S.

iek 11
Contra os direitos humanos
Resumo
libi para intervenes militares, sacralizao para a tirania do mercado, base ideolgica para
o fundamentalismo do politicamente correto: pode a fico simblica dos direitos universais
ser recuperada com vistas a uma politizao progressiva das relaes scio-econmicas
vigentes?
Palavras-chave: Direitos humanos. Universalidade. Capitalismo liberal.

As invocaes contemporneas aos diretos humanos, em nossas sociedades liberal-
capitalistas, geralmente repousam sobre trs suposies. A primeira, que tais invocaes
funcionam em oposio a fundamentalismos que naturalizariam ou essencializam traos
contingentes historicamente condicionados. A segunda, que os dois direitos mais
fundamentais so a liberdade de escolha e o direito de dedicar a prpria vida busca do
prazer (ao invs de
sacrific-la por alguma causa ideolgica maior). A terceira, que a invocao aos direitos
humanos pode formar as bases para uma defesa contra o excesso de poder.

Comecemos com o fundamentalismo. Aqui, o mal (para parafrasear Hegel) reside
frequentemente no olhar que o percebe. Tomemos os Blcs durante a dcada de 1990, lugar
de generalizadas violaes aos direitos humanos. Em que ponto os Blcs uma regio
geogrfica do sudeste europeu se balcanizaram, com tudo o que esse termo designa para o
imaginrio ideolgico europeu de hoje?
A resposta : no perodo de meados do sculo XIX, momento em que os Blcs foram
completamente expostos aos efeitos da modernizao europeia. A diferena [gap] entre as
primeiras percepes da Europa ocidental e a imagem moderna impressionante. J no
sculo XVI, o naturalista francs Peirre Belon podia assinalar que os turcos no foram
ningum a viver como turco. Pouco surpreende, ento, que tantos judeus encontraram asilo e
liberdade religiosa na Turquia e em outros pases muulmanos, depois que Fernando e Isabel
os expulsaram da Espanha em 1492 com o resultado de que, num supremo toque de ironia,
viajantes ocidentais foram incomodados pela presena pblica de judeus nas grandes cidades
turcas.
Eis aqui, dentre uma longa srie de exemplos, um relato de N. Bisani, um italiano que visitou
Istambul em 1788:
Um estrangeiro, que tenha contemplado a intolerncia de Londres e Paris, deve ter ficado
muito surpreso ao ver aqui uma igreja entre uma mesquita e uma sinagoga, e um dervixe ao
lado de um frade capuchinho. Eu no sei como este governo pode admitir em seu seio religies
to opostas sua prpria. Deve ser por uma degenerescncia do maometanismo que este feliz
contraste pode ser produzido. O que ainda mais surpreendente encontrar este esprito de
tolerncia prevalecendo geralmente entre as pessoas; porque aqui voc v turcos, judeus,
catlicos, armnios, gregos e protestantes conversando juntos sobre assuntos de negcios ou
de lazer, com tanta harmonia e boa vontade como se eles fossem do mesmo pas e religio
(apud
JEZERNIK, 2004, p. 233).
A mesma caracterstica que o Ocidente hoje celebra como um sinal de sua superioridade
cultural o esprito e a prtica da tolerncia multicultural repudiado, ento, como um
efeito da degenerescncia islmica. O estranho destino dos monges trapistas do Etoile Marie
igualmente revelador. Expulsos da Frana pelo regime napolenico, eles se instalaram na
Alemanha, mas tambm foram expulsos em 1868. Como nenhum outro Estado cristo os
acolheria, eles pediram permisso ao Sulto para comprar terras perto de Banja Luka, na parte
srvia da atual Bsnia, onde eles viveram felizes para sempre at que se viram pegos nos
conflitos dos Blcs entre cristos.
Onde, ento, se originaram os traos fundamentalistas intolerncia religiosa, violncia
tnica, fixao em trauma histrico que o Ocidente agora associa com os Blcs?
Claramente, no prprio Ocidente. Em um claro exemplo da determinao reflexiva de Hegel,
o que os europeus ocidentais observam e deploram nos Blcs o que eles mesmos
introduziram ali, o que eles combatem o seu prprio legado histrico descontrolado. No
esqueamos que os dois grandes crimes tnicos imputados aos turcos no sculo XX o
genocdio de armnios e a
perseguio dos curdos no foram cometidos por foras polticas muulmanas
tradicionalistas, mas pelos modernizadores militares que buscaram separar a Turquia de seu
lastro no mundo antigo e transform-la em um Estado-nao europeu. O velho sarcasmo de
Mladen Dolar, baseado em uma leitura detalhada das referncias de Freud regio, que dizia
que o inconsciente europeu estruturado como os Blcs, , assim, literalmente correto: sob
o disfarce de alteridade do balcnico, a Europa toma conhecimento do estrangeiro que h
em si mesma, de seu eu reprimido.
Mas, deveramos examinar os modos pelos quais a essencializao fundamentalista dos traos
contingentes , ela mesma, uma caracterstica da democracia liberal-capitalista. Est na moda
queixar-se de que a vida privada est sob ameaa ou mesmo desaparecendo em face da
habilidade dos meios de comunicao de expor em pblico os detalhes pessoais mais ntimos.
