A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA

DO ATRASO BRASILEIRO

Jess Souza









Max Weber , sem sombra de dvida, uma das referncias
fundamentais das cincias sociais no Brasil. No s ele
um dos autores mais citados nas nossas dissertaes e teses
de mestrado e doutorado (Werneck Vianna, no prelo, p. 1),
como, neste particular, juntamente com Marx, a principal
fonte de inspirao para a prpria autocompreenso do
Brasil. Apesar disto, muito embora tenhamos excelentes
estudiosos da obra e de aspectos da obra weberiana,
carecamos de interpretaes acerca desta influncia. O
trabalho de Luiz Werneck Vianna, "Weber e a interpretao
do Brasil", ajuda a suprir esta lacuna importante. Com
extraordinria riqueza analtica, este autor faz um
interessante e convincente mapeamento da influncia
weberiana na interpretao do Brasil.
O esforo de Werneck Vianna me estimulou a tentar uma
empreitada complementar sua, ou seja, ao invs de uma
anlise imanente aos textos e aos autores, procurarei
enfatizar os pressupostos tericos destas anlises. Como veremos
adiante, esta literatura pressupe a aceitao sem restries
do diagnstico weberiano acerca do desenvolvimento
ocidental. Assim, o que atrasado ou avanado ou, em
outras palavras, o que tradicional ou moderno est
implcito nestas anlises como uma referncia absoluta. O
que perdido neste processo a real dimenso da noo de
ambigidade cultural. Esta noo, fundamental para
qualquer cincia da cultura, percebe qualquer escolha
cultural contingente como envolvendo simultaneamente
perdas e danos. Nesta empreitada, procurarei me valer de
ambigidades da prpria anlise weberiana sobre o
desenvolvimento peculiar do Ocidente.
Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi
usado para explicar o atraso da sociedade brasileira. O
mesmo poderia ser dito, certamente, de Karl Marx. Nesse
sentido, estes dois autores foram utilizados para ajudar a
identificar os obstculos que nos impedem de ser
modernos. Dado o vis desenvolvimentista e
modernizador das nossas cincias sociais, compreende-se a
influncia avassaladora destes autores clssicos entre ns.
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A partir de um interesse quase metaterico, gostaria de me
concentrar nas noes mesmas de atrasado e moderno.
compreensvel o uso de Max Weber neste contexto. As
interpretaes hodiernamente mais influentes de Max
Weber, como as de Friedrich Tennbruck, Jrgen Habermas
e Wolfgang Schluchter, enfatizam precisamente o aspecto
evolucionista da sociologia weberiana. Para Habermas
(1987, pp. 253-259), por exemplo, Weber teria, inclusive,
antecipado o neo-evolucionismo contemporneo. Ao
contrrio do evolucionismo clssico das cincias sociais do
sculo XIX, como o marxista, por exemplo, Weber teria
procurado evitar cuidadosamente a noo de etapas que se
sucedem segundo uma ordem normativa necessria que
parece inscrita na histria.
No entanto, se Weber rejeita este evolucionismo material, ele
seria adepto de um evolucionismo formal, como, por exemplo,
o do prprio Habermas. Apesar da recusa filosofia da
histria contida na noo de etapas necessrias de
desenvolvimento, o evolucionismo formal acredita
perfeitamente na existncia de estgios de desenvolvimento
com validade universal. Nos dois exemplos que citamos
acima, Habermas e Weber, estes estgios de
desenvolvimento hierarquizveis e com pretenses de
universalidade concentrar-se-iam no aspecto cognitivo e
moral.
Isto explica, inclusive, por que os trs comentadores de
Max Weber acima citados tenham se dedicado,
preferencialmente, ao estudo da sociologia da religio
weberiana. que tanto a moralidade quanto a necessidade
de compreenso do mundo, para Weber, nascem como
movimentos endgenos racionalizao religiosa. Da que
Weber, ao procurar as razes da especificidade da cultura
ocidental, tenha dado especial ateno ao estudo
comparativo das grandes religies mundiais. E qual seria a
especificidade moral ocidental? E em que medida esta
especificidade tem a ver com o que estamos chamando de
ideologia do atraso brasileiro? Fao um apelo pacincia
do leitor e sugiro que abordemos essas questes por partes.
De incio, vejamos o que significa para Max Weber a
especificidade da cultura e da moralidade ocidentais.
Weber e o Ocidente
certamente incorreto imaginar a importncia da esfera
religiosa para Max Weber como uma inverso da
causalidade econmica marxista. A importncia especial da
esfera religiosa para Weber no causal mas sim heurstica.
Sendo o fundador da sociologia compreensiva, que procura
a interpretao das aes individuais a partir do sentido
dado pelo agente, nada mais natural que a esfera social,
onde ele identificou a gnese da produo de sentido social
por excelncia durante milnios, tenha tido a primazia do
seu interesse gentico e compreensivo.
Vamos procurar fazer uma leitura neo-evolucionista da
sociologia religiosa weberiana, de modo a perceber onde Weber
localiza a superioridade evolutiva ocidental nos campos moral e
cognitivo. Este ponto ser fundamental para que possamos
compreender o que constitui a modernidade, em relao qual
nossa ideologia do atraso contraposta. O neo-evolucionismo
weberiano, como vimos, formal e no material, ou seja,
pretende-se universalidade apenas s estruturas de
desenvolvimento; os contedos destas podem ser, ao
contrrio, particulares. As estruturas de desenvolvimento
que nos interessam referem-se tanto s formas de
conscincia (moral e cognitiva) individuais, quanto s
concepes de mundo societrias.
Temos aqui, portanto, a juno das perspectivas
ontogentica (desenvolvimento individual) e filogentica
(desenvolvimento societrio ou da espcie). Este tipo de
leitura pode ficar mais compreensvel ao leitor
contemporneo se nos lembrarmos das suas afinidades
com a psicologia do desenvolvimento cognitivo de um
Piaget ou Kohlberg. Assim, a racionalizao interna esfera
religiosa pode ser percebida como uma forma de resolver o
dilema da interao do homem com o meio social e natural.
Este processo de aprendizado pressupe um aumento do
grau de conscincia e reflexividade acerca da realidade que
nos cerca, assim como do grau de autonomia da
conscincia moral que nela atua.
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Ao falar da gnese das religies, Weber esclarece que no
pretende tratar da "essncia" da religio, seno apenas
indagar sobre as condies e efeitos deste tipo de ao
comunitria. De acordo com o seu enfoque compreensivo,
o ponto de partida so sempre as vivncias e representaes
subjetivas dos indivduos atores, ou seja, o "sentido" dado
ao pelos sujeitos (Weber, 1985, p. 245). Esse "sentido",
pelo menos nas primeiras manifestaes da religio e da
magia, dirigido a "este mundo" criado pela expectativa de
que as coisas possam "ir bem e que se viva longos anos"
(ibid). O elemento religioso ainda se encontra entranhado
nos outros aspectos da vida cotidiana, especialmente o de
natureza econmica. Esse o reino do naturalismo pr-
animista, onde coisas e significados ainda no se separaram
e o "sentido do mundo" como problema ainda no aparece.
Apenas a maior ou menor cotidianidade dos entes objeto
da cognio mgica. O elemento apartado da familiaridade
imediata do cotidiano o que Weber chamar de "carisma"
(idem, p. 247).
O naturalismo pr-animista baseia-se na crena de que
criaturas determinam e influenciam o "comportamento" de
coisas ou pessoas habitadas pelo carisma. Este o ncleo
da crena nos espritos, em que esprito representa sempre
algo indeterminado e material. A etapa seguinte, do ponto
de vista lgico, a imaginao de uma alma que propicia a
transio do pr-animismo ao animismo em sentido estrito
(Weber, 1985, p. 248). Na crena nas almas, que pressupe
j a prtica dos magos, ocorre uma separao entre a idia
da entidade sobrenatural e os objetos concretos, os quais,
agora, passam a ser apenas habitados ou possudos.
O desenvolvimento cognitivo seguinte representa um salto
qualitativo e implica a passagem do naturalismo para o
simbolismo. O simbolismo pressupe uma crescente
abstrao dos poderes sobrenaturais, dispensando, dessa
forma, qualquer relao com objetos concretos. Decisiva
para esse movimento em direo impessoalidade da
representao das foras sobrenaturais a circunstncia de
que "agora no apenas as coisas e fenmenos que esto a
e acontecem representam um papel na vida, mas tambm
coisas e fenmenos que significam algo e porque
precisamente significam algo" (Weber, 1985, p. 248).
Como enfatiza Godfrey Lienhardt, o simbolismo propicia
ao sujeito, pela primeira vez, uma forma de controle sobre
o objeto da experincia atravs de um ato de conhecimento,
levando a que se supere a relao naturalista do homem
com o seu meio por fora da autonomizao do conceito
em relao coisa.
Um animal ou o homem pr-religioso podem apenas
resistir passivamente experincia do sofrimento e de
outras limitaes impostas pelas suas condies de
existncia. O homem religioso, ao contrrio, pode, atravs
de sua capacidade de simbolizao, de certa forma
"transcender e dominar", conseguindo, desse modo, uma
liberdade em relao ao seu prprio meio impossvel no
passado. (apud Bellah, 1973, p. 274)
O aparecimento dos poderes sobrenaturais almas,
deuses e demnios na sua relao com os homens
possibilita a constituio da esfera ou do campo de ao
religioso (Weber, 1985, p. 247). A relao das divindades
com os homens ainda, nessa fase de desenvolvimento,
marcada pela ausncia de distncia. Distncia essa que, no
momento do ritual, desaparece completamente quando "o
qualquer hora" transforma-se no "agora" (Bellah, 1973, p.
278). A ausncia de distncia indica a existncia de uma
mera "duplicao" entre o mundo das coisas e fenmenos
e o mundo dos poderes sobrenaturais, denotando a
existncia de uma concepo de mundo monista
(Schluchter, 1980, p. 15).
Essa circunstncia leva a que a esfera religiosa no possua
ainda nenhuma fora propulsora capaz de canalizar a
conduta prtica em uma determinada direo. Mesmo
assim, pode-se falar de uma "tica mgica" no sentido
amplo do termo, como Weber (1985, p. 264) o faz, na
medida em que, por fora da imposio de tabus, produz-
se alguma forma de regulao das condutas. Essa primeira
forma de positividade religiosa possui uma eficcia apenas
estereotipadora (Weber, 1985, p. 249), no sentido de que
serve, antes de tudo, proteo de interesses extra-
religiosos, faltando ainda a referncia a um "mundo"
especificamente religioso.
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Esse estado de coisas decorrente do fato de o
"desempenho" do simbolismo limitar-se ao mundo do ser;
a distino entre coisa e conceito, cuja importncia j foi
enfatizada, ainda no abrange a distino entre ser e dever
ser. Esse passo pressupe, precisamente, uma concepo
de mundo dualista, a qual s se desenvolver com as
religies de salvao, e representa, em termos de lgica de
desenvolvimento, um passo evolutivo decisivo em relao
concepo de mundo mgica. Ao invs de uma simples
duplicao, temos aqui uma efetiva dualidade, na medida
em que, ao contrrio do mundo mgico, a esfera
transcendental, especificamente religiosa, contrape-se
emprica reivindicando para si uma positividade e eficcia
prprias. Mais ainda, a esfera transcendental passa a ser
vista como a "mais importante", implicando a
desvalorizao da esfera emprica como o reino passageiro
das criaturas (Weber, 1985, p. 319). A "verdadeira"
realidade passa a ser a do "alm", em oposio emprica,
a qual vista, desde ento, como passageira nas religies
de salvao orientais ou como o reino do pecado nas
religies de salvao ocidentais.
Na introduo tica econmica das religies mundiais,
Weber vincula esse processo de autonomizao da esfera
social religiosa com a transformao peculiar do sentimento
impulsionador fundamental da ao religiosa, o qual passa
a ser o sofrimento. No incio do desenvolvimento da esfera
religiosa o sofrimento era valorizado negativamente, como
se pode observar pelo comportamento das comunidades
arcaicas em festividades, ocasio em que os doentes e
sofredores em geral eram tidos como legitimamente
punidos pelos deuses e tornados objeto do dio e desprezo
geral, sendo impedidos de participar dos festejos. A religio
servia, ento, aos desejos dos poderosos e saudveis de ver
legitimada a prpria felicidade (Weber, 1947, p. 242).
O caminho para a mudana radical dessa concepo
comea com a distino, relativamente tardia, entre a cura
de almas, entendida como culto individual, e o culto
coletivo, que cuidava apenas dos interesses mais gerais da
comunidade. A cura de almas preocupa-se, ao contrrio,
com a questo da imputao causal da culpa do sofrimento
individual, a qual foi assumida por dinastias de mistagogos
ou profetas de uma divindade (Weber, 1947, p. 243). A
partir dessa especializao, podem agora os sacerdotar
vincular seus prprios interesses materiais e ideais aos
motivos e necessidades da plebe.
Um passo seguinte consuma-se com a construo de mitos
de salvao do sofrimento continuado, os quais permitem,
pelo menos tendencialmente, uma interpretao racional
do sofrimento. A matria-prima original dessas construes
eram os primitivos mitos da natureza que, a partir de sagas
de heris ou espritos intimamente relacionados com
fenmenos naturais, eram interpretados como cultos de
salvao (Weber, 1947, p. 244). De uma maneira geral, foi
formada a partir dessas esperanas de redeno uma
"teodicia do sofrimento", em evidente oposio s
teodicias da felicidade anteriores, que se baseavam, ainda,
em fundamentos rituais e no ticos. Com o novo sentido
do sofrimento, agora como sintoma de felicidade futura,
abrem-se as portas para a conquista do imenso pblico de
sofredores e oprimidos em geral (idem, p. 245).
Com a crescente compreenso da religio enquanto
"teodicia do sofrimento", inclinam-se os ricos e poderosos
a abraar outras fontes de legitimao da sua condio,
como, por exemplo, o carisma do sangue. Os sofredores,
ao contrrio, saem em busca da idia religiosamente
motivada de uma "misso" confiada especialmente a eles
(Weber, 1947, p. 248).
A teodicia do sofrimento, como resultado da crescente
racionalizao das concepes de mundo religiosas,
substitui, como uma metafsica tendencialmente racional,
as concepes de mundo mticas, abrindo espao, dessa
forma, para o desenvolvimento de uma tica em sentido
estrito. O pressuposto dessa passagem um outro
desenvolvimento cognitivo fundamental como na
transio do naturalismo ao simbolismo que permite,
agora, a distino entre as esferas do ser e do dever ser.
Como conseqncia temos uma mudana radical da relao
dos homens consigo mesmo, com os outros e com seu
ambiente. Deste momento em diante constitui-se um nova
esfera moral; mais ainda, temos o aparecimento da moral
enquanto tal, como esfera autnoma com uma positividade
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prpria, na medida em que suas finalidades se separam de
todas as outras finalidades mundanas.
Com a concepo de mundo dualista, por fora da distino
entre o sagrado dever ser e o profano mundo do ser,
constituem-se duas esferas concorrentes e paralelas,
abrindo espao para uma "rejeio religiosa do mundo", na
medida em que o elemento emprico da realidade profana
passa a ser desvalorizado pelo dever ser sagrado.
Uma primorosa anlise das conseqncias e direes das
rejeies religiosas do mundo levada a cabo por Max
Weber nas "Consideraes intermedirias tica
econmica das religies mundiais".
1
Todas as religies de
salvao, sejam elas ocidentais ou orientais, tm por base
concepes de mundo dualistas. Embora, com certeza,
com as conseqncias as mais distintas.
2
A diversidade
dessas conseqncias e influncias sobre a conduta prtica
confere, inclusive, o fio condutor de toda a sociologia da
religio weberiana, assim como explica o peso heurstico da
esfera religiosa para a explicao da especificidade cultural
do Ocidente.

