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) En oposicin a estos pensadores, otros han centrado su atencin sobre todo en lo que
Descartes tiene de configuracin o formulacin nueva del problema del conocimiento o
gnoseologa, con lo que ven en l al iniciador de la teora cientfica moderna. "Teora cientfica" es
realmente una expresin exagerada para aplicrsela a Descartes, quin no tanto interpret que es lo
que realmente se hace cuando se hace ciencia sino que ms bien busco esclarecer desde qu
posibilidades de conocimiento se accede a la ciencia dada, lo cual significa que un concepto acrtico
de "ciencia" precede a la reflexin de Descartes. Es cierto que Descartes construye ms una
gnoseologa -teora del conocimiento- que una epistemologa -teora de la ciencia-. Aparte de esto,
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para los defensores de esta interpretacin lo central del legado cartesiano ha sido la expresin clara
de lo que ha sido la certeza y el orden de las razones -desde este punto de vista, la hazaa
propiamente cartesiana ha sido establecer en qu formas se supera la duda, cmo se organiza una
cadena deductiva o en qu consiste una intuicin de lo simple y etc., etc.; en resumidas cuentas,
poner las bases de un conocimiento inconmovible y de sus razones. Pensadores como Villemin, que
tuvo una importancia considerable en la conformacin de la science francesa de finales del s. XIX,
estn por tanto virtualmente detrs de todo el concepto de episteme que los franceses oponen al
concepto ms potente de "teora de la ciencia" de cuo anglosajn. Este conjunto de pensadores,
que constituy, por una parte, una corriente importante de oposicin, como se ha dicho, a la
filosofa analtica britnica, y, por otra parte, de posibilitacin de una concepcin material de la
teora de la ciencia, todos ellos herederos de la episteme, tienden a ver en Descartes
fundamentalmente al hombre que ha nucleado la teora de la ciencia no en la descripcin de las
formas inherentes al contexto de la justificacin de un discurso cientfico cualesquiera (lo que sera
propio del modelo analtico), sino en el contexto de la gnoseologa, es decir, de las bases
sistemticas que configuran en el interior del pensamiento las razones y su orden para construir un
conocimiento cierto y riguroso. Esta interpretacin tiene poco que ver con el problema de la libertad
y mucho ms que ver con la conexin entre la cogitatio y la extensio, con la presentacin del orden
gnoseolgico y su correlato real o fsico (o, dicho de otra manera: para el que es importante el
recubrimiento de la escisin en el mecanicismo por accin del concepto de la fsica). Otro ejemplo
admirable adems de Villemin es Geroult, que fij en los aos cincuenta de nuestro siglo esta visin
de Descartes en un libro titulado precisamente Descartes o el orden de las razones.
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) Los marxistas, por su parte, han tendido a ver un Descartes distinto y a su manera total-
mente respetable: consiste en constatar que si nos fijamos en la escisin esencial y en la prioridad
ontolgica que Descartes confiere al cogito sobre la extensio, nos damos cuenta de que no hay
ningn motivo para hablar de tal prioridad salvo en un caso. Es este: si el mundo se divide en dos, y
las dos son substancias no completamente independientes porque no son Dios, no siendo Dios
ninguna de ellas (como s sostendr Spinoza), entonces el nico motivo para conceder prioridad de
una de ellas es que Descartes entiende -pero esto no es inductivo, ni deductivo, ni nada que se le
parezca: es tan solo una decisin suya-, que el ordo cogitatonis tiene un poder de influir sobre el
ordo extensionis que no se refleja en el camino inverso, es decir, que el ltimo no puede, sin
embargo, ejercer modificacin alguna en el primero. Se postula de este modo que existe una
capacidad de intervencin del pensamiento libre sobre el orden material que es muy difcil de
justificar y que constituye por ello una importante laguna en el pensamiento de Descartes desde el
punto de vista estructural. Vistas as las cosas, para la interpretacin marxista lo que nace con
Descartes es el hombre burgus moderno con su discurso de la autosuficiencia, del dominio
tecnolgico de la realidad, de la superacin de las trabas y de la captura o posesin del mundo
(natural y humano). Aparece segn este punto de vista el pensamiento de Descartes como la primera
exposicin sistemtica, reflexiva, dura y compacta del pensamiento moderno, porque es la epifana
del hombre moderno que establece un discurso de legitimacin del sometimiento de lo real.
Descartes sera sobre todo un legitimador de esa mentalidad moderna que se inicia con la conexin
entre tcnica y ciencia y que justifica la dominacin de la tierra (de "lo extenso", pues, en lenguaje
propiamente cartesiano).
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) Un cuarto Descartes es propuesto por los pensadores que ven en l sobre todo -es el caso de
Martin Heidegger en La pregunta por 1a tcnica- al hombre responsable de la introduccin de la
filosofa de la subjetividad. El razonamiento, ahora, sigue esta lgica: si Descartes -ya lo hemos
dicho- ofrece un mundo dividido en dos y adems supone -puesto que hay que insistir en que no es
demostrable- que el pensamiento implica un orden de relevancia sobre la otra sustancia, la
extensin -cuyos atributos substanciales son tan validos como los del primero-, entonces lo que se
ha hecho, 1a operacin por tanto propia de la modernidad, ha sido organizar al mundo en torno a las
categoras del sub-jectum y del ob-jectum. En este esquema, el cogito es el que propone la posicin
del pensar, para el cual nace el conocimiento, y desde el cual se organiza la exploracin del resto de
las substancias; por tanto, si el cogito es lo puesto (esto significa sujeto: sub-jectum, lo que est
puesto por debajo, un positum), entonces es evidente que el resto, el mundo entero, pasar a la
condicin de lo ob-jectum (en alemn estas palabras se dicen de una manera muy grfica: para el
cogito todo lo que no sea pensamiento tendr que aparecer como "gegenstand", es decir, lo que esta
enfrentado, opuesto, frente a lo puesto, que es el sujeto.)
5) Y por ltimo, hay que citar a otra serie de interpretes que, por el contrario, encuentran
solamente (pero eso es mucho) en Descartes al hombre que concilia tendencias dispersas y diversas
del periodo final del Renacimiento, y que es capaz de acoplarlas a un sistema frreo que da acogida
a las nuevas conquistas de la fsica galileana: Descartes sera ahora el creador de la trabazn que
esta variedad exiga. Esta tendencia explicativa comenz con Ernst Cassirer en 1925 y se ha
convertido en una formidable maquina de aportar razones en la obra de Eugenio Garin, que es antes
que nada un magnifico conocedor del Renacimiento. Segn esto, Descartes no sera tanto un
pensador genial como un genial interprete o adaptador de lo que en ese momento sucede en la
historia del pensamiento. Y adems, desde este punto de vista, Descartes vendra a ser ante todo el
arquitecto mximo del barroco en el plano de las ideas: alguien que no ha creado nuevas estructuras
pero que s ha dispuesto los espacios de una manera nueva y diferente tal que con ellos
posteriormente tomase forma un sistema. Descartes propone la cartografa ideal de un habitculo
humano para morar la tierra, ficticio pero humano. La posicin central de la subjetividad la habra
aprendido, conforme a esta interpretacin, de Pierre de La Ramme (que critic la lgica aristotlica
por pretender ser objetiva, cosa que choca con las potencialidades del discurso, puesto que La Ramme
sostiene que la lgica pertenece al sujeto, a la razn del sujeto), y no menos de Rodolfo Agricola (que
por su parte haba estimado las razones que cumplen a la dialctica para criticar a la lgica
aristotlica, la cual convierte en un anlisis del lenguaje; al fin y al cabo sta es la nica lgica que
Descartes inicialmente maneja). De hecho, el cartesianismo, por incitacin del propio Descartes,
termina configurando un sistema de lgica nuevo adecuado a su propio sistema, que es la lgica que
finalmente se elaborara bajo el nombre de "Lgica de Port Royal"' como una analtica del lenguaje.
No se debe olvidar que, para uno y otro autores renacentistas -La Ramme y Agricola-, desde el
momento en que la lgica ya no es formal/objetiva, hay una fundamentacin, para ambos, psicolgica
de la lgica que es la que Descartes hereda intacta. A la hora de la verdad, todo lo que es el meollo de
la argumentacin cartesiana nace del actus cogitandi, no es una cogitatio en sentido substantivo salvo
cuando se dice que acto de pensar me conduce a la existencia del Yo, tematizado ahora como res
cogitans o "cosa pensante". Pienso luego existo: en esta frmula el "luego existo" significa que tengo
que pensar una existencia substantiva que sirva como soporte al acto del pensamiento, pero este
planteamiento no es radical y originario en Descartes. Lo originario es, antes bien, el actus cogitandi ,
o sea: el hecho de que pienso, el "me encuentro pensando", o el "pensando" a secas, mejor expresado.
Y, en consecuencia, ya desde esa constatacin, en efecto, es imposible concebir esa consideracin
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originaria del actus cogitandi si no es sobre la base de una psique, de la descripcin especficamente
psicolgica de lo que el actus cogtandi signifique. Descartes, pues, para esta interpretacin, como
sistematizador, recopilador y simplificador de su rico pasado inmediato.
Quin y qu es, entonces, Descartes despus de todas estas interpretaciones? Seguramente el
conjunto de todas ellas, pues lo que las diferencia no es ms que el lugar donde se ponga el acento. No
tendra, en verdad, mucho sentido negar ninguna de ellas ni afirmar una exclusivamente. Descartes es,
sin duda, todas estas cosas y la interpretacin que vamos a dar ahora las supone a todas sin reducirlo a
ninguna particular. Nuestra breve exgesis va a estar centrada en las tres regiones donde Descartes ha
tenido una real influencia en el pensamiento, y en el anlisis de cuales han sido las consecuencias
concretas de esa influencia.
Hagamos un poco de historia: Descartes se dedica hasta 1630 a la investigacin, y en torno a
ese ao concibe la intuicin de un sistema completo de filosofa y comienza a elaborar los
Principios de Filosofa, que es una obra sin conclusin que se public en 1701, mucho despus de
la muerte de Descartes. Sorprendentemente, en esta obra Descartes no empez con la duda, que es
ms bien el comienzo de una reelaboracin nueva del sistema que a la que lleg posteriormente en
el Discurso del mtodo y las Meditaciones Metafsicas, alrededor de los aos 40. En la
configuracin ms madura de su pensamiento, pues -aunque no es su verdadero motor, como
veremos-, Descartes empieza, en efecto, por la duda. Atendiendo a Ernst Cassirer y Eugenio Garin
hay que decir que la duda no es ningn invento cartesiano, sino que alienta en el espritu general de
la poca: Descartes la ha podido observar en Charrn o en Montaigne dentro de la propia tradicin
francesa, pero tambin est en la literatura y, en general, en todo el espritu del primer tercio del s.
XVII. Son los aos en los que comienza la guerra que lleva las convicciones por primera vez al
terreno destructivo de la eliminacin del hombre, pero son tambin los aos en que las convicciones
cientficas heredadas del aristotelismo sufren adems un proceso de horadamiento ms que
considerable por obra de cientficos que estn trabajando en ese mismo momento Galileo Galilei,
por ejemplo. Descartes, por consiguiente, no hace ms que razonar esa duda al igual que su
coetneo Caldern de la Barca la poetiza. El razonamiento cartesiano de la duda seala tres niveles
fundamentales: debemos dudar del dominio de los sentidos, de las apariencias del mundo, etc; pero
cuando la duda lo es en sentido fuerte, es en el tercer nivel, cuando afecta al dispositivo racional
mismo del hombre: en comparacin con ella, la duda de los sentidos, los sueos y dems, parece
una trivialidad -por otra parte absolutamente corriente en la literatura desde la Edad Media, como
hemos mencionado ya. De hecho, donde el escepticismo realmente ha puesto su dedo acusador ha
sido en este tercer nivel de duda que apunta directamente a la posicin de la legitimidad del pensar:
Y si mis razonamientos no me procurasen verdad alguna? Y si no hubiera un puente entre las
operaciones de mi pensamiento y los resultados idealmente correctos (por ejemplo, si las inferencias
matemticas fueran falsas, o los mecanismos demostrativos no fuesen verdicos)? Estos son los
grandes interrogantes en los que ha incidido la recuperacin moderna del escepticismo antiguo,
gestionada principalmente por la contrarreforma catlica.
Aneja a esta duda, Descartes propone la hiptesis del Genio Maligno, es decir, la hiptesis de
una divinidad todopoderosa que se gozase en engaarnos. Ontolgicamente hablando, la duda
escptica es posible porque es concebible un orden de lo real que no tenga nada que ver con el
orden del pensamiento, o, dicho a la manera cartesiana, porque es concebible el genio maligno. All
donde la duda cartesiana es duda en sentido fuerte, como decamos, es solamente en lo que afecta al
orden de la racionalidad, y puesto que la estrategia para sostener esta duda es la posibilidad de vivir
en el engao, esto quiere decir que el argumento cartesiano esta puesto en esa zona de
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fundamentacin de lo real. En la forma en que Descartes razona la extensin de la duda, lo que
pueda obtenerse despus de ella no puede ser otra cosa que una instancia liberadora de esta misma
duda, as como una criba de lo que se puede o no rescatar del paso por ella Cual es esta extensin?
La duda tiene dos dimensiones fundamentales: su radicalidad el genio maligno expresa este
nivel-, y su universalidad -sistematicidad y totalidad-, de manera que todo lo que no se recupera de
ella en forma de certeza habr cado para siempre en el pozo del oscurantismo y la supersticin
(pero como lo nico que realmente se salva de la trampa de la duda es el orden de las razones, todo
lo dems que determina positivamente nuestras vidas pero que no cabe en esta estrecha franja de la
evidencia inmediata queda tachado de apariencia, falsedad, error, etc.; pasar todo lo real por este
tamiz nico epistmico es lo que le pareca a Nietzsche el mito de todos los mitos: al trmino de
esta charla abundaremos sobre ello).
