1411

1. INTRODUCCIN
Desde el ltimo tercio del siglo I hasta comienzos del siglo III d.C.
se produce en las regiones grecoparlantes del Imperio romano un
vigoroso resurgimiento de la oratoria, que se convierte en el gnero
literario ms cultivado y apreciado. Este movimiento se ha denomi-
nado Segunda Sofstica (ya desde las Vidas de los sofistas de Fils-
trato), pues sus ms destacados representantes, como Din Crissto-
mo o Elio Aristides, se asemejan notablemente a la antigua figura del
sofista, por su manejo efectista de la palabra ante amplios auditorios
y por el tratamiento de temas heterogneos. Los propios oradores de
la poca propugnan el aticismo, esto es, una imitacin de la pureza
lingstica y el estilo de la oratoria tica de los siglos V y IV a.C. Tam-
bin se retoman los temas propios de la literatura clsica en prosa y
en verso, principalmente la mitologa, la religin y la filosofa, aun-
que casi nunca son tratados con gran profundidad, por tratarse de un
gnero de entretenimiento y miscelnea destinado a grandes masas.
El orador hablar por lo general ms como un aficionado que como
un especialista en las diversas materias que exponga. Aunque no
todas las obras en prosa de la poca sean discursos (predominan tam-
bin los dilogos y las biografas), muchos de los autores se dedican
a la oratoria profesionalmente y en cualquier caso han recibido en su
formacin una influencia decisiva de la retrica. El prosista griego
ms destacado de este periodo, Luciano de Samsata, si bien parte de
este mbito dominado por la retrica, lo desborda ampliamente, pues
introduce formas y temas literarios mucho ms variados y originales,
como el ejercicio retrico, el dilogo, la diatriba, la biografa o la fic-
cin novelesca, y la mayor parte de sus obras parece ms destinada a
la lectura personal que a la declamacin pblica.
EL ORFISMO EN LUCIANOY EN LA SEGUNDA
SOFSTICA
Marco Antonio Santamara lvarez
Universidad de Salamanca
LVII
La filosofa y la religin sern dos de los temas predilectos de los
autores de la Segunda Sofstica, debido al notable auge que en los pri-
meros siglos del Imperio han experimentado tanto las escuelas filos-
ficas como diversos cultos, a menudo de origen oriental (Isis, Serapis,
Cibele o Mitra)
1
. La antigua religin olmpica sigue mantenindose
formalmente, pero el contacto personal con la divinidad se convierte
en una prioridad para un gran nmero de individuos, que recurren
para obtenerlo a ritos mistricos (asociados no slo con Dioniso y
Demter, sino ahora tambin con las mencionadas divinidades orien-
tales), as como a los orculos y la adivinacin, a la devocin a dio-
ses curativos como Asclepio, a revelaciones personales (tal como
refleja el Corpus Hermeticum), a los sueos (del siglo II es la Inter-
pretacin de los sueos de Artemidoro) o a la tergia (Orculos cal-
deos)
2
.
La pervivencia del orfismo como fenmeno literario y religioso se
manifiesta en varios textos de esta poca, la mayor parte de Luciano
y de los autores de la Segunda Sofstica, que aluden a poemas, ritos
o doctrinas asociados con Orfeo
3
. La orientacin del orfismo hacia la
purificacin y salvacin individuales casaba muy bien con el sentir
religioso general del Imperio romano. Dada la abundancia de corrien-
tes religiosas o filosficas que pugnaban por ganar el mayor nmero
de adeptos, hemos de suponer que el orfismo tuvo que competir con
ellas para mantener su propio espacio. Pero, en cierta manera, tam-
bin tuvo que beneficiarse del auge de otros movimientos que se apo-
yaban e influan recprocamente, como el platonismo, el neopitago-
rismo y el estoicismo. La tendencia al sincretismo afect en mayor o
menor medida a todas estas corrientes, por lo que, si ya en los textos
de poca clsica resulta a veces arduo deslindar el orfismo de otras
manifestaciones similares, como el pitagorismo y otros misterios,
especialmente los de Eleusis, la dificultad se agudiza en los testimo-
nios literarios de los periodos helenstico e imperial. Por ello, para
estudiar con suficiente grado de fiabilidad la presencia del orfismo en
los autores de la Segunda Sofstica se tendrn en cuenta las alusiones
explcitas a Orfeo y a sus actividades, as como a las obras, los ritos
y creencias asociados con l o con sus seguidores, por estos mismos
autores o por otras fuentes. Se prestar ms atencin a doctrinas o
mitos rficos no compartidos por otras corrientes, como el mito de
1412
1
Para los cultos orientales en el Imperio romano es todava importante el estudio de
Cumont, 1929.
2
Acerca de la salvacin personal en los cultos orientales, vase Bianchi-Vermaseren,
1982.
3
Sobre el orfismo en la poca imperial, en especial en lo referente a la literatura, vase
Brisson, 1990.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
Dioniso y los Titanes. Dado el auge del pitagorismo, del platonismo
o de misterios de variada ndole, no podrn ser consideradas como
netamente rficas creencias comunes con dichos movimientos, como
la reencarnacin, la inmortalidad del alma, o los premios y los casti-
gos en el Ms All, a no ser que las fuentes literarias las atribuyan al
orfismo de modo ms o menos explcito.
2. EL MITO DE ORFEO
Los autores de la Segunda Sofstica emplean muy a menudo la
mitologa como material literario, siguiendo el ejemplo de sus mode-
los del periodo clsico. Sus referencias al mito de Orfeo son las pri-
meras (salvando los casos de Virgilio y Ovidio) en que aparecen docu-
mentados, aunque rara vez en un mismo texto, todos sus elementos
definitorios, por lo que en esta poca puede considerarse ya definiti-
vamente configurado. A estos autores debemos los relatos ms exten-
sos sobre algunos aspectos concretos del mito (como la muerte de
Orfeo o la cabeza cantora y proftica), los cuales han ampliado en
ocasiones con aportaciones propias.
2.1. Patria de Orfeo
Siguiendo fielmente la tradicin, Orfeo es considerado originario
de Tracia, hecho sobre el que algunos autores ofrecen algunas preci-
siones interesantes. Mximo de Tiro asegura que naci en el monte
Pangeo, al noroeste de la Calcdica, habitado por los odrisas, raza
montaraz, rapaces y hostiles
4
(aunque en realidad este pueblo tracio
se situaba algo ms al norte, al oeste del mar Negro, en las fuentes del
ro Hebro). En la misma lnea, Filstrato cuenta que obtuvo poder
poltico entre los odrisas y en algunos lugares del resto de Grecia, a
travs de las iniciaciones que introdujo
5
. Llama la atencin que en
estos autores Orfeo no aparezca vinculado con otras ciudades usuales
en las narraciones de su mito, como Libetra, Do o Pimplea.
El carcter extranjero y oriental del mtico cantor es una de sus
notas ms definitorias y constantes, hasta el punto de que en ocasio-
1413
4
Max. Tyr. 37.6 (300 Trapp = OF 931 III).
5
Philostr. Her. 28.8 (37.12 de Lannoy = OF 555). Siguiendo la communis opinio, habla-
r de Filstrato (el Viejo) como autor de la Vida de Apolonio de Tiana, Vidas de los Sofistas,
Heroico, Gimnstico, Cartas y Descripciones de cuadros (libros I-II) y de su nieto Filstra-
to el Joven como autor del libro III de la ltima obra. Sobre el mito de Orfeo y el orfismo en
el corpus Philostrateum existe un reciente estudio, muy completo, de Lizcano, 2003.
Captulo LVII
nes se le atribuyen con facilidad rasgos no tracios con tal de que estn
marcados como orientales. As, en una representacin descrita por
Filstrato lleva una indumentaria persa tpica
6
. Se trata de unos tapi-
ces de los palacios babilnicos en los que apareca con tiara y calzn
7
,
al lado de otros personajes de la mitologa griega. Tambin llevaba
tiara en dos cuadros descritos por Filstrato el Joven
8
.
2.2. El poder mgico de la msica de Orfeo
La mayor parte de las veces en que el tracio se nombra es a pro-
psito de sus cualidades musicales, a menudo junto a otros persona-
jes similares como Anfin, Tmiris y Lino
9
. Como es de esperar, casi
siempre se sealan sus poderes mgicos para encantar ().`,... o
-j`...) a las fieras o mover lo inanimado
10
. En una ocasin, Fils-
trato menciona otra capacidad milagrosa de su msica: en un cuadro
que describe aparece aplacando ().`,..) al mar con su canto, para
que la nave Argo atravesara el Ponto plcidamente
11
. Al final de la
descripcin deja constancia de otro prodigio que tambin estaba
representado: los alciones aparecan enseando al tracio su propia
meloda
12
. Ello explicara que su msica tuviera influencia en la natu-
raleza, pues provendra de ella y no del ingenio humano. Es llamati-
vo que ningn autor de la Segunda Sofstica testimonie el sometimien-
to de la voluntad de los dioses del Ms All. Por otro lado, encontramos
dos comentarios escpticos. Din Crisstomo sostiene en una ocasin
(70.3) que en realidad Orfeo no tena capacidades sobrenaturales
(como tampoco Tmiris), sino slo un talento extraordinario en el
1414
6
Philostr. VA 1.25.
7
.c,c. ... -c. c.cu,.c. La segunda palabra es de origen persa (v. LSJ siglo v.). El
uso de tiara se atribuye tanto a persas (Hdt. 5.49, Luc. DMort. 12[14].4), entre los que es un
importante smbolo religioso, como a escitas (Hdt. 1.71).
8
Philostr. Iun. Im. 6.3 (dorada; cuadro sobre Orfeo) y 11.1 (cuadro sobre la nave Argo).
9
Con Anfin: D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62; Luc. Im. 14 seala que ambos fueron
los ms seductores (.vc,.,c.), hasta el punto de que movan seres inanimados con su
canto. Con Tmiris: D. Chr. 70.3, Philostr. Ep. 73, VS 483 Wright, Aristid. 22.1. Con Lino:
D. Chr. 1.58. En Luc. Dom. 18 el tracio es mencionado junto a Femio, Demdoco, Tmiris
y Anfin.
10
D. Chr. 19.3, 32.62-63, 35.9, 53.7-8, Philostr. Her. 23.2 (23, 17 de Lannoy), Luc. Im.
14, Ind. 11. Filstrato el Joven (Im. 6.1) ofrece el relato ms completo del poder de Orfeo
para encantar ().`c.) a los seres irracionales cuando describe un cuadro en que apareca
Orfeo rodeado por todo tipo de animales (como leones, jabales, ciervos o pjaros) y arro-
pado por las ramas y races de los rboles. Su fuerza incoercible es usada proverbialmente
por Aristides en Or. 3.252 (p. 379 Lenz-Behr).
11
Philostr. Im. 2.15.1. El mismo logro le atribuye D.S.4.43.1 y 4.48.6-7, si bien como
resultado de una plegaria a los dioses de Samotracia y no del poder mgico de su msica.
12
Philostr. Im. 2.15.6.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
campo de la msica. Y Mximo de Tiro (37.6) ofrece una interpreta-
cin alegrica: el mito, al hablar de encinas y fresnos movidos por la
msica maravillosa de Orfeo, se referira a la parte innoble del carcter
de las personas que era seducida por tales sonidos.