Correto, com a condio de que coloquemos as coisas ao contrrio: o que est efetivamente
desaparecendo aqui a vida pblica em si, a esfera pblica propriamente dita, na qual se
opera como um agente simblico que no pode ser reduzido a um indivduo privado, a um
feixe de atributos, desejos, traumas e idiossincrasias pessoais. O lugar-comum sociedade de
risco de acordo com o qual o indivduo contemporneo experimenta a si mesmo como algo
completamente desnaturalizado, mesmo em relao s suas caractersticas mais naturais,
desde identidade tnica preferncia sexual, como sendo escolhidas, historicamente
contingentes, aprendidas , ento, profundamente enganador. O que testemunhamos hoje
o processo oposto: uma re-naturalizao sem precedentes. Todas as grandes questes
pblicas so agora traduzidas em atitudes para uma regulao de idiossincrasias naturais
ou pessoais.
Isto explica por que, em um plano mais geral, conflitos etno-religiosos pseudo-naturalizados
so a forma de luta que mais se ajusta ao capitalismo global. Na era da ps-poltica, quando
a poltica propriamente dita progressivamente substituda por uma administrao social de
especialistas, as nicas fontes de conflito restantes so as tenses culturais (religiosas) ou
naturais (tnicas). E a avaliao precisamente a regulao da promoo social que se
encaixa com esta re-naturalizao. Talvez tenha chegado o momento de reafirmar, como uma
verdade da avaliao, a lgica perversa qual Marx se refere ironicamente em sua discrio do
fetichismo da mercadoria, ao citar o conselho de Dogberry a Seacol, no final do captulo I de O
Capital: Ser um homem bem apessoado um dom das circunstncias, mas saber ler e
escrever vem da natureza. Ser um especialista em computadores ou um administrador de
sucesso , nos dias de hoje, um dom da natureza, mas ter lbios e olhos belos uma questo
de cultura.

A ausncia da liberdade de escolha
Quanto liberdade de escolha: escrevi alhures sobre a pseudo-escolha oferecida aos
adolescentes das comunidades Amish, que, depois da mais rigorosa educao, so convidados,
aos dezessete anos, a mergulhar em todos os excessos da cultura capitalista contempornea
um turbilho de carros rpidos, sexo selvagem, drogas, bebidas e assim por diante3. Depois de
dois anos, lhes permitido escolher se querem voltar ao modo amish. Como foram criados
quase que totalmente ignorantes em relao sociedade estadunidense, os jovens esto
muito despreparados para lidar com tal permissividade, a qual, na maioria dos casos, gera uma
reao de ansiedade insuportvel. A grande maioria decide por retornar recluso de suas
comunidades. Este um perfeito exemplo das dificuldades que invariavelmente acompanham
a liberdade de escolha: ainda que aos jovens amish lhes seja dada formalmente uma livre
escolha, as condies nas quais eles tm que faz-la tornam a escolha no livre.
O problema da pseudo-escolha tambm demonstra os limites das atitudes liberais padro em
relao s mulheres muulmanas que usam o vu: aceitvel se for sua prpria escolha e no
algo imposto por seus maridos ou famlia. Entretanto, no momento em que a mulher usa o vu
como resultado de uma escolha pessoal, o significado muda completamente: no mais um
sinal de pertencimento comunidade muulmana, mas uma expresso de uma individualidade
idiossincrtica. Em outras palavras, uma escolha sempre uma meta-escolha, uma deciso da
modalidade da escolha em si: somente a mulher que escolhe no usar o vu quem,
efetivamente, faz uma escolha. Por esta razo, em nossas democracias liberais seculares, as
pessoas que mantm uma fidelidade religiosa substancial esto em posies subordinadas: sua
f tolerada por ser sua prpria escolha pessoal, mas no momento em que a apresentam
publicamente como o que a f para elas uma questo de pertencimento substancial so
acusadas de fundamentalismo. Obviamente, o tema da livre escolha, no sentido
tolerante, multicultural, pode apenas emergir como resultado de um processo
extremamente violento de desenraizamento do mundo e da vida particular de cada um.
A fora essencial da noo ideolgica de livre escolha na democracia capitalista foi bem
ilustrada pelo destino do ultra-modesto programa de reforma da sade da administrao de
Clinton. O lobby mdico (duas vezes mais forte que o infame lobby da Defesa) obteve sucesso
em impor ao pblico a ideia de que a assistncia universal de sade ameaaria, de alguma
maneira, a liberdade de escolher naquele campo. Contra esta convico, toda enumerao de
dados puros provou-se intil. Aqui estamos no verdadeiro centro nervoso da ideologia
liberal: a liberdade de escolha, fundamentada na noo de sujeito psicolgico, dotada de
propenses que ele ou ela esforam-se para concretizar. E isto se mantm especialmente nos
dias de hoje, na era da sociedade do risco, na qual a ideologia dominante se esfora para nos
vender as mesmas inseguranas causadas pelo desmantelamento do Welfare State como se
fossem oportunidades para novas liberdades. Se a flexibilizao do trabalho significa que voc
tem que
mudar de emprego todos os anos, por que no ver isto como uma liberao
dosconstrangimentos de uma carreira permanente, uma chance de se reinventar e de
desenvolver o potencial oculto de sua personalidade? Se existe uma reduo de seu seguro de
sade padro e de seu plano de aposentadoria, o que significa que voc tem que optar por
uma cobertura extra? Por que no perceber isto como uma oportunidade adicional para
escolher entre um melhor estilo de vida agora ou a seguridade em longo prazo? Se este apuro
lhe causa ansiedade, os idelogos da segunda modernidade iro diagnosticar que voc
deseja escapar da liberdade, de que est apegado imaturamente a velhas formas estveis.
Melhor ainda, quando isto est inscrito na ideologia do sujeito enquanto indivduo
psicolgico, prenhe
de habilidades individuais, a pessoa tender automaticamente a interpretar todas essas
mudanas como resultado de sua personalidade, e no como resultado de ter sido sacudida
pelas foras do mercado.