Para Descartes, pues, la manera de salir de la duda es mediante el hallazgo de una verdad
inconmovible: cogito ergo sum. En las Meditaciones metafsicas se dice algo de importancia a este
respecto, y es que por ser inconmovible esta verdad, ella propone tambin la forma paradigmtica
de toda verdad. Si esta verdad es tal porque se ve con toda claridad y distincin distincin es
clara determinacin-, en estas dos propiedades habr de residir el carcter prototpico de la verdad
primaria u originaria Pienso, luego existo. Dado que esta verdad es la primera, Descartes postula
que de ella deberan poder extraerse consecuencias -ya que adems es forma o prototipo. Pues bien:
lo primero que hay que subrayar aqu y retener durante el resto de nuestras consideraciones es que
de Pienso, luego existo no sale nada absolutamente, no puede deducirse ninguna otra verdad, en
el sentido de que es una verdad que no puede ser prolongada un slo punto sin aadir algo nuevo.
Descartes, en efecto, no puede obtener nada de esta primera verdad porque Pienso, luego existo es
un enunciado que supone una bi-implicacin: Pienso luego existo Existo luego pienso, lo uno
lleva simplemente a lo otro, no es una induccin ni un razonamiento, sino una posicin absoluta.
Con otras palabras: decir Pienso, luego existo no es ms que una tautologa, es como decir
sencillamente A es A, y, por lo tanto, sealar HOC, sto de aqu, o sea, marcar una posicin
(el pensamiento est puesto ah, es un acto, slo puede ser en un segundo momento sealado o
marcado, -aqu y ahora, estoy pensando-, pero no definido o tematizado).
As que como Descartes no puede prolongar la primera verdad prototpica ni un slo milmetro,
porque, como sostenemos aqu, no hay nada que salga de ella, de ah que para poder avanzar tenga
que introducir una nocin nueva que es, ya no el acto de pensar (actus cogitandi =Pienso, luego
existo =posicin absoluta =una presencia pura sin definicin), sino que sustituye a ste por otra
cosa distinta: Descartes, en efecto, dice ahora ego cogito cogitata yo pienso pensamientos-. Con
esta maniobra, como se ve, cambia el acto de pensar por el contenido del pensamiento. Pero, claro
est, cuando hablamos del contenido del pensamiento y no del acto de pensar, hemos alterado
radicalmente la esencia de la verdad primera, puesto que el sum de cogito ergo sum no se deduce
en absoluto de yo tengo pensamientos, ya que entre mis pensamientos no tiene porque estar ni
dejar de estar la existencia (en todo caso la existencia no es un cogitata ni un percepto, o sea, de
ninguna manera puede ser un contenido del pensamiento). No tiene sentido pensar que en el cogito
ergo sum, el sum fuese una especie de predicado del cogito, como la dureza es predicado del hierro,
algo as como decir ego cogito ergo ego sum sum yo pienso luego yo soy soy-; esto es
absurdo, irrelevante, una mera tautologa. Una posicin absoluta no implica una existencia en el
orden de los predicados sino que la tiene ya, y por eso es una posicin. Pero cuando se dice ego
cogito cogitata yo pienso pensamientos-, entonces s que se est introduciendo un nivel nuevo,
completamente rico y pleno, que es el que va a permitir de verdad configurar el resto del sistema, y
por tanto prolongar por fin las consecuencias Cmo lo hace Descartes?
Pues lo hace afirmando y explorando los cogitata, puesto que en los cogitata, en las ideas -
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unas entidades que no son el acto del pensar pero que dependen de l-, en este paso nuevo que no
est en el cogito ergo sum, si que es posible realizar anlisis y distinciones. Existen, en efecto,
segn Descartes, ideas adventicias (parecen venir de fuera, puede por tanto dudarse de ellas),
ideas facticias (residen dentro de uno mismo pero son imaginarias, con lo que caen tambin bajo
la duda) y, por ltimo, ideas innatas (que no pueden proceder del exterior ni haber sido
compuestas por el cogito, no obstante se muestran invulnerables a la duda). Estas ltimas
constituyen el verdadero principio del sistema cartesiano, y no el Pienso, luego existo, como
hemos tratado de razonar hasta aqu (no por azar es por las ideas innatas por donde comienzan los
Principios de Filosofa de 1630; Leibniz afirmara posteriormente que toda la elaboracin del
cogito propia de las Meditaciones ha sido introducida a ltima hora por Descartes de una manera
teatral, melodramtica y cosmtica) Y que sucede con esos cogitata innatos? Pues sucede segn
Descartes que algunos pueden ser cogitata ajustados a la cogitatio misma, por tanto se explica
perfectamente que la cogitatio los genere en funcin de su propia actividad de actus cogitandi; no
crean, pues, en este sentido problemas de integracin en el sistema puesto que son coextensivos (es
decir, coesenciales o de la misma proporcin esencial) a la propia nocin de pensamiento. Pero
resulta que hay un cogitatum y slo uno al que le ocurre la siguiente cosa extravagante: su
naturaleza es tal que rompe la estructura de los cogitata mismos, pues no es facticio, adventicio ni
innato. Este es en su nombre provisional- la idea de Dios, que, siendo un cogitatum innato (por
simple eliminacin de las dems posibilidades), no es, sin embargo, coextensivo con la cogitatio.
Porque? Pues porque en pienso luego existo estn completamente definidos los limites de esta
cogitatio, es decir, porque el ego cogito es un acto finito y resulta que Dios quitando ahora el
nombre provisional- es la idea de un pensamiento de lo infinito. Por lo tanto, resulta que es innato y
no innato, ya que no es generado por la razn ni coextensivo a la finitud de la razn. Y entonces
Descartes promueve, en unas pginas que son de una imprudencia antolgica, estas dos decisiones:
1) Puesto que el concepto de Dios es ms grande que el acto que lo podra producir, entonces
ese concepto no puede proceder de l, luego Dios existe.
2) Puesto que es infinito, tendr que ser substante de toda finitud.
Son pginas que no hubiesen resistido gran cosa a la crtica de un lgico muy anterior como
Guillermo de Ockham. El primero de estos argumentos es el argumento ontolgico que ya ha sido
refutado claramente por la tradicin tomista y nominalista: de la idea de un ser con todas las
perfecciones slo se sigue esta misma idea, no se sigue la existencia del mismo porque la existencia
no es la idea de una perfeccin (Kant repetir este viejo argumento de la Summa Theolgica de
Santo Tomas de Aquino: cien taleros pensados no son menos perfectos que cien taleros reales;
Santo. Tomas haba dicho A las islas afortunadas no les falta nada para ser afortunadas, aunque
mucho para existir). Lo importante aqu es que Descartes se empea en que la idea de infinito no
puede ser derivada de la de finito, sino que afirma que por el contrario la idea de finito se
deduce de la de infinito; en la tradicin tomista y nominalista esta claro que la idea de infinito
nace por la negacin de la de finito, del limite: infinito no sera as una representacin
independiente, sino la mera interposicin de la clusula negativa no a lo finito, en la forma no-
finito Porque dice entonces Descartes esto? Pues porque como Dios es una idea innata, un ente de
razn, mientras que la finitud nace del actus cogendi (del yo, de la posicin), entonces es evidente
para l que este cogitatum tiene que preceder a todo, ser una idea absoluta puesto que no puede
nacer de ninguna experiencia de este acto. Aqu Descartes esta incurriendo en un error tan elemental
como el que ya Guillermo de Ockham haba sealado con toda claridad al hilo tambin del
problema del infinito, y que es lo que se denomina desde Aristteles una metabasis eis allo genos,
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es decir, un salto de un genero lgico a otro distinto. Cuando, en efecto, se habla de finito se esta
hablando en un plano existencial, y cuando se habla de infinito, se esta en un caso perceptual, y no
se puede argumentar de un plano a otro saltando entre ellos. Por lo tanto, la idea de Dios no se
sostiene en Descartes, y, sin embargo, hay que insistir en que la idea de Dios es el nico
fundamento del cartesianismo, no el cogito ergo sum u otra idea innata, sino slo Dios existe.
Pero an hay ms. Despus que se ha aceptado Dios existe se da un nuevo paso, y se dice: la
idea de Dios es la idea de un ser omnipotente, bondadoso, etc, y que, sobre todo, no puede
engaarme (dicho lo cual Descartes da carta blanca a la legitimidad de las operaciones de la razn
como similares y reveladoras de los procesos de la realidad). Habamos visto que slo bajo la
hiptesis del genio maligno la duda se haca radical; ahora para superar esta duda Descartes
propone la idea de Dios como opuesta a esta hiptesis, pero...Porque as? Del cogitatum de un ser
infinito sale necesariamente la idea de bondad, de veracidad para conmigo exclusivamente? No
sale exactamente igual de la idea de un ser infinito la idea de infinito engao? Ya hemos visto que
no se puede fundar en el cogito nada ms que la posicin absoluta, o sea que existo, y ahora se
nos pide que todo lo tenemos que fundar en el Genio Maligno es lo mismo. En realidad, escoger
entre Dios y el Genio Maligno es producto de una mera decisin arbitraria de Descartes. No hay
un modo de salir de la duda radicalmente si no partimos de la afirmacin acrtica de un Dios
benefactor del conocimiento, y nada se saca de la posicin absoluta del pensamiento.
Por estas razones, el destino del cartesianismo fue tan poco duradero como llamativo, pues lo
cierto es que el cartesianismo original no dur intacto ni una sola generacin En qu sentido
decimos esto? Cuando Spinoza, por ejemplo, decidi aceptar las bases sistemticas del
cartesianismo, no parti del Pienso, luego existo (ms en concreto, en la Reforma del
Entendimiento, Spinoza escribe muy claramente que esto es una necedad), sino que parti del nico
punto desde donde se puede partir: de Dios. Igual ocurri con Leibniz, la otra gran reaccin al
cartesianismo, y que comienza por Dios en el momento en que acepta el cartesianismo y deja a un
lado el espritu de la duda melodramtica y cosmtica, partiendo de lo que en realidad termina
partiendo Descartes a travs de su rosario de tropiezos a partir del cogito, pero sin este lastre
intermedio. Escribe Leibniz en una carta del ao 1661 (cita aproximada: buscar):
Porque hay cosas? porque podemos buscar sus causas - Porque hay causas? - porque
podemos hablar en trminos de racionalidad - Porque racionalidad? porque el mundo esta
ordenado en trminos de armona - Y porque armona? porque as lo dicta la inteligencia de
Dios Pero porque un Dios? por nada, nihil, porque hay Dios (ser) en vez de nada
Este es, a mi juicio, un planteamiento ms estricto, en el sentido de exhibir un razonamiento
honesto y coherente (si la afirmacin de Dios es necesaria para fundamentar el conocimiento,
porque no hay otra justificacin posible de la verdad, no debe ocultarse al principio del sistema,
como lo hace Descartes reservando a la idea de Dios una aparicin estelar pero disimulada en mitad
del drama a la manera del deux ex machina del teatro de Euripides-; de la manera honesta, se hace
posible impugnar este principio con plena consciencia de sus costes epistemolgicos).
Todo el siglo XVII va a ser cartesiano en el sentido de vincular el problema a su lugar
especfico. La duda no slo era radical, sino tambin total, y lo que se pueda recuperar una vez que
fundamos cmo se debe y no siguiendo acrticamente a Descartes- en Dios el problema
ontolgico, es el orden de nuestras razones, el ordo ratiotinarum y nada ms. De lo que tenemos
seguridad ahora es de que siempre que el ego cogito se las ve con cogitata siempre que los aplique
el mtodo correspondiente siguiendo el de las matemticas-, se tienen y se pueden poseer las
verdades de orden racional y solamente esas. Y como resulta que para la lgica demoledora de la
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duda todo lo que no sea ya recuperable en el orden de las razones es hundible para siempre, y como
Descartes ha conformado la modernidad en el sentido del planteamiento de la subjetividad de lo
real, lo que esto significa o introduce en el mundo de los albores de la modernidad -en el Barroco,
por tanto-, es, ni ms ni menos, lo que hemos llamado en otros lugares una antropologa del
vaco. As las cosas, y como veremos ms adelante al tratar de la obra de Leibniz, lo que sucumbe
con la duda y con el ulterior rescate del orden de las razones, es una antropologa de lo lleno: una
idea del hombre llena de las tradiciones, de los caracteres diferenciales de los pueblos, de la
diversidad cultural, de las enseanzas y la cultura del cuerpo, etc. Cuando Descartes duda de las
cosas ajenas a la razn es muy fcil pensar que lo hace slo de los datos de los sentidos como tales;
no es as, en realidad elimina todo un inmenso depsito de la historia. Slo ser restaurado lo que
pueda entrar en un orden racional, solo eso ser lo valido para la modernidad cartesiana. Una
antropologa del vaco quiere decir que el hombre a partir de entonces ya no ser entendido ms que
como un pensamiento, libre pero meramente formal. Todo lo que no sea el acto de pensar y de
poner su voluntad ser suspendido en el hombre, ser vaciado, desterrado de la construccin del
futuro, y esa es la imagen embrionaria de un mundo en el que, ya de un modo totalmente
desarrollado, actualmente habitamos. La genealoga del presente remite directamente a esta
operacin de evacuacin de realidades humanas promovida por el cartesianismo con un xito
apabullante: el fantstico imperio de todo tipo de tecnologa sobre el progresivo empobrecimiento
del concepto del hombre, el atropello material de todas las culturas distintas a la que dicta esta idea
de la dignidad humana tan formal como absolutamente vaca de todo contenido que no afecte a la
racionalidad de la ciencia o de la propiedad privada, la lenta declinacin de una comprensin
hermenutica de la religin y del arte, y un largo etctera.