Platn haba comparado con Orfeo al sofista Protgoras, pues a tra-
vs de su oratoria cautivaba a gente de todas las ciudades por donde
pasaba, hechizndolas (-.`. .) con su voz
13
. Esta comparacin entre
el poder de la elocuencia y el de Orfeo se convertir en un topos retri-
co en los oradores del siglo II d.C. Como eran capaces de convocar gran-
des auditorios y mantenerlos entretenidos largo tiempo, utilizan a un
antecesor ilustre, Orfeo el mismo que haba sealado Platn, para
dotar de reputacin a su profesin. As, Filstrato (VA 1.25) deja de lado
a los animales y dice que el tracio encantaba (.).`,.) a los oyentes con
su msica y sus cantos. En una lnea semejante, Aristides sostiene que
la imagen del cantor arrastrando troncos y piedras no sera sino una
hiprbole del mito para significar que atraa a todos con su msica
14
.
Tanto antiguos sofistas
15
como oradores contemporneos
16
son compa-
rados a menudo elogiosamente con el mtico poeta: ni el propio Orfeo
encantara tanto como lo hace determinado orador o msico. En reali-
dad, la equiparacin del poder de la retrica con el de la magia es una
constante en Grecia
17
.
En un sentido antittico, a veces la figura de Orfeo, smbolo de
excelencia musical, es contrapuesta a la decadencia del presente. As,
1415
13
Pl. Prt. 315a (OF 949). Ms adelante (316b) dice que el arte sofstico es antiguo, aun-
que estuviera enmascarado de poesa, en el caso de Homero, Hesodo y Simnides, o de ini-
ciaciones y orculos, en el caso de los seguidores de Orfeo y Museo. Algo muy similar dice
Eurpides (IA 1211-1214) cuando, al apuntar que Orfeo poda embelesar (-j`...) a los que
quisiera con sus palabras, pone ms nfasis en la parte verbal que en la musical, como si se
tratara de un orador (v. Di Fabio, 1993, 204-207).
14
Aristid. Or. 34.45 (OF 967).
15
Philostr. Ep. 73 alude a este pasaje para demostrar que Platn tena un buen concepto
de los sofistas, pues deca que iban por las ciudades grandes y pequeas encantando ().`,.-
.) a la gente, al modo de Orfeo y Tmiris. En VS 483 Wright, seala que Prdico hechiza-
ba ().`,..) las ciudades que visitaba, como Orfeo y Tmiris. En el dilogo del Heroico (23.2)
entre un viador y un fenicio, ste muestra su inters ante las historias que su compaero le
cuenta y dice estar ms atento que las fieras que oan cantar a Orfeo. Aristid. 3.252 llega a afir-
mar que Temstocles arrastr a todos los varones atenienses a luchar en Salamina y que ni
siquiera Orfeo los habra alejado con la atraccin de su canto. Al comenzar su discurso sobre
Eleusis (22.1) se hace la pregunta retrica de si Orfeo, Tmiris o Museo seran capaces de llo-
rar una desgracia tan grande como la destruccin del santuario por los brbaros (ao 170 d.C.).
16
D. Chr. 19.3, 35.9; Luc. Dom. 18.2; Philostr. VS 520 ().`...), a propsito de Esco-
peliano, cuando habl ante el emperador Domiciano en representacin de Asia.
17
Vase al respecto Romilly, 1975, esp. 4-15. Tambin la retrica es comparada a los
misterios en ocasiones, pues sus secretos estn vedados a la mayora. Elio Aristides titul
su discurso 34 Contra quienes profanan los misterios de la oratoria (|cc .. .,u-
....), esto es, sus cultivadores indignos. Otros pasajes suyos en que aparece el orador
como iniciado: 28.110, 135; 41.2.
Captulo LVII
se quejaba Din Crisstomo de que entre los msicos de Alejandra
no hubiera ningn Anfin ni ningn Orfeo y que, si ste era hijo de
una musa, aqullos eran hijos de la misma Auc.c (falta de ins-
piracin, zafiedad)
18
. Es ms, el efecto de la msica de estos medio-
cres en el auditorio era el contrario al del mtico cantor, pues en vez
de hacer mansas a las fieras hacan salvajes e incultos a los hombres.
En una direccin similar, Aristides utiliza el mito de Orfeo para ata-
car a los oradores contemporneos que deshonraban el arte retri-
co
19
. Si fueran expertos en el arte de las Musas dice atraeran a
todos, como se contaba del tracio, que incluso mova troncos y pie-
dras. Un tanto forzadamente, compara a los oradores mediocres no
con Orfeo, sino con tales seres inanimados, incapaces de mover a
nadie.
Slo en dos pasajes el elemento musical del mito de Orfeo parece
ser secundario respecto a otros. Uno, de Luciano (Astr. 10), que ser
examinado en el apartado siguiente, lo presenta ante todo como un
astrlogo que utiliz sus conocimientos con fines mgicos, a travs
de la msica. En otro lugar, ya mencionado (VA 1.25), sostiene Fils-
trato que el motivo de que los babilonios eligieran al tracio como
tema de un tapiz no era sus capacidades musicales, sino su peculiar
indumentaria (una tiara y un calzn), que quiz les agradaba por ser
propia del Oriente y no de Grecia.
2.3. Orfeo como autor de poemas
Los autores de la Segunda Sofstica tambin presentan a Orfeo
como un poeta. Din Crisstomo lo cuenta, junto con Lino, entre los
personajes inspirados a travs de los cuales la voluntad divina difun-
di entre los hombres
relatos (`,.) sabios y verdaderos sobre los dioses y el universo,
en alusin a las Teogonas y los poemas cosmolgicos que se le atri-
buan
20
. Igualmente, Filstrato lo considera autor de poemas picos y
teolgicos (.vv..c . -c. ).`,.c) y nos aporta la interesante
noticia de que durante las Antesterias atenienses se efectuaban en el
teatro danzas al son de la flauta acompaadas con tales textos
21
. Por
1416
18
D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62.
19
Se trata del mencionado discurso 34.45 (OF 967).
20
D. Chr. 1.57-58 (OF 1014 I).
21
VA 4.21 (OF 1018 VIII).
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
su parte, Filstrato el Joven interpreta la mirada de Orfeo en el cua-
dro que describe (Imag. 3.6.3) como activa y divina
porque su pensamiento se dirige siempre hacia la teologa.
En el Heroico, Filstrato (en boca del resucitado hroe Protesilao)
compara su estilo con el de Homero
22
. ste habra superado a todos los
poetas anteriores (. . . ,..., tras los que naci) en lo que cada
uno destacaba: a Orfeo en la magnificencia del lenguaje (.,c`,,j-
cu.j) y a Hesodo en el placer que proporcionaba. Lneas ms abajo
aade que Homero tambin super al tracio en los contenidos teolgi-
cos y a Museo en los orculos (25.8). Filstrato, cuando dice que Home-
ro cont los enfrentamientos entre dioses al estilo de Orfeo (25.9), pare-
ce suponer que habra imitado las narraciones teognicas rficas.
Aristides, al comienzo de su discurso-himno a Dioniso, recuerda
a Orfeo, Museo y los antiguos legisladores y dice dejar para ellos
los himnos perfectos y los relatos (`,.) sobre Dioniso,
claro indicio de que conoca tanto himnos como poemas (segura-
mente teogonas) atribuidos por la tradicin a estos cantores y en los
que el dios tena una posicin central
23
. Estos nombres le recuerdan
los misterios, de ah que asegure que hablar con voz armnica, a
modo de muestra o contrasea (cu`u c,..) de no estar entre los
no iniciados, sin duda una metfora por los inexpertos en el arte de
hablar
24
. Tambin es curioso que al comienzo de un discurso sobre
la destruccin del santuario de Eleusis por el pueblo brbaro de los
costobocos (170 d.C.) Aristides haga mencin de
Orfeo, Tmiris y el habitante eleusinio Museo
y seale por medio de una pregunta retrica que ninguno de ellos
sera capaz de llorar con sus cantos tamaa desgracia. Quiz el ora-
dor tiene en mente obras atribuidas a estos personajes con temas eleu-
sinios como el rapto de Persfone
25
.
Sin duda es a raz de los contenidos trascendentes sobre los dio-
ses y el alma que aparecan en los poemas atribuidos a Orfeo por lo
que algunos autores lo consideran filsofo, en tanto que autor preo-
1417
22
Her. 25.2 (28.3 de Lannoy, OF 1141 I).
23
41.2 (OF 684). Para Brisson (1990, 2916), se tratara del Himno a Dioniso-Sol (OF
538-545).
24
Vase nota 17 sobre su discurso 34.
25
Cfr. caps. 19, 6, y 31, 2-3.
Captulo LVII
cupado por los orgenes y destino del mundo, los dioses y los hom-
bres
26
. As, en el dilogo de Luciano llamado Los fugitivos (8), la
Filosofa misma cuenta que, cuando Zeus la envi a la Tierra para
ayudar a los hombres, estuvo primero en la India, luego en Etiopa,
Egipto, Babilonia y Escitia, antes de llegar a Tracia, donde convivi
con Eumolpo y Orfeo, a los que mand a Grecia (al primero para que
introdujera los misterios, al segundo para que atrajera con su msica)
y luego les sigui. Es decir, que para Luciano tanto los misterios
como la poesa de Orfeo habran servido para preparar el terreno a la
irrupcin de la filosofa en Grecia.
En un pasaje semejante del tratado Sobre la astrologa (un ejerci-
cio retrico en dialecto jnico), Luciano asevera que el msico tracio
fue el primero que ense la astrologa a los griegos, no los etopes
ni los egipcios. No lo habra hecho abiertamente, sino por medio de
la hechicera y el lenguaje crptico (. ,j..j. -c. ..,`,.j.),
con lo que describe dos de las actividades ms caractersticas del per-
sonaje: la produccin de una msica con poder mgico y la composi-
cin de poemas. En concreto, parece estar pensando en una obra de
contenido astrolgico atribuida a Orfeo, que con toda probabilidad es
la Lira, escrita por un pitagrico en poca helenstica
27
. Sabemos que
en esta obra se relacionaban las siete cuerdas de la lira del cantor con
la msica de las siete esferas. Luciano, seguramente reproduciendo lo
que Orfeo deca en el poema, subordina sus capacidades musicales
a las astrolgicas. Al asegurar que obtuvo tales conocimientos (los
astrolgicos) a travs de la investigacin (cuc ... .j..), nos
ofrece una inslita imagen de Orfeo como cientfico. Es sabido que
con el paso del tiempo el mtico poeta se convierte en un autor como-
dn al que se atribuyen todo tipo de poemas de contenido mgico,
esotrico y (pseudo-)cientfico, como ya se expuso en otro captulo
28
.
A partir de sus descubrimientos, dice Luciano, construye una lira de
siete cuerdas para reproducir la msica de las siete esferas celestes,
con la que logra hechizar y dominar todo. El autor especifica que tal
poder no naca de la msica de Orfeo, sino de la gran lira formada por
los astros. Queda claro, por tanto, que segn este pasaje el tracio no
sera un verdadero msico, sino un astrlogo encubierto.
