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Thologiques 8/1 (2000) 19-36

Religion populaire
et superstition au Moyen ge

Micheline LALIBERT
Dpartement de sciences humaines
Universit Sainte-Anne
Nouvelle-cosse

8/1 (2000)Micheline Lalibert

Avant daborder les relations qui se tissent entre le couple religion

populaire et superstition au cours du Moyen ge, il faut dabord
situer rapidement la notion de religion populaire dans lhistoriographie des dernires annes, ceci afin de mettre en valeur diffrents
aspects sous-jacents cette problmatique.1

En qute de religion populaire

Cest partir du milieu des annes 1960 que la notion de religion
populaire commence attirer de plus en plus lattention des chercheurs en France et en Italie notamment. Parmi les facteurs pouvant
expliquer cet intrt, mentionnons limpact de Vatican II et des rformes liturgiques proposes par lui, les orientations dveloppes par les
recherches en sociologie religieuse, les discussions en historiographie
au sujet de la dchristianisation, et enfin linfluence de lcole des
Annales et de la nouvelle histoire . Un des apports principaux de
ces diffrents facteurs, et aussi leur point en commun, consistait
dlaisser lhistoire de la structure ecclsiastique pour privilgier
1. Indiquons qu lorigine de cette rflexion, il y eut la motivation
dexplorer les mentalits la fin du Moyen ge et que, pour ce faire, la
thmatique de la religion populaire sest impose rapidement comme un filon
particulirement fertile. Comme complment aux informations prsentes
dans cet article, voir notre thse de doctorat prsente lUniversit de
Montral en juin 1998 : La religion populaire en France la fin du Moyen
ge. Fcondit et limites dune catgorie historiographique, 402p.

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ltude du peuple. travers la diversit des discours et des tendances,

chacun de ces facteurs a contribu renouveler, ou du moins poser
diffremment, la problmatique lie la dialectique entre le christianisme officiel et la religion populaire.
Au cours des annes 1970, les discussions autour de la notion de
religion populaire suscitent de nombreux colloques et publications
tant en Europe quau Qubec.2 Spcifions que ces recherches viennent
de disciplines diverses histoire, ethnologie, sociologie et histoire
des religions qui travaillent avec des mthodes, des prsupposs ou
des objectifs pouvant diverger de faon importante. Laspect multidisciplinaire se rvle alors trs stimulant et crateur, mais il se trouve
galement lorigine de certaines impasses conceptuelles. Les discussions sont ponctues de nombreuses polmiques, mais les diffrents
chercheurs sentendent sur un point : la richesse et la complexit des
acceptions englobes par lexpression religion populaire .
Ds le dpart, la question de la dfinition de la notion retient
lattention des chercheurs. De faon implicite, lappellation religion
populaire laisse entendre que cette religion nest jamais conue de
manire autonome mais plutt quelle existe de faon complmentaire une autre entit.3 Si lon tente de rsumer les diverses approches
2. La documentation est extrmement abondante et nous ne pouvons citer ici
que quelques travaux : Bernard PLONGERON (dir.), La religion populaire .
Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976, 237p. ; Guy DUBOSCQ et al.,
La religion populaire, Colloque international du CNRS en 1977, Paris, ditions
du Centre national de la recherche scientifique, 1979, 449p. ; Carlo PRANDI,
La religion populaire : problmes thoriques , The Annual Review of the
Social Sciences of Religion, 4 (1980) p. 31-60 ; Franco BOLGIANI, Religione
popolare , Augustinianum, 3 (1981) p. 7-75 ; Vittorio LANTERNARI, La
religion populaire. Perspective historique et anthropologique , Archives de
sciences sociales des religions, 53 (1982) p. 121-143 ; Benot LACROIX et Jean
SIMARD (dir.), Religion populaire, religion de clercs? , Qubec, Institut
qubcois de recherche sur la culture, 1984, 444p. ; Michel LAUWERS,
Religion populaire , dans Catholicisme. Hier, aujourdhui, demain, tome 12,
Paris, Letouzey et An, 1990, p. 835-849.
3. La question dune autonomie de la religion populaire tait sans conteste
au coeur du dbat lors du colloque international du Centre national de la
recherche scientifique Paris en 1977 ; voir notamment les commentaires lors
de la Table ronde dans G. DUBOSCQ et al., op. cit., p. 402.