La antropologa cartesiana, de hecho, confluy enseguida con la antropologa pesimista
procedente del calvinismo de la poca. En efecto: la idea calvinista del hombre como un ser
corrupto era fcil de asemejar a la idea de un ser cuya naturaleza entera es superable por va de la
duda, es decir, cuya entera naturaleza histrica era considerada como lastre. Por lo tanto, desde este
momento los trminos del problema de la modernidad resultaron bien claros: de una parte, lo que
debe ser eliminado, la positividad histrica, los conflictos entre formas de vida, etc; y de otra parte,
la afirmacin de una racionalidad libre, es decir, el liberalismo, Locke, el pacto entre iguales, etc. Es
importante comprender que estas bases antropolgicas del cartesianismo son la autntica herencia
o legado del mismo. Descartes en la modernidad ha introducido el punto de vista subjetivo, ha
planteado y centrado el problema, pese a l mismo, en el orden de las razones segn proceden del
fundamento ontolgico de Dios, y ha organizado la modernidad en torno a una antropologa del
vaco donde el hombre es considerado exclusivamente como una substancia pensante unida a la
maquina del cuerpo extenso en donde todas las resistencias y conflictos debern ser formalmente
restaurados por va de pactos, compromisos, etc., pero donde el contenido de un inmenso deposito
de tradiciones -maneras de ser- histricas queda apartado y negado por confuso y oscuro.
Occidente tal y como hoy lo entendemos y vivimos comienza verdaderamente aqu; Descartes
es slo el portavoz de una poca, y esto es lo ms importante y lo es mucho- de l.
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Reacciones al cartesianismo (I): Pascal y Port-Royal.
Del triunfo fundamental del cartesianismo nacieron dos grandes escuelas o movimientos: uno
de ellos directamente procedente de Descartes, representado por Nicolas Malebranche, y otro que,
pregnndose de cartesianismo, en realidad le precede temporalmente: este es, en efecto, el
jansenismo. El jansenismo se suele localizar en dos monasterios, los dos denominados por el
nombre comn de Port-Royal: el primero es Port-Royal del campo, a 20 Kms. de Pars y fundado
20 aos despus del segundo, el Port-Royal de la misma cuidad de Pars. J ansenio haba escrito en
torno a 1630 una obra famossima en la poca, el Agustinus, donde sostena las tesis que vamos a
comentar brevemente a continuacin. Para J ansenio, telogo del bando catlico, la divisin
reformista era ya una escisin insuperable, insalvable, de manera que desde el punto de vista del
catolicismo tena que aceptar la doctrina ya marcada por el Concilio de Trento como dogmtica y
cannica y que estableca que el hombre es capaz de contribuir a su salvacin mediante sus actos.
Con esto, la modernidad catlica haba dado lugar a un tipo de moral y de interpretacin de la
realidad que, en manos de los jesuitas (titulares principales de esta modernidad), haba generado ya
un tipo de discurso moral y ontolgico caracterstico. Hasta Trento no hay tomismo oficialmente, y
una vez apareci supuso en principio el ascenso de posiciones aristotlicas al interior de la iglesia
catlica y, paralelamente, cierto abandono del platonismo y del agustinismo. Este ascenso se deja
medir sobre todo por dos constructos tericos y doctrinales fundamentales: frente a la doctrina
protestante de la salvacin nicamente por la fe, la definicin contrarreformista de Trento reza que
el hombre es capaz de contribuir activamente a su salvacin, y esto quiere decir que el hombre
contribuye a la creacin de un mundo humano en el que se han de producir las condiciones mismas
de la redencin -la nocin de estado provisor, la monarqua absoluta, etc, etc. En lo que se refiere a
la moralidad sin ms, los jesuitas introdujeron sobre esta posicin aristotlica la idea de una
antropologa optimista (el hombre, siendo dbil, es capaz de levantarse), que cree que pecar es
muy difcil, y que subyace a toda accin una bondad natural del hombre que anima todas las obras
humanas. Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola estn basados precisamente en esta
idea de la superacin de la cada, que es posible gracias al esfuerzo humano por va de la
meditacin y de la accin, y que conduce a la participacin en la gloria de Dios.
Ahora bien, para muchos catlicos la Reforma haba incidido en puntos muy importantes, y
para ellos la moral optimista jesutica-aristotlica que nunca sospecha culpabilidades profundas y
siempre encuentra capacidad por parte del hombre para levantarse, pareci como una insoportable
invasin de una esfera reservada a lo divino. Y aqu es donde incide la obra de J ansenio, un catlico
con mentalidad protestante en el que ha hecho mella la idea de un hombre cado por el pecado y de
recuperacin penosa cuya contribucin para la salvacin no puede ser tomada realmente en serio.
La decisin de mantenerse, pese a todo, dentro del seno de una iglesia catlica sosteniendo no
obstante una consideracin antropolgica pesimista propia del protestantismo, es una decisin que
naturalmente iba a causar inmediatamente problemas a la obra de J ansenio, pero de momento fue
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presentada como una mera radicalizacin ortodoxa de posiciones catlicas, es decir, como una
ultramoralizacin o llamada a la responsabilidad, hondura, seriedad, etc, en el propio espritu
religioso catlico. Pero ya en 1641 Port-Royal recibe la primera condena y en 1653 la segunda y
definitiva por parte de Inocencio X; a partir de este ltimo ao se someti a los jansenistas a un
formulario donde deban reconocer ciertos puntos polmicos -entre otros, el liber arbitrio- de tpica
dogmtica contrarreformista. Casi todos firmaron, y como consecuencia de ello la congregacin
pronto se deshizo definitivamente: Luis XIV finalmente decidi que la pervivencia de Port-Royal
era un peligro para la monarqua y arras las dos abadas. Hubo algunos jansenistas, sin embargo,
que no firmaron el formulario y consecuentemente fueron condenados por la iglesia, entre ellos
fundamentalmente: el padre Arnauld, el padre Martin Aburaou y Blaise Pascal. En este contexto
lindante con la reforma pero dentro de la ortodoxia catlica hay que entender la obra de Pascal.
Descartes, en efecto, fue recibido entusisticamente en los ambientes jansenistas Porque? Pues
precisamente por el vaciamiento antropolgico que Descartes haba efectuado sobre el problema
ontolgico de la substancia, ya que si se piensa que toda la realidad es una substancia pensante y
libre que para el ejercicio de su libertad tiene continuas resistencias en el orden de la extensin
(pasiones, inclinaciones, etc), y que todo esto limita la accin libre a un ejercicio estril, intil y
agobiante, entonces es evidente que la imagen que surge de esta antropologa del vaco se acerca
mucho a una antropologa pesimista, y se acerca mucho tambin a la idea de un hombre
continuamente empeado en la tarea intil de dominar sus pasiones, su naturaleza humana y, en
todo caso, frustrado respecto del ejercicio absoluto de su libertad, que sera el nico camino a la
salvacin. (Si hay un absoluto semejante al modo absoluto de la libertad, este es la salvacin eterna,
que es un acto decidido para siempre). No siendo posible, lo que resulta de este callejn sin salida
no es ms que el ms negro pesimismo -o la esencia de la tragedia. Pascal era un matemtico se le
debe el clculo aleatorio y la primera maquina de calcular que suma, resta y multiplica; Leibniz
construir una que tambin divide-, que cada vez se ve ms preocupado por cuestiones religiosas,
de modo que cuando ms o menos en 1650 entra en contacto con cartesianos, descubre al fin que
todas las piezas encajan. Estas piezas son las siguientes: se puede mantener un espritu de
geometra -Sprit de Geometrie-, que conduce a una consideracin esttica de la realidad
susceptible de considerar a la misma segn la extensin (es decir, geomtricamente), y que no
comporta ninguna dificultad a la hora de desligar de ella el orden de la libertad que se expresa en el
pensamiento (es Pascal, y no Descartes, quien realmente afianza para la historia del pensamiento la
identidad Pensamiento = Libertad). Al cultivo de la libertad frente a la naturaleza toda ella
determinada la denomina Pascal espritu de finura -Sprit de Finesse-, que se expresa a su vez por
el hecho de que el ejercicio de la libertad provoca en el orden ontolgico algo que confiere al
hombre un rango peculiar: no es extensin slo ni pensamiento slo, sino un pensamiento
constreido en los limites de la determinacin geomtrica del mundo donde, sin embargo, cabe
introducir la accin. Pascal hace as la imagen metafsica cartesiana ya explcitamente
antropolgica: el hombre es un ser libre habitante necesariamente de un mundo totalmente
determinado, pero en el que sin embargo los pequeos desajustes de la naturaleza permiten a su vez
pequeas decisiones que, siendo pequeas materialmente hablando, en ellas tiene lugar, acontece en
trminos absolutos la libertad humana. Pensar ser ahora o bien aplicarse a la ciencia, o bien ejercer
en esos intersticios de la naturaleza la posicin misma del alma. Con ello, el cartesianismo adquiri
una hondura sistemtica que ciertamente en inicio no posea.
Cuales son estos intersticios de las leyes de la naturaleza? Si se dice que no existe ninguno,
se habr de reconocer que no se puede demostrar lo contrario, que quizs todo este determinado: el
espritu de finura no puede demostrarse a si mismo, nadie puede argumentar por razones
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ontolgicas desde Descartes que se es efectivamente libre (el mismo Kant renuncia a hacerlo en el
plano terico). Cuando el cogito piensa, piensa la extensin, piensa exclusivamente la naturaleza,
no al hombre. Pascal reconoce as que no puede demostrar la libertad y por tanto la existencia de
estos intersticios, pero apuesta por ellos. En esta apuesta quedan concernidos nada menos que la
moralidad y la salvacin, o sea, en ltimo trmino la fe. Pascal ha sido consciente de que en un
mundo totalmente geomtrico Dios esta ontolgica y epistemolgicamente de ms, y por eso
apuesta por la divisin substancial que ofrece la libertad y Dios que sera el responsable de la
presencia de estas fracturas de la determinacin-, frente a un pensamiento que solo sea epifenmeno
y fantasma de la geometra. Desde este ltimo punto de vista, el pensamiento como tal no es ms
que una funcin, deja de ser substancia puesto que es pensamiento de la materia extensa, o, si no
es as, el pensamiento es una substancia, pero entonces es slo libre, es esa pura accin libre del
hombre que lo diferencia de la maquina, y en donde est instalada la totalidad de su ser moral, el
lugar donde Pascal pone la fe. Pascal evidencia que con el pensamiento de Descartes en la mano la
libertad no es una certeza sino una esperanza. Son pensamientos, pues, los de Pascal, que slo se
pueden explicar desde la posicin misma donde Descartes ha dejado planteado el problema. De
hecho, una salida normal del cartesianismo fue la de la extensin indefinida de la posicin
geomtrica (materialistas, mecanicistas: Gassendi, por ejemplo); la otra fue, por el contrario, la
posicin de una racionalidad sometida al riesgo, sometida al juego de las ecuaciones de la
probabilidad (aqu se cierra el circulo de la especulacin pascaliana), que es consciente de que se
juega la posibilidad de la libertad para forjar un mundo humano.
Por eso Pascal no firm en 1661 el cuestionario, y respondi (cita de memoria: buscar): yo soy
como la rama del olmo a la que los rboles pueden llevar en diferentes direcciones: ahora quieren
llevarme en una direccin, pero s que las direcciones cambian, y tal vez maana juzguen oportuno
que me tuerza en otra direccin; de mi se slo que estoy firmemente anclado en la tierra, y con esta
seguridad no tiene objeto firmar nada. Esta imagen del hombre como un ser cimbreante, inseguro,
que, sin embargo, apuesta fuertemente por una libertad que nada le promete o asegura, pero que, no
obstante, sabe que en esta apuesta pone las condiciones probables de un mundo humano, es
seguramente algo que nunca ms ha sido dicho en la historia de occidente con tal rotundidad y
sinceridad a como fue dicho en la segunda mitad del siglo XII por Blaise Pascal. (La sinceridad, no
se olvide, de una apuesta y no de una certeza). El jansenismo muri con las condenas, y Pascal no
tuvo discpulos, aunque el jansenismo conoci buenas relaciones con la otra gran salida del
cartesianismo que fue la obra de Malebranche.
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Reacciones al cartesianismo (II): Nicols Malebranche.
La filosofa de Descartes conoci un xito tremebundo y prcticamente inmediato en su poca.