En resumen: los autores de la Segunda Sofstica dan muestra de la
persistencia en ese momento histrico de literatura atribuida a Orfeo,
en concreto de Teogonas (por las que es llamado telogo y com-
parado con Homero, pues ambos escriban en hexmetros), de Him-
1418
26
Vanse testimonios en OF 1021-1022.
27
Vase OF 417-420.
28
Cfr. cap. 21.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
nos y de alguna obra de astrologa, como la Lira. Dado el contenido
de estas obras, tambin acab considerndose al tracio como el pri-
mer filsofo y como un astrlogo cientfico, pues bas sus conoci-
mientos en la observacin.
2.4. Orfeo con los Argonautas
El viaje de Orfeo con los Argonautas es mencionado por los Fils-
tratos y por Luciano
29
, que lo llama el ms dulce de todos los cmi-
tres (-.`.ucj), pues marcaba con su msica el ritmo de los reme-
ros, oficio que ya le atribuye Eurpides
30
.
Favorino cuenta que varios argonautas, una vez que la nave Argo
finaliz su viaje en Corinto, participaron en los primeros juegos st-
micos en honor de Posidn y Helio. Todos vencieron en alguna prue-
ba y Orfeo en la ctara
31
. Es posible que en la lista de vencedores el
orador est retomando el contenido de las Corintacas de Eumelo de
Corinto (pues puntualiza: dicen, cc. )
32
. Seala tambin que la
Argo venci en una competicin de naves y despus no volvi a
navegar. Jasn la consagr all a Posidn y Orfeo compuso para ella
una dedicatoria, un dstico elegaco que es posiblemente obra de
Favorino
33
.
2.5. Orfeo en el Hades
Luciano se hace eco del mito del descenso de Orfeo al Hades en
dos ocasiones. En el primer caso, en un pasaje de los Dilogos de los
muertos (28.3), el alma de Protesilao pide a Hades regresar al mundo
de los vivos para ver de nuevo a su esposa. Para convencerlo utiliza
la estratagema retrica de aducir varios ejemplos mticos, como cuan-
1419
29
Philostr. Im. 2.15, donde aparece aplacando la furia del mar, y Philostr. Iun. Im. 1.11,
donde es descrito cantando al son de la lira. Luc. Fug. 29.
30
E. Hyps. Fr. 752g.8-14 Kannicht, v. cap. 50, 2.2; A. R. 1.536-541 (OF 1008 I) y
escolios (46.16 Wendel = OF 1008 II).
31
Favorin. Cor. 14 (305.17 Barigazzi = OF 1012 I). Suele considerarse este discurso
como obra suya, aunque se haya transmitido entre los de Din Crisstomo con el nmero 37.
32
Eumel. Fr. 8 Bernab (= Fr. 28 West). Sobre la cuestin, vase Barigazzi, 1966, 305,
323-325; West, 2002, 122. Tambin aparece mencionado Orfeo en un fragmento papirceo
atribuido a Eumelo por Debiasi, 2003, que sera el primer texto de la literatura griega que
hablara del tracio. Cfr. Debiasi, 2004, 35.
33
El epigrama es el OF 706. Para Barigazzi, 1966, 324-325, debe de ser relativamente
antiguo; Preger, 1891, 57, lo data en el s. I d.C. y Brisson, 1990, 2919, considera que el poema
es obra de Favorino.
Captulo LVII
do el propio Hades puso a la difunta Eurdice en manos de Orfeo y a
Alcestis en las de Heracles. Buscando su beneficio, Protesilao indica
a Hades que la razn de estas excepciones fue el amor. Si es verdad
que Alcestis se salva por el amor que muestra, ofrecindose a morir
en vez de su marido Admeto, en el caso de Orfeo la razn para el
retorno de Eurdice no es el amor de aqul, sino sus artes musicales.
Convencido por el ardid retrico, finalmente Hades concede a Prote-
silao volver a la vida por un da.
En el otro pasaje lucianesco, Menipo cuenta que cuando descen-
di al mundo de los muertos, su gua, el sacerdote persa Mitrobarza-
nes, le aconsej que cuando alguien le preguntara quin era, dijera
que Heracles, Odiseo u Orfeo, y le llev una piel de len, un som-
brero de fieltro y una lira para que se vistiera como estos personajes
34
.
Al citar estos nombres de ilustres viajeros al Allende, parece que
Luciano quiere dejar claro que esta obra es una parodia de los relatos
de las visiones de aqullos: la Nekyia de la Odisea, los poemas sobre
el descenso de Heracles y el gnero rfico de la Catbasis de Orfeo
35
.
Nada ms iniciado el descenso, hay otra alusin al mito de Orfeo,
aunque no lo cita. Cuando Menipo se encuentra con Cerbero (Nec. 10)
logra amansarlo tocando la lira y cantando, lo cual no deja de ser sor-
prendente y cmico, al tratarse de un Orfeo de pega.
Es significativo que el descenso del tracio sea mencionado por
Luciano slo en estas dos ocasiones y de forma incidental, teniendo
en cuenta la gran cantidad de pginas suyas que transcurren en el Ms
All o hablan de l. En tanto que simpatizante del movimiento cni-
co, Luciano concibe el Hades no a la manera de los rficos, como el
lugar donde se castiga a los malvados y no iniciados, sino ms bien
donde se ponen de manifiesto la fragilidad humana y la vanidad de
las riquezas y los honores terrenales. Los dems autores de la Segun-
da Sofstica no aluden nunca al descenso de Orfeo, lo que parece indi-
car que es un aspecto del mito dejado de lado en esta poca (igual que
su viaje con los Argonautas) y eclipsado por otros, como la msica
sobrenatural.
2.6. Orfeo como transmisor de ritos
Filstrato (Her. 28.11) apunta que
1420
34
Luc. Nec. 8 (OF 1002). De esta guisa se lo encuentra un amigo nada ms ascender
(Nec. 1).
35
Luciano pudo haberse inspirado en Ar. Ra. 45 s., donde Dioniso en su descenso va
vestido a la manera de Heracles, con su piel de len y su clava.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
Orfeo adquiri influencia sobre los odrisas y sobre cuantos griegos
reciban inspiracin divina en las iniciaciones (.`.c. ),
las supuestamente fundadas por el tracio. El autor interpreta que Orfeo
(as como sus seguidores, habra que suponer) intent obtener influen-
cia poltica a travs de su actividad religiosa. Una visin poltica del
mito muy parecida la ofrece Estrabn, por lo que quiz se trataba de
un tpico del momento
36
.
Luciano, por su parte, habla de las .`.c. que establecieron Orfeo
y Museo
37
. Por ser ellos los mejores danzantes de la poca, determi-
naron que en estas iniciaciones hubiera ritmo y danza, al tratarse de
algo especialmente bello. Tambin en el citado pasaje de su obra So-
bre la astrologa (10) se refiere Luciano en una escueta frase a ritua-
les practicados por Orfeo:
Tras construir una lira, celebraba rituales mistricos y cantaba
asuntos sagrados
38
.
El autor parece indicar que utilizaba el instrumento para cantar
determinados poemas en las iniciaciones
39
. Estos testimonios pueden
tomarse como indicios de la importancia que la msica y la danza
haban cobrado en los misterios incluidos los rficos en tiempos de
Luciano.
2.7. La muerte de Orfeo y la cabeza cantora
Las noticias de los autores que nos ocupan con relacin al final de
Orfeo son muy escuetas, quiz por tratarse de un motivo conocido,
que apenas es aprovechado con fines literarios. En ningn caso adu-
cen los motivos del crimen. Luciano, en varias ocasiones, se limita a
apuntar muy brevemente que el cantor muri desmembrado
40
. Slo
en dos pasajes (los dos primeros citados en la nota) aclara que las
1421
36
Strab. 7 Fr. 10a Radt (OF 554), pasaje que ha analizado Bernab, 2002d.
37
Luc. Salt. 15 (OF 599 I).
38
vjc.. ,c, `u,j. ,,.c . .v... -c. c ..,c j.....
39
Quiz haya una alusin a la evocacin de las almas a travs de la lira, tema que, segn
un escolio virgiliano (OF 417), era tratado en el poema de la Lira. Ms probablemente, sera
un ritual en que se reproducira el ascenso del alma tras la muerte por las distintas esferas
astrales a travs de la msica, ascenso descrito en el Sueo de Escipin (Cic. Rep. 6.18; cfr.
West, 1983a, 31 s.). De ah que Luciano acabe su exposicin sobre Orfeo asegurando que
l y los que lo escuchaban ocupan un lugar en el cielo.
40
Luc. Ind. 11 (OF 1052), al comienzo de un extenso relato sobre el destino de la lira
y la cabeza; Luc. Sat. 8, Pisc. 2 (OF 1050), Salt. 51 (OF 1053).
Captulo LVII
autoras fueron las mujeres tracias. El testimonio de Filstrato de que
la cabeza de Orfeo lleg a Lesbos tras la accin de las mujeres
(Her. 5.3) implica que al menos lo decapitaron. Filstrato el Joven se
refiere irnicamente a la muerte (Im. 6.3): si bien el cantor era capaz
de encantar fieras y rboles en la pintura que describe, ms tarde, con
las tracias, parecer desafinar (.-.`j ..) y stas despedazarn
su cuerpo (lo que puede significar o bien que su msica no pudo
hacer nada contra su furor o bien que precisamente la clera de stas
se debi a sus sonidos espantosos).
Luciano nos ofrece uno de los relatos ms completos, que l con-
sidera lesbio, sobre el viaje de la cabeza de Orfeo y de la lira desde
Tracia a Lesbos y sobre su actividad en la isla
41
. Cuenta que tras el
despedazamiento la cabeza y la lira fueron arrojadas al ro Hebro y
llegaron al golfo Negro, para emprender viaje rumbo a Lesbos. En su
camino, la cabeza cantaba un treno por Orfeo y la lira le contestaba,
pulsada por el viento. Los lesbios enterraron la cabeza donde se eri-
gi el santuario de Baco y consagraron la lira en el templo de Apolo,
en el que se conserv largamente. Tiempo despus, Neanto, hijo del
tirano Ptaco, quiso hacerse con la lira para repetir sus prodigios y
soborn al sacerdote para que se la diera y colocara otra similar en su
lugar. Una vez en sus manos, march de noche a las afueras y empe-
z a tocarla, pero en lugar de arrancarle acordes divinos para encan-
tar y hechizar (-cc).`... -c. -j`jc...) a todos, como heredero de
Orfeo, no obtuvo ms que notas horrsonas, sin arte ni inspiracin.
Los animales que logr congregar fueron un grupo de perros, que en
vez de embelesarse lo hicieron pedazos, de modo que al menos con-
sigui parecerse a Orfeo en el tipo de muerte sufrida. La moraleja del
relato, segn Luciano, es que no era la lira en s la que encantaba, sino
el arte y la voz de su dueo, dones de su madre Calope (compre-
se el relato con la expresin medieval asinus ad lyram). El autor usa esta
historia para ilustrar su ataque a aquel que pretenda hacerse sabio
con la simple adquisicin de libros, no con su lectura (tal como reza
el ttulo de la obra: Contra el ignorante que compraba muchos libros)
42
.
Es posible que la versin fuera fruto de su imaginacin. En otro pasa-
je, Luciano menciona muy de pasada que la cabeza de Orfeo hablaba
tras su muerte y que navegaba junto con la lira
43
. Con el tiempo, se
convierte en un tpico atribuir a la cabeza de Orfeo el auge de la poe-
1422
41
Luc. Ind. 11 (OF 1052).