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et catgories utilises par les diffrents auteurs qui se sont intresss

la question de la dfinition, on peut dire que la religion populaire est
le plus souvent analyse en relation avec les trois lignes directrices
suivantes : 1) la religion officielle, clricale et savante, 2) le folklore,
le paganisme et les superstitions, 3) les conditions sociales. Chacun de
ces points mriterait de longs dveloppements, mais dans le cadre de
cet article, seule la deuxime dimension sera ici explicite : la place,
limportance et le sens accorder la superstition dans la composition ou la nature de la religion populaire.
Pour certains chercheurs, la spcificit de la religion populaire se
dfinit par la prsence de pratiques et de mentalits que lglise condamnait en tant que superstition, paganisme ou magie. Ces termes comportent un dnominateur commun : ils font intervenir comme essentiel la
religion populaire un lment structural complmentaire qui nest pas
dorigine chrtienne. Cette ide suggre que, dans sa structure mme, la
religion populaire ne peut pas se dfinir seulement par son lment chrtien, pour aussi important quon veuille bien le considrer. Elle est structurellement autre que le christianisme officiel. Limportance et la
place accordes cet autre lment varie, mais il est toujours prsent.
Pour situer les difficults lis cette thmatique, quelques remarques
mthodologiques simposent : 1) Les auteurs contemporains qui utilisent le terme de superstition dans le contexte des discussions au sujet du
populaire spcifient rarement ce quils entendent par cette notion et
ils nexpliquent pas souvent quel type de pratiques ou de croyances ils
font rfrence. Pourtant, les connotations lies ce terme sont loin dtre
claires et, surtout, il est peu probable quelles aient eu le mme sens pendant toute la priode mdivale. 2) Le terme de superstition porte un
hritage lourd de significations diverses. Do limportance, pour comprendre le sens du mot superstition pendant la priode mdivale, de
prsenter lvolution de la notion en la replaant dans une perspective
historique. 3) Pour analyser les mentalits populaires, il faut paradoxalement mais invitablement passer par le discours crit et savant de
lpoque, en loccurrence celui des clercs. Cest seulement ensuite quil
sera possible de prsenter en guise de conclusion le sens et limportance
des pratiques superstitieuses dans les mentalits populaires.
Notre objectif est donc de prsenter et danalyser la faon dont la
notion de superstition a t dfinie pendant le Moyen ge afin
dobserver son volution au cours de cette priode. Il ne sagit pas ici

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de procder une tude en profondeur de la superstition pendant les

mille annes de lhistoire mdivale. Cette tche serait tout fait disproportionne et hors sujet. Le propos est plus modeste : se servir de
travaux rcents pour faire ressortir quelques traits fondamentaux de
la perception et de la dfinition des superstitions par les auteurs du
Moyen ge. Cette tape permettra galement de faire ressortir quelques unes des valeurs accoles au terme superstition, valeurs qui ont
travers les sicles et qui se sont rpercutes jusque dans les travaux de
chercheurs de la deuxime moiti du XXe sicle.

Enqute au sujet de la superstition

Dans lintroduction dune tude sur les superstitions, Jean-Claude
Schmitt fait remarquer que dj lpoque romaine le mot superstitio
a pris un sens dfavorable. Il est oppos religio qui dsigne le scrupule religieux et le souci daccomplir les rituels selon les rgles. La
superstitio est donc conue comme une forme pervertie de la religio,
souvent entache dexagration suivant cet autre sens du prfixe
super- : ce qui est superflu (super-fluus ), vain, rajout (super-institus,
super-additus ), ou mme tranger.4 Selon Schmitt, le christianisme
hrita de ces conceptions et la notion de superstition sidentifia une
valeur ngative puisquelle ntait, pour les auteurs chrtiens, que le
paganisme se survivant lintrieur du christianisme.
Saint Augustin est le grand thoricien des superstitions et ce quil
a crit ce sujet a pes sur la tradition chrtienne pendant plusieurs
sicles. Deux ides sont particulirement importantes dans sa faon de
les concevoir. La premire est que les superstitions sont les survivances
de croyances et de pratiques que la mise en place du christianisme a en
principe abolies. Ces survivances du paganisme font rfrence, dans la
plupart des cas, ce que les auteurs chrtiens appellent gnralement
idoltrie . Ce mot, au-del du culte des idoles proprement dites,
dsigne ladoration de la crature, quil sagisse de lhomme, du diable, dun lment de la nature ou dun objet fabriqu.5 Lautre ide

4. Jean-Claude SCHMITT, Les superstitions , dans, Jacques LE GOFF

et Ren RMOND (dir.), Histoire de la France religieuse, tome I, Des dieux de
la Gaule la papaut dAvignon, Paris, ditions du Seuil, 1988, p. 425.
5. Ibid., p. 429.

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fondamentale chez saint Augustin, cest lassociation quil tablit