Cotituyo, por as decirlo, la primera "moda" de pensamiento instaurada casi simultneamente en
toda Europa. Ya en el tercer tercio del s. XVII, el cartesianismo se haba convertido en una especie
de filosofa global -an con excepciones, naturalmente-, o, cuando menos, en punto de referencia
obligado para el pensamiento. Donde tuvo el cartesianismo una ms pronta incidencia fue en el
mundo holands, por ejemplo Henri Le Roy (Reguius) introdujo rpidamente en los dos centros
principales de Holanda, Utrecht y Leyden, el cartesianismo, aunque luego el mismo Le Roy lo
abandon. Otros posteriores profesores, cuyo magisterio ocupa toda la segunda mitad del s. XVII,
como J . De Roey o Adrian de Herebord, terminaron haciendo del cartesianismo algo muy prximo
a una filosofa oficial, filosofa que en pluma de algunos autores como Cristopher Wtlich se
transform en una especie de nueva filosofa que sustentaba la posibilidad de conciliar la razn y la
fe. Gracias a la intervencin de estos autores, el cartesianismo se convirti en tiempo record y sin
apenas oposicin visible en una filosofa acadmica, puesto que durante siglos quedaba nica y
exclusivamente reservado para los grandes clsicos -o, al menos, para los comentadores ms
avezados u ortodoxos de estos mismos clsicos. La influencia en Alemania fue tambin importante,
pero no tanto como en Holanda; a este respecto hay que citar la obra de J . Clomberg, que adems de
ser por s mismo un autor sumamente interesante y desconocido, consigui por su slo esfuerzo
establecer un estado de opinin acadmico favorable al cartesianismo. Alemania, de hecho,
aprendi el cartesianismo de un manual, Defensio Cartesii, firmado por Clomberg -tambin Leibniz
conoci a travs suyo a Descartes. Merece citarse tambin a B. Bekker, un personaje que tiene ms
importancia en la historia alemana que en la historia del pensamiento, puesto que fue el hombre que
ms lucho en la segunda mitad del siglo XVII contra los procesos por brujera o magia
oponindoles precisamente ese espritu cartesiano desde entonces tan francs del nfasis en la
claridad y la distincin como distintivos del pensamiento. (Con lo que, despus de todo, la obra de
Descartes termin siendo beneficiosa para los alemanes, pues atemperaba sus fanatismos
religiosos). Tambin en Inglaterra, la presencia del cartesianismo fue importante a travs de la obra
de A. Legrand, maestro de J ohn Locke. En Italia, como en Espaa, sin embargo, el cartesianismo
fue ms dbil por la presin catlica (el Vaticano desde muy pronto incluy a Descartes en el ndice
de libros prohibidos); solamente se puede hablar de algn crculo de conocedores y cultivadores del
cartesianismo entre cardenales como Fardella y Gernill. Va de suyo que donde el cartesianismo
configur un estado de opinin generalizado, hasta el punto de llegar a identificarse con el espritu
de la nacin -cosa que en el s. XVIII era ya una evidencia-, fue en suelo francs. All los cartesianos
fueron autnticamente legin, y desde ese momento, bien sea porque Descartes se ajusta muy bien
al espritu francs, o bien por que l mismo haya contribuido a crear tal espritu, cartesianismo y
filosofa francesa se identificaron desde hora muy temprana. Ejemplos abundan: el padre Reguier,
la influencia del Oratorio, la incidencia en los ambientes eclesisticos no relacionados con el
56
jansenismo, y un largo etctera. En resumidas cuentas, podemos decir que en una secuencia de
veinticinco a treinta aos el cartesianismo se convirti en un estado de opinin comn en todo
Europa salvo justamente en Espaa, cuya primera referencia a Descartes se encuentra en un escrito
del Padre Feijoo que data de ya entrado el siglo XVIII.
Es por esta razn sobremanera importante estudiar el cartesianismo -que transciende la obra de
Descartes-, porque en este espacio de veinticinco aos que transcurre entre la vejez de Decartes y la
aparicin de los grandes trabajos de Spinoza y Leibniz, y precisamente en las obras de aquellos
autores histricamente menores, es sin duda donde se elabora el conjunto de problemas que definen
estrictamente el mundo filosfico del barroco. Descartes es, en este sentido, y sin la menor sombra
de duda, un pensador ciertamente inaugural. Los grandes pensadores de fines del XVII son gentes
que establecen su filosofa sobre la base de una discusin muy viva -seguramente esta es la poca
europea en la que ms se ha debatido- que tiene a la filosofa de Ren Descartes como asunto. Pero
entre Descartes mismo, y una formulacin general del estado de cosas filosfico del tiempo, hay
todo un mecanismo de trabajo intelectual que reclama ser estudiado a fondo y que tiene como
protagonistas a toda esta generacin de cartesianos cuyo personaje principal es justamente el
cardenal Nicols de Malebranche.
Para entender este fenomenal proceso es necesario, pues, preguntarse antes que nada cuales
eran los problemas que emanaban del pensamiento de Descartes o, con independencia de stos,
cuales fueron exactamente los problemas que se constituyeron como tales a partir de la lectura de
Descartes en el curso del s. XVII. Y hay que decir que fundamentalmente fueron tres los grandes
interrogantes que, directamente desprendidos de la problemtica generada por la obra metafsica de
Decartes, orientaron el pensamiento rigurosamente barroco de finales del s. XVII; estas tres grandes
cuestiones son, a grandes rasgos:
1) La separacin incondicional, no justificada suficientemente por el propio Descartes -pero
arrojada al fin y al cabo de modo irreversible sobre el tapete europeo-, entre la substancia/cuerpo y
la substancia/alma, que fue aceptada sin paliativos an dentro de los niveles crticos y cautelas
metodolgicas que se quisiesen anteponer. El modo en que se formul el problema que esta
distincin traa consigo no fue tanto la razn o falta de razn que viniera en apoyo de la divisin
misma, como el problema de las relaciones ontolgicas entre las dos substancias, siendo como son
de naturalezas totalmente diferentes (a este respecto, no merece la pena dedicar un slo comentario
a la solucin propiamente cartesiana, la llamada "glndula pineal", que no poda ni puede todava
tomarse mnimamente en serio). Este problema, en el fondo, lo que propona o buscaba era indagar
en las posibilidades de sntesis de un mundo previamente escindido por anlisis, es decir, que de lo
que se trataba era de reconstruir la unidad de un mundo previamente partido en dos. La exposicin
de esta dificultad llevaba por extensin a la segunda consecuencia que fue formulada tambin por
estos pensadores de segunda fila:
2) Si la materia no tiene conciencia, ni siente, ni padece, entonces las relaciones entre el cuerpo
y el alma adoptan una direccin y slo una: como la explicacin metafsica es la de la separacin, y
sta ya esta establecida, ahora la direccin adoptada por este planteamiento es la de la enfocar la
cuestin del dualismo como un problema de teora del conocimiento. Es imposible exagerar la
importancia de este ltimo paso, e imponderable medir el papel que dichos cartesianos menores
jugaron en la historia del pensamiento al tomar esta concreta decisin. Porque no es verdad que
Descartes haya propuesto como centro del problema ontolgico la teora del conocimiento, como
afirma, por ejemplo, Heidegger; Descartes no tiene conciencia clara de esto, que es ms bien obra
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de esta literatura secundaria posterior. Aceptada la separacin metafsica, la relacin alma-cuerpo
nicamente es problemtica a la hora de establecer de qu modo el alma acta sobre el cuerpo y se
apercibe de sus sensaciones. Por consiguiente, an manteniendo ambas substancias en un
pretendido equilibrio entitativo u ntico, la prioridad ontolgica de la cogitatio es clara, puesto que
el verdadero problema -repetimos- se sita ahora en establecer como se conoce -acta y se apercibe-
en un mundo en el que la extensin siempre figura como el objeto dominado y la cogitatio como el
sujeto del dominio. Luego la teora del conocimiento pasa al centro de las preocupaciones ocupando
el lugar de la metafsica bajo un respecto especfico que es caracterstico y que apenas podra ser
otro: la teora del conocimiento elabora por su parte ahora lo que es el problema fundamental que en
este contexto puede ser establecido, que es el de la causalidad. Hasta ese momento, en la historia del
pensamiento no ha sido nunca un problema interrogarse por la causalidad, puesto que todo el
mundo ha dado por cierto desde Aristteles en adelante que conocer era investigar las causas y que
stas son, por tanto, susceptibles de descripcin. Pero todava se puede hablar de un tercer problema
elaborado desde Descartes despus de Descartes.
3) Toda vez que se mantiene la separacin -dualismo-, y se entiende que se plantea el problema
del conocimiento en el nivel de la causalidad, entonces lo que termina siendo un autntico desafo
insoslayable es averiguar quin establece el nexo entre cogitatio y extensio, quin encarna, pues, la
causa, quin, en definitiva, la explica. La solucin no puede estar ni del lado de la cogitatio -an
teniendo prioridad-, dado que es una sustancia independiente, pero tampoco del lado de la extensio -
ya que no puede entrar en el orden de sus explicaciones de ndole mecanicista un orden causal de
fenmenos del alma-, y entonces se piensa que el responsable de la sutura slo puede estar en aquel
puente que une ambas substancias: naturalmente, Dios. Y, as, Dios identificado a "causa" es el
tercero de los contextos problemticos del cartesianismo, y aunque aparece planteado de dos modos
diversificados, en ambos se comprende bien que el punto de partida es Dios y no el cogito (Dios
como el principio metafsico a partir del cual hallan una explicacin en teora del conocimiento las
dificultades de las relaciones entre cuerpo y alma). Estas dos soluciones diversas que adopta el
problema del enlace alma-cuerpo explican por si solas las dos distintas direcciones que tomar
inicialmente el cartesianismo.
Porque lo cierto es que bien se puede decir en un primer trazo que la diferencia alma-cuerpo no
es realmente substantiva, que Dios es la causa en el sentido de que es lo nico que hay; el alma y el
cuerpo nunca fueron substancias segn este razonamiento, sino atributos de Dios, y con ello se
encuentra una explicacin solvente de la causalidad e incluso de todo el sistema ontolgico en
general: Dios tendr que ser la naturaleza una-y-toda. Esta posicin se encuentra formulada en
Geulinex, precedente de Spinoza y maestro suyo, y lo que resulta de ella es un necesitarismo sin
recurso a excepcin posible: tiene que existir un estricto paralelo entre los fenmenos de
pensamiento y los fenmenos de extensin dentro de los atributos de Dios, y desde aqu se explica
fcilmente la causalidad -este paralelismo es llamado por Geulinex "ocasionalismo", trmino que en
Malebranche tiene otro significado bastante distinto, como veremos enseguida. El "ocasionalismo"
de Geulinex dice que todos los fenmenos de la naturaleza -pensamientos o modificaciones de la
extensin- son en Dios, lo que es lo mismo que decir en la universalidad y necesidad de lo divino
que es la naturaleza, la totalidad. Esta visin hace justicia a Descartes an a su pesar, y por eso no
sera injusto decir que alentaba ya implcitamente en l.
El segundo planteamiento del problema consiste en considerar que la extensin y el
pensamiento no son tampoco substancias, ya que no pueden ser autnomas, y en consecuencia
solamente es sustancia propiamente Dios -por ahora, se ve, es igual que el anterior-, pero aadiendo
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que estos no son, sin embargo, atributos de Dios, sino ms bien ideas de Dios, lo cual supone todo
un universo de diferencias e implicaciones divergentes con respecto a la concepcin cripto-panteista
de Geulinex. Pensar reflexivamente ahora el pensamiento, tomar conciencia clara de que es
pensamiento, de su peculiaridad frente a la extensin, slo puede hacerse en este momento a travs
de la idea misma de pensamiento, es decir: se trata ahora de juzgar ahora el pensar desde la posicin
reflexiva del pensar -que es la postura que nunca adopta Descartes, pese a lo mucho que se ha
escrito en torno a ello. Porque resulta que se puede hablar fcilmente de la "extensin", de los
cuerpos, pero en el momento en que se dice "pensamiento", hay que tomar conciencia de que el que
lo dice no es otro que el pensamiento mismo. Entindase: uno no llega a afirmar el pensamiento sin
estar incluido en ese mismo pensar, de manera que...Como se puede decir "pensamiento" del
mismo modo que se puede decir "extensin"? Slo de una manera: si yo pienso el pensamiento, si
lo convierto en un objeto de mi pensamiento a la manera en que lo hago con los cuerpos, y esto es
lo que define ese desdoblamiento de la conciencia que la historia de la filosofa ha denominado
"reflexin". El pensar en cuanto que objeto que no puede ser ms que reflexivo trae consigo otra
importante consecuencia: tanto la extensin como el pensamiento son ellos mismos pues objetos del
pensar, son consecuencias de quin los piensa, objetos, en fin, para el pensar de Dios. Por lo tanto,
aqu pensamiento y extensin ya no son atributos de Dios -o sea: una propiedad inmanente de la
sustancia divina-, sino que son ideas de Dios. Dios es el sujeto del pensamiento, l es quin esta al
otro lado del desdoblamiento en que consiste la reflexin; por l, y no de un modo inmediato, yo
puedo pensar, asistir, a mi pensamiento (tambin esta conclusin estaba latente en Descartes a su
pesar, por cuanto introduce a Dios para subsanar las deficiencias fundamentadoras del simple acto
del cogito).
Ahora bien: la diferencia entre "atributo" e "idea" es crucial. Si se dice que las dos instancias
cartesianas son "atributos", entonces es que Dios es, l mismo, extenso y pensante, y asimismo
extensas y pensantes las dimensiones de la naturaleza entera que son lo mismo que l. Pero si lo que
se dice que son "ideas", lo que se quiere decir en cambio es que aquello que sea Dios tiene entre las
elaboraciones de su entendimiento la idea de pensamiento y la idea de extensin, de las cuales no se
deriva en absoluto nada en la naturaleza, pues sta es puesta como un objeto, al igual que el pensar,
del intelecto del Ser Supremo. En este ltimo caso Dios acua, fabrica, concibe la totalidad del ser
sin por ello identificarse con ella, y si esto se acepta se puede pensar ahora en trminos que no
necesariamente son inexorables, ya que los acontecimientos pueden ser producto de la voluntad
arbitraria de Dios, que es el ser que desde fuera de ellos los hace objetos. Y esta es la posicin
definitiva de Malebranche, que va a ser, contrariamente al gran barroco, la posicin tambin
definitiva de la modernidad. A despecho suyo, las opciones encabezadas por Spinoza, Leibniz o
Lessing quedarn aparcadas y el pensamiento occidental tomar la direccin que le ha marcado
inicialmente Malebranche. (Es decir: el occidente moderno discurrir derechamente y de un modo
irreversible por aquella interpretacin del cartesianismo que hace al pensamiento y la extensin
objetos del ser que los constituye y hace posibles, sea este ser Dios, el Yo transcendental, el Espritu
Absoluto, o la Voluntad de vivir Schopenaueriana).