42
Antes cuenta un ejemplo similar (8-10): un tal Evngelo acudi a los Juegos Pticos
con ricos vestidos y con una lira de oro, adornada con joyas y con las imgenes de las
Musas, Apolo y Orfeo. Sin embargo, es vencido en el concurso por un tal Eumelo con una
lira pobre, porque lo que contaba era la perfeccin de su arte, no el valor de la lira.
43
Luc. Salt. 51 (OF 1053).
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
sa lrica en Lesbos. Aristides lo utiliza para atacar a sus habitantes
por su mediocridad:
Lesbios, a dnde habis llegado? Vosotros que decais que toda
vuestra isla estaba inspirada y lo atribuais a la cabeza de Orfeo, no
os avergonzis de vuestras nulas capacidades poticas?
44
En cuanto a la lira, Filstrato precisa que lleg a la ciudad de Lir-
neso (en la Trade, cerca de Lesbos) y le comunic su eco, de forma
que an resonaba la zona cercana al mar con el canto de las piedras
45
.
Seguramente el autor est recogiendo una tradicin surgida en la pro-
pia ciudad (no parece probable que la hubiera inventado l, pues se
trata de un mero apunte sin importancia en la historia). Aprovechan-
do su cercana a Lesbos y quiz explicando la etimologa del nombre,
Au,.jcc, como derivado de lira (`u,c), sus habitantes pudieron
utilizar la leyenda del viaje de la cabeza y de la lira de Orfeo para dar
fama a la ciudad.
Como ya se ha dicho en otro lugar
46
, el orculo de la cabeza de
Orfeo en Lesbos es mencionado slo por un autor antiguo: Filstra-
to. ste cuenta que la cabeza, tras llegar a Lesbos y tomar asiento en
una hendidura, pronunciaba orculos
47
. Introduce la historia en un
relato sobre la guerra de Troya, que el hroe Protesilao, resucitado, le
habra contado a un viador y ste a su vez a un fenicio. Segn el
hroe, proceda de Orfeo el vaticinio de que los griegos no tomaran
Troya hasta que no usaran las armas de Heracles que tena Filoctetes
en Lemnos
48
. Los guerreros griegos haban ido a consultarlo por ser
el orculo ms prximo a Troya. No slo iban varios pueblos griegos,
sino incluso los persas (a propsito de lo cual introduce una ancdo-
ta sobre Ciro el Grande). Aparte de Protesilao, el viador tambin cita
como fuente a los lesbios, lo que parece indicar que se trataba de una
leyenda surgida en la isla. No es probable que sea una invencin de
Filstrato, pues la cabeza oracular de Orfeo parece estar representa-
da ya en piezas de cermica del siglo V a.C. y l mismo cuenta que el
orculo fue visitado por Apolonio de Tiana en su biografa del perso-
naje
49
, la cual pretende ser verdica. Segn Filstrato, al poco tiempo
de comenzar a profetizar la cabeza, habra eclipsado otros orculos
1423
44
Aristid. Or. 24.55 (OF 1067).
45
Philostr. Her. 33.28 (44-45 de Lannoy = OF 1056 II).
46
Cfr. cap. 7, 4.
47
Philostr. Her. 28.8-13 (37 de Lannoy = OF 1056 I).
48
Segn la versin de la Pequea Ilada (Arg. Il. Parv. p. 74 Bernab = Procl. Chr. 206
Sev.), era una profeca del troyano Hleno; segn Apollod. 5.8, era de Calcante.
49
Philostr. VA 4.14 (OF 1057).
Captulo LVII
como Grineo, Claro y Delfos, por lo que Apolo tuvo que ordenar su
silencio. Puede ser una simple explicacin mtica de por qu el orcu-
lo haba desaparecido en tiempos del autor.
Aparte de los musicales y oraculares, Din Crisstomo narra otros
prodigios acaecidos tras la muerte del poeta tracio, en una historia sin
duda imaginada por l (32.63-65). Como los animales que lo seguan,
principalmente ovejas y aves, se sentan muy tristes tras su muerte,
Calope pidi a Zeus que diera a sus cuerpos forma humana y con-
servara sus almas. De ellos habran nacido aquellos macedonios que
luego se instalaron en Alejandra. Con esta historia el orador explica
la locura colectiva por las audiciones musicales que haca presa en los
alejandrinos, a los que va dirigido el discurso. Din atribuye esta his-
toria a un frigio, para librarse de cualquier responsabilidad ante sus
oyentes, pero al aclarar que se trata de un contemporneo de Esopo
parece hacer el guio de que no se trata ms que de una fbula. l
mismo la llama la mayor y ms extravagante broma sobre vosotros
(63).
A este relato aade otro similar (66), con la misma irona repleta
de humor: entre los animales que oan al tracio, slo algunos intenta-
ron imitarlo, los perros, que conservaron su costumbre al ser trans-
formados en hombres. De ellos procede la estirpe de los taedores de
lira alejandrinos. Ya antes (61) haba atacado su mediocridad (al decir
que entre ellos no haba ningn Orfeo ni ningn Anfin) y haba asi-
milado sus canciones a gruidos y ladridos, ms que a cantos de cisnes
y ruiseores (en lo que parece haber un juego de palabras: en realidad
son perros (-u..), no cisnes (-u-..). Estamos nuevamente
ante una ocurrencia del autor derivada del topos retrico de Orfeo y
su msica, usado por los oradores como piedra de toque para alabar
o censurar a msicos o a colegas contemporneos.
En cuanto a la tradicin del catasterismo de la lira de Orfeo,
Luciano (Astr. 10) menciona que los griegos la destinaron al cielo y
que as llaman a muchos astros, y que incluso pueden verse las figu-
ras del cantor y de los animales que lo rodean.
3. ECOS DE LITERATURA RFICA
3.1. Motivos teognicos
Ya hemos visto que los autores de la Segunda Sofstica conocan
poemas de temtica teolgica que se crean compuestos por Orfeo.
Parece ser muestra de que tambin los leyeron el hecho de que reco-
jan varios de sus motivos e imgenes, si es que no se haban conver-
tido en tpicos literarios que circulaban libremente. En el apartado 2.3.
1424
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
se ha sealado la posible referencia a la Lira atribuida a Orfeo en un
pasaje de Luciano (Astr. 10). En cuanto a las teogonas, hay que tener
presente que la que contaba con mayor difusin en el siglo II d.C., si
no era la nica, era la de las Rapsodias. En los siguientes apartados
se analizarn pasajes que citan o, segn parece, parafrasean versos
rficos.
3.1.a. Hablar para los entendidos
El famoso verso con que comenzaban numerosos poemas atribui-
dos a Orfeo, cantar para los entendidos (con la variante: hablar
para los que es lcito); cerrad las puertas, profanos, se haba con-
vertido en una frmula muy extendida, con la que un autor, al comien-
zo de una obra con contenidos complejos o tcnicos, prevena a posi-
bles lectores inadecuados
50
. Dado su carcter de tpico, no hay que
suponer necesariamente que los escritores que usan esta expresin la
hayan conocido a travs de la lectura directa de obras rficas.
Aristides usa la frmula en mitad de un discurso. En un elogio a
Pericles se dispone a utilizar como testimonios a su favor citas de
comedigrafos y tilda de profanos a quienes podran criticar tal uso
51
.
Ni siquiera les recomienda poner puertas a sus odos, por tenerlas ya
puestas desde antiguo. Compara la incapacidad de tales crticos para
comprender a la de los profanos con relacin a los misterios. El ora-
dor, que podra decir a tales crticos cerrad las puertas, es decir,
no escuchis lo que voy a decir a continuacin, pues no ser de
vuestro agrado, va ms all y utiliza la metfora de las puertas para
mostrar su cerrazn intelectual, la cual les har imposible compren-
der que las citas cmicas no tienen nada de inconveniente. Como ya
se ha indicado, Aristides se complace varias veces en comparar la
iniciacin en los misterios con el dominio de las complejas tcnicas
de la retrica.
Luciano, a propsito del hecho de que los dioses egipcios fueran
concebidos con figura animal, recoge una especie de explicacin
secreta que dan algunos sacerdotes egipcios (a los que llama escri-
bas y profetas con la cabeza rapada)
52
. Antes de exponerla apunta a
modo de inciso: Primero dice la sentencia (`,) cerrad las puer-
tas, profanos. Es decir, que no se trata de la opinin comnmente
1425
50
OF 1. Bernab, 1996a, hace un estudio exhaustivo del uso de este tpico en la lite-
ratura griega.
51
Aristid. Or. 3.50 (308, 15 Lenz-Behr = OF 1 XIX).
52
Luc. Sacr. 14 (OF 1 XXI).
Captulo LVII
aceptada por los egipcios, sino de una que circulaba slo entre una
elite, de ah que Luciano la compare con el contenido de los misterios
o de los poemas rficos, slo asequible a unos pocos, los iniciados.
3.1.b. Personajes y sucesos de las teogonas
En obras muy variadas de la Segunda Sofstica parece haber alu-
siones a expresiones y acontecimientos mticos narrados en las teo-
gonas rficas.
En un cuadro descrito por Filstrato aparece Anfin cantando a la
Tierra, pues, al ser progenitora y madre de todas las cosas
53
, por s
misma est creando para l las murallas de Tebas, estimulada por su
canto
54
. La expresin es muy similar a la de un fragmento de la Anto-
pa de Eurpides: Canto al ter y a la Tierra progenitora de todas las
cosas
55
, idea que parece tomada de una antigua Teogona rfica no
identificada, al igual que otro fragmento de la Melanipa, tambin de
Eurpides, donde Cielo y Tierra, en principio unidos, dan lugar a
todas las cosas
56
. Como hemos visto anteriormente, a menudo Orfeo
y Anfin son nombrados juntos, por lo que no sera raro que Fils-
trato relacionara un motivo teognico rfico con este ltimo.
Filstrato da testimonio de que Apolonio de Tiana cantaba un Himno
a la memoria, en el que deca que todo se marchita por causa del tiem-
po, si bien ste no envejece y es inmortal gracias a la memoria
57
. Estos
eptetos recuerdan ciertos versos de Teogonas rficas, como uno de las
Rapsodias en que se lee este Tiempo que no envejece
58
. Tambin en
la Teogona de Jernimo y Helanico el Tiempo, una de las primeras
entidades que surgen, lleva el mismo epteto (c,j,c. OF 76 I), si
bien parece ms probable que el himno de Apolonio estuviera imi-
tando a las Rapsodias. Resulta compleja la cuestin de los posibles
elementos rficos distinguibles en la Vida de Apolonio de Tiana de
Filstrato. Como es sabido, el personaje es un destacado represen-
tante del neopitagorismo en el siglo I d.C., movimiento que pretenda
recuperar las prcticas y doctrinas de los pitagricos de los siglos VI
a IV a.C. Por esta razn, en el presente captulo no se analizarn como
rficas aquellas doctrinas de la Vida comunes a ambos movimientos,
como la inmortalidad del alma, la reencarnacin, los sacrificios in-
1426
53
vc... ,.....,c -c. jj, ucc.