entre superstition et dmonologie.
Lglise chercha donc ds le dbut refouler les superstitions
parce quelle voyait en elles des survivances du paganisme et la preuve
de lemprise du diable sur lesprit des hommes. Schmitt souligne
cependant que les conditions sociales de ltablissement et de la diffusion du christianisme ont galement beaucoup pes, pendant tout le
haut Moyen ge, sur la manire dont les hommes dglise perurent
et luttrent contre les superstitions.6 La fusion de la hirarchie ecclsiastique et de laristocratie foncire gallo-romaine, qui se produit aux
IVe-Ve sicles, a renforc lopposition entre ces milieux privilgis et
lensemble du peuple. Il rappelle les polarits idologiques que traduisent les mots urbani et rustici, de mme que lvolution du mot paganus qui, en franais, a donn la fois les termes paysan et
paen . Cette association entre superstitions et monde paysan sera
reprise travers les sicles.7
La notion de pacte avec le diable est dj prsente, sa faon,
chez Augustin mais cest lge scolastique qui la prcise et la modifie
en substituant aux dmons la figure du diable. Entre le Xe et le XIIIe
sicle, les mutations des structures conomiques et sociales crent de
nouveaux ples lintrieur de la culture mdivale et amnent une
volution dans la perception des superstitions par le clerg.8 Les dveloppements techniques, le dfrichement de nouveaux espaces, la
croissance dmographique sont tous des facteurs qui contribuent au
renouveau des changes commerciaux, la naissance des villages et
la renaissance des villes.9 Ces transformations sociales, culturelles et
idologiques branlent la puissance traditionnelle de lglise.
Affaiblie par lensemble des mutations du temps, lglise ne pouvait
maintenir sa position dans la socit quen sinfiltrant dans ces cellules
nouvelles, en particulier dans les villes. Pour la premire fois de son histoire, elle sintressa vraiment aux lacs ; il ntait plus possible de voir
6. Ibid., p. 441.
7. Ibid., p. 442
8. Mais lattitude de celui-ci ne fut pas tout dune pice et il faut distinguer
selon les poques et selon les catgories qui le composent. Pour des dtails sur
les milieux clricaux concerns, voir Ibid. p. 502-504.
9. Ibid., p. 499-500.

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seulement en eux une masse informe, inculte et illettre ; il fallut

adapter le langage de lglise chaque groupe particulier, chaque status /.../. En matire de superstitions , les clercs firent ainsi des dcouvertes insouponnes. Dans les filets de leurs visites pastorales, de leurs
tournes de prdication ou de leurs inquisitions, ils ramenrent une masse dinformations dune richesse sans prcdent sur des lgendes, des
croyances, des rituels.10

Au XIIIe sicle, lquilibre entre la curiosit ethnologique et la

vise rpressive est rompue. La cration des Ordres mendiants et la
spcificit de leur mandat amorcent un tournant dans ce sens. Les
superstitions paysannes sont devenues incomprhensibles ces religieux forms et vivant en ville et ne pensant plus que dans les catgories bien tranches du droit canon ou de la thologie scolastique.11
Le rle jou par saint Thomas dAquin fut dcisif dans la dfinition de la thorie de superstition. Saint Thomas sinspire largement de
saint Augustin, mais il a une conception plus restrictive de la superstition et il porte un jugement plus dur envers ceux qui sen rendent
coupables. Celui qui a pass un pacte exprs avec le diable nest
pas coupable par ignorance ou simplicit mais plutt parce quil est
un complice actif de Satan. Le thomisme a donc fait faire un pas
considrable aux attitudes rpressives lgard des superstitions,
ou du moins des plus graves dentre elles. Le concept clrical de sorcellerie, tel que la chasse aux sorcires le mettra trs concrtement
en uvre la fin du Moyen ge, trouve ici un des ses points dancrage
thorique. 12
Cest aussi pour dautres raisons que le XIIIe sicle marque une
tape dans la perception des superstitions. Dabord, le durcissement
des positions thologiques de la hirarchie ecclsiastique trouve un
cho dans lintensification de la lutte contre ces pratiques. Mais surtout, lpoque connat une modification dans la faon de les concevoir. Le regard des clercs change et les superstitions, malgr une
apparente immobilit, ne sont plus toujours les mmes. Diffrents
facteurs les transformations de la socit, les conditions dencadrement des fidles, les succs de la christianisation lient plus troite10.
11.
12.

Ibid., p. 502.
Ibid., p. 504.
Ibid., p. 505-506.

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ment que par le pass les superstitions aux formes officielles du culte
chrtien.13 Elles sont davantage perues comme un dtournement des
pratiques lgitimes par les autorits ecclsiastiques.
Il ntait plus question, aux XIIIe et XIVe sicles, de condamner comme
dans le pass les survivances les plus outrancires du paganisme
antique ; dsormais, cest au sein mme des pratiques lgitimes quil fallait traquer les superstitions , dans lespace de lglise et du cimetire,
dans la pratique des sacrements, ou encore la limite, souvent transgresse par les lacs, dun domaine du sacr que les prtres entendaient se rserver.14

Les pratiques considres comme superstitieuses pendant ces

deux sicles concernent les ftes populaires et religieuses, le cimetire,
lglise, lhostie, le saint-chrme, le culte des saints et des images.
Deux dynamiques peuvent tre observes travers ces diffrents cas.
Dune part, la concurrence acharne que se livrent la culture de
lglise et la culture folklorique pour le contrle des lieux sacrs et
notamment de lespace des morts ,15 et dautre part, la transformation de plusieurs formes du culte divin qui modifie de manire sensible
les rapports entre le licite et lillicite ou entre la religion et la superstition.16 Pendant la mme priode, les clercs soccupent aussi de traditions qui ne peuvent pas tre assimiles aux pratiques lgitimes et
qui concernent le culte des morts.17
Schmitt situe lvolution de la notion de superstition pendant le
bas Moyen ge en relation avec la sorcellerie et la culture urbaine. Il
cite diffrentes mentions de sorcellerie dans les textes clricaux entre
les XIIe et XIIIe sicles qui relatent des exemples de sorts jets aux gens
ou aux btes. Les sorts permettaient dexpliquer toutes les formes
du malheur biologique ; la maladie, la mort et, surtout, limpuis13. Ibid., p. 506-507.
14. Ibid., p. 510. Un auteur qui a travaill sur la magie au Moyen ge
remarque la mme transformation de la notion de superstition cette poque,
un phnomne quil place en relation avec la proccupation du clerg quant
lexistence possible dune magie diabolique. Voir Richard KIECKHEFER,
Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1989,
p. 184-185.
15. J.-C. SCHMITT, Les superstitions , p. 511.
16. Ibid., p. 513.
17. Ibid., p. 524-533.