A superioridade cultural e moral do
protestante
A especificidade do racionalismo ocidental, para Weber,
resulta da forma peculiar segundo a qual a religiosidade
ocidental soluciona o seu dualismo especfico. O dualismo
na sua verso ocidental potencialmente tensional, ou seja,
ao contrrio do dualismo oriental, a nfase
potencialmente mais tica do que ritualstica. Neste sentido,
abre-se a possibilidade do conflito aberto entre a
positividade tico-religiosa e as demais esferas mundanas.
este o tema das "consideraes intermedirias ao
conjunto de estudos sobre sociologia das religies". Se no
catolicismo ns temos a nfase numa estratgia de
compromisso entre tica e mundo, no protestantismo
asctico observamos uma continuidade e aprofundamento
da tica judaica antiga, a qual enfatiza precisamente a tenso
entre tica e mundo.
Max Weber se referia aos profetas ticos do judasmo
antigo como os primeiros homens que haviam logrado se
libertar do "jardim mgico" onde toda a religiosidade
primitiva se inseria. Havia a tentativa de conformar as
esferas mundanas segundo os mandamentos da tica
religiosa. Ao profeta Jeremias, por exemplo, no
interessava compromissos. As lgicas mundanas deviam se
conformar e se subordinar mensagem religiosa. Para
Weber, boa parte da extraordinria sobrevivncia dos
judeus como povo pria se deveu eficcia do seu elemento
tico.
No protestantismo asctico temos no apenas a clara noo
da primazia da tica sobre o mundo, mas tambm a
mitigao dos efeitos da dupla moral judaica (uma moral
interna para os irmos de crena e outra externa para os
infiis). A coerncia e a disciplina da influncia do
comportamento prtico pela mensagem religiosa pode,
ento, ser muito maior. O desafio aqui o da tica que quer
deixar de ser um ideal eventual e ocasional (que exige dos
virtuosos religiosos quase sempre uma "fuga do mundo",
como na prtica monstica crist medieval) para tornar-se
efetivamente uma lei prtica e cotidiana "dentro do
mundo".
O que est em jogo em termos de desempenho cultural
uma primeira experincia histrica de moldar eticamente o
mundo e, de forma conseqente, transcender o dualismo
religioso atravs da sua realizao prtica na sociedade.
Dentre as seitas do protestantismo asctico, foi o
calvinismo quem liderou as grandes lutas culturais nos
pases capitalistas mais adiantados, conferindo tambm os
estmulos mais conseqentes para uma conduo de vida
asctica (Weber, 1979, p. 89). O dogma mais caracterstico
do calvinismo a doutrina da predestinao (idem, p. 90).
Segundo essa doutrina, apenas alguns homens so eleitos
para a vida eterna, sem que se possa ter acesso aos motivos
que levaram Deus a fazer tal escolha (idem, p. 92). Como
Weber enfatiza, essa doutrina implica uma distino radical
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tanto em relao ao catolicismo quanto em relao ao
luteranismo, na medida em que os ltimos no s
defendem uma outra concepo da divindade, como
tambm possuem uma concepo essencialmente distinta
da piedade divina (idem, p. 103).
A doutrina calvinista da predestinao pressupe uma
concepo tal da divindade que, bem no sentido da
divindade no Velho Testamento, implica um abismo
intransponvel entre Deus e os homens (Weber, 1979, p.
93), trazendo, como conseqncia, uma extrema
intensificao da experincia humana da solido. Uma
outra conseqncia, talvez a mais importante, a
eliminao de toda mediao mgica ou sacramental na
relao Deus/homens. Para Weber, essa ltima
circunstncia foi absolutamente decisiva para a superao
do ethoscatlico e, em certa medida, tambm do luterano
(idem, pp. 94-95), no sentido de que a ausncia de mediao
determina o fechamento dos espaos de "compromisso".
O crente deixado a si mesmo e apenas humildade e
obedincia em relao aos mandamentos da divindade
podem decidir da sua salvao. A totalidade da conduo
da vida, como unidade, o que conta para que se alcance a
salvao, e no a soma de aes isoladas.
O pattico isolamento individual cria, no entanto, uma
sensao de insegurana insuportvel para as necessidades
emocionais de um homem normal. Para um virtuoso como
Calvino no existia essa questo, posto que ele estava
seguro da prpria salvao. Para os seguidores, no entanto,
a questo da dvida da prpria eleio ganha um significado
central, propiciando a elaborao da doutrina da "certeza
da salvao" (Bewrungsgedanke). Essa doutrina confere um
significado sagrado ao trabalho intramundano ao
interpret-lo como meio para o aumento da glria de Deus
na terra, de modo a dar ao crente a segurana de que seu
comportamento no apenas "agradvel a Deus"
(gottgewollt) mas, acima de tudo, "fruto direto da ao divina"
(gottgewirkt), possibilitando a fruio do bem maior dessa
forma de religiosidade, qual seja, a certeza da salvao.
3