54
Philostr. Im. 1.10 (ap. OF 66).
55
E. Fr. 182a Kannicht A.).,c -c. |c.c. vc... ,.....,c. c....
56
E. Mel. Fr. 484 Kannicht (OF 66 I). Sobre el carcter rfico de tales fragmentos v.
Martnez Nieto, 2000, 247-255, y cap. 50, 3.3.
57
Philostr. VA 1.14 c,j,. . -c. c)c.c. vc,c j .jcu.j.
58
\,. u c,j,c (OF 111.1).
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
cruentos o la abstencin de la carne, de las habas y de los vestidos de pie-
les animales
59
. En el caso del mencionado Himno, su propio objeto, la
memoria, parece ponerlo en la rbita del orfismo ms que del pitagoris-
mo: no hay ms que recordar la importancia que tiene la memoria en las
laminillas rficas para la obtencin de la bienaventuranza, pues gracias a
ella se recordaba la iniciacin y las instrucciones dadas en ella para sal-
varse, una vez se llegaba al Hades (la principal, beber del agua de la fuen-
te de la Memoria). Con todo, no hay dificultad alguna en considerar al
personaje a la vez pitagrico y rfico, pues sabemos que muchos poemas
atribuidos a Orfeo fueron escritos por pitagricos, tanto en poca clsica
(sobre todo en la Magna Grecia), como en la helenstica y la imperial. Tal
Himno a la Memoria podra ser uno de esos poemas.
En una obra atribuida a Luciano, pero que probablemente no es
suya, los Amores, un personaje introduce en un discurso una especie
de himno a Eros (32), donde lo llama
hierofante de los misterios de la amistad... al que la primera fuente de
fecundacin
60
engendr perfecto nada ms nacer.
Tras indicar que dio forma a la informidad primigenia y desterr
el Caos al Trtaro, el personaje que tiene la palabra dice a Eros:
Cubriendo la oscura noche con una brillante luz, te convertiste en
creador de todo lo inanimado y de lo que tiene vida
61
.
Se ha sealado acertadamente que este Eros posee las mismas
atribuciones con que las Rapsodias rficas presentan a Fanes
62
. En
ellas se contaba que ste desprenda abundante luz y que con ella ilu-
min todo ante la nica mirada de la Noche (OF 123):
A Protgono nadie lo contempl con sus ojos,
slo la sagrada Noche. Todos los dems
se maravillaban de ver en el ter un fulgor inesperado.
1427
59
Filstrato recuerda a menudo estos preceptos pitagricos, que coinciden en buena
parte con el . 0,.-, como en VA 1.1, 6.11 (OF 636), 8.7.4-5. Para un anlisis de
estos elementos rfico-pitagricos en la obra, vase Lizcano, 2003, 58-72. Sobre la cerca-
na de Apolonio al orfismo, adems de al pitagorismo, nos da una idea l mismo, cuando en
una carta (48.58.26 Penella), a propsito de las crticas recibidas, se compara con Pitgoras,
Orfeo, Platn y Scrates.
60
l,.cv, ... c,j , expresin que, como indica West, 1983a, 255, n. 63, puede
estar tomada de un poema rfico. Nono utiliza tal expresin para denominar a Eros (D.
1.398, 41.129) y v,.cv, como adjetivo de Fanes (9.142).
61
... `cv,.. . .. j. ccu,c. .u-c v.ccc vc. c1uu . -c. 1uj.
.. .,..u j.u,, (sc., |,.).
62
West, 1983a, 255.
Captulo LVII
De esta manera hizo que aparecieran todas las cosas (OF 127)
63
,
lo que explicara su nombre como derivado de c... (mostrar):
El que aparece (cfr. OF 126) y el que hace que las cosas aparez-
can. Tambin se le atribuye el alejamiento de la tiniebla gracias a su
luz en el Himno rfico a Primognito (6.6-9), otro de sus nombres:
Que apartaste de los ojos la tenebrosa niebla
lanzndote por todo el universo con el mpetu de tus alas
y trayendo la sagrada luz resplandeciente, por lo que te invoco como
Fanes
y Prapo soberano y Antauges de ojos chispeantes.
Parece muy probable que tambin este himno se inspire en las
Rapsodias, pues recoge las mltiples advocaciones que en ellas se
dirigan a Fanes
64
. Tambin podra evocar la aparicin de Fanes el
modo como Filstrato describe al Dioniso recin nacido del vientre
de Smele fulminada: Brillante como un astro refulgente
65
.
Din Crisstomo, en un discurso (36) dirigido a sus paisanos de
Borstenes (la antigua Olbia, famosa por sus cultos dionisacos y
donde se hallaron las lminas seas del siglo V a.C.), nos ofrece una
valiosa informacin sobre mitos narrados en los misterios, de los que
narra uno en detalle (39-61). Previamente (36.33-5), critica a los poe-
tas que hablan de los dioses sin tener un conocimiento adecuado del
tema, por no estar iniciados, los cuales son ms bien semejantes a los
servidores de los misterios, que perciben slo algo de lo que pasa
dentro. Tambin censura su atrevimiento al presentar en sus obras su
propia sabidura como doctrina de iniciaciones. Con este prembulo,
el orador se contrapone implcitamente a ellos, como si lo que va a
contar fuera realmente producto de su testimonio directo de los mis-
terios. La alusin a ..,. `,. y a las puertas que separaban a ini-
ciados y a profanos parece indicar que se trata de misterios rficos, y
los poetas quiz sean los autores de poemas rficos que luego hac-
an pasar por obra de Orfeo. Segn Din (39-42), el mito que l narra
(43-61) sobre el carro de Zeus, que mova a todo el universo, era con-
tado por los magos persas en las iniciaciones. Se trata seguramente
de una creacin de Din, quiz basndose en algn relato oriental
que conociera, y con claros elementos platnicos (imita en parte el
1428
63
Theosoph. Tubing. 61 (43 Erbse
2
= OF 127 I): . 1c.jc v,cc,,.u... j.u,-
,. vc... cu. ..cc,.. (sc., 0,.u) . 1c.jc ... . u c vc.c .c.j.
64
Por ejemplo en OF 139-142. El himno citado constituye el OF 143.
65
Philostr. Im. 1.14 c., cu .. ccj, . cvcc,cv... La propuesta es de
Lizcano, 2003, 66.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
mito del alma del Fedro) y estoicos (como la destruccin por el
fuego). Aunque resulta inverosmil que un mito as se contase en los
misterios (pues en tal caso no lo expondra con tanto detalle), es de
carcter teolgico y cosmolgico, lo que est muy en consonancia
con los misterios rficos, en los que sabemos que se narraban las his-
torias sagradas contenidas en las Teogonas. El mismo Din dice en
un momento:
Los hijos de los sabios [una probable alusin a los seguidores de
Orfeo] cantan (u.uc.) el matrimonio de Hera y Zeus en iniciacio-
nes secretas
66
.
Esto parece testimoniar que en los misterios rficos se celebraba
el ritual del matrimonio sagrado (.., ,c)
67
, seguramente utili-
zando los versos que narraban el matrimonio entre Zeus y Hera en las
Rapsodias (pues Din usa el verbo u..., celebrar mediante la
palabra)
68
.
3.2. Motivos escatolgicos rficos
Son varias las obras de Luciano que tienen como escenario el Ms
All, como los Dilogos de los muertos, o que hablan de l por exten-
so, como Menipo o La necromancia, La travesa o El tirano y Sobre
el luto
69
. Luciano no tiene inters en el Ms All por s mismo, sino
que lo utiliza como marco para sus diatribas. En eso sigue la postura
de la escuela cnica, cuyo fundador, Digenes de Snope, considera-
ba ridculo que slo por la iniciacin (.`.j) personas viles como
los recaudadores estuvieran en compaa de seres divinos, mientras
que grandes hombres como Agesilao o Epaminondas yacieran en el
fango, el tpico castigo rfico
70
. En sus descripciones refleja por una
parte concepciones populares y por otra combina diversas fuentes
literarias, en las cuales la imagen del Hades va adquiriendo cada vez
1429
66
D. Chr. 36.56 (OF 255 I) u. u.uc. vc.. c.. .. c,,j. .`.c.
|,c -c. A. .uc..c ,c..
67
Como tambin indica Procl. in Ti. 1.49.12 Diehl (OF 255 III). Russell, 1992, 245,
piensa que los hijos de los sabios son los filsofos y que los ritos secretos son sus ense-
anzas, lo cual parece poco sostenible.
68
OF 255 II, V y VI.
69
En Luct. 2-9 se ofrece un cuadro sistemtico sobre las concepciones griegas de ultra-
tumba. Sobre la imagen del Ms All en Luciano, vase la descripcin detallada de Betz,
1961, 81-99; y Nilsson, 1961, 552-555.
70
Iul. Or. 7.25 = Diog. V B 332 Giannantoni = OF 435. Es probable que haya un juego
de palabras entre .`..c. (recaudadores) y .`.j . Vase tambin D. L. 6.39.
Captulo LVII
ms detalles en lo referente a la geografa y en los premios y castigos
que all se dispensan. Por ello resulta muy complicado deslindar el ori-
gen preciso de cada uno de los elementos y caractersticas del otro
mundo. Aunque en Luciano varios detalles son comunes con las doctri-
nas rficas sobre el Ms All y quiz tienen su ltimo origen en ellas, es
difcil asegurar que el autor se haya inspirado directamente en obras
rficas. Parece ms probable que haya utilizado como fuentes principa-
les los mitos escatolgicos de Platn (situados al final del Gorgias, del
Fedn y de la Repblica) y otras obras como la Nekyia homrica, las
Ranas de Aristfanes y las stiras de Menipo, en especial la Nekyia
71
.
Podemos mencionar como elementos rficos, a la par que plat-
nicos, la fuente del Olvido (Aj)j)
72
, el juicio de las almas por obra
de Minos y Radamantis o la recompensa de los justos y el castigo de
los malvados e impos
73
. Segn Luciano
74
, son posibles tres senten-
cias: el acceso al campo Elisio, castigos varios para los impos a
manos de las Erinis o el vagabundeo como sombras, para los que han
llevado una existencia mediocre. En otro pasaje
75
Minos reparte terri-
bles penas a los culpables (al bandido Sstrato lo arroja al Piriflege-
tonte, al sacrlego lo despedaza la Quimera y al tirano los buitres le
roen el hgado, como al gigante Ticio) y a los justos los enva al
campo Elisio y las Islas de los Bienaventurados. Parece ser que los
poemas rficos se recreaban en la descripcin de los castigos, entre
los que incluan yacer en el fango
76
o recoger agua en una vasija agu-
1430
71
sta fue sealada como fuente principal para el Ms All de Luciano por Helm, 1906,
18 ss.
72
Luc. Luct. 5 menciona una fuente enemiga de la memoria (.jj), que por eso es
llamada del Olvido (Aj)j); tambin aparece en Cat. 1 y 28, D. Mort. 13.6, 23(29).1 y Tim.
54; ya Pl. R. 621a y Ar. Ra. 186 hablan de la llanura del Olvido.