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sance sexuelle.18 travers les rcits de maleficium, ce nest pas lexistence de telles pratiques de sorcellerie paysanne au XIIIe sicle que
Schmitt veut faire ressortir, puisquelles sont aussi attestes dans des
textes du haut Moyen ge, mais plutt la diffrence qui saccentue
entre les conceptions clricales et ces textes.
Ce qui est relativement nouveau partir du XIIIe sicle, et qui se
rvlera dterminant pour les sicles suivants, cest lassociation de
plus en plus frquente, de la part du clerg, entre les sorts (le maleficium ) et la question dun pacte conclu avec le diable. partir de ce
moment, le foss se creuse entre la conception clricale de la sorcellerie et celle pratique par la socit rurale.
Certains des facteurs qui ont influenc les conceptions clricales
relvent de la situation de lglise au XIIIe sicle qui se sent menace
par le dveloppement dhrsies populaires, notamment celles des vaudois et des cathares. En 1258-1260, les membres de lInquisition, le tribunal cr pour combattre ces hrsies, reoivent lordre de sintresser
aussi aux superstitions, sortilges et divinations ayant saveur dhrsie.
Il sagit l dun tournant important dans la faon de percevoir les
superstitions et cette hantise clricale des menes diaboliques se continue au XIVe sicle et elle samplifie partir du XVe sicle.
La culture urbaine, qui sest dveloppe partir des XIe-XIIe sicles, a ouvert un autre front pour lglise dans sa lutte contre les
superstitions. Pour bien des raisons, cette culture urbaine tait une
culture paysanne urbanise. Mais, en ville, tout tait diffrent : lorganisation dun espace plus dense et ferm, une scansion plus forte du
temps, une plus grande diversit des groupes sociaux et des formes de
sociabilit par lesquelles chacun deux affirmait son identit.19 Schmitt
observe quelques transformations et adaptations dictes par le contexte urbain, travers les rituels de la fte des fous, du carnaval, et du
charivari. Mais il montre aussi que la lutte contre les superstitions y
prend une autre connotation. Leur condamnation ne vise plus seulement sauvegarder lauthenticit de la foi ou la conformit des comportements religieux par rapport la norme clricale, mais il sagit
tout autant de marquer la supriorit de la ville sur la campagne en
18.
19.

Ibid., p. 535.
Ibid., p. 543.

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portant un jugement culturel qui sexprime par la drision et lanathme.20 Dans le cadre de la culture urbaine, les superstitions perdent
leur statut proprement religieux, en ce sens que progressivement elles
sont davantage associes lobscurantisme populaire et rural quau
paganisme. Elles trahissaient une carence culturelle et non plus un
manque de foi.21
On peut donc rsumer ainsi les deux tendances majeures mises en
relief pour la fin du Moyen ge : 1) Lassociation de plus en plus frquente, partir du XIIIe sicle, dans lesprit des clercs et des thologiens, entre les pratiques de sorcellerie et la notion de pacte
diabolique. 2) La perte du statut religieux des superstitions dans le
contexte urbain.

Valeurs accoles la superstition

Trois autres chercheurs mettent en lumire la transformation des
valeurs accoles au terme superstition pendant le Moyen ge.
Jean-Claude Bologne rsume de la faon suivante le parcours de la
superstition et de la magie perues par les clercs au Moyen ge : idoltrie, superstition, invocation des dmons. Lauteur se sert du jugement de luniversit de Paris sur Jeanne dArc pour illustrer cette
volution.
Idoltre? Cest le stade du haut Moyen ge, lorsquil fallait encore lutter
contre le paganisme et que tout acte relents animistes semblait un culte
rendu danciens dieux. Superstitieuse? Cest lattitude des XIIe-XIIIe
sicles, lorsque le paganisme semble vaincu et que les croyances paysannes inspirent plutt le sourire ou la piti. Invocatrice de dmons? Cest
la hantise du XVe sicle, quand on verra le diable derrire toutes les manifestations surnaturelles. De magicienne antique paysanne crdule,
Jeanne est devenue sorcire.22

Il indique que le mme schma pourrait sappliquer plusieurs

autres thmes.23 Les trois priodes quil dgage correspondent, selon
20. Schmitt cite lappui des textes littraires comme le Roman de Fauvel,
le Jeu de la Feuille ou les vangiles des Quenouilles.
21. Ibid., p. 551.
22. Jean-Claude BOLOGNE, Du flambeau au bcher. Magie et superstition
au Moyen ge, Paris, Plon, 1993, p. 84.

