas de los procesos microevolutivos. Al
respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su "manual crtico" (Kritisches
Lehrbuch) sobre la evolucin: "Semejantes acontecimientos (los procesos
microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variacin
y de formacin. Su examen mediante la biologa de la evolucin llev a
conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptacin de los
sistemas vivos".
Dicen en este sentido que la investigacin de los orgenes puede calificarse con
derecho como la disciplina regia de la biologa. La pregunta que formular el
creyente ante la razn moderna no se refiere a esto, sino a la extensin de una
philosophia universalis que pretende convertirse en una explicacin general de lo
real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de
la evolucin, el problema se seala en el trnsito entre la micro y la macro
evolucin, trnsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versin en
castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios
convencidos de una teora globalizadora de la evolucin, admiten: "No hay motivo
terico que permita pensar que las lneas evolutivas se vuelven ms complejas
con el tiempo; no hay tampoco pruebas empricas de que esto suceda".
La pregunta que debe formularse aqu va, a decir verdad, ms a fondo: se trata
de saber si la doctrina de la evolucin puede presentarse como una teora
universal de todo lo real, ms all de la cual ya no se permiten y ni siquiera son
necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si
estas preguntas ltimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigacin
abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera an ms
concreta. Acaso est dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por
ejemplo, en Popper, as formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste
en cuerpos fsicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas.
Es lo que las diversas especies aprendieron de la seleccin natural, es decir por
el mtodo de reproduccin ms variacin; un mtodo que, por su parte, se
aprendi segn este mismo mtodo. Se trata de una regresin, aunque no es
infinita...?". No lo creo.
A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la
filosofa pueden sencillamente resolver. El punto est en saber si la razn o lo
racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El
punto est en saber si lo real surgi de la base del azar y de la necesidad (o, con
Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsin"), y por
ende de lo que no tiene razn; si, en otras palabras, la razn es un producto
perifrico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el
ocano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la conviccin
fundamental de la fe cristiana y de su filosofa: "In principio erat Verbum" al
comienzo de todas las cosas est la fuerza creadora de la razn.

La fe cristiana es, hoy como ayer, la opcin para la prioridad de la razn y de lo

racional. Esta pregunta ltima, como se dijo, ya no puede resolverse con
argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosfico
se encuentra aqu con sus lmites. En este sentido, no se puede brindar una
prueba ltima de la opcin cristiana fundamental. Pero puede la razn, al fin, sin
renegar de s, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la
existencia original del logos? El modelo hermenutico que ofrece Popper, que
reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la "filosofa primera",
muestra que la razn no puede evitar pensar lo irracional segn su medida, es
decir racionalmente (resolver problemas, elaborar mtodos), restableciendo as
de manera implcita la cuestionada primaca de la razn. Por su opcin en favor
de la primaca de la razn, el cristianismo sigue siendo an hoy "racionalidad", y
pienso que la racionalidad que se deshace de esta opcin implicara,
contrariamente a las apariencias, no una evolucin sino una involucin de la
racionalidad.
Vimos anteriormente que en la concepcin de la Antigedad cristiana, las
nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religin estaban indisolublemente
imbricadas, y que esta imbricacin le permiti al cristianismo discernir la crisis de
los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientacin de la religin hacia
una visin racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visin, y su
aplicacin concreta bajo la primaca del amor se asociaron. La primaca del logos
y la primaca el amor se revelaron idnticas.
El logos no apareci slo como razn matemtica en la base de todas las cosas,
sino como un amor creador, al punto que se volvi compasin de la criatura. La
dimensin csmica de la religin que, en la potencia del ser, venera al Creador, y
su dimensin existencial, la cuestin de la redencin, se compenetraron y se
volvieron un problema nico. De hecho, una explicacin de lo real que no puede
fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente
insuficiente.
Sin embargo, es un hecho que la teora de la evolucin, ah donde se arriesga a
ampliarse en una philosophia universalis, intenta tambin fundar de nuevo el
ethos sobre la base de la evolucin. Pero este ethos de la evolucin, que
ineluctablemente encuentra su nocin clave en el modelo de la seleccin, y por
ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la
adaptacin lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura
embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo
por destilar lo racional a partir de una realidad en s misma insensata, fracasa
aqu a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una tica de
la paz universal, del amor prctico al prjimo y de la necesaria superacin del
bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un
sentido comprensivo a la nocin de cristianismo como religio vera, debe apostar,
por as decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido
deber consistir, en lo ms hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor
y la razn coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real:
la razn verdadera es el amor y el amor es la razn verdadera. En su unidad, son
el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.

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