A noo de vocao ganha, assim, um novo sentido na
medida em que passa a contar como "sinal da salvao";
mais ainda, como sinal da salvao a partir
do desempenho diferencial. O objetivo da salvao e o
caminho da salvao passam a exercer uma influncia
recproca de tal modo que uma conduo de vida metdica
religiosamente determinada pode aparecer.
Com isso temos a superao no s da concepo
tradicionalista de vocao em Lutero, mas tambm do
prprioethos tradicionalista enquanto tal. No lugar da
concepo da salvao segundo a acumulao de boas
aes isoladas, temos agora a viso de que a vida tem de ser
guiada a partir de um princpio nico e superior a todos os
outros: que a vida terrena deve valer apenas como um meio
(e o homem, um mero instrumento de Deus) para o
aumento da glria divina na terra. Todos os sentimentos e
inclinaes naturais deveriam subordinar-se a esse
princpio, representando o protestantismo asctico, desse
modo, uma gigantesca tentativa de racionalizar toda a
conduo da vida sob um nico valor.
Ao contrrio da ascese monstica medieval, que significa
uma fuga do mundo, temos aqui uma ascese intramundana
que direcionou toda a fora psicolgica dos prmios
religiosos para o estmulo do trabalho segundo os critrios
de maior desempenho e eficincia possveis. O elemento
asctico age como inibidor da fruio dos frutos do
trabalho, sendo o desempenho compreendido como
atributo da graa divina e um fim em si.
No entanto, o esprito do capitalismo no apenas influi no
mundo do trabalho ou na economia em sentido estrito,
como tambm contribui de forma importante para a
retificao da vida em geral.
Apenas o Ocidente consegue superar os limites de uma
concepo de mundo tradicional e da forma de conscincia
que lhe corresponde. A aquisio de uma conscincia moral
ps-tradicional o que est em jogo na passagem da tica
da convico, tpica de sociedades tradicionais legitimadas
religiosamente segundo uma moral substantiva, para a tica
da responsabilidade, que pressupe contexto secularizado e
subjetivao da problemtica moral. Esta passagem
"espontnea" apenas no Ocidente. O seu produto mais
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acabado o indivduo capaz de criticar a si mesmo e
sociedade onde vive. Este indivduo liberto das amarras da
tradio o alfa e mega de tudo que associamos com
modernidade ocidental, como mercado capitalista,
democracia, cincia experimental, filosofia, arte moderna
etc.
Para Weber, toda a especificidade e, como iremos ver, toda
a superioridadedo racionalismo ocidental perante os outros
racionalismo culturais especficos decorre desta revoluo
de conscincia protestante asctica. Os seus subprodutos
morais e culturais so elogiados e invejados por Weber.
No nos esqueamos do pendor poltico do homem Weber
e do seu compromisso nacionalista e expansionista alemo.
J em A tica protestante e o esprito do capitalismo Weber
identifica duas verses europias de protestantismo. Uma
emotiva, grupal, que ele associa Alemanha, e outra,
racionalista e individualista, que ele associa Inglaterra e
aos Pases Baixos. Sua averso primeira tradio e sua
admirao pela ltima ficam claras em uma carta
endereada a Adolf Harnack no comeo de 1906: "O fato
de a nossa nao jamais ter sido formada na escola do
protestantismo asctico a fonte de tudo que eu odeio nela
e em mim mesmo" (apud Roth, 1995, p. 85).
Esta impressionante confisso no um dado isolado no
contexto da obra weberiana. Bem ao contrrio, ela um
resumo de toda uma concepo de mundo que est na base
dos temas que comandaram a curiosidade de Max Weber.
De incio ela significa uma relativizao da contribuio
francesa para o racionalismo ocidental. A Revoluo
Francesa, apesar do alvoroo que provoca, no se compara
a uma verdadeira revoluo da conscincia como a do
protestantismo asctico. Instituies no se derrubam pela
violncia ou pelo sangue da vingana e do ressentimento.
Uma real mudana institucional advm da converso dos
coraes e mentes das pessoas. Isto tem a ver com o mtodo
compreensivo da sociologia weberiana, com o interesse
histrico e gentico de sua sociologia e com o potencial
heurstico da racionalizao religiosa j aludido acima.
Para Gnther Roth, Weber era um whig que tratava o
puritanismo como antecessor do liberalismo e
individualismo moderno e que percebia o contedo poltico
das lutas religiosas pela liberdade. Para Weber, o
fundamento do individualismo moderno que Deus deve
ser mais obedecido do que os homens. Fundamento este
que j judaico, mas que o puritanismo leva ao limite. Este
o real elemento criativo da cultura ocidental. Esta parece-
me ser tambm a razo da idealizao weberiana das
instituies polticas inglesas. No seu "Parlamento e
governo em uma Alemanha reconstruda", de 1918 (Weber,
1958), onde procurava influenciar a gestao de novas
instituies para a Alemanha do imediato ps-guerra, a
sugesto de que as instituies polticas britnicas,
especialmente um parlamento livre e atuante, eram a base
do poderio mundial britnico. Impressionava a Weber a
conexo entre puritanismo, democracia, capitalismo
competitivo e poderio mundial. Era isto que ele queria para
a Alemanha de sua poca.
Internamente, nos sentidos pessoal e poltico, Weber se
interessava pelo componente voluntarista e radical do
protestantismo asctico, que levava conexo entre
autocontrole e dominao do mundo exterior. Este
componente era visto por ele como antdoto ao
autoritarismo cultural e poltico alemo (Weber, 1958, p.
87). Se ns substituirmos a Inglaterra pelos Estados
Unidos, vamos reencontrar esta preocupao na tradio
weberiana do nosso pensamento social, que discutiremos a
seguir.
Temos aqui, talvez, as causas da ambigidade weberiana em
relao ao lugar do racionalismo ocidental. Weber no se
refere apenas significao cultural deste racionalismo, mas
tambm o que acarreta conseqncias de larga escala
exemplaridade do Ocidente protestante em relao s
outras culturas mundiais. Como "filho" da moderna cultura
ocidental, Weber procurou indagar, antes de tudo, como
esta cultura especfica se constituiu, o que fundamenta a sua
peculiaridade em comparao com outras, e quais as
direes para as quais ela aponta. esta a origem do seu
monumental estudo comparativo sobre as grandes religies
mundiais. A questo determinar a especificidade do
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racionalismo ocidental. O fato que Weber fica a meio
caminho entre a opo de considerar este um racionalismo
dentre outros de igual valor e de consider-lo "superior" ao
de outras culturas. Esta ambigidade fica evidente j no
primeiro pargrafo do prefcio geral aos estudos das
grandes religies mundiais (Weber, 1947, p. 1):
Problemas de histria universal vo ser enfrentados por um
filho da moderna cultura europia de forma correta e
inevitvel sob o seguinte ponto de vista: que associao de
condies concorreram para que, precisamente no
Ocidente, e apenas nele, tenhamos produes culturais, as
quais pelo menos assim gostamos de imaginar
representam direes de desenvolvimento de significado e
validade universais?
De incio, importante notar, significado e validade
significam coisas distintas. Significado tem a ver com a
noo de Heinrich Rickert de "significao cultural"
(Kulturbedeutung), que designa um fenmeno digno de
relevo, no sentido de importante como objeto de estudo,
em comparao com outros mais discretos. O contexto,
neste caso, neutro com relao a valores, ou seja, no
existe avaliao e sim simples "relao com valores", e a
escolha se d por razes heursticas. J validade remete a
um outro estado de coisas. Validade implica avaliao e,
portanto, defesa da exemplaridade da experincia ocidental
em comparao com outras culturas. Uma leitura neo-
evolucionista da obra weberiana inspirada no
evolucionismo formal de um Kohlberg ou Habermas,
como a de Schluchter (1979, pp. 34-38), por exemplo, veria
essa exemplaridade no campo moral.
4
Desta forma
tambm, como exemplar e moralmente superior, creio eu,
esta tradio foi assimilada pelo nosso pensamento social.