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lui, trois mouvements qui se recouvrent, mais aussi qui dominent

certains moments de lhistoire mdivale.
Un mouvement dassimilation, un mouvement de folklorisation, un
mouvement dexclusion. Leur succession suit llimination progressive
de la culture paenne : un premier stade, on tche de la fondre dans
une culture commune ; un second, on la tolre un niveau infrieur de
la connaissance du monde (culture savante, culture populaire) ; un
troisime, on la nie en tant que culture propre et on en fait une contreculture, diabolique et non-divine.24

Mary ONeil, de son ct, propose une vue densemble de lapplication historique du terme superstition. Tenant compte du fait que les
significations accoles ce terme ont vari normment selon les
priodes et les contextes, cette approche lui semble la meilleure et prfrable une dfinition abstraite. En ce qui concerne la priode mdivale, ses remarques rejoignent et compltent celles des auteurs cits
prcdemment. Lglise primitive hrite de la perception des Romains
pour qui la superstition est dfinie en relation avec des conduites religieuses fausses, errones ou excessives qui proviennent de lignorance
du peuple ordinaire (vulgus ) et de celui des campagnes (pagus ). La
condamnation des superstitions concerne aussi les pratiques didoltrie. This use of superstitio to categorize the whole of classical
pagan religion as idolatrous and even demonic constitutes a basic core
of meaning that persists throughout the Christian era. Pendant le
haut Moyen ge, la question des superstitions est perue comme un
combat contre les survivances du paganisme. Puis, partir de la
priode scolastique, avec saint Thomas dAquin, on classifie en gnral les pratiques idoltres, la divination et les pratiques magiques en
tant que superstitions. The Scholastic theory of the diabolical pact
as the causative mechanism behind magical effects assured that
superstition in its medieval version was perceived as neither harmless nor inefficacious. Dans le contexte du dveloppement des
hrsies et des dbuts de lInquisition, le XIIIe sicle marque un point
tournant dans lattitude envers les pratiques magiques, parce que,
progressivement, la juridiction inquisitoriale commence soccuper
23. /.../ les croyances, fragmentes aprs la dislocation des cultes paens
(culte des morts, cultes de la nature, personnification du destin...), persistent
sous forme de superstitions tenaces. Ibid., p. 91.
24. Ibid., p. 280-281.

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aussi des cas de superstition possiblement teinte de satanisme. By

the fifteenth century, however, the theory of the implicitly diabolical
pact was invoked to extend inquisitorial jurisdiction to the magical
activities of the illiterate population.25 Notons que lauteure parle de
pratiques magiques et superstitieuses sans les dfinir ou faire des distinctions entre elles.
Pierre Boglioni, pour sa part, note quentre les Ve et XVe sicles
une srie de textes thologiques, pastoraux et juridiques montrent la
proccupation constante de lglise dextirper des pratiques religieuses alternatives qui sont dsignes principalement sous le terme de
superstitiones. Il remarque la difficult de traduire le mot superstition
dans le langage moderne et de lui conserver les nuances que lui attribuent les auteurs mdivaux.26 Une analyse des textes mdivaux concernant la superstitio montre que le sens du terme se trouve en
quilibre instable entre trois dimensions divergentes, bien que complmentaires. Pour chacune de ces dimensions, lauteur cite les qualificatifs utiliss dans les textes mdivaux. La premire dimension,
dordre historique, rattache la superstition la culture religieuse prchrtienne en tant que vestige du paganisme ; la deuxime, dordre
culturel ou social, interprte la superstition comme des sottises qui
sont le fait dignorants ou bien elle lassocie la notion dinfriorit
sociale et de marginalit ; la troisime, dordre thologique, interprte
la superstition comme une invention de Satan et son instrument de
domination sur les hommes.27
Ces diffrentes dimensions ne sont ni tanches ni exclusives entre
elles et leur importance respective se transforme au cours de la priode
mdivale. Entre les VIe et XIe sicle, la dimension historique prdomine et les phnomnes dcrits comme superstitions sont dsigns
comme des persistances du paganisme. Puis entre le XIIe et le XIVe sicle, dans le contexte du dveloppement des hrsies, lennemi principal

25. M. O'NEIL, Superstition in Mircea Eliade (d.), The Encyclopaedia

of Religion, 1987, vol. 14, p. 164.
26. Pierre BOGLIONI, Le sopravvivenze pagane nel medioevo , in Peter
Slater et al. (ds), Traditions in Contact and Change. Selected Proceedings of
the XIVth Congress of the International Association for the History of
Religions, Waterloo, Wilfrid Laurier Press, 1983, p. 349.
27. Ibid., p. 350.