A poltica da jouissance
E o que dizer do direito bsico busca do prazer? A poltica de hoje preocupa-se cada vez mais
com as formas de solicitar ou controlar a jouissance. A oposio entre o Ocidente liberal-
tolerante e o Isl-fundamentalista se condensa mais frequentemente como a oposio entre,
por um lado, o direito da mulher livre sexualidade, incluindo a liberdade de se mostrar ou de
se expor e provocar ou incomodar os homens; e, por outro lado, tentativas masculinas
desesperadas em suprimir ou controlar esta ameaa. (Os talibs proibiam as mulheres de usar
saltos com pontas metlicas, pois os sons das batidas, vindas debaixo das burcas que a tudo
tapam, poderiam causar um apelo ertico irresistvel).
Ambos os lados, por certo, mistificam ideolgica e moralmente suas posies. Para o Ocidente,
o direito das mulheres a se expor de forma provocativa ao desejo masculino legitimado
como seu direito de desfrutar de seus corpos como bem entendem. Para o Isl, o controle
sobre a sexualidade feminina legitimado pela defesa da dignidade da mulher em oposio
sua reduo a objetos de explorao masculina. Assim, quando o Estado francs probe
garotas muulmanas de usar o vu na escola, pode-se alegar que a elas se permite, ento,
dispor de seus corpos tal como desejam. Mas, tambm, pode-se dizer que o verdadeiro ponto
traumtico para os crticos do fundamentalismo muulmano foi o fato de que h mulheres
que no participaram do jogo de deixar seus corpos disponveis para seduo sexual, ou para a
circulao e trocas sociais envolvidas nisso. De um jeito ou de outro, todas as demais questes
o casamento entre homossexuais e a possibilidade de adoo, do aborto, do divrcio se
referem a este fato. O que os dois plos compartilham uma abordagem disciplinar estrita,
dirigida de diferentes maneiras: os fundamentalistas regulam a auto-exibio feminina para
prevenir provocaes sexuais; os liberais feministas politicamente corretos impem uma
regulao no menos severa do comportamento, com o objetivo de conter formas de assdio.
As atitudes liberais para o outro so caracterizadas tanto pelo respeito alteridade, a abertura
a ela, quanto pelo medo obsessivo do assdio. Em suma, o outro acolhido na medida em que
sua presena no intrusiva, na medida em que no seja, na verdade, o outro. A tolerncia,
portanto, coincide com o seu oposto. Meu dever de ser tolerante para com os outros significa,
na verdade que no devo chegar muito prximo a ele ou ela, no me introduzir em seu espao
em suma, que devo respeitar sua intolerncia em relao ao meu excesso de proximidade.
Isto est emergindo cada vez mais como direito humano central da sociedade capitalista
avanada: o direito a no ser assediado, isto , a se manter a uma distncia segura dos outros.
O mesmo vale para a emergente lgica do militarismo humanitrio ou pacifista. A guerra
aceitvel na medida em que procura trazer a paz, ou a democracia, ou as condies para
distribuir a ajuda humanitria. E o mesmo no vlido para a democracia e para os prprios
direitos humanos? Est tudo bem com os direitos humanos se eles so repensados para
incluir a tortura e um Estado de emergncia permanente. Est tudo bem com a democracia se
ela
est livre de seus excessos populistas e limitada queles suficientemente maduros para
pratic-la.
Pegos no ciclo vicioso do imperativo da jouissance, a tentao optar pelo que aparece como
seu oposto natural, a renncia violenta da jouissance. Este , talvez, o motivo subjacente de
todos os assim chamados fundamentalismos o empenho em conter (aquilo que eles
percebem como) o excessivo narcisismo hedonista da cultura laica contempornea com um
chamado a reintroduzir o esprito do sacrifcio. Uma perspectiva psicanaltica nos permite ver,
imediatamente, por que tal empenho vai mal. O prprio gesto de rejeitar o prazer Basta de
auto-indulgncia decadente! Renuncie e se purifique! produz por si um prazer-excedente.
No exalam todos os universos totalitrios, que demandam de seus seguidores um violento
(auto)sacrifcio causa, o mau cheiro da fascinao por uma jouissance obscena letal? De
modo inverso, uma vida orientada pela busca do prazer acarretar a severa disciplina de uma
vida saudvel corrida, dietas e relaxamento mental para ser desfrutada ao mximo. A
ordem do superego para se divertir entrelaada de forma imanente com a lgica do
sacrifcio. Ambas formam um ciclo vicioso, em que cada extremo apoia o outro. A escolha
nunca simplesmente entre fazer seu dever ou se esforar para ter prazer e satisfao. A
escolha elementar sempre redobrada por uma adicional, qual seja, entre elevar o esforo
pelo prazer a um dever supremo, e cumprir o dever no pelo dever em si, mas pelas
gratificaes que provoca. No primeiro caso, os prazeres so o meu dever, e o esforo
patolgico pelo prazer est localizado no espao formal do dever. No segundo caso, o dever
o meu prazer, e cumprir meu dever se situa no espao formal das satisfaes patolgicas.

Defesa contra o poder?