O protestante e a nossa idelogia do atraso
No final do sculo XIX, enquanto o Brasil dava os
primeiros passos para a reformulao do arcabouo social
herdado do perodo colonial, os Estados Unidos j se
estavam tornando uma das maiores potncias industriais do
planeta. Se a sua influncia poltica na arena internacional,
em parte devido a uma persistente atitude isolacionista, s
iria manisfestar-se mais tarde, com a administrao de
William McKinley no fim do sculo passado, e de forma
mais conseqente apenas com o fim da Primeira Guerra
Mundial, o prestgio poltico das suas instituies
democrticas j era um fato universal. Nossa primeira
Constituio republicana j um reflexo desta influncia.
No difcil imaginar o que deve ter sido para toda uma
gerao de polticos e pensadores preocupados com as
causas do atraso brasileiro o avassalador impacto dessa
comparao to pouco favorvel a ns. Afinal, havamos
sido colonizados depois dos EUA, tnhamos uma dimenso
continental semelhante (assim como uma fronteira interna
e um padro de povoamento igualmente comparveis) e
uma populao que tambm crescia, com a macia
imigrao europia, vertiginosamente. Por que somos ns
to pobres e atrasados e eles to ricos e modernos? Esta
pergunta se impunha quase que por si s.
A escolha dos Estados Unidos como nosso contraponto
cultural por excelncia no significa, gostaria que isto
ficasse bem claro, uma simples oposio de projetos
nacionais, qual ns pudssemos adicionar vontade
outras oposies, como em relao Frana, Alemanha
ou outro pas qualquer. Racionalismo para Weber um
conceito supranacional. Trata-se de um conceito abrangente
que engloba peculiaridades das formaes nacionais em
favor da explicitao de traos mais bsicos e
heuristicamente mais significativos que fronteiras
nacionais. Racionalismo , portanto, um tipo-ideal. A
escolha dos Estados Unidos, e no da Frana ou da
Alemanha, deve-se ao fato de que a formao concreta da
sociedade americana se aproxima, como nenhuma outra, da
realizao concreta do tipo abstrato de racionalismo ocidental no
sentido weberiano. Da seu enorme interesse para o mundo
inteiro, e no apenas para ns. Os Estados Unidos so a
nao por excelncia do protestantismo asctico, onde este
pode se desenvolver livre de outras influncias, quase que
como um tipo puro.
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


Nas primeiras dcadas deste sculo, quando uma gerao
de pensadores de extraordinrio talento se dedicava a
procurar interpretar o Brasil na sua especificidade cultural,
a comparao implcita ou explcita com os EUA passou a
ser uma preocupao central. Podemos, inclusive, perceber
como a recepo de Max Weber por parte destes
pensadores possibilita uma ruptura importante nos nossos
estudos culturais, com a superao do paradigma racial
antes predominante.
Srgio Buarque de Holanda, tido, com toda a justia, como
um dos nossos maiores pensadores, um caso tpico do
que afirmei. No seu Razes do Brasil, nossa tradio cultural
contraposta herana nrdica protestante. O autor
introduz um eixo temtico que ir tornar-se dominante no
nosso pensamento social a partir de ento: a nossa
mentalidade avessa ao associativismo racional tpico dos
pases protestantes, especialmente dos calvinistas (Buarque
de Holanda, 1963, p. 11). Nossa tradio cultural seria
"individualista amoral", incapaz de superar o imediatismo
emocional que caracteriza as relaes sociais dos grupos
primrios como a famlia. Como as instituies modernas
mais importantes, como o Estado e o mercado,
pressuporiam a superao do horizonte da solidariedade
familiar, a estariam as causas do nosso descompasso
poltico e econmico. A falta de vnculo associativo horizontal,
que possibilite as constelaes de interesses de longo prazo, passa a ser
percebida como a causa fundamental do nosso atraso social.
Este argumento desenvolvido com maestria
incomparvel por Srgio Buarque. As oposies entre
trabalho e aventura, assim como entre o semeador e o
ladrilhador, trabalhadas nos captulos iniciais do livro,
remetem todas quelas caractersticas explicitadas acima
que constituem a singularidade tica modelar e exemplar do
Ocidente protestante: a precedncia do interesse de longo
prazo sobre os de curto prazo; a importncia do controle
racional dos afetos e as vantagens da cooperao social
sobre o personalismo. Esta superioridade de "mentalidade
social" acrescentada e associada, no belo captulo acerca
do "homem cordial", central para toda a argumentao do
livro, a uma teoria da personalidade. Nele se juntam
concepo de mundo social e conscincia individual num
quadro de referncia recproca.
Apesar de este captulo ser uma dessas raras manifestaes
de conjuno feliz de talento cientfico e literrio, ele induz
a erro vrios comentadores de Srgio Buarque.
5
que,
apesar de o tema do livro ser o confronto entre as tradies
protestantes e catlicas sincrticas como a nossa, a sua
extenso esfera da personalidade feita de forma
incompleta. Ao contrapor cordialidade civilidade, o autor
vincula esta ltima s "boas maneiras" e cita expressamente
a tradio oriental como exemplo desta ltima tradio.
Existe aqui, claramente, um descompasso entre a
teorizao acerca das concepes de mundo e aquela sobre
a esfera da personalidade. que a vinculao de boas
maneiras civilidade, sendo indiscutivelmente um trao
cultural oriental, est na mais explcita oposio, e no em
uma relao de complementaridade, como supe Srgio
Buarque, tradio cultural do associativismo e da
solidariedade horizontal protestante.
No captulo final do seu estudo sobre a "religio da China",
Weber contrape os tipos de mentalidade e personalidade
que ele julga serem os opostos absolutos do caminho
protestante asctico ocidental. Seu escolhido
precisamente o confuciano oriental (tradio com enorme
influncia em todas as grandes culturas orientais),
exatamente pela radical oposio entre uma civilidade a
qual creio que poderamos entender como alguma forma de
controle dos afetos pelo esprito, para usar as palavras de
Srgio Buarque definida como boas maneiras e outra
definida como dever ser tico. Segundo Weber, a primeira
realizada de "fora para dentro", ou seja, a partir de normas
ritualizadas de comportamento induzidas socialmente. A
segunda, bem ao contrrio, advm de um impulso "de
dentro para fora", a partir de um imperativo tico imposto
conscincia individual. Existe entre as duas toda a
distncia que separa a ao ritualizada da ao tica. Apenas
a ltima pressupe internalizao da regra moral que rege a
conduta individual. Apenas a ltima pressupe os ganhos
cognitivos e morais peculiares concepo de mundo e
personalidade ocidentais, conclui Max Weber.
REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38


Assim, a oposio do homem cordial ao comportamento
ritualizado do confuciano, do tipo social que une civilidade
a boas maneiras, certamente bem menor do que a
distncia que o separa do protestante asctico. Uma leitura
atenta da caracterologia do homem cordial descobre que,
ele sim, , na verdade, o inverso perfeito do protestante asctico
como definido por Max Weber. O homem cordial a
antipersonalidade por excelncia, no sentido de que o
contraponto implcito na cabea de Srgio Buarque, leitor
de Weber de primeira hora, a personalidade por
excelncia para Weber: o protestante asctico.
6
Apenas
neste ltimo a conduo da vida determinada "de dentro"
(Weber, 1947, p. 534), por um ato de vontade que controla
a emotividade em nome de uma ao conseqente no
mundo externo. Da ser o racionalismo que habita este tipo
de personalidade o da "dominao do mundo"
(Rationalismus der Weltbeherrschung).
O homem cordial, nesta linha de raciocnio, ao contrrio,
assemelhar-se-ia, mais do que se contraporia, ao
confuciano, definido por Weber como a oposio mais
perfeita ao protestante asceta, dada a determinao externa
e tradicional do seu comportamento. O racionalismo tpico
desta ltima forma de comportamento foi chamado por
Weber, conseqentemente, de "acomodao ao mundo"
(Anpassung an die Welt). Tivesse Weber estudado o Brasil, no
entanto, teria ele chegado, muito provavelmente, a uma
concluso semelhante de Srgio Buarque de Holanda, e
eleito o "homem cordial" como o contrrio perfeito do
protestante nrdico. que, como chama a ateno Srgio
Buarque, falta ao homem cordial at mesmo o dado
ritualstico das boas maneiras que caracteriza o confuciano
e o oriental em geral e que implica alguma forma, ainda que
superficial e ditada pelo exterior, de regulao da conduta.
Apenas o homem cordial concebido como negatividade
pura, entidade amorfa, dominada pelo contedo emotivo
imediato e pela necessidade desmedida de reconhecimento
alheio. Como resultado da a caracterologia do homem
cordial ser a essncia do livro , no temos aqui nem
mercado capitalista moderno nem democracia digna deste
nome.
Isto no significa que o homem cordial, para Srgio
Buarque, no tenha qualidades. O fato que essas
qualidades, que foram to importantes na criao de
uma grande nao nos trpicos, como a plasticidade, capacidade
de acomodao e compromisso com o gentio e com o meio
fsico, so vistas agora como obstculo para a criao de
uma grande nao moderna. Este o ponto. Para a construo
da modernidade no Brasil, a herana ibrica passa a ser
sinnimo de atraso e anacronismo por oposio herana
protestante nrdica. Em Srgio Buarque, com certeza,
temos um sentido agudo de algo que ir faltar a vrios
continuadores desta mesma tradio: a necessidade de se
articular de algum modo nosso ser real com uma bem-vinda
influncia do modelo protestante idealizado. Este ponto
esboado no famoso captulo final de Razes do Brasil, e
ainda melhor desenvolvido em textos posteriores do autor
(Buarque de Holanda, 1978, pp. 23-66). No existe em
Srgio Buarque, nem talvez seria razovel pedir isto poca
da feitura do livro, uma conscincia da ambigidade constitutiva
da herana protestante. Voltaremos a este ponto mais tarde.
Aproximadamente uma dcada depois teramos Bandeirantes
e pioneiros, de Vianna Moog. Esta anlise penetrante do
autor gacho toma explicitamente o mote da comparao
direta com os EUA, o que antes raro do que comum na
nossa tradio culturalista.
7
Moog expressa com clareza
cristalina o que muitas vezes fica apenas implcito em vrias
produes do nosso pensamento social:
Como foi possvel para os EUA, pas mais novo do que o
Brasil e menor em superfcie continental contnua, realizar
o progresso quase milagroso que realizaram e chegar aos
nossos dias, vanguarda das naes, com a prodigiosa
realidade do presente, sob muitos aspectos a mais
estupenda e prodigiosa realidade de todos os tempos,
quando o nosso pas, com mais de um sculo de
antecedncia histrica, ainda se apresenta, mesmo luz de
interpretaes e profecias mais otimistas, apenas como o
incerto pas do futuro? (Moog, s/d., p. 15)
O atraso brasileiro explicado tanto pelos fatores
geogrficos quanto por fatores tico-religiosos. Para Moog
(s/d., p. 141), os EUA so o nico pas que nasceu
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