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de lglise nest plus lhritage du pass, mais plutt ces nouvelles forces qui contestent ses structures et les bases de son pouvoir. On assiste
galement une folklorisation de la superstition. La culture ancestrale
recule avec lurbanisation et, grce au renfort apport par les ordres
mendiants dans lencadrement des fidles, lglise croit que le poids
des superstitions sest affaibli et quelles peuvent dornavant tre considres comme des curiosits inoffensives et dintrt mineur. Enfin,
partir du dbut du XVe sicle, lexplication thologique de la superstition comme le rsultat de luvre satanique et son identification avec
la sorcellerie efface les anciennes interprtations. La sorcellerie apparat aux thologiens non comme un vestige du pass, mais comme une
anti-religion contemporaine. Tout coup, des lments folkloriques
pars et incohrents sont promus la dignit dune nouvelle religion et
sont relis non des racines historiques ou locales, mais une antiglise universelle. Dans lexplication de la superstition, la thologie se
substitue entirement lhistoire et la sociologie.28
ces trois grandes priodes (VI e-XIe S., XIIe-XIVe S., Dbut
XVe S.) de la thmatique mdivale de la superstition correspondent
des situations documentaires diverses et diffrents problmes mthodologiques. Dans la premire phase, le matriel est abondant, direct,
mais la limite de cette documentation rside dans le fait quelle reprsente uniquement le point de vue de lglise et quelle montre une
nette tendance la rptition. Ainsi les textes peuvent mentionner
comme encore vivantes des pratiques dj dclinantes ou transposer
dune rgion une autre des phnomnes comparables. Malgr la
grande quantit de documents et lapparente abondance de dtails
dans les textes du haut Moyen ge, la religion concrte du petit peuple nous chappe, plus encore que pour toute autre priode. Du XIIe
au XIVe sicle, le matriel devient plus fragmentaire, plus difficile
reprer et les informations concernent davantage la discussion thorique des lettrs que lexprience directe. Cependant, la culture laque
commence laisser filtrer un contenu qui lui est propre, soit dans la
production de langue vulgaire, soit travers divers filons qui pntrent la culture ecclsiastique (exempla, art, lgendes). Puis au XVe
sicle la documentation redevient abondante avec diffrents textes
portant explicitement sur les superstitions. Les manuels des Inquisi-

28.

Ibid., p. 351.

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teurs sen occupent galement et, en rapportant les propos du peuple,

ils fournissent une documentation dun nouveau type. Dans ce type de
sources, dsormais, la problmatique de la superstition est devenue
presque exclusivement celle de la sorcellerie, mais, dans la conscience
des inquisiteurs, le rapport entre celle-ci et le monde paen du pass a
tout fait disparu.29

Les superstitions dans les mentalits populaires

Maintenant que nous avons vu comment les autorits mdivales
peroivent et dfinissent les superstitions, nous aimerions mettre en
valeur le sens et limportance des pratiques superstitieuses dans les
mentalits populaires.
En effet, lune des questions qui se situent au cur de la dfinition
de la religion populaire concerne la prsence dun systme de croyances et de pratiques qui, loin dtre marginales et irrationnelles, feraient
en fait partie dune conception cohrente du monde. Lide revient
chez plusieurs auteurs pour expliquer le sens, la fonction et limportance de la superstition et de la magie dans les conceptions populaires.
Selon eux, plutt que de se demander si une pratique est magique,
superstitieuse ou populaire, il faut chercher ce quelle reprsente et la
signification quelle recle.
Les discussions entre lhistorien Keith Thomas et lanthropologue
Hildred Geertz illustrent ce propos.30 Pour rsumer lessentiel du
dbat, disons que Geertz reproche Thomas de ne pas avoir peru le
sens et la fonction vritables des pratiques magiques dans les mentalits populaires.31 Thomas, en dcrivant les rituels magiques en tant
que simples rponses des besoins matriels immdiats, aurait nglig
de tenir compte du fait que ces pratiques reposaient sur des fondements conceptuels qui constituent une cosmologie cohrente. Les
croyances magiques, selon Geertz, possdent une existence qui leur
est propre tandis que Thomas les aurait dcrites simplement en termes
29. Ibid., p. 351-352.
30. An anthropology of Religion and Magic. Two views , Journal of
Interdisciplinary History, 6 (1975) p. 71-109. Cette discussion fait suite la
publication du livre de K. THOMAS, Religion and the Decline of Magic,
New York, Charles Scribners Sons, 1971, 716p.
31. H. GEERTZ, op. cit., p. 86-87.