73
Minos: Nec. 11-12, D. Mort. 25(12) y 24(30); Radamantis: Cat. 13 y 23-29 (sin
embargo, en VH 2.6 gobierna la Isla de los Bienaventurados); ambos: Luct. 7. aco es ms
bien un portero del Hades, al lado de Cerbero (v. Luct. 4; Cat. 4). El tribunal, aunque no los
nombres de los jueces, es mencionado en D. Mort. 20(10).13. La huella de Pl. Grg. 524a-
526d es evidente en Luc. Cat. 24-29, donde se dice que Radamantis juzga a los difuntos des-
nudos y se fija en sus estigmas; tambin se habla de la purificacin a travs de la filosofa
y de la llegada a la Isla de los Bienaventurados (en plural en Platn).
74
Luc. Luct. 7-9.
75
Luc. D. Mort. 24(30).1
76
Segn Platn (Phd. 69c), los que instituyeron las iniciaciones auguraban este castigo
a los no iniciados. Luciano alude a l en Alex. 25, donde cuenta que cuando le preguntaron
a la fraudulenta serpiente que tena Alejandro de Abonutico (la cual era supuestamente
Asclepio) qu haca Epicuro en el Hades, contest: Est sentado en el fango con grilletes
de plomo (`u..c ... ... v.c .. ,,.. -c)jc.). Aristides (22.10) considera
eleusinia la enseanza de que los no iniciados yacern en la oscuridad y en el fango. Este
motivo tambin es vinculado por otras fuentes a Eleusis (el mismo Platn, R. 363ce, lo atri-
buye a Museo y su hijo, probablemente Eumolpo, muy relacionados ambos con Eleusis; cfr.
Ar. Ra. 145), lo que es indicio de la permeabilidad de imgenes entre los misterios rficos
y los eleusinios. Cfr. Aubineau, 1959, en especial 186-189 y cap. 29.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
jereada, lo que a menudo era asignado a las Danaides
77
. Otros varios
tormentos son mencionados por Luciano, como ser quemado, devo-
rado por los buitres, dar vueltas en una rueda, subir piedras enormes
a un monte, recibir azotes, sufrir estiramiento, retorcimiento o desga-
rro de los miembros o ser devorado por Cerbero
78
. Es verosmil que
varios de estos castigos apareciesen en la literatura rfica, pero slo
podemos movernos en el terreno de las suposiciones.
Frente a estas descripciones, los lugares de bendicin y castigo no
se sitan en el Hades, sino en el mar, al otro lado de las Columnas de
Hrcules, en el segundo libro de Relatos verdicos, que parodian las
historias novelescas de viajes fantsticos (como Las maravillas de
allende Tule de Antonio Digenes). En esta obra (2.5-10) Luciano
describe la llegada del protagonista junto con sus compaeros a la
Isla de los Bienaventurados, gobernada por Radamantis, que tambin
haca de juez. Al atravesar una pradera (`....) llena de flores, unos
guardianes (,u,. ) los cien con coronas de rosas y los conducen
a presencia de Radamantis, quien, tras juzgar a varios hroes, les pre-
gunta la razn de que hubieran llegado all en vida. Despus de con-
vivir un tiempo con los hroes, los viajeros se van a una ciudad y al
banquete de los bienaventurados ( .. Mc-c,.. cuvc..), que
se celebra en el campo Elisio y donde se bebe abundante vino (14).
Al lado hay dos fuentes, de la risa y del placer, de la que beben todos
al principio (16)
79
. Todos estos detalles recuerdan bastante los que
ofrecen las laminillas y otros testimonios rficos en lo referido a la
llegada del alma al Allende, como los guardianes que preguntan, las
dos fuentes, las praderas, las coronas, la convivencia con hroes y el
banquete eterno. Con todo, no deja de ser significativo que entre los
numerosos pobladores del lugar que se citan, mticos e histricos, no
aparezca Orfeo, pero s Pitgoras (21). Ms adelante (30) los viajeros
llegan a la isla de los impos, donde son castigados reyes y gente
corriente, en especial los mentirosos (como Herdoto y Ctesias [31]).
En una ocasin, Luciano habla de una curiosa contrasea (cu-
`.) que la Moira tropo entregaba a Hermes, conductor de las almas
hasta el Hades, para aco (Cat. 4). En esta contrasea estaba escrito
1431
77
El castigo de recoger agua en una vasija agujereada es mencionado por Pl. Grg. 493b.
En la cermica apulia de finales del siglo IV a.C. aparecen las Danaides cumpliendo esta con-
dena, entre otros motivos rficos (v. LIMC V. Danaides, ns. 7-18). En textos literarios este
castigo de las Danaides aparece ms tarde (por ejemplo en Ps.-Pl. Ax. 371d; ms pasajes en OF
62). Luciano menciona su intil castigo en D. Mort. 21(11).4. Al igual que Platn, ofrece una
interpretacin alegrica: Digenes, hablando con Crates, compara ese castigo con la actitud de
mucha gente, en la que la sabidura y la verdad entraban, pero en seguida se derramaban.
78
Luct. 8, Nec. 14.
79
Tambin hay dos fuentes junto a las puertas de la ciudad de la Isla de los Sueos (33).
Captulo LVII
el nmero de los muertos que llegaban, por lo que debe de ser lo
mismo que el libro que menciona a continuacin (5), donde se deca
quin era cada uno, su procedencia y la causa de su muerte. Esta con-
trasea para el portero del Hades, aco, puede estar relacionada con
las laminillas rficas, que eran concebidas como contraseas para
los guardianes del Ms All y en ltima instancia para Persfone. En
dos de ellas, la de Entella (OF 475.19) y la de Feras (OF 493), apa-
rece la palabra contraseas (cu`c)
80
. Tanto las laminillas como
el libro del que habla Luciano funcionan como carta de presentacin
del difunto y determinarn su destino en el Ms All.
La parodia del motivo literario del viaje al Hades es el objetivo
principal de la obra de Luciano Menipo o La necromancia, centrada en
la catbasis de este filsofo cnico. La referencia directa a tres ilustres
viajeros del Hades, Odiseo, Heracles y Orfeo (8), indica que sern sobre
todo las leyendas sobre sus descensos el blanco de las ironas de
Luciano. Es interesante que en varias ocasiones relacione con los mis-
terios el viaje al mundo de los muertos. As, cuando Menipo regresa
de su visita al Hades y trata de referir lo que all ha visto (Nec. 2), se
da cuenta de que se trata de conocimientos secretos y que, igual que
los iniciados, no est autorizado para contarlos. Esto parece ser un indi-
cio de que la experiencia mistrica era en parte equivalente a un viaje
al Allende, pues de ella se extraa el conocimiento acerca de las pos-
trimeras de las almas
81
. Ms adelante, atribuye a los magos babilonios
discpulos de Zoroastro abrir las puertas del Hades con ensalmos e
iniciaciones (.v..c. . -c. .`.c., dos trminos muy caracte-
rsticos del orfismo), y llevar all a todo el que quisiera y devolverlo
sano y salvo (6)
82
, lo mismo que debieron de prometer muchos ofi-
ciantes rficos por medio de la iniciacin en los misterios.
4. CREENCIAS Y RITOS RFICOS
4.1. El mito de Dioniso y los Titanes
Existen entre los autores de la Segunda Sofstica varios testimo-
nios interesantes sobre el importante mito rfico de Dioniso y los
Titanes.
1432
80
Cfr. cap. 23, 2.4.
81
Igualmente, en La travesa (22) bajan al Hades las almas de los cnicos Micilo y
Cinisco, y el primero pregunta al segundo si lo que estn viendo le parece semejante a lo
que vio en los misterios de Eleusis, a lo que Cinisco contesta afirmativamente.
82
Por otro lado, la serie de purificaciones a las que el mago Mitrobarzanes somete a
Menipo (7) puede recordar las que tuvo que pasar Heracles en Eleusis antes de su descenso.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
Din Crisstomo ofrece el que es quiz el relato completo
ms antiguo del mito antes del testimonio de Olimpiodoro en el
siglo V d.C.
83
Su importancia radica tambin en que menciona las
implicaciones que tiene el mito en la concepcin rfica de la natu-
raleza humana. El orador no lo cuenta en nombre propio, sino como
parte de las ltimas palabras del joven Caridemo (personaje para
algunos real y para otros, quiz demasiado escpticos, inventado),
dictadas a un criado, y que ocupan casi toda la obra. Aunque tal
escrito es con toda probabilidad obra de Din, seguramente estaba
plasmando los pareceres de personas reales. Al principio del escri-
to deca Caridemo:
... Todos nosotros, los hombres, procedemos de la sangre de los
Titanes, de modo que, al ser aqullos enemigos de los dioses y haber
luchado contra ellos, tampoco nosotros somos amigos suyos, sino
que somos castigados por ellos y hemos nacido para la expiacin (.v.
..,.c.). En nuestra vida estamos en prisin (.. ,u,c.) durante
el tiempo que cada uno vivamos y aquellos que muramos habiendo
sufrido suficiente castigo somos liberados y escapamos. Este lugar al
que llamamos mundo es una crcel (.c.j,..) preparada por los
dioses, molesta e irrespirable.
Tanto la situacin como el discurso tienen como modelo el Fedn
platnico, con Caridemo en el puesto de Scrates. Din Crisstomo
ha parafraseado y ampliado las escuetas palabras del Fedn
84
:
Lo que se dice en los misterios
85
sobre eso, que los hombres esta-
mos en una especie de prisin y que de ningn modo est permitido
que uno mismo se libere ni se escape de ella, me parece algo de gran
importancia y difcil de penetrar.
Aunque Platn al hablar de prisin se refiere al cuerpo, Din Cri-
sstomo parece haberlo malinterpretado y considera que la prisin es
este mundo
86
. Siguiendo la propia indicacin de Platn, para clarifi-
car la idea y exponerla con ms detalle Din ha recurrido a la ense-
anza de los misterios, en concreto los rficos, ya sea tomndola de
algn poema o de algn oficiante o iniciado. Gracias a estos conteni-
1433
83
D. Chr. 30.10 (OF 320 VII; 429 III); sobre el cual cfr. Bernab, 2002e, 410-412;
Olymp. in Phd. 1.3 (41 Westerink).
84
Pl. Phd. 62b (OF 429 I).
85
Considero que es as como hay que entender .. cv,,j., como tambin defen-
di Procl. in R. 1.85.1 Kroll = OF 349.
86
Agradezco esta sugerencia a A. Bernab.
Captulo LVII
dos se da cuenta de que la idea platnica del castigo del alma slo
puede explicarse a travs del mito de Dioniso y los Titanes.
En otro discurso, pronunciado en Tarso (33.1), menciona Din
que sus habitantes tienen como fundadores a los Titanes, quienes
parece que reciban culto en la ciudad. Utiliza el trmino c,j,. ,
con el que se designa frecuentemente a los fundadores de una estir-
pe
87
. Puede haber tambin aqu un indicio de orfismo: por extrao
que pueda parecer, los Titanes, en cuanto dioses antepasados de la
humanidad, eran destinatarios de oraciones, como muestra uno de los
Himnos rficos (37) dedicado a ellos, cuya intencin era aplacar su
clera y que no salieran de su confinamiento en el Trtaro
88
. Es tam-
bin revelador a este respecto un lugar de Aristides
89
en el que quiz
hace referencia al pasaje de las Rapsodias en que se contaba el mito
de los Titanes (OF 327-329), pues nada ms hablar de obras de Orfeo
sobre Dioniso se refiere al episodio de la fulminacin de Smele, que,
como sabemos, tambin formaba parte de las teogonas rficas
90
.