calvinista. Da decorre o orgulho de ser "americano" por
oposio a europeu, no sentido do orgulho de quem est
construindo a vida de acordo com uma idia de
comunidade tida como sagrada. Uma vida baseada na tica
do trabalho, no aperfeioamento moral e no pragmatismo
econmico. Este o mundo do pioneiro americano para
Moog. No Brasil, a figura correspondente, em termos de
realidade histrica, o "mazombo". O mazombo o filho
do portugus nascido no Brasil, cujas caractersticas so
muito semelhantes ao perfil do homem cordial traado por
Srgio Buarque: individualismo personalista, busca de
prazeres imediatos, descaso por ideais comunitrios e de
longo prazo. Temos novamente, aqui tambm, o confronto do
absolutamente positivo com o absolutamente negativo.
Apesar de este ser o tom do livro, ou seja, a contraposio
de formas de colonizao a partir de heranas religiosas e
culturais distintas, uma levando a um desenvolvimento em
progresso geomtrica (o caso americano) e a outra
conduzindo a uma mera progresso aritmtica (o caso
brasileiro), Moog percebe ambigidades da tradio
protestante, percepo esta rara entre ns. que o autor
percebe que a superioridade econmica protestante asctica no
implica, obrigatoriamente, superioridade em todos os
aspectos da vida. Moog observa, com muita sensibilidade,
a incompatibilidade entre puritanismo e fraternidade, por
exemplo, ligando-a propaganda racista do imperialismo
ingls e discriminao racial aberta dos EUA. Voltaremos
a este ponto mais tarde. Moog percebe no apenas a
ambigidade protestante em particular, mas tambm a
ambigidade capitalista em geral, antecipando alguns temas
crticos da escola de Frankfurt, como a reduo de todas
as qualidades a uma lgica quantitativa. Este tema, creio
eu, no perdeu em nada de sua atualidade.
8

Moog trabalha uma distino temporal interessante quanto
aos tipos sociais americanos que analisa. So duas as figuras
representativas do esprito do nrdico americano para o
autor: o pioneiro e o yankee. O pioneiro o pequeno
produtor rural, temporalmente anterior. ele o povoador
e conquistador de terras. O yankee, por sua vez, o pioneiro
j capitalista, empreendedor e urbano. A civilizao yankee,
para Moog, poderia ser resumida na seguinte frase de
Thomas Paine: "we have in our power to begin the world
all over again" (ns temos o poder de refazer o mundo). E
dele a Amrica de hoje.
No entanto, na esfera do smbolo, ainda o pioneiro quem
continua no imaginrio americano como um mito, como
fonte de inspirao, poesia e sonho. Como acontece
sempre, ao converter-se em smbolo e afastar-se da
realidade, a imagem do pioneiro torna-se resistente a esta
ltima. A imagem do presidente Lincoln apenas um dos
exemplos desta transfigurao. Para Moog, o mesmo
acontece com a imagem do bandeirante entre ns. No que
diz respeito realidade histrica, o bandeirante o
contrrio do pioneiro: errante e de nimo econmico
predatrio e extrativista.
9
Na esfera do smbolo, no entanto,
ele representaria para ns o mesmo que a imagem
transfigurada do pioneiro para os americanos.
So Paulo, o principal estado brasileiro em quase todos os
aspectos, seria um exemplo perfeito, para Moog, desta
transfigurao sem vnculos com a realidade. Se existe um
quinho do Brasil cujos mritos esto ligados ao esprito do
pioneiro seria precisamente So Paulo. No entanto,
peculiaridade da transfigurao simblica, atribui-se ao
bandeirante as realizaes paulistas, conferindo-lhe
qualidades que ele nunca teve. Este ponto especialmente
importante para ns, j que este tema de Moog retomado
mais tarde, segundo um registro muito particular.
Alm desta vertente mais estritamente culturalista da
influncia weberiana entre ns, temos uma tradio que,
sem descuidar dos estmulos socioculturais para o
comportamento prtico, prefere enfatizar o aspecto mais
propriamente institucional da anlise. Raimundo Faoro e
Simon Schwartzman so bons exemplos desta tradio
"institucionalista".
Faoro vai perceber a especificidade do atraso brasileiro a
partir da herana portuguesa da transplantao de um
aparato estatal patrimonialista, l operante desde a Idade
Mdia, para o Brasil. Na monarquia patrimonial
portuguesa, o rei, senhor de toda a riqueza, seja ela
territorial ou comercial, dirige a economia nacional como
REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38


se fosse coisa sua, uma extenso da casa do soberano
(Faoro, 1984, p. 20). Estas so as bases para o que Faoro
chama de "capitalismo de Estado", que o Brasil herda de
Portugal. A ambigidade deste tipo de dominao
patrimonial que, se ela por um lado contribui para a
estabilizao e flexibilidade da economia, de modo a
permitir uma notvel expanso de um capitalismo de tipo
comercial, por outro impede o lanamento das bases
racionais do capitalismo industrial.
Para Faoro, a diferena entre as colonizaes inglesa e
portuguesa na Amrica decorreria, portanto, da diversa
constituio da instituio estatal em cada uma delas. Em
Portugal teramos o Estado patrimonial, estamental e
centralizador. Na Inglaterra, ao contrrio, um Estado que
repele a centralizao burocrtica, refletindo mais o jogo
dos interesses da sociedade. O primeiro propicia o esforo
concentrado necessrio s aventuras do capitalismo
comercial, o segundo favorece a livre iniciativa dos
interesses sociais que caracteriza o capitalismo industrial.
Simon Schwartzman talvez o continuador mais eminente
desta tradio institucionalista faoriana de inspirao
weberiana. Para Schwartzman, o conceito weberiano de
patrimonialismo no teria sido ainda devidamente
aproveitado no seu potencial explicativo para o caso
brasileiro. Uma noo bem compreendida do domnio
patrimonial poderia possibilitar uma interpretao
alternativa da passagem clssica do feudalismo ao
capitalismo industrial na sua variante europia em geral e
anglo-sax em particular, de modo a explicar a
singularidade do desenvolvimento brasileiro.
A "via dourada" do desenvolvimento capitalista pressupe
um estgio inicial tradicional, primitivo, que leva, mediante
um processo de acumulao capitalista e posterior
industrializao, a um estgio superior e mais moderno.
Para Schwartzman (1975, p. 13), o caso brasileiro no se
adequa a este modelo, no sendo nem tradicional ou
primitivo, nem muito menos desenvolvido ou
industrializado. O conceito weberiano de patrimonialismo
seria fundamental precisamente para dar conta deste
caminho especfico, ibrico e brasileiro. As linhas gerais
deste tipo de desenvolvimento obedecem ao esquema j
traado por Faoro. No existe separao precisa entre as
esferas econmica e poltica da sociedade e a busca do
poder poltico no pode ser interpretada como decorrente
de interesses autnomos e articulados. Ao contrrio, a
busca de poder poltico obedece lgica do controle direto
de uma fonte substancial de riqueza em si: o prprio
aparelho estatal.
Enquanto, em Faoro, o estamento burocrtico torna-se
uma espcie de Leviat social, coeso e sem fissuras, alfa e
mega de toda a estrutura social, Schwartzman procura
descrever uma dualidade fundamental. Apesar de a
realidade do domnio patrimonial ter sido o aspecto
fundamental e dominante na nossa histria, existe uma
"outra" realidade que foge a este padro e permite
vislumbrar alternativas mais otimistas para nosso futuro.
Esta outra realidade, para Schwartzman, possibilitada pelo
aspecto peculiar do desenvolvimento de So Paulo. Para o
autor, a diferena de nosso desenvolvimento histrico por
comparao com o americano que nos EUA o elemento
tradicional (o Sul daquele pas) foi dominado pelo elemento
mais moderno e empreendedor (o Nordeste americano).
No Brasil, para nossa infelicidade, teria acontecido o fato
inverso: o Brasil tradicional, representado basicamente
pelos eixos Nordeste, Minas e Rio de Janeiro, alm do Rio
Grande do Sul, teria sistematicamente vencido a influncia
mais moderna e empreendedora de So Paulo. Entre ns,
ao contrrio dos EUA, a tradio venceu a modernidade.
primeira vista, o argumento do autor bastante
convincente e possui, decerto, um fundo de verdade. Nossa
histria percebida como uma sucesso de
empreendimentos econmicos de sucesso temporrio,
dada, entre outros fatores, a situao de dependncia
internacional. O Estado patrimonial se cria como um
organismo fiscal e parasita destes centros econmicos
dinmicos. A monocultura do acar no Nordeste e a busca
do ouro em Minas Gerais so os exemplos mais eloqentes
desta dinmica social. A partir da decadncia econmica
destes empreendimentos, a elite local tende a substituir as
"externalidades econmicas" por "externalidades polticas"
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