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utilitaires, ce qui impliquerait que ces croyances naissent pour rpondre des besoins pratiques et quelles sont cartes lorsque ceux-ci
disparaissent.
En rponse Geertz, Thomas rappelle quil avait suggr que les
rituels magiques pouvaient parfois contenir des aspects chargs de
sens, mais il raffirme que leurs objectifs taient habituellement strictement dordre pratique. Si les mdecins, la police ou lglise avaient
t en mesure de rpondre aux besoins des gens, ceux-ci nauraient
pas eu recours aux magiciens en tous genres. Counter-witchcraft,
magical healing, exorcism, were not just expressive or symbolic rites :
they were meant to work.32
Thomas rappelle galement que les anthropologues sont loin de
sentendre sur le degr de cohrence quun chercheur peut sattendre
trouver dans ltude des croyances dun peuple et que les schmas
dvelopps par certains sont considrs par dautres comme bien audel des vidences fournies par les donnes ethnographiques.
Selon Thomas, ce que le chercheur rencontre pour la priode tudie ne consiste pas en un code unique mais plutt en un amalgame
de dbris culturels de diffrentes faons de penser, tant chrtiennes
que paennes, germaniques ou classiques, et il serait absurde de prtendre que ces lments ont t rorganiss en un systme nouveau et
cohrent.33
Mme si Thomas reconnat quune plus grande place doit tre
accorde laspect symbolique du magique populaire, il insiste
pour dire quil reste tablir si ces rituels constituaient toujours un
systme cohrent ou bien si, comme limplique lancienne manire
de dfinir le mot superstition dans le sens de survivance, ils reprsentaient seulement des vestiges inorganiss danciens modles conceptuels.34
Le dbat repose peut-tre sur un problme de smantique, en ce
sens que les diverses dfinitions par lesquelles les thologiens, les historiens et mme jusqu tout rcemment les anthropologues qui ont
32.
33.
34.

K. THOMAS, An Anthropology of Religion and Magic, II , p. 101.

Ibid., p. 104.
Ibid., p 106-107.

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essay datteindre les diffrents systmes ou pratiques, sont en fait un

produit des dbuts de la priode moderne. 35 Les distinctions entre
superstition, magie et religion ont t nonces par les rformateurs
du XVIe sicle dans le but dattaquer les lments de la religion mdivale quils nacceptaient pas, mais ces catgories seraient inadquates
pour illustrer les ralits de la priode qui prcde la Rforme.36
Pour les chercheurs qui se sont intresss aux phnomnes religieux populaires, la question de savoir si les pratiques superstitieuses
et magiques forment un ensemble de croyances ou bien si, au contraire, il sagit de notions parses ayant une fonction ponctuelle est
importante parce quelle concerne le statut de la religion
populaire : faut-il considrer celle-ci comme un ersatz de la religion
officielle ou bien reprsente-t-elle une vritable religion alternative ? La rponse est relie la notion de culture folklorique et
limportance quil faut lui accorder dans la dfinition de la religion
populaire.
Jean-Claude Schmitt et Jacques Le Goff ont t les premiers utiliser la notion de culture folklorique le terme culture soulignant la

35. Patrick J. GEARY, La coercition des saints dans la pratique religieuse

mdivale , dans Pierre BOGLIONI (dir.), La culture populaire au Moyen
ge, Montral, LAurore, 1979, p. 158.
36. Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt font une remarque similaire en
signalant un problme conceptuel et mthodologique prsent dans plusieurs
tudes sur les mentalits religieuses ou populaires. Leur dfaut le plus
frquent est doublier que sous la continuit apparente du langage, lhistoire
a fait son uvre, et que les notions de religion, de sacr, de magie, de
croyance, comme du reste celles dconomie ou de politique et bien
dautres encore, ne peuvent sappliquer telles quelles aux ralits mdivales.
En effet, les sens que nous reconnaissons aujourdhui ces mots et
lautonomie relative des sphres dactivit que ces mots distinguent dans le
champ social, sont largement le produit dune poque rcente, celle des
Lumires puis de la socit bourgeoise du XIXe sicle, celle du premier
dveloppement de la science historique. Mais le travail de mdiviste consiste
au contraire penser autrement les caractres originaux dune poque trs
diffrente de la ntre par son organisation matrielle, sociale, idologique.
Voir Lhistoire mdivale , La recherche sur le Moyen ge laube du
vingt-et-unime sicle, Cahiers de civilisation mdivale, 39 (1996) p. 16.

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cohrence du systme social comme lment dialectique essentiel

dans la dfinition de la religion populaire et de sa dynamique.
Pour Jean-Claude Schmitt, la religion populaire ne peut tre dissocie de la culture folklorique qui sous-tend le quotidien et lessentiel de la vie religieuse des masses : leurs croyances, leurs lgendes,
leurs attitudes lgard de leurs parents, de leurs morts, etc. 37 Il
sinterroge sur le sens donner religion et sur la place de celleci dans la culture folklorique. Dans le contexte de la socit mdivale, o les rapports des hommes entre eux et avec la nature taient
particulirement troits, la religion, en tant que systme symbolique dinterprtation du monde et daction symbolique sur lui, avait
un champ dextension extrmement vaste : elle informait lensemble
des reprsentations que les hommes avaient de leurs activits.38 La
progression du christianisme ne pouvait se raliser sans rencontrer la
culture folklorique.39 Cest pourquoi le problme de la religion populaire doit tre pos travers les relations de la culture clricale et de
la culture folklorique dont il faut chercher comprendre les significations et les enjeux.40
Il apparat du moins que la christianisation, et par consquent aussi les
contacts entre culture clricale et culture folklorique sous lune ou sous
lautre forme, se sont intensifis aux poques de transformation du
corps social, cest--dire prcisment quand le rle et la position dominante de lglise risquaient dtre brutalement mis en cause. La collecte
de rcits folkloriques au tournant des XIIe-XIIIe sicles par les auteurs
dexempla, les dbuts de la chasse aux sorcires au tournant des XIeXVe sicles, doivent tre analyss dans ces perspectives.41