Entre los conocimientos apropiados para un bailarn, Luciano enu-
mera una serie de motivos mitolgicos, como el desmembramiento
de Yaco, una clara alusin al mito de Dioniso y los Titanes
91
. Unos
prrafos despus nos transmite una noticia semejante
92
: en Jonia y en
el Ponto se celebraban unas danzas bquicas en las que se represen-
taba a Titanes, Coribantes, stiros y boyeros (u-`.), todos ellos
figuras habituales en el mbito rfico
93
(quiz a excepcin de los sti-
ros). Estos testimonios se complementan con un pasaje ya menciona-
do de Filstrato
94
, que en su biografa de Apolonio de Tiana cuenta
que ste se escandaliz cuando vio que a la luz pblica del teatro de
1434
87
Isoc. 3.28; D. S. 5.56; Arist. EN 1162a 4.
88
Vase Ricciardelli, 2000a, 383 s.
89
Aristid. Or. 41.2 (= OF 328 I).
90
OF 327.
91
Luc. Salt. 39. Las palabras el desmembramiento deYaco y el engao de Hera cons-
tituyen los OF 304 IV y 311 IX, y, junto con las palabras que siguen (y el abrasamiento de
Smele y el doble nacimiento de Dioniso), el OF 327 VI. Aunque Bernab ha demostrado
que Smele y su fulminacin s aparecan en el relato de las Rapsodias (Bernab, 1998b,
2003a, 196-200), no parece que al mencionar el engao de Hera y el abrasamiento de
Smele Luciano est siguiendo el mito rfico, sino el tradicional, pues en ese caso habla-
ra de tres nacimientos de Dioniso (de Persfone, de Smele y del muslo de Zeus) y no de
dos (de Smele y del muslo de Zeus), como hace.
92
Luc. Salt. 79 (OF 600 I).
93
Determinados oficiantes de los misterios, tanto eleusinios como rficos, reciban el
nombre de boyeros (u-`.), como queda testimoniado en el P. Gurob l.25 (OF 578),
en OH 1.10 y 31.7 y en la Inscripcin de Torre Nova (OF 585), donde se nombran varios
u-`. y c,.u-`.. V. Cozzoli, 1993, 161-163, y Hordern, 2000, 134 y 139. Por su
parte, Morand, 2001, 249-287, ofrece un extenso anlisis de estos trminos y de los textos
en los que estn documentados, literarios, epigrficos y papirceos.
94
Philostr. VA 4.21 (OF 1018 VIII).
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
Atenas tenan lugar danzas acompaadas con textos teognicos de
Orfeo, las cuales imitaban a las Horas, a las Ninfas y lo que aqu nos
interesa a las bacantes. La alusin a estas ltimas y el hecho de que
tales danzas rituales se efectuaran en el marco de las Antesterias, fiestas
en honor de Dioniso, son indicios de que representaban mitos dionisa-
cos. La mencin de poemas rficos implica que se recitaban pasajes que
al mismo tiempo eran reproducidos por los danzantes, y que tenan que
ser los referidos al desmembramiento de Dioniso por los Titanes, el
principal relato dionisaco narrado en estas obras. Ello est en conso-
nancia con la noticia de Luciano sobre danzas que imitaban a los Tita-
nes
95
. Apolonio, al verlo, exhorta a los atenienses a abandonar tales bai-
les, segn Filstrato por ser demasiado muelles y femeninos, si bien su
indignacin parece producida ms bien por el hecho de que eran pbli-
cos, pues en su reprimenda utiliza el verbo propio para designar la pro-
fanacin de los misterios: . ,u ..., danzar fuera de lugar.
En el mito, los Titanes se cubren el rostro con yeso para engaar
a Dioniso (v. OF 308). En el ritual, los iniciandos reproducan la
accin, utilizando yeso, harina o barro
96
. Quiz tiene alguna relacin
con ello una noticia de Luciano. En las Saturnales (2), Crono dice
que slo tiene poder durante los siete das que duraban estas fiestas
y que lo nico que puede hacer son acciones ridculas, entre las que
menciona tirarse al agua fra de cabeza con la cara tiznada de holln.
Dado que Crono era hermano de los Titanes, es posible que haya una
referencia a algn ritual mistrico relacionado con stos. Los fieles
dionisacos, llamados falforos, segn el historiador helenstico Semo
(FGrHist 396 F 24), llevaban el rostro embadurnado de holln (c. -
)c`..). Quiz en un mbito ritual el holln (material del que haban
sido moldeados los hombres segn el mito antropognico rfico)
97
simbolizaba la victoria de Zeus sobre los Titanes, que mueren fulmi-
nados, y el uso de un pigmento negro en lugar del blanco pretenda
ser una forma de desagravio a Dioniso, engaado por culpa del yeso
que ocultaba el rostro de sus enemigos los Titanes.
Las referencias ms o menos extensas a este mito caracterstica-
mente rfico son una de las mayores pruebas de la persistencia del
orfismo durante la poca imperial. El relato tan explcito de Din
(30.10) es sumamente valioso, pues el mito casi siempre es aludido
de manera muy velada, es probable que por pertenecer a las doctrinas
ms veneradas y protegidas.
1435
95
Luc. Salt. 79. Que tales danzas representaban el mito rfico es sostenido por Burkert,
1983a, 225 s., y Lada-Richards, 1999, 96.
96
V. cap. 33, 2.3.
97
Tal como lo transmite Olymp. in Phd. 1.3, que utiliza el trmino c.)c`j.
Captulo LVII
4.2. El alma y su destino
Aunque en los autores de la Segunda Sofstica se trata a menudo
de la inmortalidad del alma y de la reencarnacin, no siempre estas
ideas estn asociadas de manera clara al orfismo, ni puede determi-
narse con seguridad su influencia. Un par de pasajes, ambos de Fils-
trato, constituyen una excepcin.
1) Cuenta este autor (VA 8.31) que Apolonio de Tiana, despus de
muerto, se apareci a un filsofo que no crea en la inmortalidad del
alma y le recit seis hexmetros. Su visin acerca del alma humana
coincide plenamente con la que ofrecen algunos testimonios rficos:
es inmortal, pero est apresada en el cuerpo y slo cuando ste muere
es liberada y se mezcla con el aire, hasta que encuentra otro cuerpo
98
.
Tambin el hecho de que esta doctrina se exponga en hexmetros la
acerca a la esfera del orfismo (as como a la de los orculos), pues los
poemas atribuidos a Orfeo estaban escritos en ese metro. Es probable
que los versos imitaran algn pasaje de una obra rfica, si es que no
se tomaron directamente. El primer verso,
El alma es inmortal y no es posesin tuya, sino de la providencia,
puede ser una forma de prohibir el suicidio, que, segn Platn, era
considerado sacrlego en los misterios
99
. En otras dos ocasiones Apo-
lonio califica de inmortal al alma
100
.
2) En el Heroico (7), Filstrato habla de almas divinas y bienaven-
turadas que inician su verdadera vida al morir, debido a que se purifi-
can del cuerpo, y conviven directamente con los dioses, como servido-
res suyos. Es posible que esta doctrina sea pitagrica
101
, si bien un
trmino usado por Filstrato parece situarla ms bien en la esfera del
orfismo, por su conexin con Dioniso. En efecto, dice que desde su
posicin privilegiada tales almas, como la de Protesilao, conocen todos
los asuntos humanos cuando la capacidad oracular entra en ellas como
una inspiracin bquica ( ,jc.. cuc. .c-.u..). A dife-
rencia de la creencia de que el alma se mezcla con el aire, la idea de
que pasa a compaa divina y alcanza toda su plenitud al liberarse del
cuerpo, su antagonista, es mucho ms frecuente en los textos rficos.
1436
98
Esta idea del alma que se mezcla con el aire, aunque no es la opinin ms extendi-
da en el orfismo, est ya atribuida a escritos rficos desde Arist. de An. 410b 27 = OF 421
I) y reaparece en el siglo II d.C. en Vett. Val. 317.19 Pingree (OF 422) y en autores poste-
riores (v. OF 421). Cfr. cap. 28, 3.
99
Pl. Phd. 62b.
100
Philostr. VA 6.11, 8.31.
101
Mantero, 1966, ha propuesto una interpretacin de la obra como expresin del pita-
gorismo.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
4.3. Ritos funerarios de carcter mgico
Varias interesantes noticias de Filstrato y Luciano nos informan
de rituales rficos con relacin a los difuntos.
Narra Filstrato que Apolonio dijo, hablando de un amigo suyo
muerto, que habra querido conocer las melodas de Orfeo por los
muertos
102
, expresin que debe de referirse a ensalmos de tipo mgi-
co utilizados para reanimar a personas fallecidas, y que se propagaran
con el prestigioso nombre del poeta mtico, de quien se saba que
haba podido vencer las inexorables leyes del Hades con sus artes. Ya
Iscrates haba hablado del poder de Orfeo para devolver a los difun-
tos con vida
103
, en lo que se ha querido ver una alusin oblicua al cono-
cido episodio de Eurdice (o bien a una versin en la que Orfeo con-
segua recuperarla con vida).
Podemos poner en relacin con esta noticia otro pasaje de Filstra-
to. Al final del Heroico (58), se lamenta el fenicio por no poder or la
historia que Protesilao cont al viador sobre cmo Aquiles volvi a la
vida, por tratarse de un relato vedado para los profanos y secreto
(c.j `.. . -c. cv,,j.. ... `,..). En l se narraran los procedi-
mientos para obtener la bienaventuranza eterna, tal como se revelaran
en los misterios. Finalmente, el fenicio se conforma con or hablar de
los ros y lagunas del Hades, de los jueces (los acos) y de los luga-
res del juicio y los castigos, esto es, de la suerte prevista para el comn
de los mortales, que no estaba sujeta a silencio religioso (con todo, el
viador pone fin a su discurso, con lo que la obra acaba).
El testimonio de Luciano tiene ms que ver con la supersticin.
Est en relacin con una lmina de plomo de poca imperial proce-
dente de Egipto que contiene un texto mgico amoroso. En medio de
este texto se han identificado seis trmetros ymbicos
104
que segura-
mente reproducen un ritual ctnico rfico y que tambin se encuen-
tran parcialmente en dos papiros mgicos
105
. Tanto en la lmina como
1437
102
0,.. ... uv., .. cv)c.... .`...c. Philostr. VA 8.7.14 (OF 820).
103
Isoc. Busir. 10.8.
104
La lmina (P. Colon. inv. T. 1) fue publicada por Wortmann, 1968, 57 ss., y luego
por Jordan, 1988, 248-251, que fue quien descubri la presencia de fragmentos mtricos.
No es segura su supuesta procedencia de Oxirrinco. Los trmetros (lin. 57-61 Jordan) cons-
tituyen el OF 830a, a los que el editor A. Bernab ha aadido un verso ms (slvame, vene-
rable, la ms excelsa entre los muertos), citado junto con el 2 por Marcell. Emp. De medi-
cam. 15.89 (119, 25 Niedermann), en un remedio contra el catarro. Sobre estos textos vase
el cap. 21, 1.3.