(Schwartzman, 1975, p. 70), ou seja, tende a desenvolver
um padro dependente e incestuoso de relao com o
Estado. A constituio do Estado patrimonial passa a ser o negcio.
A situao de So Paulo distinta j por circunstncias
histricas de longo prazo. Para Schwartzman (1975, p. 49),
"[...] desde o incio da histria do pas, a antiga Capitania de
So Vicente foi o primeiro ncleo de colonizao que se
moveu da costa para o interior, em total contradio com a
poltica de expanso da Coroa portuguesa". Este padro de
colonizao equivaleu a diferenas substanciais em relao
poltica da Coroa portuguesa. O quadro era de autonomia,
independncia e insubordinao em relao a esta (idem, p.
63). O episdio da Guerra dos Emboabas significaria mais
um passo nessa tradio de rebeldia em relao ao domnio
patrimonial portugus. O estabelecimento deste na regio
das minas custa da hegemonia paulista apenas reforou o
padro de autonomia local. Os paulistas "foram isolados do
resto do pas, e por isto no desenvolveram em seu prprio
estado uma estrutura poltica de dependncia em relao
administrao central". Este argumento central para a tese
de Schwartzman, de resto continuada e aprofundada no seu
livro seguinte As bases do autoritarismo brasileiro, de que foi a
marginalizao poltica do Estado de So Paulo que
impediu um sistema poltico de representao de tipo
anglo-saxo no Brasil (idem, p. 145).
A especialidade do Estado de So Paulo no argumento de
Schwartzman parece-me, no entanto, fictcia. Se verdade
que, especialmente com a macia importao de mo-de-
obra europia a partir da segunda metade do sculo XIX
em todo o Brasil meridional, temos um padro social
significativamente diferente do que imperava no Brasil
escravocrata, a especialidade paulista um recurso da
fantasia. Acontece com Schwartzman aquilo que Vianna
Moog, tratando especificamente do bandeirante, chamava
de "simbolizao", ou seja, a atribuio de caractersticas
irreais a dada figura como um efeito do desejo, sem vnculo
com a realidade social ou histrica.
Para Moog, se h um estado cujos triunfos so produtos do
colono imigrante So Paulo. Apesar de tudo, diz ele:
[...] a julgar pela atoarda da literatura nacional em torno dos
bandeirantes, dir-se-ia que o So Paulo moderno, o So
Paulo das indstrias, o So Paulo do caf, o So Paulo que
constri e monta o mais soberbo parque industrial da
Amrica do Sul, obra exclusiva do bandeirante e do
esprito da bandeira. Porque nisto de emprestar ao
bandeirante atributo que ele nunca teve, o paulista de
quatrocentos anos um perfeito ianque. Se, para valorizar
o smbolo que lhe caro, for preciso atribuir ao bandeirante
atributos orgnicos, ele o atribuir; se para magnific-lo for
preciso torcer a histria ele a torcer. Embora tomando de
emprstimo ao pioneiro, para dar ao bandeirante
qualidades, intenes e preocupaes que ele nunca teve,
ainda a imagem idealizada do bandeirante a que
paradoxalmente mais cultua o estado mais pioneiro do
Brasil. (Moog, s/d., p. 227)
sobejamente conhecido que Simon Schwartzman no
nenhum paulista quatrocento, mas sim um dos mais
talentosos representantes de uma gerao importante de
pensadores sociais mineiros. O que o leva a utilizar a
imagem simbolizada do bandeirante paulista a tentativa
de materializar seu desejode transformao social para o
Brasil em um suporte social concreto. Se, ao contrrio dos
EUA, o tradicionalismo patrimonialista logrou ser
dominante no Brasil, ns teramos, no entanto, todas as
condies de reverter este quadro histrico na medida em
que aqui mesmo, em So Paulo mais precisamente, temos
uma espcie de Nova Inglaterra tropical, a qual, se passar
de elemento poltico dominado a dominante, pode nos dar
um desenvolvimento poltico e econmico alternativo: livre
iniciativa na economia e um sistema poltico baseado na
representao, como no modelo anglo-saxo.
Gostaria de iniciar minha apreciao crtica procurando
desenvolver at os seus limites lgicos uma perspectiva que
serviu de estmulo ao trabalho do prprio Schwartzman.
Como vimos, o conceito de patrimonialismo fascinava o
autor pela possibilidade de, a partir dele, desafiar uma certa
tradio sociolgica que supunha uma dada seqncia de
etapas histricas para o desenvolvimento capitalista. Ao
invs de pleitear-se condies feudais ou de qualquer modo
comparveis ao processo histrico europeu, ou ainda de
REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38


lanar mo de situaes tradicionais ou primitivas
indiferenciadas e gerais, o conceito de patrimonialismo
serviria para especificar, determinar, particularizar um
processo histrico em si peculiar. De resto, este
precisamente o desiderato do conhecimento das cincias
humanas para Max Weber: o conhecimento do particular,
explicar o ser desta forma dos fenmenos. E Schwartzman
contribui, assim como os outros autores discutidos, com
muito talento para esta determinao particular.
No entanto, se Schwartzman reconstri a noo de processo
histrico exemplar, ele deixa intocada a noo fundamental de
resultado histrico exemplar. Em outras palavras, o autor logra
construir uma lgica de desenvolvimento do nosso atraso,
deixando a prpria noo de atraso intocada. O que atraso
permanece indeterminado, vago, implcito, como se fosse algo bvio e
indiscutvel. No creio que este estado de coisas seja
privilgio do nosso pensamento social inspirado por Max
Weber. Ele , provavelmente, tpico para a maior parte do
nosso pensamento social.
10
O dado relevante da referncia
a Weber que o carter multifacetado, tensional e ambguo
da obra deste autor nos permite vislumbrar caminhos
alternativos para a tematizao do prprio plo
atrasado/moderno.
De incio, o prprio Weber quem aparentemente se
incumbe de absolutizar, tornar indiscutvel, bvio, a medida
do que moderno e do que atrasado. Para Weber, o
protestantismo asctico atualiza e radicaliza uma forma de
conscincia que j existia em semente desde a concepo
de mundo helnica, na sua dimenso cognitiva, e no
contexto do judasmo antigo, na sua dimenso moral. Esta
atualizao refere-se ao princpio do controle racional do
mundo medida que este desencantado.
A tica protestante e o esprito do capitalismo reflete precisamente
o esforo de perceber a gnese desta revoluo de
conscincia que equivaleria maior transformao da
histria humana. A leitura que percebe a tica protestante
interferindo apenas na tica do trabalho, ou seja, com
efeitos apenas na esfera econmica da sociedade, no
percebe a dimenso do livro. Trata-se aqui de uma
"recriao" do mundo, no sentido mais forte, mais amplo e
mais profundo deste termo: produz-se um
novo racionalismo. Racionalismo cultural, para Weber,
significa que todas as esferas da sociedade, assim como
todas as aes individuais no contexto dessas, vo obedecer
a um novo e ubquo quadro de referncia.
No caso do racionalismo ocidental, este quadro de
referncia o princpio da dominao do mundo. Isto
implica que todas as dimenses do pensamento e da ao
humanas, ou seja, nos seus aspectos subjetivo, social e
objetvo, vo obedecer ao critrio da instrumentalidade.
Nesse sentido, a tica protestante favorece no apenas um
"esprito do capitalismo" mas, de uma forma mais
abrangente, um "esprito da reificao" (Schluchter, 1979,
p. 229).
Causas da reificao v Weber, antes de tudo, na no
fraternidade essencial do caminho da salvao do
protestantismo asctico e na suspeita de divinizao das
criaturas em toda doao de valor para as relaes humanas,
levando ao que se poderia chamar de "dominao da
impessoalidade". As relaes intersubjetivas perdem,
crescentemente, a sua caracterstica emocional, e com isto
a prpria peculiaridade das relaes entre homens.
[...] qualquer relao puramente emocional isto , no
motivada racionalmente baseada em uma
relao pessoal de um homem com outro facilmente cai, na
tica puritana assim como em qualquer outra tica asctica,
na suspeita de idolatria da carne. Em adio ao que foi dito,
isto mostrado bastante claramente no caso da amizade pela
seguinte advertncia: "It is an irrational act and not fit for a
rational creature to love any one farther than reason will
allow us [...] It very often taketh up men's minds so as
hinder their love to God". Encontramos repetidas vezes
tais argumentos. (Weber, 1947, pp. 98-99)
A reificao e a conseqente atitude instrumental em
relao a si e aos outros e natureza so resultados da
subordinao de todos os valores ao servio a Deus. O
decisivo, aqui, que a reificao ir preencher as condies
para o aparecimento no s de uma nova concepo
"desencantada" do mundo, mas tambm de uma nova
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