Lhistoire des superstitions et de la magie rencontre celle de la culture populaire et du folklore. Pendant longtemps la prise en compte
du seul point de vue de la culture officielle a empch de comprendre
les logiques propres de la culture du menu peuple et rduit par exemple la religion populaire une forme dgrade de la religion des
37. J.-C. SCHMITT, Religion populaire et culture folklorique ,
Annales ESC, 31 (1976) p. 944.
38. Ibid., p. 945.
39. Ibid., p. 947.
40. Ibid., p.947 et 940.
41. Ibid., p. 948.

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lites.42 On retrouve ici un trait caractristique de la culture folklorique qui a t propos par Jacques Le Goff : les pratiques superstitieuses doivent aussi tre analyses comme lexpression dune logique
particulire.
Schmitt, pour sa part, met en valeur le principe mthodologique
important qui consiste tenir compte de la dialectique entre conception clricale et culture folklorique pour comprendre lvolution du
sens accol au mot superstition.
Tout en traitant des superstitions , donc en partant du discours de
lautorit, de lordre et de la contrainte, il faudra essayer de tenir ensemble les deux bouts de la ralit historique, pour montrer comment le
jugement port sur les superstitions pouvait traduire des dcalages,
des incompatibilits ou des incomprhensions culturelles ; pour monter
aussi que, sur la ligne de front fluctuante que les usages du mot
superstition dessinent travers les sicles, lassaut nest jamais venu
dun ct seulement : la pression des superstitions a toujours entretenu avec la loi et lautorit un rapport dialectique dont le produit historique, quon nomme lhistoire religieuse, est un enchevtrement et une
succession de figures de compromis.43

Schmitt rappelle aussi la ncessit dtudier cette notion par rapport la fonction et la signification de comportements superstitieux
pour ceux qui les intgrent. Il est donc ncessaire dessayer dinverser notre point de vue, de privilgier ce qui semblait au contraire
essentiel la masse des fidles et pouvait justifier son attachement
durable aux conduites ou aux reprsentations incrimines. 44 Les
besoins des hommes de lpoque sexpriment principalement dans les
trois domaines suivants :
Dabord, dans une civilisation agraire et la merci des forces de la nature, le souci dassurer la fertilit, la fcondit, la reproduction des hommes, des btes et des fruits de la terre. Ensuite, la matrise symbolique de
lespace, pour favoriser justement cette emprise de lhomme sur son environnement et pour inscrire dans lespace social la succession des
gnrations ; le culte des morts et ses lieux spcifiques devinrent ainsi un
enjeu important du conflit entre lglise et les superstitions . Essen42.
43.
44.

J-C. Schmitt, Les superstitions , p. 422.

Ibid., p. 423.
Ibid., p. 453.

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tiels, enfin, sont la connaissance et si possible le contrle du temps, du

temps quil fait et qui risque de ruiner les rcoltes, et du temps futur que
les prsages, peut-tre, permettront de deviner.45

Ces diffrents domaines recoupent donc des angoisses sculaires

dans lhistoire de lhumanit. Elles tournent autour de thmes lis la
vie, la mort, lamour, au futur et la nature. Que ces pratiques fassent partie dun systme qui offre une lecture du monde ou quelles
puissent simplement jouer un rle ponctuel, le dbat reste ouvert entre
chercheurs. Mais notre avis, lun des apports essentiels des tudes
qui dfinissent la spcificit de la religion populaire en relation avec la
prsence de pratiques superstitieuses et magiques est davoir montr
limportance dtudier ces pratiques non seulement en fonction de
lorthodoxie qui les combat mais aussi comme interprtes de rles culturels et religieux originaux.
RSUM
La superstition, toujours difficile cerner, est une forme de religion
populaire plus ou moins reue ou tolre. Durant la longue priode du
Moyen ge, elle prend diffrentes figures dont on ne peut rendre compte
facilement. Le propos de cet article est de faire ressortir, partir de travaux
rcents, quelques traits fondamentaux de superstitions au Moyen ge en
tenant compte, entre autres, de la perception de certains auteurs de cette
priode. la suite de cela, nous pourrons mieux saisir quelques unes des
valeurs accoles ce terme de superstition, valeurs qui ont travers les
sicles et qui se sont rpercutes jusque dans les travaux de chercheurs de la
deuxime moiti du XXe sicle.
ABSTRACT
Superstition as a form of popular religion more or less accepted or tolerated
is difficult to figure out. During the Middle Ages it undertook different faces
not easy to explain. With recent researches and the help of the perception
from some Middle Ages authors, this article will put forward traits of that
particular period about superstition. Following that we will be able to grasp
values that close related to the terms of superstition and have been carry on
through centuries, even in researcherswork of the second half of the
twentieh century.

45.

Idem.