Para Malebranche, en efecto, el pensamiento no puede ser el punto de partida. (Pero
detengmonos un instante sobre su figura: Nicolas de Malebranche -1638/1715- se cuenta entre
aquellos que pretendi una vez ms, tras las crisis de religin que dieron lugar a la guerra de los
treinta aos, revitalizar el viejo proyecto catlico de poner en conciliacin Razn y Fe. La Iglesia
catlica en general vio desde el principio en el cartesianismo la forma embrionaria de algo muy
peligroso para la supervivencia del cristianismo, pero donde Malebranche crey ver el peligro era
en el aristotelismo de Trento, esa forma de teologa que une el paganismo, materialismo y
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sensualismo aristotlico -que son reales en Aristteles- con la teologa cristiana. Para Malebranche,
lo que haba que hacer era aportar una nueva filosofa a la Teologa, y encontr el pensamiento de
Descartes como el ms propicio para servir de sostn al pensamiento cristiano en cuanto se hiciese
una especie de nueva Summa Theolgica a la cartesiana. Este era el propsito declarado de la
Recherche pour la verit de 1674, y es curioso que justamente la obra de este hombre piadoso pero
tambin rigurosamente ortodoxo haya sido la semilla del fideismo, y, por consiguiente, el origen
primero de la introduccin de esa modernidad religiosa que arruinar para siempre a la teologa
como problema del pensamiento). Siguiendo la argumentacin, vimos a propsito de Descartes que
el cogito es una actividad, no una sustancia, y que de ella por necesidad no sale ni puede salir nada
distinto de si misma; si se quiere, pues, pasar del ego cogito ergo ego sum a ego sum rem
cogitantem -yo soy una cosa que piensa-, se descubre que esta proposicin no es clara y distinta
como le parece a Descartes, puesto que una accin no postula un estado substantivo. No hay, pues,
una conversin estricta entre la substancia y sus acciones (como no se puede hablar de la naturaleza
de un cometa por slo sus fenmenos observables), aunque pueda decirse que las acciones son de
los sujetos en tanto en cuanto que los sujetos se identifican plenamente por sus acciones. La
proposicin "Yo pienso" para Malebranche slo tiene sentido si se lo considera un objeto, -"hay el
pensamiento"-, y entonces "yo pienso" slo significa un acto que se ejecuta objetivamente o en el
nivel de los objetos. Decir "yo pienso" a secas es una simpleza, un abstracto, pero cuando yo afirmo
"un tringulo suma 180 grados en la adicin de sus tres ngulos sean estos cualesquiera", entonces
s que estoy descubriendo seriamente el acto de pensar en concreto, ahora s que estoy haciendo -o
sea: llevando a la prctica en su esencia- ese objeto en que consiste el pensar. Hay que hacer
entonces una distincin primaria: el pensar como tal no expresa otra cosa que la condicin de
posibilidad que se tiene que suponer siempre cuando pienso efectivamente cosas -es decir:
construyo fenmenos del pensar. Descartes ha fundado su filosofa en un aserto que no nos lleva
demasiado lejos, sin embargo ha apuntado -debidamente corregido, a juicio de Malebranche-, la
direccin adecuada en la cual es posible concebir el pensamiento no como una sustancia
autorrefente o un acto vaco, sino como la potencia desde la que se pueden explicar las ideas y sus
mecanismos de produccin y objetivacin.
Ahora bien, con la extensin sucede exactamente lo mismo: si se dice que la extensin es una
sustancia, a partir de aqu pueden decirse muy pocas cosas ms. La extensin tiene de ventaja sobre
la cogitatio el que ya desde el principio es objeto (slo hay extensin para el pensamiento, esto es
evidente, la extensin no tiene conciencia), ms no obstante es un objeto tal, que paradjicamente el
pensamiento lo piensa como sujeto, es decir, que constata que no se puede pensar ningn cuerpo
sino es desde la extensin, y, as, ella misma no puede ser de nuevo ms que la condicin de
posibilidad de pensar los cuerpos en general. Porque esto es lo que de facto ocurre: que no puede
aprehenderse directamente la extensin; la extensin figura como objeto del pensamiento pero se
tiene que pensar en ella de tal modo que resulte ser, igual que el pensamiento, sujeto de los
fenmenos. Por lo tanto, con la extensin uno no se libera tampoco de esa posicin refleja que
impide poner aqu en el exterior del pensamiento los fenmenos corporales como algo autnomo,
substante por s mismo: cuando pienso, en efecto, los fenmenos corporales, entonces igual que
sucede con el pensamiento me doy cuenta reflejamente de que slo los puedo pensar bajo la
condicin de una actividad que lo es desde y para el pensamiento. La extensio es, pues, no ms que
una condicin de posibilidad tambin de los fenmenos corporales, del mismo modo que el
pensamiento lo es de sus propios fenmenos psicolgicos o ideativos. Ambos son ideas de Dios, y,
dando un paso ms, Malebranche afirma que se conoce as siempre en Dios, puesto que Dios es el
nombre del puente ontolgico a la vez que de el lugar donde residen esas ideas suyas -pensamiento
y extensin- por mediacin de las cuales el hombre conoce (el ocasionalismo malebranchiano como
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una teora del conocimiento difiere enormemente de la doctrina ocasionalista de Geulinex, que se
perfila ms estrictamente como una ontologa).
De esta manera, es sencillo comprender ahora que en cuanto que Dios se instituye como la
mediacin, se resuelven fcilmente las relaciones cuerpo-alma, pues los distintos fenmenos de
ambas instancias simplemente se piensan de modo distinto. Por ejemplo: si es el caso de que se
piensa un rbol desde el punto de vista de la seleccin de condiciones de posibilidad del discurso
qumico -proyectado sobre el plano extensivo-, resultar del todo indiferente hacer entrar en
consideracin el color de las hojas -que es un fenmeno de percepcin-, habida cuenta de que no es
este el nivel seleccionado en este momento para la comprensin del fenmeno arboreo -lo cual no
suprime el hecho de que aquella hojas tengan un cierto color que pueda ser relevante a la hora de
plantear un discurso pictrico, u ptico a la manera de Goethe, etc. De ello se infiere que si
establecemos que hay dos condiciones mximas de posibilidad de comprensin de lo real, entonces
lo que concierne a los fenmenos del pensamiento son ideas, dolores, sensaciones diversas,
reflexiones, etc; y lo que concierne a los fenmenos de la extensin son, en cambio, movimientos,
choques, polgonos, etc Y cual es el procedimiento para explicar cuando uno y otro interferiesen
entre s? Pues es igualmente sencillo: estas interferencias se dan en la mente de Dios, que es quin
las compone, y en esto consiste en definitiva la clebre teora de las "causas ocasionales" en
Malebranche. Las interferencias se explican sencillamente porque entre los dos modos de
explicacin posible se entrecruzan dos tipos de fenmenos, los que afectan al pensamiento y los que
afectan a la extensin -por ejemplo, un pinchazo puede explicarse en trminos fisiolgicos o
emocionales-, que se dan sincrnicamente en Dios. Con "ocasin", pues, de un dato cualquiera
procedente de una parte de la naturaleza, concernirn a l los fenmenos correspondientes en el otro
punto paralelo de la naturaleza, con lo cual Dios acta como el nico substante real generador de
todas estas actividades puestas en marcha para la explicacin del universo Que quiere decir
realmente, y en ltima consecuencia, esta apelacin a Dios? Pues quiere decir algo revolucionario
para el pensamiento de la modernidad: que en la naturaleza no hay, no operan causas, sino que
operan razones. Es decir: existen conexiones necesarias entre el mundo de los fenmenos de la
fsica y el mundo de los fenmenos de pensamiento, pero estas conexiones no son reales o
materiales (crtica a la causalidad material antes que Hume), sino puestas por la razn supuesta su
contigidad en el tiempo -la "razn" del dolor psquico, tanto como del hematoma fsico, es, como
hemos visto, el pinchazo-. De acuerdo con este programa, ya no hay que buscar ms las causas en la
naturaleza, sino las leyes de las conexiones o "razones", y cuando hallemos stas, sabremos por fin
con total certeza como funciona el universo segn el pensar de Dios. La filosofa moderna es, pues,
en sntesis, aquella interpretacin del cartesianismo que se inclina a creer o aceptar estas dos cosas:
primero la adopcin irrenunciable del modelo de la explicacin racional (con Malebranche el
cartesianismo adopta la posicin de la positividad del pensar, la posicin del concepto ya no
substantivo ni metafsico, sino del concepto que hace posible las transformacin del problema
metafsico en un problema crtico de teora del conocimiento), y, segundo, la nocin de legalidad en
el sentido moderno como las razones compuestas en, y por, el pensamiento, para la explicacin de
los fenmenos, o sea: la idea tan familiar ahora para nosotros de que explicar es enunciar como
funcionan las cosas, cuales son las relaciones de funcionamiento que las ligan, y no declarar su
esencia, no tratar de manifestar, aristotlicamente, como esencialemente son. Este es el enfoque o
planteamiento que se manejar cada vez ms en la ilustracin francesa -Voltaire, DHolbach, etc-,
que acaba trasladndose a la Ilustracin escocesa -Hume-, y del que culmina extrayendo todas sus
formidables consecuencias Kant sustituyendo a Dios por la idea secularizada del "yo
transcendental", la "actividad pura del pensar", la "ciencia positiva", etc -en definitiva: la actividad
categorial pura del hombre.
61
El destino es ciertamente irnico: de la ingenuidad de Malebranche en no ver, como el resto de
los cardenales de su tiempo, al cartesianismo como una bomba de tiempo para el cristianismo, ha
nacido buena parte del mundo moderno.
62
Baruch Spinoza: La filosofa geomtrica.
Baruch Spinoza, como Malebranche, es otro de los grandes referentes que nacen desde el
interior mismo del cartesianismo veremos ms adelante que no todos son as: Hobbes y Leibniz se
oponen, cada uno a su manera, al cartesianismo. No obstante, el pensamiento de Spinoza ha tenido
otras fuentes adems de la cartesiana: se encuentra en l, en primer trmino, una fuerte influencia
del estoicismo antiguo, que seguramente le viene de la tradicin espaola o portuguesa de su
nacimiento (si hay una tradicin especfica que tenga especial arraigo en el hinterland ibrico, esta
es el estoicismo; en nuestra tierra han destacado tambin importantes escpticos, pero incluso
cuando llega el erasmismo a Espaa, este se conecta rpidamente con el estoicismo cristiano de
manera que todo el pensamiento espaol del renacimiento es conformado ms o menos por
variaciones del estoicismo; no hay que olvidar que Spinoza es contemporneo de Quevedo), y, en
segundo trmino, una no menos fuerte presencia del hebrasmo renacentista, muy teido de
neoplatonismo -que obliga, por tanto, a pensar la fluencia a partir del ser-uno- a partir de Leon
Hebreo (en cuyo sistema, la creacin es una emanacin continua a partir del Uno en donde la
criatura y el creador vienen a ser expresiones de lo mismo: la realidad). Spinoza reasimila ambas
tradiciones y las reordena en un sentido preciso que le viene dado por las exigencias surgidas del
contexto europeo de su poca: el estilo, los motivos, y el planteamiento son los de los grandes temas
del cartesianismo -al menos como punto de partida. Casi enteramente en solitario, Spinoza ensaya
otro despliegue del cartesianismo y encuentra en l un sistema de enorme solidez pero de pavorosas
consecuencias para la tradicin europea cristiana, hasta el punto de hundirse durante ms de un
siglo el spinozismo en el olvido, y su creador en el anonimato e incluso en la ms espantosa de las
adjetivaciones por parte de sus mismos contemporneos.
Primero de todo, hay que destacar en favor de Spinoza su honradez personal. Tuvo una vida
difcil: l se identific con el programa poltico democrtico frente a la monarqua absolutista, y eso
le arrastr a la desgracia poltica cuando sucumbi la alternativa democrtica de J ean de Witt en
Holanda. Entonces, Spinoza se encerr en su ptica y resisti toda tentacin de promocionarse
social o filosficamente; le expulsaron ignominiosamente de la Sinagoga y no respondi a los
ataques que a su pensamiento desde diversos frentes se le dirigieron. Pero es que incluso cuando le
ofrecieron una ctedra en Heildelberg, y tuvo al alcance de su mano el xito social asegurado,
rechazo esa oferta exclusivamente por la razn de que provena de un Obispo de Heildelberg, y, por
consiguiente, con la aceptacin poda ponerse en duda su independencia. Afront, como
consecuencia, una vida de honradez en un trabajo el de pulidor de lentes- que no le reportaba
beneficio ni seguramente entusiasmo.
Ya hemos apuntado que la obra de Spinoza es un desarrollo interno del cartesianismo que
concluye en un estrepitoso fracaso filosfico en el horizonte europeo de la poca. Lo que Spinoza
ve con la misma claridad que Malebranche es que Descartes hace trampa al decir que parte del yo
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cuando, en realidad, parte ms o menos veladamente de Dios, as que l hace de su capa un sayo y
se determina a comenzar su filosofa por el verdadero principio, que es Dios. La nocin de sustancia
como aquel ser que no necesita de otro para existir no es cumplida en absoluto rigor por la cogitatio
ni por la extensio, sino solamente por el concepto de Dios. Y ahora se trata de pensar este Dios no
en tanto que es capaz de determinar por va de sus ideas -agustinismo- lo que hace inteligible a la
cogitatio y a la extensio, sino de pensar a Dios como autntica sustancia, o dicho de otro modo-,
Dios es la nica sustancia pensable puesto que Dios es el nombre del ente a que corresponde
propiamente la definicin de un ser independiente que no necesita de otro para existir. Ahora bien:
si Dios es ese ser y adems ningn otro ser puede ser sustancia en ningn sentido distinto ni an
anlogo, entonces no basta con decir la sustancia es Dios, sino que habr que afirmar tambin: en
Dios esta, pues, contenida toda otra substancia. Consecuentemente, el paso al que lleva el
cartesianismo si pensamos en trminos substanciales es que Dios no puede ser nada distinto de la
naturaleza, porque nada fuera de Dios puede ser propiamente sustancia, dado que toda la
substancialidad ha de estar en Dios. Por lo tanto, el axioma indiscutible de la tica, su punto de
partida bsico, es este: si la sustancia es aquel ser independiente que no necesita de otro para existir,
entonces de ah se siguen dos consecuencias:
1) Este ente substantivo ha de ser forzosa y nicamente Dios.