forma correspondente de conscincia, na medida em que
favorece o isolamento individual e a necessidade do
reconhecimento, por qualquer ao com pretenso de
sucesso, das leis que regem o mundo. A concepo de
mundo teocntrica e dualista desvalorizada pela
absolutizao do ponto de partida do racionalismo da
dominao do mundo motivado religiosamente, o que
expressa o carter autodestrutivo da tica protestante. O
mesmo mundo que foi "encantado" atravs do simbolismo
vem a ser, por fora da necessidade do reconhecimento das
leis especficas que o regem, desencantado.
Acredito que reencontramos aqui o princpio explicitado
do nosso atraso. No mundo da poltica, por exemplo, o
patrimonialismo simboliza o universo da poltica onde se
obedecem "ainda" aos homens e no aos princpios
impessoais compatveis com o princpio da reificao do
mundo. Nas notas de rodap da tica protestante Weber
lembra que a extraordinria distncia protestante (e
judaica antiga) entre os homens e a divindade que
possibilita a "afinidade eletiva" entre a obedincia a um
Deus to distante e a noo moderna de obedincia a uma
norma abstrata.
A recuperao da dimenso do prprio quadro categorial,
no qual percebemos a que se referem nossas noes quase
naturalizadas de atrasado e moderno, tem vrias vantagens.
A maior delas que, a partir disto e apenas a partir disto,
possvel determinar em relao a que precisamente somos
atrasados. Isto implica tornar possvel uma relativizao
deste atraso. No no sentido de neg-lo ou mascar-lo, mas
no sentido muito preciso de torn-lo operacional,
determinado, relacionado. O contrrio disto seria, o que
acredito ser o caso dos textos que analisamos, assumi-lo
como geral, implcito, indeterminado e, como resultado
final, absoluto.
Um princpio absoluto, em se tratando de comparaes
culturais, no serve cincia, mas ideologia. A cincia, e
entre as cincias humanas especialmente a Sociologia, faz
avaliaes comparativas entre culturas, e bom que as faa.
necessrio, no entanto, saber o que se compara. nossa
indeterminao neste ponto equivale a mesma
indeterminao da Sociologia americana neste particular.
Sem dvida so os EUA a primeira nao calvinista do
mundo, como nos lembra Vianna Moog. claro, por todas
as injunesde prestgio e poder que ligam a cincia s
outras esferas da sociedade, que grande parte do enorme
prestgio de Max Weber naquele pas tem vnculos com o
seu diagnstico especfico do mundo moderno. No
casual que o maior pensador social americano deste sculo,
Talcott Parsons, tenha sido no s um dos mais influentes
intrpretes de Weber, como tenha sido, ele prprio,
influenciado fortemente por este ltimo.
Tanto a sociologia parsoniana quanto a sociologia da
modernizao que tem em Parsons uma das principais
referncias tericas hipostasiaram o diagnstico histrico
weberiano acerca do racionalismo ocidental, em um sistema
categorial vlido para quaisquer relaes entre tradio e modernidade.
A influncia desta vertente sociolgica sobre o nosso
pensamento social mais recente foi e avassaladora. Esta
influncia, em ltima anlise, "explica" a naturalizao
dessas oposies absolutas entre atrasado e moderno como
um dado bvio e indiscutvel.
11

Esta oposio entre um absolutamente atrasado e um
absolutamente moderno operante no apenas para anlises
institucionais mas tambm para as assim chamadas teorias
de cultura poltica. Assim, o conceito, central nessas
anlises, de "confiana intersubjetiva" como ndice da
presena ou ausncia de uma cultura poltica cvica e
participativa pode ser visto de um modo bem mais
ambivalente do que normalmente apresentado nestes
estudos.
Tambm esta noo pode ser vista como um subproduto
do diagnstico weberiano do racionalismo ocidental.
Afinal, o que denominado aqui, com um tom
unilateralmente positivo, como confiana intersubjetiva a
capacidade protestante sectria de associao para fins de
interesse comum. Sem dvida, precisamente esta
qualidade que permite a associao de pessoas para alm da
comunidade familiar, na medida, precisamente, em que no
se confunde relao afetiva com relao de interesses.
Novamente temos a aplicao do princpio de que se deve
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deixar de obedecer aos homens para obedecer a Deus (a
norma moral abstrata). este aspecto fundamental que
possibilita relaes "horizontais" de interesses, ou seja,
relaes entre iguais (pessoas da mesma classe social,
mesma profisso etc.), ao invs das relaes verticais entre
pessoas no iguais segundo o prprio modelo
hierarquizado da comunidade familiar. De forma muito
significativa, este o ponto central das teorias sobre cultura
poltica desde o clssico de Almond e Verba, passando por
Banfield, at os trabalhos mais contemporneos de um
Ronald Inglehart (1990, pp. 23-25). Com sinal trocado, este
tema tambm central no nosso pensamento social, ou
seja, nossa relativa ou absoluta incapacidade democrtica
percebida como decorrendo da ausncia desta capacidade.
Reencontramos aqui desde as incapacidades do homem
cordial de Srgio Buarque at a ausncia de associativismo
e iniciativa do Brasil tradicional de Schwartzman.
Vale a pena acompanharmos a gnese histrica da
"confiana intersubjetiva". Talvez isso possa permitir que
deixemos de perceb-la como a imagem do bem absoluto e
passemos a ver sua qualidade cultural ambgua, implicando
perdas e ganhos como toda e qualquer escolha humana, seja
ela individual ou cultural. Para Max Weber, a confiana
intersubjetiva produto do esprito da seita, por oposio
ao esprito da Igreja catlica. Este ponto o tema do seu
"Die Protestantischen Sekten und der Geist des
Kapitalismus" ("As seitas protestantes e o esprito do
capitalismo"), onde o autor procura fazer uma "etnografia"
do esprito sectrio, precisamente nos Estados Unidos do
comeo deste sculo.
Nesse sentido, ele examina a enorme influncia da
religiosidade nos EUA, caracterstica essa aparentemente
surpreendente num pas que foi um dos pioneiros
ardorosos da separao entre a Igreja e o Estado. A
surpresa se dissipa medida que percebemos a necessidade
econmica e social fundamental da afiliao religiosa
naquele pas. O no pertencimento a uma seita significava
runa econmica, perda de crdito e de clientela. Era o
pertencimento seita que produzia a "confiana
intersubjetiva" enquanto precondio para a aceitao no
mercado. Longe de interpretar a macia afiliao religiosa
americana (cerca de 94% na poca) como uma hipocrisia
destinada a produzir resultados utilitrios, Weber percebe a
especificidade daquele pas precisamente a partir deste fato
nico.
que sendo o pas do protestantismo sectrio por
excelncia, os EUA apresentam, no grau mais puro, as
qualidades distintivas do esprito da seita. Ao contrrio da
Igreja, onde o pertencimento presumido desde o
nascimento (o batismo infantil o melhor exemplo disto),
as seitas pressupem a associao voluntria do membro
adulto, a partir de qualificaes ticas adquirveis
individualmente. Weber (1947, p. 217) j fazia meno
secularizao deste princpio nos EUA do comeo deste
sculo, sendo a filiao religiosa acrescida ou substituda
pela filiao s mais diversas associaes, sociedades, clubes
e universidades. O princpio voluntrio exigia tambm
severo controle grupal da comunidade local sobre seus
associados, nica instncia capaz de admitir e atestar a
qualificao dos filiados. Temos aqui j uma interessante
influncia religiosa do princpio localista e comunitrio
americano. A coeso destas comunidades era to forte que
este parece ter sido um dos motivos para o povoamento
citadino, por oposio colonizao rural, da Nova
Inglaterra americana.
Como j era de se esperar, Weber interpreta este estado de
coisas de maneira abertamente positiva. As seitas ajudam a
produzir o indivduo moderno, em flagrante oposio aos
contextos de obedincia pessoal da autoridade patriarcal.
Elas ajudam a criar "aqueles homens que obedecem antes a
Deus que a outros homens" (Weber, 1947, p. 235). Para
Weber, esta seria, inclusive, a caracterstica especfica da
democracia americana enquanto tal: o fato de no ser
apenas um monte disforme de indivduos, mas uma reunio
voluntria, ainda que severamente exclusiva, de indivduos
associados (idem, p. 215).
A ambigidade do princpio associativo, to caro ao
prprio Weber, j vem nomeada no "ainda que
severamente exclusiva", posto, de forma muito sintomtica,
entre vrgulas, a ttulo de restrio. Temos aqui, tambm,
uma continuidade com o judasmo que a dupla moral:
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