Mas se os direitos humanos, enquanto oposio ao fundamentalismo e busca pela felicidade,
levam-nos a contradies inacessveis, no so eles, afinal de contas, uma defesa contra o
excesso de poder? Em suas anlises sobre 1848, Marx formulou a estranha lgica de que o
poder se d em excesso por conta de sua prpria natureza. No Dezoito brumrio de Luis
Bonaparte e em As lutas de classe em Frana, ele complicou de uma forma devidamente
dialtica a lgica da representao social (agentes polticos representando classes e foras
econmicas). Ao faz-lo, ele foi muito alm da noo usual dessas complicaes, segundo a
qual a representao poltica nunca reflete diretamente a estrutura social um nico agente
poltico pode representar diferentes grupos sociais, por exemplo; ou uma classe pode
renunciar a sua representao direta e deixar a outro o trabalho de assegurar as condies
poltico-jurdicas de seu governo, assim como o fez a classe capitalista inglesa ao deixar
aristocracia o exerccio do poder poltico. A anlise de Marx aponta para aquilo que Lacan,
mais de um sculo depois, articularia como a lgica do significante. A propsito do Partido
da Ordem, formado aps a derrota da insurreio de junho, Marx escreveu que somente a
vitria eleitoral em 10 de dezembro de Lus Bonaparte permitiu a tal partido remover de seu
crculo social os republicanos burgueses e revelou-se o segredo de sua existncia, a coalizo de
orleanistas e legitimistas em um partido. A classe burguesa dividiu-se em duas grandes fraes
que, alternadamente os grandes proprietrios de terra durante a monarquia restaurada e a
aristocracia das finanas e os burgueses industriais durante a Monarquia de julho
mantiveram um monoplio de poder. Bourbon era o ttulo monrquico para a influncia
predominante dos interesses de uma frao. rleans era o ttulo monrquico para a influncia
predominante dos interesses de outra frao o domnio sem nome da repblica foi o nico
no qual ambas as fraes puderam manter, com igual poder, o interesse de classe comum sem
abandonar sua rivalidade mtua (MARX e ENGELS, 1969, p. 83)5.
Esta, ento, a primeira complicao. Quando lidamos com dois ou mais grupos socio-
econmicos, seus interesses em comum podem apenas ser representados sob o disfarce da
negao de suas premissas compartilhadas: o denominador comum das duas fraes
monrquicas no a monarquia, mas sim o republicanismo. (Assim como hoje em que o nico
agente poltico que representa de forma consistente os interesses do capital propriamente
dito, na sua universalidade, acima de fraes particulares, a scio-liberal Terceira Via). Por
conseguinte, no Dezoito Brumrio, Marx disseca a composio da Sociedade de 10 de
Dezembro, o exrcito privado de criminosos de Lus Napoleo:
Lado a lado com rous decadentes, de duvidosos meios de subsistncia e de origem duvidosa,
juntamente com rebentos arruinados e aventureiros da burguesia, havia vagabundos, soldados
desligados do exrcito, presidirios libertos, escravos desertores de gals, vigaristas,
charlates, batedores de carteira, trapaceiros, jogadores, maquereaus8, donos de bordis,
carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapeiros, amoladores de facas, soldadores
ambulantes, mendigos; em suma, toda essa massa indefinida e desagregada, jogada de l para
c, a qual os franceses chamam La bohme; com estes elementos afins, Bonaparte formou o
ncleo da Sociedade 10 de Dezembro (...) Este Bonaparte, que se constitui em chefe do
lumpem-proletariado, que s ento redescobre, em forma de massa, os interesses que
pessoalmente persegue, que reconhece nesta escria, neste refugo e rebotalho de todas as
classes, a nica classe sobre a qual ele pode apoiar-se incondicionalmente, o verdadeiro
Bonaparte, o Bonarparte sans phrases (MARX e ENGELS, 1975, p. 149).
A lgica do Partido da Ordem aqui trazida sua concluso radical. Da mesma forma que o
nico denominador comum de todas as fraes monrquicas o republicanismo, o nico
denominador comum de todas as classes o excremento em excesso, o refugo, o resduo de
todas as classes. Isto , na medida em que o lder se considere a si mesmo como estando
acima dos interesses de classe, sua base de classe imediata pode ser apenas o resduo de
excrementos de todas as classes, os rejeitados sem classe de cada classe. E, como Marx
desenvolveu em outra passagem, este apoio do abjeto social que permite a Bonaparte
trocar de posio segundo sua necessidade, representando, por sua vez, cada classe contra as
demais.
Enquanto autoridade executiva que se fez independente, Bonaparte considera que sua tarefa
salvaguardar a ordem burguesa. Mas a fora desta ordem burguesa repousa sobre a classe
mdia. Ele se apresenta, portanto, como representante da classe mdia e emite decretos
neste sentido. Todavia, ele somente algum porque quebrou o poder desta classe mdia, e
segue quebrando-o diariamente. Ele se apresenta, portanto, como adversrio do poder
poltico e literrio da classe mdia (MARX e ENGELS, 1975, p. 194).
Mas, h mais. Para que este sistema funcione isto , para que o lder se levante sobre as
classes e no atue como representante direto de uma classe qualquer ele tambm tem que
atuar como representante de uma classe particular: da classe que, precisamente, no est
suficientemente constituda para atuar como um agente unido que demanda representao
ativa. Esta classe de pessoas que no podem representar a si mesmas e, assim, pode somente
ser representadas , por certo, a classe dos pequenos camponeses, que formam um vasta
massa, cujos membros vivem em condies similares, mas sem estabelecer mltiplas relaes
entre si. O seu modo de produo os isola uns aos outros ao invs de reuni-los em um
intercmbio mtuo. (...) Eles so, consequentemente, incapazes de fazer valer seus interesses
de classe em seu prprio nome, seja atravs de um parlamento, seja por meio de uma
conveno. Eles no podem representar-se, precisam ser representados. Seu representante
deve, ao mesmo tempo, aparecer como seu senhor, como uma autoridade sobre eles, como
um poder governamental ilimitado que os protege contra as outras classes e que do alto os
envia chuva e sol. A influncia poltica dos pequenos camponeses, portanto, encontra sua
expresso final com o poder executivo que subordina a sociedade a si mesmo (MARX e
ENGELS, 1975, p. 187-188).