2) No hay ni puede haber nada fuera de Dios. (La clusula realmente importante es claramente
la segunda; la primera puede ser un mero nombre, el nombre que le otorgamos de ese fenmeno de
aceptar su realidad).
Dios es, pues, el nombre del todo, por tanto Dios o la Naturaleza o la Sustancia es lo mismo.
Este salto es el que se denominado en la historia del pensamiento "pantesmo", pero este es un
pantesmo nuevo, moderno, respecto al pantesmo estoico, al que Spinoza estaba preparado ya por
su preparacin estoica y hebraica neoplatnica. "Nada existe al margen de Dios" es un pensamiento
que habra sido aceptado por igual por Leon Hebreo o Plotino, e incluso por dichos estoicos -el
Todo es lo Divino-. En qu y en donde est entonces aqu la novedad? En la identidad aadida de
sustancia a la identificacin pantesta clsica Dios=Naturaleza, es decir, en su substancializacin.
Y por qu es el punto de vista fundamental? Porque es claro que a partir de aqu ya no se trata de
deducir la realidad a partir de Dios o a partir de la Naturaleza, ni siquiera a partir de su identidad,
sino a partir de la Substancia que contiene a Dios y a la Naturaleza. Si se quiere hacer una
deduccin de la realidad desde Dios o la Naturaleza, basta decir que sta o aquel es causa en sentido
fsico, o sea, el agente, el que hace algo (como el Dios creacionista, o el Demiurgo platnico, o la
natura naturans de la que todo brota), y este es el punto de partida tradicional de todos los
planteamientos pantestas. Pero ahora Spinoza piensa esta identificacin desde el punto de vista de
la sustancia, o sea de la entidad independiente, y desde esta perspectiva la causa fsica no dice nada,
esta fuera de lugar, ms an: se comete una metbasis eis allo genos si se habla al mismo tiempo de
independencia y agente. La manera, en cambio, como se puede hablar de causa fuera de todo
fisicismo y valindose del pensamiento de la sustancia es entendiendo la causa como la nocin
matemtica de principio, -y, as, los efectos se entendern ms bien como consecuencias. De esta
manera, se habr logrado el sueo cartesiano -que Descartes estuvo lejos de concebir coronado- de
una exposicin universal de la realidad por la razn, porque con esta maniobra spinozista s que se
encuentra el mecanismo adecuado para una estricta matematizacin y geometrizacin del mundo
gracias a la posesin del fundamento ontolgico requerido, que es la nocin de substancia -la cual
contiene a Dios y a la Naturaleza, pero esto es ya anterior al problema moderno. Lo que con la
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operacin spinozista se ha dicho, en definitiva, es: Dios es el todo y por consiguiente Dios y la
Naturaleza son la misma cosa, pero lo decisivo es que tanto uno como otro se van a estudiar desde
el punto de vista de la entidad independiente, y como todo tiene que suceder en el interior de esa
entidad independiente como un proceso inmanente suyo, las causas ya no tienen por qu ser
concebidas como agentes, es decir, como elementos que requieran una manipulacin o tecnificacin
a la manera creacionista, sino que se pueden interpretar esos procesos en el interior de la nocin
misma de sustancia como procesos estrictamente de lenguaje, y, concretamente, como procesos
rigurosamente matemticos.
Como se aplica esto? Lo que quiere decirse en definitiva es que se puede definir, por ejemplo,
un tringulo construyndolo en el entendimiento, y con ello se esta proponiendo la gnesis del
tringulo: una lnea doblada dos veces en la forma nica posible regular en que la suma de los
ngulos miden 180, o dividiendo un segmento comn en tres lados en la forma nica posible
lgicamente hablando en la que son capaces de circunscribirse en un crculo. Y ahora viene la gran
pregunta...En que sentido se puede hablar aqu de causa? Es decir: estas operaciones antes
descritas podran realizarse fsicamente por un agente, pero no es en absoluto necesario para
concebir cual es la causa de la construccin siquiera mental o substantiva de un tringulo, pues en
realidad basta con proponer mentalmente la solucin posible a los enunciados de la gnesis de un
tringulo antes explicitados. Por lo tanto, aqu la nocin de causa es anterior a la causa fsica:
consiste en proponer principios de los que se derivan consecuencias. Si se piensa as el mundo -
como consecuencias deducidas de unos principios-, lo que sea valido en el nivel substantivo, como
es idntico a la Naturaleza y a Dios, ser valido tambin en el nivel fsico, con lo que se cumplir
estrictamente el programa cartesiano: el mundo puede ser pensado matemticamente,
geomtricamente. En este punto crucial es donde descansa todo el brillo especulativo de la
genialidad spinoziana: se ha podido discurrir seguramente con tal coherencia y plenitud por
primera vez en la historia- la secuencia donde, en efecto, se puede pensar sin acudir a otros
elementos que aquellos que respondan a principios y consecuencias en el interior de la sustancia, y
se puede as tener definitivamente certeza absoluta de que el ordo idearum es aqu estrictamente
equivalente al ordo rerum (cumplimiento absoluto del viejo programa parmendeo de la identidad
pensar-ser). Pensar en los trminos de la sustancia significa pensar ni fsica ni espiritualmente, sino
en los trminos de un entramado lgico requerido por la nocin de esta sustancia: todo lo que se
halle como necesario en el ordo idearum lo ser tambin en el ordo rerum, todo lo geomtricamente
concebible tendr su correlato fsico. Esta es una idea de tal potencia epistemolgica, que Hegel
llega a decir ciento cincuenta aos despus que todo filsofo tiene dos posibles filosofas, la suya
propia y la de Spinoza.
Realmente, no es posible escapar, toda vez que se admite el planteamiento de las primeras
proposiciones de la tica, a la implacable marcha de la lgica spinozista. Si uno se pone a
considerar que el principio del pensar es la sustancia el en s-, y se admite respecto a ella la
definicin cartesiana de la misma, entonces no hay modo de escapar al spinozismo. Slo negando el
punto de partida se puede rechazar el spinozismo, y este punto de partida late bajo la modernidad
entera an rehuyendo a Spinoza: es el monismo o monologismo, en el sentido de dar por sentado
que la explicacin de la realidad tenga siempre que responder al UNO; el monologismo consiste en
la confianza inquebrantable de fondo en que hay un punto inicial, una posicin absoluta, primera y
nica, desde la cual se explica todo. Y esto es, histricamente hablando, hebrasmo; de hecho, el
programa de Descartes slo se cumple en la religin cristiana, y de nada vale secularizarla si con
ello se mantiene su orden caracterstico de pensamiento, y este es: el principio, el positum es Uno,
y, frente al tremendo condicionamiento mental que implica esta tesis, apenas importa qu nombre
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apliquemos a ese Uno. Ya Descartes mismo en los Principios se da cuenta de que la nocin de
sustancia slo se puede aplicar propiamente a Dios, pero sigue confiriendo inteligibilidad de
substancias -an derivadas- a cogitatio y extensio, porque de lo contrario se le arruina entre las
manos el concepto de creacin. Si no se es capaz de distinguir Dios de sus criaturas, entonces no
hay quin rompa la identidad Dios =Naturaleza (pantesmo clsico), y por eso Descartes insiste en
la substancialidad de cogitatio y extensio, para asegurarse de que sean distintas de Dios an
dependiendo de l (pero, realmente, esto no hay quin lo comprenda bien). Una vez que Spinoza
apura la nocin de sustancia, todo puede explicarse desde lo Uno -la Sustancia-, y as, por
pantesmo, se encuentra el fundamento slido a un mundo que fuera pensado desde la unidad, es
decir, a un mundo donde la nocin de Dios se ha secularizado ya completamente (pues ahora se le
llama sustancia), pero que sigue siendo pensado desde una instancia necesariamente nica puesta al
principio. Pensadores posteriores como Marx o Kant seguirn convencidos de que pensar es
necesariamente y en todos los casos pensar desde lo uno, reducir lo mltiple y heterogneo a
unidad; parece un destino de occidente la absorcin sistemtica y a menudo inconsciente pues
gobierna incluso entre los detractores de la tradicin teolgica, como apunt Feuerbach, quin
tambin sucumbi bajo ella- de esta herencia hebraica, contra la cual el nico remedio posible
consiste en partir de la pluralidad (y aceptar que al principio eran muchos, irremisiblemente).
Sea como fuere, si se es efectivamente monista, entonces es muy difcil escapar de Spinoza, de
su potente programa donde a partir de lo uno todo se puede explicar, todo da razn de todo, se
verifica una completa deduccin de lo real desde lo uno. La gran aportacin de Spinoza se resume
en lo siguiente: la racionalidad nos obliga a pensar en trminos de uno substancial y principios y
consecuencias, en cambio la realidad parece plural, es de facto una pluralidad emprica Que ser
entonces, conforme a esta situacin, una explicacin o deduccin? La respuesta spinozista es
honesta, directa y, sobre todo, de una formidable eficacia: filosofar ser pensar esta pluralidad en
trminos de lo Uno, y por tanto la explicacin se aplicar correctamente si se puede hacer la
deduccin de la realidad desde Dios. Por tanto, si la sustancia se identifica con Dios y la Naturaleza,
entonces es que Dios es un principio productivo, de accin, que es lo que se observa empricamente
que es la Naturaleza. Y esta productividad no hay ms remedio que pensarla como infinita (este
infinito es matemtico: sobre todo producto que se pueda pensar siempre se le puede aadir +1; un
infinito cuantitativo puesto que Spinoza no tiene en sus manos el clculo infinitesimal). La
Naturaleza es una actividad productiva continua, incesante, sin fin: cada produccin concreta ser
de orden temporal, pero la capacidad misma de producir es atemporal, o lo que es lo mismo: la
causalidad en sentido emprico es temporal, pero su principio explicativo no lo es. Lo que define a
la naturaleza, pues, es un principio, el de causacin natural, que es sub especie eternitatis: la gnesis
es eterna. Adems, este principio es inmanente a la naturaleza, y cuando genera cosas, entes
particulares, a estas les corresponde igualmente el trmino de naturaleza (adems de haber sido
producidas por sta). Todo el recurso tradicional de las causas a los efectos queda roto de nuevo
desde el punto de vista de la sustancia: la consecuencia del principio es que cada consecuencia
responde al principio con independencia de toda transcendencia. No viene al caso hablar de
mimesis, analoga, o incompresibles relaciones de parte al todo: la Naturaleza o Dios es idntica a s
misma en todas sus producciones. La Naturaleza produce por s misma, sin que la determine ningn
otro elemento, y en este sentido es autnoma, pero tampoco cabe hablar nada parecido a una
quimrica potencia de decisin en la Naturaleza; la produccin inmanente y eterna se mueve en
estrictos trminos de necesidad (pero no como opuesta a la libertad, puesto que es su propia
necesidad la que domina; este es un falso problema como el de el agente o el de la transcendencia),
la necesidad inherente al esquema deductivo principio-consecuencias. Todo nace del fondo de la
Naturaleza, y sta no tiene ni inteligencia ni voluntad particulares, la Naturaleza -o Dios-
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propiamente no acta, sino que simplemente es. La explicatio entera ha servido para describir en
qu consiste el ser, que no es ms que el ser natural o el ser divino. "Ser" quiere decir nada ms que
los hechos que acontecen inmanentemente y desde siempre y para siempre por va necesaria en la
Naturaleza, es aquello que resulta de la actividad ciega de la Naturaleza (nosotros somos seres
porque pertenecemos a la naturaleza, no en primer trmino por la equivoca obviedad de que somos
partes de ella, sino fundamentalmente porque somos consecuencia necesaria de ella: supuesta la
Naturaleza, ergo ego sum). Desde la Naturaleza se explica todo; las finalidades, causas, designios,
sentidos, etc, no naturales, antropomrficas, que la atribuimos son ficciones de la imaginacin. En
la reduccin al uno Spinoza tacha de intiles una enorme cantidad de concepciones en las que ha
estado empendose la historia de la filosofa si este era el momento negativo de la filosofa
spinozista, prosigamos ahora el positivo.
Porque si, volviendo al principio, aplicamos los criterios genticos de la construccin lgica,
derivando lgica e incuestionablemente de Dios la Naturaleza, entonces se podr decir que lo uno
consiste en una infinita cantidad, o mejor, que se expresa de una infinita cantidad de maneras. De
esta infinitud, el conocimiento humano slo accede a dos de sus expresiones: lo Uno con respecto al
hombre o bien se expresa en forma de pensamiento o bien en forma de extensin, que son ambos
slo dos de entre los infinitos atributos de la esencia. (La nocin lgica de atributo es aquella
pertenencia esencial inherente al sujeto). Los atributos expresan objetivamente la esencia de Dios
segn la naturaleza de lo que en el mundo aparecen como los modos propios del mbito humano.