105
Los tres primeros versos aparecen en P. Mag. LXX 9 ss. (II 902 Preisendanz-Hen-
richs), conjuro para evitar el miedo al castigo, seguramente en el Ms All. El papiro pare-
ce reproducir una especie de catbasis ritual (OF 712). En P. Mag. IV 2333 s. (I 144 P.-H.),
en una invocacin a Selene-Hcate, leemos: Y despus yo te dir la consigna (cj...):
es broncnea la sandalia de la Seora del Trtaro, diadema, llave, caduceo.
Captulo LVII
en el primer papiro se citan a continuacin unos hexmetros que
constituyen variantes de las Ephesia grmmata
106
. Los trmetros co-
mienzan citando varios trminos con supuesto poder mgico y sim-
blico (perro, serpiente, diadema, llave, caduceo, v. 1) y acaban
pidiendo a Core la salvacin, supuestamente en el Ms All (slva-
me, salvadora del cosmos, hija de Demter, v. 6). Se llama a Core
la de la sandalia de oro (v. 5, cfr. v. 3) y se habla de la sandalia de
bronce de la seora del Trtaro (v. 2), en probable alusin a Hcate.
Curiosamente, en un sepulcro de Pela
107
(lugar donde se hallaron
laminillas ureas breves, con los nombres de iniciados
108
) se hall
una pequea sandalia de oro. En la obra de Luciano El aficionado a
las mentiras (27), llena de historias fantsticas, una difunta se apare-
ce a su viudo, que haba quemado para ella todo su ajuar y el vestido
que ms le gustaba
109
. A pesar de ello, la mujer le recrimina que no
le quem una de sus dos sandalias de oro, que se perdi en casa tras
un cajn. Una vez que la sandalia apareci, el marido la quem para
que su mujer pudiera descansar tranquila. Es posible que el relato se
originara en un ritual en que se sacrificaba una sola sandalia de oro a
Persfone en beneficio de un difunto. Con el tiempo, el rito se habra
racionalizado buscndole un motivo creble: que en su momento hubie-
ra sido imposible quemar la sandalia junto con su par.
4.4. La danza en los rituales rficos
Ya hemos hablado de que el mito de los Titanes se representaba a
travs de danzas en algunos rituales dionisacos. Aunque sin aludir
expresamente a este mito, hay numerosos testimonios del uso de la
danza en los misterios, entre ellos los rficos
110
. Varios indicios lite-
rarios y epigrficos apuntan a que en el siglo II d.C. se produjo una
notable revitalizacin de los rituales rficos y a que en ellos la danza
desempeaba un papel importante, probablemente a imitacin de los
misterios de Eleusis y de los rituales bquicos no mistricos. As,
Luciano testimonia que en todos los misterios antiguos se practicaba
1438
106
OF 830a y b, respectivamente.
107
Chrysostomou, 1992, 137 ss.
108
OF 496a-b, f.
109
Luciano critica esta costumbre de quemar objetos para el disfrute de los difuntos en
Luct. 14. Cfr. 9 y 19.
110
Sobre la danza en los misterios, vanse Riedweg, 1987, 58, n. 144; Lada-Richards,
1999, 99-102. En Eleusis: Ar. Ra. 326, 334-336, 354-356, 384, 395-397; Plu. Alc. 34.4;
vase Burkert, 1983a, 288. En los misterios en general: Aristid. Quint. 3.25 (p. 129.11 Win-
nington-Ingram) (OF 600 II); en el ritual de la entronizacin: D. Chr. 12.33.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
la danza, al haber sido fundados por Orfeo, Museo y los mejores bai-
larines de entonces, de ah que el revelar el contenido de los ritos se
denominara bailar fuera de lugar (.,..c)c.)
111
.
El mismo Luciano nos ofrece un posible testimonio de que en los
misterios de Orfeo se representaban mediante danzas ciertos pasajes
de las teogonas. En la breve historia de la danza que ofrece, empie-
za asegurando que sta habra surgido con la aparicin de Eros y que
el movimiento armnico entre los astros y su comunin rtmica
(.u,u) ... -.....c) seran muestra de la danza primigenia (v,.-
,.u ,jc..)
112
. Parece haber aqu una alusin a Eros-Fanes-
Primognito (l,.,.), la importante divinidad que da origen al
universo en varias teogonas rficas. Un misterioso dios llamado Pro-
teuritmo (l,..u,u)), que aparece entre varios acompaantes de
Dioniso en una inscripcin del taso ateniense de los Yobacos, ha sido
identificado como Primognito
113
. Vuelve a haber una directa cone-
xin con la danza, pues el ritual ms importante de este taso consis-
ta en una pantomima sagrada, en la que los papeles (Dioniso, Core,
Palemn, Afrodita y Proteuritmo) eran asignados por sorteo
114
. Es posi-
ble que Luciano conociera danzas mistricas de este tipo, que quiz
escenificaban los acontecimientos narrados en las teogonas, en concre-
to la primera danza de los astros, comenzada al nacer Primognito. Tn-
gase en cuenta que su tratado sobre la danza, quiz del 163 o 164 d.C.,
es estrictamente contemporneo de la citada inscripcin.
4.5. Retazos de la vida rfica
En un autor tan dado a la parodia como Luciano, es elocuente que
nunca ridiculice a grupos o individuos que se caracterizasen por el
vegetarianismo y por su horror hacia la sangre, la lana o los cadve-
res, y que pudiramos identificar con los rficos. Ello puede ser indi-
1439
111
Luc. Salt. 15 (OF 599 I). Uso del verbo en relacin con los misterios de Eleusis:
Epict. 3.21.13-16, Ps.-Luc. Am. 24, Aristid. 22.13; ttulo de su discurso 34; Clem. Al.
Prot.12.1. Sin especificar el nombre de los misterios: Ach. Tat. 4.8.3.
112
Luc. Salt. 7 (OF 599 II).
113
IG II
2
1368.125. La inscripcin es de 178 d.C. Harrison, 1903a, 655 s., fue quien
relacion este dios con el pasaje de Luciano y lo identific como Primognito. Es seguida
por Merkelbach, 1988, 28, que menciona varios versos del Himno rfico (6) a Protgono
en que se dice que ste se mueve por el cosmos (vv. 1, 7) y que es bramador (v. 5). Maass,
1895, 64, consider el nombre Proteuritmo un ttulo de Orfeo, como primer cantor o dan-
zante, aunque parece ms convincente interpretarlo como el epteto de un dios.
114
Lns. 120 ss. Vase Harrison, 1903a, 474 s., 655 s., que seala (475) que las regula-
ciones para mantener el orden marcan al taso ms como rfico que como dionisaco orto-
doxo.
Captulo LVII
cio de que en ese tiempo los iniciados en los misterios rficos no se
distinguan tanto por la observancia externa de ciertos tabes como
por su participacin en las .`.c. y su uso de la literatura. Pero es
ms plausible que Luciano los englobase en el pitagorismo, corrien-
te frecuentemente aludida y satirizada en su obra, debido a que ambos
llevaban a cabo prcticas muy similares. Una prueba de esta posible
identificacin de rficos con pitagricos puede ser el hecho de que, a
la hora de poner en solfa el rechazo pitagrico de las habas, Luciano
(Gall. 4) parafrasea un hexmetro,
es lo mismo comer habas que las cabezas de los padres,
que las fuentes atribuyen a Orfeo o a un hiers lgos
115
, seguramen-
te un poema rfico sobre el modo de vida correcto.
5. CONCLUSIONES
Una vez examinados los pasajes reunidos en los apartados ante-
riores, puede afirmarse que los autores de la Segunda Sofstica cons-
tituyen una fuente esencial para el conocimiento del movimiento rfi-
co en el siglo II d.C., quiz la ms importante de ese periodo, junto
con Plutarco y Pausanias, algunos apologistas cristianos y varias ins-
cripciones.
Sus testimonios ms numerosos se centran en el mito de Orfeo, al
que enriquecen con nuevos datos, en ocasiones creados por ellos mis-
mos. Todos estos autores, incluido Luciano, lo presentan de forma
respetuosa y a menudo lo comparan y vinculan con su actividad ora-
toria para otorgar a sta una aureola de prestigio. Cada uno de los
componentes caractersticos de la figura de Orfeo es citado, aunque
algunos parecen haberse convertido en marginales y estn casi olvi-
dados, como sus viajes con los Argonautas y al Hades o su fundacin
de rituales. Si en la literatura romana imperial la parte de la historia
que tiene ms xito y desarrollo es su idilio con Eurdice y su viaje
infructuoso al Hades para rescatarla, siempre contado con gran dosis
de sentimentalismo o pthos, para los autores griegos lo ms desta-
cado es el poder mgico de su msica, capaz de arrastrar multitudes,
igual que la oratoria, as como los prodigios que sucedieron tras su
muerte, a los que se permiten aadir otros varios nacidos de su inven-
tiva y a menudo con fines satricos. Tambin conserva gran vitalidad
1440
115
A Orfeo: Didym. en Gp. 2.35.8 (OF 648 XI); a un hiers lgos: Sch. Hom. Il. 13.589
(III 513 Erbse), Eust. in Il. 948.24, ambos OF 648 I y II.
El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica
la atribucin a Orfeo de escritos de temtica muy determinada, en
relacin con los dioses y el alma, lo que supone una informacin muy
valiosa sobre la circulacin y el conocimiento de los poemas rficos,
muchos de ellos redactados pocos siglos antes, como la Teogona
Rapsdica o la Lira.
Por otro lado, no son escasas las referencias a varios componen-
tes esenciales del movimiento rfico, como a sus caractersticas ense-
anzas sobre el origen del mundo y del hombre o sobre el alma y su
destino, as como a sus poemas y sus ritos, donde se reflejaban tales
creencias. A veces estos autores son los primeros en exponer con sufi-
ciente claridad muchas doctrinas fundamentales, hasta entonces slo
aludidas encubiertamente, como el mito de Dioniso y los Titanes.
En sus obras se observan todo tipo de tonos: desde el solemne y
grandilocuente propio de la oratoria de aparato hasta el popular y sat-
rico de las diatribas de Luciano, tonos que manifiestan las diversas
actitudes de los autores hacia el fenmeno rfico. Din Crisstomo,
Aristides y Filstrato muestran respeto y veneracin por las creencias
rficas, al igual que por las de otros misterios, hasta el punto de que
toman muchos elementos doctrinales o literarios para embellecer sus
discursos y obras. Incluso para conferir prestigio a su actividad, a
menudo comparan (sobre todo Aristides) el dominio de los recursos
retricos con la iniciacin mistrica. Es ms complejo el proceder de
Luciano. Segn el tono particular de cada obra, los elementos rficos
son tomados respetuosamente y usados con finalidad esttica (como
en Sobre la danza o en la espuria Amores) o bien, sobre todo las acti-
vidades ms prximas a la supersticin, son objeto de sus ironas y
stiras (como en El aficionado a las mentiras), de las que ninguna
corriente filosfica ni literaria de la poca quedaba indemne. En cual-
quier caso, dado que el principal inters de los oradores del momen-
to es dar testimonio de su mundo circundante, sus testimonios son
sobre todo prueba de la presencia social de diversas creencias y prc-
ticas rficas en el Imperio romano, ya fuera porque se haban mante-
nido desde antiguo, ya porque se hubieran reintroducido.
1441
Captulo LVII
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