Estas trs caractersticas juntas formam a estrutura paradoxal da representao populista
bonapartista: manter-se por cima de todas as classes, trocando entre elas, implica uma
dependncia direta sobre o abjeto/resduo de todas as classes, aliado referncia ltima
classe daqueles que no so capazes de agir como um agente coletivo que demanda
representao poltica. Este paradoxo baseia-se no excesso constitutivo da representao
sobre os representados. De acordo com a lei, o poder do Estado apenas representa o interesse
de seus sditos; est a servio deles, responsvel por eles e est, ele mesmo, sujeito a seu
controle. Entretanto, de acordo com o superego subjacente, a mensagem pblica de
responsabilidade complementada pela mensagem obscena do exerccio incondicional de
poder: As leis no me constrangem realmente, eu posso fazer a voc o que eu quiser, eu
posso trat-lo como culpado se assim o decido, eu posso destru-lo por um capricho. Este
excesso obsceno um componente necessrio da noo de soberania. A assimetria, aqui,
estrutural: a lei pode apenas sustentar sua autoridade se os sditos escutarem nelas o eco da
obscena e incondicional
auto-afirmao do poder.
Este excesso de poder nos leva ao argumento fundamental contra as grandes intervenes
polticas, as quais tm por objetivo uma transformao global: as experincias aterrorizantes
do sculo XX, uma srie de catstrofes que precipitou violentos desastres em uma escala sem
precedente. H trs principais teorizaes sobre estas catstrofes. Em primeiro lugar, a viso
simbolizada pelo nome de Habermas: o Esclarecimento , em si, um processo emancipatrio
positivo sem potencial totalitrio inerente; as catstrofes que ocorreram apenas indicam que
permanece um projeto inacabado, e nossa tarefa deve ser completar este projeto. Em segundo
lugar, a viso associada com a Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer e, hoje,
com Agamben. A propenso totalitria do Esclarecimento inerente e definitiva, o mundo
administrado sua verdadeira consequncia, e os campos de concentrao e os genocdios
so um tipo de ponto final teleolgico negativo de toda a histria do Ocidente. Em terceiro
lugar, a viso desenvolvida nos trabalhos de Etienne Balibar, entre outros: a modernidade
inaugura um campo de novas liberdades, mas, ao mesmo tempo, de novos perigos, e no h
garantia teleolgica suprema do resultado. A contenda segue aberta e sem estar decidida.
O ponto de partida do texto de Balibar sobre a violncia a insuficincia da noo hegeliana-
marxista padro de converter a violncia em um instrumento da Razo histrica, uma fora
que gera uma nova formao social (BALIBAR, 2002). A brutalidade irracional da violncia ,
portanto, aufgehoben, negada no sentido hegeliano estrito, reduzida a uma mancha
particular que contribui para a harmonia geral do progresso histrico. O sculo XX nos
enfrentou com catstrofes algumas dirigidas contra as foras polticas marxistas, outras
geradas pelo prprio engajamento marxista que no podem ser racionalizadas desta
maneira. Sua instrumentalizao que as converte em ferramentas da Astcia da Razo no
apenas eticamente inaceitvel, mas tambm teoricamente equivocada, ideolgica no sentido
mais forte do termo. Em sua cuidadosa leitura de Marx, Balibar, todavia, distingue uma
oscilao entre esta teoria da converso teleolgica da violncia, e a noo muito mais
interessante da histria como um processo em aberto de lutas antagnicas, cujo resultado
final positivo no est garantido por qualquer necessidade histrica que o englobe.
Balibar argumenta que, por razes estruturais necessrias, o marxismo incapaz de pensar no
excesso de violncia que no pode ser integrado na narrativa do Progresso histrico. De forma
mais especfica, o marxismo incapaz de gerar uma teoria adequada do fascismo e do
stalinismo e seus resultados extremos, o holocausto *Shoah+ e o gulag. Nossa tarefa ,
portanto, dupla: implantar uma teoria da violncia histrica como algo que no pode ser
instrumentalizado por nenhum agente poltico, o que ameaa tragar o prprio agente em um
ciclo vicioso de auto-destruio; e tambm propor a questo de como converter o processo
revolucionrio em si em uma fora civilizadora. Como um contra-exemplo, tomemos o
processo que levou ao Massacre do Dia de So Bartolomeu. O objetivo de Catarina de Mdici
era limitado e preciso: foi uma conspirao maquiavlica sua para assinar o almirante de
Coligny um poderoso protestante partidrio da guerra contra a Espanha na Holanda e
deixar a culpa cair sobre a excessivamente poderosa famlia catlica dos Guisa. Catarina
buscava, assim, traar a queda das duas casas-reais que representavam um ameaa unidade
do Estado francs. No entanto, a tentativa de colocar seus inimigos uns contra os outros
degenerou em um frenesi incontrolvel de sangue. Em seu cruel pragmatismo, Catarina foi
cega s paixes com as quais os homens se agarram s suas crenas.
Os insights de Hanna Arendt so cruciais aqui, ao enfatizar a distino entre o poder poltico e
o mero exerccio da violncia. As organizaes dirigidas por uma autoridade apoltica direta
Exrcito, Igreja, escola representam exemplos de violncia (Gewalt), e no de poder poltico
no sentido estrito do termo (ARENDT, 1970). Neste ponto, entretanto, temos que recordar a
distino entre a lei pblica simblica e os seus complementos obscenos. A noo deste duplo
complemento obsceno de poder implica que no h poder sem violncia. O espao poltico
nunca puro, mas sempre implica algum tipo de confiana na violncia pr-poltica.