En el plano del mundo -que es idntico al plano de Dios, pero en la dimensin de los seres
particulares-, los hombres entienden que todo se les manifestar en forma de cuerpos o espritus,
ambos atributos de Dios. Esta nocin recupera metafsicamente algo propio del malebranchismo,
pues desde el momento en que pensamiento y extensin son atributos de Dios, son tambin formas
de inteligibilidad: se puede comprender igualmente el mundo en la forma de cuerpos o en la de
espritus. (Las diferencias residen en que cuando el Dios de Malebranche pone como condicin de
la concebibilidad pensamiento y extensin, lo hace en un mundo que est fuera de l, que es distinto
de l, lo cual es difcil de comprender y bien pensado habra que aparcar dndole entonces as la
razn a Spinoza. La pluralidad de lo real ser modos diferentes de expresin de lo Uno segn la
naturaleza de estos atributos Y que es un "modo" para Spinoza? l responde la definicin o
determinacin particular de lo infinito. Esta es una respuesta sumamente importante que conviene
aclarar al mximo, pues si penssemos los modos por referencia a la finitud (es decir: somos
concentraciones finitas de algo infinito que al morir retornaremos a ello entrando en un ciclo
natural, etc), nos sale algo bastante trivial, ecologista, pensado ya en las postrimeras del siglo
anterior por Giordano Bruno. Pero Spinoza no va por ese camino, esto es algo que se queda
inevitablemente en el contexto fsico o fisicalista de Dios =Naturaleza, sino que piensa la nocin de
modo desde el contexto substancial del esquema principios y consecuencias. Qu quiere decir
que una rana es un modo finito no nos referimos a verde: eso sera una recada en el fisicalismo-
en el que se expresan los atributos naturales de pensamiento y extensin? Significa que entre el
finito y el infinito existe una falsa oposicin, pues un modo finito lo es siempre del infinito como
determinacin, posicin suya, al que le corresponde sencillamente la manera de expresarlo. Todo
ser concreto es un gesto de Dios, por cuanto que la existencia no es ms que el modo de expresin
o sea: de posicin, de manifestacin, el hic et nunc- de la esencia, as como la esencia no es ms que
la verdad o sea: la eternidad, el ser, lo universal y necesario- que corresponde a la existencia;
ambos planos se reflejan mutuamente, ninguno es anterior o superior al otro, slo disociables por
abstraccin (pues no son ms que momentos explicativos de la verdad entendida como produccin
de verdad), acabando con ello con siglos de trabalenguas escolsticos. Pedro es finitamente un
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modo de hombre, no porque en l se cumpla la extensin y el pensamiento en la forma
correspondiente a un hombre de concentracin particular, etc. naturalismos vulgares-, sino
sencillamente porque en l se cumple enteramente la esencia de hombre. Si se piensa en trminos
eternos, necesarios, no habr diferencia entre Pedro y Pablo, en quien tambin se cumple
sobradamente la esencia del hombre; pero si lo pensamos en trminos de infinitud, como
corresponde a las esencias -desde siempre hay una esencia de hombre que se cumple ms o menos
torpemente, en lenguaje platnico-, ocurrir lo mismo: en ambos casos se piensa en trminos
naturalsticos Porqu, donde est el error? Pues porque nos estamos quedando en un hombre
concreto, es decir, en un producto concreto de la naturaleza. Pero si ahora pensamos que los modos
son modos de ser, correspondiendo a la descripcin "Pedro es la naturaleza", entonces se hace
posible sealar lo siguiente: en todo modo particular, finito, se cumple una esencia eterna
ciertamente, pero esa esencia es finita. Lo que corresponde, pues, al finito, no es la produccin
fsica (naci, se morir, etc), sino ser un modo de lo Uno, de Dios. En la extensin lgica del
concepto del concepto Dios hay un modo, Pedro, que lo expresa; es lo mismo que Dios, pero en
versin ms reducida. Como no es ms que un modo de expresin de Dios, la nica posibilidad de
predicar algo de Pedro es entendindolo como un modo de l o Ello, y entonces se dir que por si
mismo no existe, que no le corresponde ninguna necesidad. Lo que es finito es el modo, pero este
modo finito es siempre eterno, cada modo es expresin de una posibilidad eterna. Los modos en
Spinoza -los seres particulares, plurales- son esquemas de una posibilidad eterna en la que se
expresa lo que tienen de natural. Cada modo es una representacin finita, limitada, de la naturaleza,
es la naturaleza misma desde un punto de vista, por as decirlo, pequeito (no absorbe toda la
naturaleza, pero tampoco participa de ella). Cada modo es limitada, pero enteramente, un posible
eterno: el modo de ser. Un ser particular no es ms que una representacin limitada de una
eternidad. Insistamos: en cada modo finito esta el todo representado, no es que la Naturaleza se
fragmente en partes, sino que la divisin es cualitativa: toda la naturaleza esta enteramente en cada
uno de los hechos naturales. En Pedro o en la rana estn simultneamente el todo eterno y la
limitacin en el tiempo, l es un modo finito de una esencia eterna, la eternidad habita en l, las
esencias eternas finitas habitan los modos y no hay nada ms fuera de la sustancia Dios. Todo esto
es lo que hay, la Naturaleza =Dios, la nica sustancia que se expresa eternamente en sus modos.
Limitando el todo a un concentrado particular encontramos que en l est el todo, que no le falta
nada ni se reserva nada para ser enteramente natural. No se puede pensar la naturaleza al margen de
los naturales, como si fuese algo que subyazca a ellos no contando con ellos tal como son para
concebirse a s misma (una duplicidad impensable). El todo esta en cada cosa finitamente; si esta
determinacin lo es del todo, es eterna, entonces ahora ya se comprende el spinozismo.
Cuando se llega a este punto decisivo, se desprende que las ilusiones de una vida autnoma
donde el mundo se pueda hacer por nuestra parte son slo eso: ilusiones. Es una ilusin la
modificacin o intervencin en la naturaleza, todo es necesario y es como es lgica y naturalmente.
Al renunciar a esto negativamente se ha renunciado a todo intento de dominacin, de engao, y
entonces la nica legitimidad posible del poder es instrumental, coyuntural (ms para eliminar
obstculos que otra cosa). La positividad esta que ms all de esta negatividad crtica la tica
spinozista asegura la beatitud de comprender que el mundo entero es una representacin de lo
divino en nosotros, que nosotros somos Dios an en un modo finito justamente tal y como somos.
As, la tica de Spinoza borra de un plumazo todas las esperanzas de la Ilustracin en el mismo
sentido en que la Ilustracin camino ulteriormente. La nica libertad posible es la interior del que se
sabe que representa un modo eterno, del que se sabe no una parte de la naturaleza, sino l mismo la
naturaleza, no una parte de Dios, sino l mismo expresin de Dios. Y esta libertad se alcanza
inmediatamente sin necesidad de planes de racionalizacin del mundo -esto fue lo que empavoreci,
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no sin razn, de Spinoza a la Ilustracin triunfante.
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El pensamiento de Thomas Hobbes y los inicios del empirismo en Inglaterra.
+
Otra manera ms de tratar la divisin cartesiana es negndola, bien por va de superacin
monista, bien escogiendo uno de sus dos elementos para negar radicalmente la positividad del otro.
Como hemos visto, para dar carcter substantivo al alma se tendra que poder pensar en un ser
independiente que consistiera nicamente en eso, en pensar, y esto es difcil de concebir puesto que
pensar es una funcin, una actividad. Por esta razn, cuando Descartes dice "pienso, luego existo",
en realidad esta introduciendo dos verbos distintos: la accin de pensar propiamente dicha, y un
verbo de estado, "luego existo". As las cosas, para pensar la cogitatio como una sustancia
autnoma hay que pensar una funcin independiente que exista por si misma, y as se hace difcil
concebir cmo podra haber un pensamiento que pudiera funcionar como sujeto sin pertenencia a
cuerpo alguno. Thomas Hobbes columbra la consecuencia inmediata de esto: no hay, pues, divisin
de substancias, slo hay extensio. En 1676, un discpulo suyo, Pierre Boyle, -ya muerto Hobbes
desde 1671-, denomina a esta nueva posicin de la cuestin "materialismo". Conviene, por tanto,
subrayar que la tesis materialista en la modernidad slo se comprende desde el punto de vista de la
situacin creada por la divisin cartesiana. El materialismo en la modernidad no dice "toda la
realidad es reductible a aquellas substancias que son susceptibles de ser descritas
extensionalmente", sino que dice ms bien esto otro: "si el pensamiento es una actividad, una
accin, mientras que la extensin es una sustancia, entonces el pensamiento debe poder ser de
alguna manera reducido, debe tener un origen y poder ser explicado en el interior de la extensin".
Esto no tiene nada que ver con el materialismo del mundo antiguo, que lo es todo l (a nadie se le
ocurre pensar en el mundo antiguo que haya algo que no pertenezca a la physis, hasta los mismos
dioses tienen cuerpo; incluso en el pitagorismo o platonismo, si se habla de almas incorpreas, se
dice que son fsicas, y si se habla de ideas, se puede hablar de su inmaterialismo precisamente
porque estn separadas de la physis, o al menos de la materia, y en el mundo fsico slo se puede
hablar de compuestos de la materia).
Hobbes es contemporneo de Descartes y pertenece a la tradicin empirista de estirpe
baconiana. Huyo de Inglaterra a raz de la revolucin de Cromwell -pues era un decidido
monrquico-, conoci a Galileo en Italia, retradujo las an muy ingenuas ideas empiristas de Bacon
al contexto de la nueva fsica de Galileo y finalmente paso por Francia. All, conoci en 1641 al
padre Mersenne, que le introduce a la obra de Descartes antes incluso de que esta se publique -pone,
de hecho, objeciones a las Meditaciones que se publican con parte de stas-. Todo esto hace que
Hobbes, un hombre preocupado por los azares polticos, se interese profundamente por la filosofa,
no siendo una consecuencia directa de Descartes como los autores anteriormente vistos. Cuando
Hobbes lee la obra de Descartes comprende que uno de los dos elementos sobra, que existe una
inadecuacin entre la sustancia que se consume en una actividad y aquella que reclama una
existencia, una fiscidad. Pero para entonces, el problema ya se ha dirimido en sus trminos ms
terribles -es lo que nosotros denominamos el malentendido materialista-, porque a partir de ahora
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todo aquel que quiera reivindicar una forma de autonoma del pensamiento ser llamado
"espiritualista", y esto es un completo disparate. Se puede, en efecto, pensar la zona autnoma del
pensamiento, o, dicho de otra manera, se puede pensar el pensamiento en perfecta autonoma
ontolgica sin tener que pensar en los trminos de si pertenece o no, deriva o no, del cuerpo. El
problema de los pensadores llamados "materialistas" en la modernidad es el problema de la divisin
cartesiana. Como no son capaces de dar al pensamiento ninguna autonoma fuera de la nica
sustancia que consideran existente -el cuerpo-, se ven obligados permanentemente a estudiar el
pensamiento en los lmites de las leyes de los cuerpos. Aqu da comienzo una largusima polmica
del materialismo metafsico que nace justamente con Hobbes y que tiene confundidos an hoy a una
larga serie de pensadores de todas las corrientes filosficas -principalmente, analticos y marxistas.
En un texto del tratado De Cive, Hobbes nos muestra el recorrido de su pensamiento (cita
aproximada): "yo estaba estudiando filosofa por mi cuenta y haba reunido sus primeros elementos
de todas clases; luego, habindolos distribuido en gradualmente en tres secciones, pens haber
escrito de ellas como si en la primera hubiera que tratar del cuerpo y sus propiedades generales, en
la segunda del hombre y sus facultades y afecciones principales, y, en la tercera, del gobierno civil y
las obligaciones de los sbditos. La primera seccin debera haber contenido la filosofa primera y
ciertos elementos de fsica; en ella, se hubiese considerado las razones del tiempo, lugar, causa,
poder, relacin, proporcin, cantidad, figura y movimiento. En la segunda hubiramos tenido que
conversar sobre la imaginacin, la memoria, el sentimiento, el raciocinio, el apetito, la voluntad, el
bien, el mal, lo honesto, y similares. Lo que se hubiera tratado en la ltima seccin yo os lo
mostrare en seguida". El De Cive es una obra de juventud de Hobbes dedicada exclusivamente a la
poltica, y en ella se describe lo que para Hobbes, despus del contacto cartesiano, deberan ser los
pasos -que no estn claros si se siguen meramente sus obras- que pensaba seguir en un hipottico
orden sistemtico y que son los que vamos a tratar de reconstruir aqu como gua de esta exposicin.