uma interna, vlida para os irmos de f, e outra externa,
para os no-crentes. evidente que esta qualidade no se
mantm apenas no nvel do comrcio econmico, mas se
expande para todas as esferas da vida, inclusive a esfera
poltica.
Esta interessante distino weberiana entre seita e Igreja foi
apropriada e radicalizada por Ernst Troeltsch (1994) como
dois princpios fundamentais de organizao social. Tambm
Robert Bellah et al. (1985) perceberam a riqueza desta
distino categorial no apenas para a esfera religiosa, mas
para a sociedade como um todo. Afinal, o que est em jogo
so formas radicalmente opostas de ver-se a si e aos outros,
o que implica falar, portanto, deformas alternativas de
solidariedade social em sentido amplo.
Para Bellah, a Igreja pode ser caracterizada como uma
concepo orgnica de instituio religiosa e social,
possibilitando a percepo da presena viva de Cristo na
Terra. deste poder que derivam todos os sacramentos.
Fundamental para nossa discusso o fato de que a Igreja
vista como possuindo prioridade ontolgica e temporal
sobre os indivduos. Mediante a palavra sagrada e os
sacramentos a Igreja aceita e recebe todos os indivduos tal
como eles so, estabelecendo uma hierarquia entre eles a
partir do grau de espiritualidade e virtuosismo que
possvel a cada qual em termos de vida crist. O conceito
de Igreja envolve, para uma teoria social e poltica, as
noes complementares de hierarquia e elitismo.
A seita, ao contrrio, enfatiza, como vimos, o elemento de
associao voluntria de fiis. Neste sentido, o indivduo
tem certa prioridade, temporal ao menos, sobre a
comunidade religiosa. A enorme nfase sectria no
voluntarismo e igualdade entre todos os crentes torna-a
afim do igualitarismo democrtico e das formas
associativistas baseadas na autonomia individual. Como
Max Weber, Robert Bellah et al. (1985, pp. 243-248)
consideram o sectarismo a maior fonte do individualismo
americano e da idia peculiarmente americana (pervasive
american) de que os grupos sociais so frgeis e precisam de
constante energia para se manterem funcionando.
Mais interessante para ns, no entanto, a ambigidade do
princpio democrtico da seita. A nfase na pureza,
responsvel em ltima instncia pela enorme energia
sectria em perseguir seus fins associativos, acarreta,
simultaneamente, uma intransponvel oposio entre
sectrios tidos como puros e no-sectrios tidos como
impuros. A diferena com relao ao princpio da Igreja no
a posio paradigmtica do conceito de pureza. O
princpio da pureza bsico tanto na Igreja quanto na seita.
O princpio hierrquico da Igreja, no entanto,
permiteaceitar o impuro, ao passo que a seita o rejeita. Da o
interesse das ambigidades culturais para o estudo de
questes universais, da a afinidade eletiva "democrtica"
do valor bsico do liberalismo poltico a tolerncia
com o princpio hierrquico da Igreja, que a todos acolhe e
garante um lugar, e no com o princpio exclusivo da seita.
A seita, ao traar uma linha divisria intransponvel entre o
santo e o rprobo, retira a possibilidade de qualquer
comrcio entre os dois. A nfase aqui na intolerncia com o
outro, seja este o negro, o latino etc. Com a secularizao
deste princpio, este outro pode ser qualquer um que seja
diferente e no apenas o infiel.
O atual debate acerca do multiculturalismo nos EUA nos
d uma idia interessante do estado de coisas
contemporneo neste contexto. Como se sabe, o debate
sobre o multiculturalismo ocorre num contexto de
renovao de temas polticos, especialmente no campo da
esquerda. Assim, se antes a preocupao dominante referia-
se, quase que exclusivamente, ao tema da redistribuio de
riquezas, v-se agora um interesse crescente pelo tema
do reconhecimento das diferenas. O fato interessante neste
debate, para nossos propsitos, no apenas o
enriquecimento da agenda poltica e intelectual com novos
desafios antes insuspeitos. O fato mais interessante para
ns que o desafio terico e prtico americano se d no
campo da aceitao do diferente, no sentido mais amplo deste
termo, que havamos apontado acima.
No se deve menosprezar a importncia deste debate. Ele
inaugura uma complexidade inaudita para o debate poltico
terico e prtico deste final de sculo. O que vem sendo
chamado de poltica do reconhecimento obedece a uma
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lgica substancialmente distinta do paradigma
redistributivo anterior. Como observa apropriadamente
Nancy Fraser (1997, p. 15), a necessidade de redistribuio
uma injustia econmica que pede alguma forma de
reestruturao socioeconmica, ao passo que a necessidade
de reconhecimento pede uma mudana cultural ou
simblica. Apesar dos dois quase sempre aparecerem
juntos na realidade emprica, necessrio separ-los
analiticamente.
Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of
recognition, a nossa identidade formada pelo
reconhecimento ou pela ausncia deste. Deste modo, uma
pessoa pode sofrer uma distoro real se a sociedade em
volta dela refletir uma imagem de si desfavorvel. Neste
sentido, no reconhecimento no algo inofensivo e sem
conseqncias; pode ser uma forma de opresso insidiosa,
aprisionando uma pessoa em uma concepo falsa,
distorcida e reduzida de si. Assim, reconhecimento no
uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma
imagem depreciativa de povos ou comunidades pode
tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da
opresso destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa
torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a
vida coletiva.
Reconhecimento, nas modernas sociedades democrticas,
implica reconhecimento entre iguais, implica dignidade, no
vocabulrio de Taylor, por oposio a honra, na qual
essencial que apenas alguns a possuam. Por outro lado, esta
passagem da honra dignidade, segundo Taylor (1994, pp.
27-30), acarreta tambm uma mudana naforma de percepo
da moralidade. Esta passa a ser vista em conexo com a
autenticidade, ou seja, com uma voz interna que emana da
natureza subjetiva de cada um. Existe, neste sentido, uma
certa forma de ser gente que o modo especfico de cada
pessoa. O desafio moderno articular universalidade e
diferena, portanto.
O que torna a questo especialmente difcil que este
princpio da cidadania igualitria universalmente aceito
pode entrar em contradio com o princpio da
autenticidade, o qual , antes de tudo, um ideal
doreconhecimento da diferena. Sem dvida existe margem para
uma defesa universalista deste ltimo tambm, na medida
em que cada qual tem o direito de ser reconhecido na
unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade da
sua diferena. A prtica que os grupos e pessoas que se
sentem discriminados percebem precisamente o seu direito
diferena ignorado e assimilado a alguma outra forma
dominante de identidade social, acarretando, desse modo, a
existncia de diferenas dominantes e oprimidas.
Embora este tipo de problema seja comum a todas as
sociedades modernas, ele torna-se um problema
especialmente delicado em tipos de sociedades como a
americana, baseadas no princpio sectrio de organizao
social. O dficit tpico de uma sociedade deste tipo no o
associativismo ou a considerao racional de interesses de
longo prazo, mas os efeitos do que Weber chamava de uma
tica da no fraternidade, tpica do ascetismo protestante.
Da o dficit nas questes de reconhecimento, na dimenso
simblica do reconhecimento do outro, portanto, e no
propriamente na dimenso socioeconmica da
redistribuio. Da, talvez, tambm a perplexidade acerca
do insucesso de certas polticas redistributivas a minorias
raciais, por exemplo.
12
Procura-se "compensar" um dficit
simblico com a moeda econmica, quando os problemas
possuem dimenses distintas.
Este dilema to profundo que o prprio Taylor, um dos
principais crticos do individualismo e do liberalismo
radical, fundamenta a sua defesa de grupos dominados e
oprimidos pelo no reconhecimento de sua especificidade
cultural, a partir de um transporte do modelo de direitos
individuais para os direitos grupais. Talvez o universo
simblico referido pela noo de reconhecimento esteja,
pelo menos parcialmente, aqum e alm do alcance da
eficcia legal. Talvez este universo se refira a valores ainda
mais bsicos da convivncia social, misturando aspectos
emotivos e motivacionais com aspectos racionais e
conscientes da solidariedade social.
No pretendo utilizar o Brasil como um contra-exemplo.
Seria apressado e talvez perigoso faz-lo. Estes so desafios
comuns a qualquer sociedade moderna. Talvez as nfases e
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO


as propores entre os diversos dficits socioeconmicos e
culturais variem. Existe uma grande probabilidade que
assim o seja. Pesquisas posteriores podem, talvez, trazer
maior clareza neste campo. O meu intuito neste texto foi
apenas chamar a ateno para a importncia de rejeitarmos
modelos societrios exemplares e absolutos. As escolhas
culturais, assim como as individuais, implicam perdas e
ganhos. Perceber aonde temos a aprender com outros
povos e sociedades uma reflexo que deve ser simultnea
quilo que devemos rejeitar como imprprio. O primeiro
passo para este desiderato parece-me ser a tentativa de
qualificarmos nosso atraso, torn-lo relativo, determinado.
Antes do que tentar solues e snteses apressadas,
precisamos perceber que vale a pena nos propor a pergunta.

NOTAS
1 Este texto foi publicado em portugus, sob o ttulo
"Rejeies religiosas do mundo e suas direes",
nacoletnea Ensaios de Sociologia (Weber, 1979).
2 Dois aspectos parecem-me decisivos na anlise das
influncias diferenciais da tica religiosa sobre a conduo
da vida prtica. Por um lado, temos um elemento imanente
mensagem religiosa, nomeadamente, a concepo da
divindade. A investigao comparativa descobre um Deus
pessoal e transcendente no Ocidente e um Deus imanente
e impessoal no Oriente. Essa distino, entretanto, ganha
toda a sua fora apenas se vinculada com o contedo da
promessa religiosa e do caminho da salvao. Por outro
lado, um elemento extra-religioso assume importncia
central, nomeadamente, os portadores sociais da tica
religiosa. Aqui importa saber que interesses ideais e
materiais do estrato social em questo determinam a tica
religiosa. Todos esses aspectos condicionam-se
mutuamente. Importa muito, por exemplo, se o estrato
social portador da promessa e do caminho da salvao
religiosa privilegia uma interpretao intelectual (como no
Oriente) ou prtica (como no Ocidente) dos mesmos. Ver
Weber (1947, pp. 536-573).
3 Weber fala mais precisamente de caminho para a certeza da
salvao. Cf. Weber (1979, p. 110).
4 interessante notar que, mais tarde, Schluchter torna-se
bem mais reticente e cuidadoso em relao a este aspecto.
Cf. Schluchter (1988, pp. 98-101).
5 Paulo Luiz Lavigne Esteves (1998, p. 100), em um texto
de resto muito estimulante, associa, indevidamente, esta
civilidade ritual "oriental", que remete aos bons costumes,
civilidade moderna "ocidental", a qual remete, na verdade,
a uma internalizao do dilema tico.
6 Quando me refiro aqui a protestante asctico, penso em
modelos de personalidade e instituies que, embora
secularizados, foram inspirados e obedeceram escolhas
valorativas que remontam ao protestantismo asctico.
7 Uso este termo sem nenhuma inteno pejorativa. Muito
pelo contrrio. Em certo sentido, toda cincia humana ,
ou deveria ser, culturalista.
8 Este era tambm um tema dileto de Simmel,
especialmente no seu livro sobre a filosofia do dinheiro.
Em portugus, ver coletnea com um texto homnimo
(Souza e Oelze, orgs., 1998).
9 Para Moog, o colono do sul do pas o nosso correlato
mais prximo do pioneiro.
10 Mesmo para um antroplogo to sensvel s
especificidades culturais como Roberto Da Matta, o
princpio da hierarquia percebido como unilateralmente
negativo, ao contrrio do que pensa seu mestre Louis
Dumont. Cf. Da Matta (1978, pp. 139-193).
11 O prprio Schwartzman (1975, p. 143), recorrendo a
textos de Stein Rokkan e S.M. Lipset, faz uma exposio
interessante deste instrumental terico aplicado anlise
poltica.
12 Ver, sobre isto, a coletnea com textos
comparativos Multiculturalismo e racismo: uma comparao Brasil
e Estados Unidos (Souza, org., 1997).
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