Por certo, a relao entre poder poltico e violncia pr-poltica de implicao mtua. A
violncia no apenas o complemento necessrio do poder, mas o prprio poder j est
sempre na raiz de toda relao aparentemente apoltica de violncia. A violncia aceita e a
relao direta de subordinao no interior do Exrcito, da Igreja, da famlia e de outras formas
sociais apolticas so, em si mesmas, a reificao de certa luta tico-poltica. A tarefa das
anlises crticas perceber o processo poltico oculto que sustenta todos essas relaes a ou
pr polticas. Na sociedade humana, a poltica o princpio estrutural que a tudo engloba,
assim, qualquer neutralizao de algum contedo parcial indicando-o como apoltico um
gesto poltico par excellence.

A pureza humanitria
Dentro deste contexto podemos situar a proeminente questo dos direitos humanos: os
direitos daqueles que esto morrendo de fome ou expostos a uma violncia assassina. Rony
Brauman, que coordenou a ajuda Saravejo, demonstrou como a prpria apresentao da
crise como humanitria, a prpria reformulao de um conflito poltico-militar em termos
humanitrios, foi sustentada por uma escolha eminentemente poltica basicamente, para
tomar partido pelo lado srvio do conflito. A celebrao da interveno humanitria na
Iugoslvia tomou o lugar de um discurso poltico, segundo argumenta Brauman,
desqualificando, assim, de antemo, todo debate contrrio (BRAUMAN, 2004, p. 398-199 e
416).
A partir deste insight particular podemos problematizar, em um nvel geral, a poltica
supostamente despolitizada dos direitos humanos e v-la como uma ideologia do
intervencionismo militar, que serve a fins poltico-econmicos especficos. Como sugerido por
Wendy Brown a respeito de Michel Ignatieff, tal humanitarismo se apresenta como espcie de
uma anti-poltica, uma defesa pura dos inocentes e dos impotentes contra o poder, uma
defesa pura do indivduo contra as mquinas imensas e potencialmente cruis ou despticas
da cultura, do Estado, da guerra, do conflito tnico, do tribalismo, do patriarcado, e outras
mobilizaes ou exemplos do poder coletivo contra os indivduos (BROWN, 2004, p. 453).
Entretanto, a questo : entre aqueles que intervm em nome dos direitos humanos, que tipo
de politizao colocam em movimento contra os poderes a que eles se opem? Eles so
partidrios de uma formulao diferente de justia ou se opem a projetos de justia
coletivos? Por exemplo, est claro que a derrubada de Saddam, liderada pelos Estados Unidos,
legitimada em termos de pr fim ao sofrimento do povo iraquiano, no foi apenas motivada
por interesses poltico-econmicos pragmticos, mas tambm contou com uma ideia
determinada acerca das condies econmicas e polticas sob as quais era para ser entregue a
liberdade ao povo iraquiano: capitalismo liberal-democrtico, insero na economia de
mercado mundial, etc. A poltica meramente humanitria e anti-poltica de apenas prevenir o
sofrimento equivale, por tanto, a uma proibio implcita de elaborar um verdadeiro projeto
coletivo de transformao scio-poltico.
Em um plano ainda mais geral, poderamos problematizar a oposio entre os direitos
humanos universais (pr-polticos), possudos por qualquer ser humano enquanto tal, e os
direitos polticos especficos de um cidado ou membro de uma comunidade poltica
particular. Neste sentido, Balibar (2004, p. 320-321) argumenta pela reverso da relao
terica e histrica entre homem e cidado que prossegue explicando como o homem
formado pela cidadania e no a cidadania pelo homem. Balibar faz aluso aqui ao insight de
Arendt sobre a condio de refugiados:
A concepo dos direitos humanos baseada na suposta existncia de um ser humano como tal
rompeu-se no exato momento em que aqueles que declaravam acreditar nesta concepo
foram, pela primeira vez, confrontados com pessoas que tinham perdido, de fato, todas as
demais qualidades e relaes especficas, exceto a de seguir sendo humanas (ARENDT, 1958, p.
297).
Esta direo, por certo, conduz diretamente noo de homo sacer de Agamben enquanto um
ser humano reduzido vida nua. Em uma dialtica propriamente hegeliana do universal e do
particular, o ser humano em um nico movimento deixa de ser reconhecido ou tratado
como humano precisamente quando fica desprovido de uma identidade particular scio-
poltica que responde por esta cidadania determinada10. Paradoxalmente, fico privado dos
direitos humanos no momento preciso em que sou reduzido a um ser humano em geral, e
venho a ser, portanto, o portador ideal daqueles direitos humanos universais, os quais
pertencem a mim independentemente de minha profisso, sexo, cidadania, religio,
identidade tnica, etc.
O que acontece, ento, com os direitos humanos quando estes so os direitos do homo sacer,
daqueles excludos da comunidade poltica; isto , quando estes no so teis, porque so os
direitos daqueles que, precisamente, no tm direitos e so tratados como no humanos?
Jacques Rancire prope uma notvel inverso dialtica: Quando eles no so teis, se faz o
mesmo que pessoas caridosas fazem com suas roupas velhas. Elas so dadas aos pobres.
Aqueles direitos que parecem inteis em seu lugar so mandados para o exterior, junto a
remdios e roupas, a pessoas desprovidas de remdios, roupas e direitos. Todavia, eles no
se tornam vazios, porque nomes polticos e lugares polticos nunca se tornam meramente
vazios. Ao invs disso, o vazio preenchido por algum ou algo distinto.
Se aquele que sofre uma represso desumana incapaz de decretar os direitos humanos que
so seu ltimo recurso, ento algum tem que herdar seus direitos para decret-los em outro
lugar. Isto o que chamo de direito de interferncia humanitria um direito que algumas
naes adotam para suposto benefcio de populaes vitimizadas, e, muito frequentemente,
contra a recomendao das prprias organizaes humanitrias. O direito interferncia
humanitria poderia ser descrito como uma espcie de devoluo ao remetente: os direitos
no usados, que foram enviados aos carentes em direitos, so devolvidos aos remetentes
(RANCIRE, 2004, p. 307-309).
Assim, para colocar na forma leninista: hoje, o que os direitos humanos de vtimas sofredoras
do Terceiro Mundo efetivamente significam, no discurso dominante, o direito das prprias
potncias do Ocidente de intervir poltica, econmica, cultural e militarmente em pases do
Terceiro Mundo de sua escolha, em nome da defesa dos direitos humanos. A referncia
formula de Lacan da comunicao (na qual o remetente recebe sua prpria mensagem de
volta do receptor-destinatrio em sua forma invertida, isto , verdadeira) vem bem ao caso
aqui. No discurso dominante do intervencionismo humanitrio, o Ocidente desenvolvido est,
efetivamente, recebendo de volta, do Terceiro Mundo vitimizado, sua prpria mensagem em
sua forma verdadeira.
No momento, ento, em que os direitos humanos so despolitizados, o discurso relacionado a
eles precisa mudar: a oposio pr-poltica entre o Bem e o Mal deve ser mais uma vez
mobilizada. Portanto, o atual novo reino da tica, claramente invocado, por exemplo, no
trabalho de Ignatieff, conta com um ato violento de despolitizao, privando o outro
vitimizado de qualquer subjetivao poltica. E, como assinalado por Rancire, o
humanitarismo liberal la Ignatieff vai ao encontro, inesperadamente, da posio radical de
Foucault ou Agambem com relao a esta despolitizao: a noo desses autores de
biopoltica, como a culminao do pensamento ocidental, acaba caindo em um tipo de
armadilha ontolgica, na qual campos de concentrao aparecem como destinos
ontolgicos: cada um de ns poderia estar na situao de refugiado em um campo. Qualquer
diferena entre a democracia e o totalitarismo se esvai e qualquer prtica poltica prova estar
j enredada na armadilha biopoltica (RANCIRE, 2004, p. 301).
Chegamos, portanto, a uma posio anti-essencialista padro, uma espcie de verso
poltica da noo de Foucault de que o sexo gerado pela multiplicidade de prticas de
sexualidade. O homem, o portador dos direitos humanos, gerado por um conjunto de
prticas polticas que materializam a cidadania; os direitos humanos so, enquanto tais, uma
falsa universalidade ideolgica, que mascara e legitima a poltica concreta do imperialismo, das
intervenes militares e do neocolonialismo ocidentais. Isto , entretanto, suficiente?

O retorno da universalidade
A interpretao sintomtica marxista pode demonstrar, de forma convincente, o contedo que
fornece noo de direitos humanos o seu especfico giro ideolgico burgus: os direitos
humanos universais so, com efeito, o direito dos homens brancos proprietrios a trocar
livremente no mercado, explorar trabalhadores e mulheres, e exercer dominao poltica. Esta
identificao do contedo particular que hegemoniza a forma universal , contudo, somente a
metade da histria. Sua outra metade crucial consiste em fazer uma questo suplementar
ainda mais difcil: aquela sobre a emergncia da prpria forma de universalidade. Como em
que condies histricas especficas a universalidade abstrata se tornou um fato da vida
(social)? Em que condies os indivduos se experimentam a si mesmos enquanto sujeitos de
direitos humanos universais?
Aqui reside o ponto central da anlise de Marx do fetichismo da mercadoria: em uma
sociedade na qual predomina a troca de mercadoria, os indivduos, em sua vida diria, fazem
referncia a si mesmos e aos objetos que encontram como personificaes contingentes de
noes universais abstratas. O que eu sou, em relao s minhas experincias sociais e
culturais concretas, vivenciado como contingente, pois o que me define fundamentalmente
a capacidade universal abstrata de pensar ou de trabalhar. Do mesmo modo, qualquer
objeto que possa satisfazer meu desejo vivenciado como contingente, pois o meu desejo
concebido como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade de objetos
particulares que podem, mas sem nunca conseguir completamente, satisfaz-lo.
Ou tomemos o exemplo da profisso: a noo moderna de profisso significa que me
experimento como um indivduo que no nasceu diretamente no seu papel social. No que
me transformarei depende da interao entre circunstncias sociais contingentes e minha livre
escolha. Neste sentido, o indivduo de hoje tem uma profisso - como eletricista, garom ou
conferencista , enquanto no faz sentido alegar que o servo medieval era campons por
profisso. Nas condies sociais especficas da troca de mercadorias e da economia de
mercado global, a abstrao torna-se uma caracterstica direta da vida social atual, a forma
em que indivduos concretos se comportam e se relacionam com seus destinos e com seu
ambiente social. A este respeito, Marx compartilha a ideia de Hegel, segundo a qual a
universalidade surge por si mesma somente quando os indivduos no mais identificam
completamente o mago de seu ser com a sua situao particular; somente na medida em que
se experimentam como deslocados para sempre dela. A existncia concreta da
universalidade , desta maneira, o indivduo sem um lugar adequado no edifcio social.
Portanto, o modo de apario da universalidade, sua entrada na existncia real, um ato
extremamente violento de romper o equilbrio orgnico anterior.
No suficiente assinalar a gasta noo marxista sobre a diferena entre a aparncia
ideolgica da forma jurdica universal e os interesses particulares que efetivamente o
sustentam. Neste ponto, o contra-argumento (apresentado, entre outros, por Lefort e
Rancire), segundo o qual a forma nunca mera forma, mas envolve uma dinmica prpria,
que deixa traos na materialidade da vida social, totalmente vlido. Foi a liberdade formal
burguesa que colocou em movimento as demandas polticas e prticas bem substanciais do
feminismo e do sindicalismo. A nfase bsica de Rancire reside na ambiguidade radical da
noo marxista da diferena *gap+ entre a democracia formal os Direitos do Homem, as
liberdades polticas e a realidade econmica de explorao e dominao. Esta diferena pode
ser lida na forma sintomtica padro: a democracia formal uma expresso necessria,
porm ilusria de uma realidade social concreta de explorao e de dominao de classe.
Contudo, tambm pode ser lida em um sentido mais subversivo de uma tenso na qual a
aparncia da galibert. No uma mera aparncia, mas contm uma eficcia prpria, o
que a permite pr em movimento a rearticulao das relaes socioeconmicas reais por meio
de sua progressiva politizao. Por que s mulheres tambm no deveria ser permito o
voto? Por que as condies de trabalho no deveriam ser tambm uma questo de interesse
pblico?
Poderamos aplicar neste momento o velho termo de Lvi-Strauss de eficcia simblica: a
aparncia da galibert uma fico simblica que, como tal, possui eficcia real prpria; a
tentativa particularmente ctica de reduzi-la a uma mera iluso, que oculta uma realidade
diferente, deve ser repelida. No suficiente apenas firmar uma articulao autntica de uma
experincia do mundo e da vida que depois reapropriada por aqueles que esto no poder
para servir aos seus interesses particulares ou para fazer de seus sditos dceis peas na
engrenagem social. Muito mais interessante o processo oposto, no qual algo, que era
originalmente um edifcio ideolgico imposto por colonizadores, tomado subitamente em
seu conjunto pelos sditos como uma maneira de articular suas queixas autnticas. Um caso
clssico seria o da Virgem de Guadalupe, no Mxico recm-colonizado: com a sua apario a
um humilde ndio, o cristianismo que at ento servia como uma ideologia imposta pelos
colonizadores espanhis foi apropriado pela populao indgena como um meio para
simbolizar sua terrvel condio.
Rancire props uma soluo muito elegante antinomia entre os direitos humanos,
pertencentes ao homem como tal, e a politizao dos cidados.
Embora os direitos humanos no possam ser postulados como um Alm a-histrico e
essecialista em relao esfera contingente das lutas polticas, como direitos naturais do
homem universais dissociados da histria, eles tambm no deveriam ser descartados como
um fetiche reificado, produto do processo histrico concreto de politizao dos cidados. A
diferena entre a universalidade dos direitos humanos e os direitos polticos dos cidados no
, portanto, uma diferena entre a universalidade do homem e a especificidade da esfera
poltica. Mais propriamente, esta diferena separa toda a sociedade de si mesma (RANCIRE,
2004, p. 305). Longe de serem pr-polticos, os direitos humanos universais designam o
espao preciso da politizao propriamente dita, eles equivalem ao direito de universalidade
como tal o direito de um agente poltico em declarar sua no-coincidncia radical consigo
mesmo (na sua identidade particular), para postular a si mesmo como o supra-numerrio,
aquele sem lugar adequado no edifcio social; e, portanto, como um agente da universalidade
do social em si. Por conseguinte, o paradoxo muito preciso e simtrico em relao ao
paradoxo dos direitos humanos universais como os direitos daqueles reduzidos
inumanidade. No exato momento em que tentamos conceber os direitos polticos dos
cidados sem fazer referncia aos direitos humanos universais meta-polticos, perdemos a
prpria poltica; isto , reduzimos a poltica a um jogo ps-poltico de negociao de
interesses particulares.

Referncias

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Stanford, 1998. [Homo sacer: o poder soberano e a vida nua.
Belo Horizonte: UFMG, 2002.]
ARENDT, Hannah. On Violence. New York, 1970. [Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2009].
_______. The Origins of Totalitarianism. New York, 1958. [As origens do totalitarismo. So
Paulo: Cia. das Letras, 1989].
BALIBAR, Etienne. Gewalt: entry for Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, vol. 5,
Hamburg: Wolfgang Fritz Haug, 2002.
______. Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible? South Atlantic Quarterly, Durham, v.
103, n. 2-3, 2004.
BRAUMAN, Rony. From Philanthropy to Humanitarianism. South Atlantic Quarterly, Durham, v.
103, n. 2-3, 2004.
BROWN, Wendy. Human Rights as the Politics of Fatalism, South Atlantic Quarterly, Durham, v.
103, n. 2-3, 2004.
JEZERNIK, Bozidar. Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers. London, 2004.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Selected Works, vol. I. Moscow, 1969.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Selected Works, vol. XI. Moscow, 1975. [publicaes em
portugus citadas: Karl Marx, Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1978 e A revoluo
antes da revoluo, vol. II. So Paulo: Expresso Popular, 2008].
RANCIRE, Jacques. Who is the Subject of the Rights of Man? South Atlantic Quarterly,
Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.