Primero habla Hobbes, pues, de cuerpos, de la extensio, y dice que esto es nada menos que la
filosofa primera, o sea, el equivalente a la ontologa en la ordenacin tpicamente cartesiana;
despus, cuando sean halladas las leyes generales de los cuerpos ser el momento de hablar del
hombre, o sea, de aquellas cosas que caracterizan al hombre desde la posicin de un cuerpo: sus
pasiones, sus afectos y el pensamiento; y slo entonces ser el momento de hablar de lo que era el
ncleo inicial de su preocupacin, es decir, de la poltica. El postulado primero que maneja Hobbes
recoge la influencia de Bacon: consideraremos real slo aquello que es susceptible de experiencia e
interpretaremos por "experiencia" -esto es ya galileano- aquello que puede ser manipulado, medido,
comprobado y verificado, quiere decirse: tratado en un laboratorio. En Hobbes la transformacin
galileana de la "experiencia" entendida aristotlicamente, por la "experimentacin" realizada segn
el mtodo hipottico-deductivo es ya completa. Si esto es as, es claro que no hay una experiencia
directa -ni manera de tratar experimentalmente, por ejemplo haciendo la anatoma de un cerebro-,
del pensamiento, y tendremos que decir que la realidad slo corresponde realmente al cuerpo -y esto
es puro materialismo. Pierre Gassendi dir ms tarde que en algn punto hay que terminar la
divisin de la materia, y desde entonces "materialismo" significa tambin "teora corpuscular", es
decir, "atomismo". Puesto que la realidad son cuerpos, y estos se definen por la extensin, ellos
deben de poder explicarlo todo, y as la filosofa primera ser una fsica del movimiento. Cuando se
establecen las leyes del movimiento de los cuerpos se tienen ya el fundamento bsico de toda teora
de la realidad. Como se pasa ahora a una explicacin del hombre a partir de esto? El materialismo
es una tesis pobre de la historia del pensamiento que adems tiene potentes pensadores en su contra
(Leibniz, Kant, Hegel, etc.), y si an y todo ha sido influyente lo que viene ahora es, sin embargo,
decisivo puesto que ha sido fundamental para nuestra cultura: si por culpa de la escisin no se
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quiere pensar autnomamente el pensamiento, sino que hay que deducirlo de los cuerpos, entonces
habr que entender el pensamiento como una funcin del cuerpo. Una funcin con estas
caractersticas: activa como una capacidad de ciertos cuerpos, que para entender su tipologa baste
con entenderla como tal funcin del cuerpo y nada ms -es decir, slo explicada desde el mbito del
cuerpo. Se introduce as una nocin de pensamiento que se agota exclusivamente en lo formal, y
esto es lo verdaderamente importante. Ya no intervendrn para nada la memoria, las tradiciones, ni,
en general, ningn contenido del pensamiento; estos contenidos posibles del pensamiento tendrn
que poder ser asimilados por el cuerpo, y como no se puede concebir el pensamiento ms que desde
el cuerpo, que es una cosa concreta, habr entonces que pensar que se nace totalmente vaco de
referencias, y que el pensamiento consiste en actividades formales puras: establecer uniones o
distinciones, semejanzas o diferencias, y, en general, organizar toda suerte de materiales que vayan
entrando (estructura de input/ output).
Pensar no es ms que este modo de actuar expresado bajo leyes del cuerpo anlogas a las leyes
del movimiento. El sujeto es un cuerpo vaco de contenidos de pensamiento -en principio- que, al
igual que se mueve conforme a leyes fsicas, "mueve" tambin su pensamiento o razn conforme a
leyes de movimiento que slo pueden ser interpretadas formalmente. A estas leyes formales del
pensamiento se las llamar "psicolgicas", puesto que proceden de aquella funcin del cuerpo que
en la tradicin ha sido denominada "psych". Todo el hombre es reducido a leyes de movimiento
fsico y leyes de movimiento psquico. Se comprende ahora que el pensamiento de Hobbes haya
conectado con el cartesianismo, que tambin conclua en una antropologa del vaco. Lo influyente
de este pensamiento esta en esto mismo: una interpretacin reductora, maqunica -la pysiche como
una especie de maquina- del pensamiento, mediante la cual se ha puesto en marcha toda la teora de
la Ilustracin, y el proceso por el que la secularizacin avanzar. Ya Locke en la generacin
siguiente afirmar que la teora del conocimiento consiste en las leyes psicolgicas del pensamiento.
Hume har lo mismo, y Kant coronar esta tendencia cuando afirme: pensar es en definitiva aplicar
a sensaciones caticas y ciegas un mundo de categorizaciones que no sern slo psicolgicas sino
adems transcendentales -aadido hecho no ms que para evitar subjetivismos individuales-, pero al
fin y al cabo igualmente formales. Pensar es ponerse a combinar segn un mecanismo formal,
pensar es las "formas del" pensar.
Aunque ahora nos parezca inmediata, esta es una idea nueva en la historia del pensamiento: un
pensar que desatiende lo pensado por l, que no consiste en "pensar en" esto o lo otro, que puede ser
interpretado desde ninguna referencia o cuyas referencias son recurrentes a s mismas -la famosa
tabula rasa. Desde ah se abrir paso la posibilidad de un pensamiento secularizado en la
Ilustracin. En el s.XVII se asiste a la necesidad de refundamentar la totalidad del pensamiento
humano en un punto incuestionable, y primeramente se recurre a un Dios que ya no es tanto el
religioso como el sujeto de las ideas; pero existe otra manera de lograrlo, y es encontrar una
fundamentacin que sin ser substantiva como lo es Dios pudiera ser asimismo fundante del
conocimiento, y esto es lo que surge estructuralmente con Hobbes. l propone el modelo de una
razn formal que, atravesando por los llamados "empiristas" del s. XVIII, y llegando ntegramente a
Kant, sin necesitar ya a Dios pero legitimando un conocimiento humano, constituye el paradigma de
la Ilustracin, que es hobbesiana incluso polticamente. Esta razn formal opera mediante lo que
Hobbes denomina la "reduccin de las percepciones a smbolos". La razn asigna smbolos a las
percepciones materiales que entran por los sentidos del cuerpo, y estos smbolos son puramente
convencionales (nominalismo puro). La nica manera de ponerse de acuerdo sobre smbolos es
reducindolos a definiciones, que sern tambin convencionales pero al menos darn pbulo a la
discusin y por tanto al acuerdo -la metafsica, que trataba de construir "el discurso" capaz de
reproducir la realidad tal y como es, se convierte as en un absurdo, puesto que las palabras son slo
72
convenciones. En un segundo momento funcional, pensar es, por tanto, reunir o separar smbolos,
realizar un clculo formal con smbolos definidos convencionalmente. Las pasiones o apetitos, que
pueden ser la causa de errores, Hobbes los define como leyes de los cuerpos, instintos para los
cuales cualquier juicio moral resulta absurdo (como lo sera decir que es "malevola" la ley de
gravedad). Sin embargo -dice Hobbes-, se debe convencionalmente por inters del hombre reprimir
unas pasiones y potenciar otras, calificadas por motivos de conveniencia de buenas o malas. A qu
viene ahora esto y como encaja con el resto? Como pueden decidirse los beneficios y por lo tanto
las virtudes desde una posicin materialista? No hay que olvidar que Hobbes es sobre todo un
protestante que tiene una imagen pesimista de la naturaleza, y que aunque razone sobre la
naturalidad de las pasiones, en el fondo no puede dejar de conceptuarlas como negativas
precisamente por naturales (el caso de Spinoza, que no era protestante, es semejante en la prctica,
pero no idntico en la concepcin). Como consecuencia de ello, piensa Hobbes que el hombre,
totalmente abandonado a las leyes de sus pasiones se convierte en un lobo para el hombre; "homo
homini lupus" es una descripcin totalmente pesimista del hombre que nace de las creencias
protestantes Aristteles, y con l todo el pensamiento poltico de la edad media, no la
compartiran-, creencias convencidas de la corrupcin esencial de la naturaleza humana, de Hobbes.
As, si el hombre dejado libre a su propia naturaleza no produce ms que violencia, entonces el
juego de la convencin, que reprime y potencia tendencias, nace exclusivamente de estas leyes en
las que el pensamiento es por primera vez mirado desde una materialidad -pero slo en este caso.
Con lo que tenemos que Hobbes, despus de postular la formalidad y vaciedad del pensamiento,
sorpresivamente dice ahora que existe al menos un contenido natural del pensamiento, que es la
pulsin de autodefensa y procura de seguridad, lo cual parece una contradiccin. Esta ley natural a
priori de la psique humana hace que el hombre intente por todos los medios a su alcance limitar sus
propios instintos agresivos en pro de la defensa de su propia vida y bienes, y no, desde luego, por
ninguna valoracin moral. Valindose de este razonamiento, Hobbes pone en marcha el
decisionismo, que es una de las grandes conquistas de la modernidad, porque en virtud de la
decisin pueden resolverse muchos problemas que son irresolubles apoyndose exclusivamente en
la discusin (por ejemplo: porque habra el Estado de aceptar la libertad de opinin, que motivos
racionales puede aducir para ello?, pues porque s, por decisin a falta de una razn). Sustituir el
orden teocrtico de Dios por la decisin humana no es ni mucho menos una operacin de sentido
comn o irrelevante: en este instante preciso la antropologa se convierte en ontologa poltica. Lo
que caracteriza por encima de todo a la modernidad es un carcter antropolgico de la poltica como
aquel punto donde se resuelven los problemas y encuentran solucin terica y prctica las
cuestiones y dificultades de orden epistmico que han surgido en el curso de la explicacin terica.
Las aporas antropolgicas encuentran un locus ontolgico donde resolverse en su dimensin
prctica y terica, y este es -y esta es la definicin moderna de- la poltica. No se puede exagerar la
importancia de este punto, que conviene comprender en sus justos trminos. la poltica en la
modernidad no es simplemente el origen o la legitimidad del poder, o la explanacin positiva de la
sociedad, sino un concepto ontolgico que une indisolublemente la resolucin de los problemas
antropolgicos -aquellos generados precisamente por su vaciamiento- a su expresin bajo la forma
de la sociabilidad, y por eso la metafsica de la modernidad es una antropologa poltica. Estamos
tan familiarizados hoy con este concreto planteamiento de las cosas -que acta como transfondo
acrtico de nuestras convicciones actuales, estableciendo el ser mismo vigente de "lo moderno"-,
que hemos olvidado su antiguo carcter de propuesta nacida en los debates filosficos y poltico-
religiosos del s. XVII, y somos incapaces en consecuencia de concebir alternativa alguna a este
modelo. Segn este, el origen estructural -que no cronolgico- de la sociedad esta en el hombre que
toma la decisin, por razones materiales y morales -sobre todo porque su pensamiento esta vaco-,
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de crear un mundo habitable que suspenda la guerra de destruccin del hombre por el hombre que
es el estado de naturaleza. Un mundo a escala humana concebido como a partir de un determinado
locus ontolgico que es el de la poltica y cuya expresin fsica es el Estado, es decir, un espacio
donde rigen normas convencionales que recogen elementos cedidos de la decisin -el mtico pacto
social- para lograr la autodefensa individual en un marco comn. Al Estado slo le corresponde la
legitimidad de su origen contractual entre individuos corporales, y su resultado es el imperio de la
ley -un imperio sobrepuesto al imperio de la naturaleza que lo abole y suspende en pro de la
seguridad. Las leyes del Estado son -como las fsicas- el elemento de regularidad sobrepuesto a la
naturaleza que puede ser convencionalmente puesto y que tiene la capacidad de determinar los
mbitos de lo licito y de lo ilcito. El estado pasa a ser como un nuevo cuerpo -cuerpo de reunin-
que se rige por nuevas leyes -jurdicas-, y que en su funcin alegrica de super-organismo social
dirigido desde arriba recibe el nombre de una figura bblica horripilante: Leviathan.
En este triple camino, en fin, nace el modelo de la modernidad ilustrada y con l de nuestro
tiempo: en primer lugar, hacer del pensamiento una funcin del cuerpo; despus, pensar
naturalsticamente el cuerpo en todo lo que de l deriva incluido el pensamiento; y, finalmente,
crear un nuevo cuerpo, el poltico, para solucionar las aporas nacidas del cuerpo real. Hobbes
define al Leviathan como Absoluto -no hay que olvidar que era de tendencias monrquicas
absolutistas-, porque entiende que el Leviathan no debe tener tiene limitaciones a la hora de
establecer lo que es necesario al cuerpo social, ya que lo que ha sido cedido es justamente la
capacidad de dictar leyes. Cuando comience la historia constitucional inglesa el pensamiento de
Hobbes ser objeto de un progresivo abandono en favor de una posicin del problema en apariencia
distinta, que es la del parlamentarismo. Pero slo "en apariencia", puesto que, en realidad, el
pensamiento de Hobbes domina enteramente la Ilustracin, y, con respecto a l, Locke no hace ms
que introducir las nuevas condiciones surgidas de la constitucin. No se debe olvidar que el marco
de la capacidad de dictar leyes del Leviathan se sostiene sobre una sola ley: el otorgamiento de la
propiedad. El Leviathan es aquel que otorga y quita la propiedad, hasta tal punto que si bien en
Hobbes la propiedad no es de derecho natural, sino de derecho poltico, todo el mecanismo que
segn el filsofo acabar con el carcter autodestructivo de la naturaleza humana es la regulacin de
la propiedad. Nunca son suficientes las veces que debe repetirse este tpico absolutamente cierto,
del cual estamos extrayendo su genealoga: la modernidad ha vaciado la antropologa e identificado
homo politicus con homo aeconomicus. De hecho, el modelo de Locke, que ser el que triunfe
histricamente, entender la propiedad como un derecho natural y asignar a el Estado el papel de
defenderla, no ya de otorgarla. Quizs sea el momento de ponerse a pensar si no es urgente ya
cambiar y superar el modelo de la Ilustracin, preguntarse si nos sentimos a gusto con aquellas
concepciones de la legalidad que hacen de la resolucin y, sobre todo, de la formulacin, de los
problemas antropolgicos, un asunto a satisfacer por virtud exclusivamente de mecanismos
formales.
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Apndice del captulo anterior: Entre materialismo y librepensamiento.
Los libertinos son aquellos cartesianos que, leyendo a Hobbes, comparten la idea de que, de la
distincin dualista, slo hay que quedarse con la extensin. Es cosa establecida que no se puede
ignorar, pues, que sin materialismo (y por tanto sin una determinada polarizacin del
cartesianismo), no se es posible comprender el carcter y naturaleza del libertinismo. Pero los
libertinos van ms all de Hobbes al decidir no transformar el pensamiento en una operacin formal
y optar por considerarlo como una funcin s, del cuerpo, pero no del cuerpo en abstracto estudiado
desde las leyes de la fsica, sino del cuerpo propio. El libertinismo es un movimiento
fundamentalmente francs, y parcialmente ingls, de aquellos que llegan a una solucin
infinitamente ms directa del postulado hobbesiano que dice "yo slo soy mi cuerpo". De esta
solucin directa, basada en la naturalizacin de las pasiones singulares y diferenciadas que impone
la presencia efectiva del cuerpo individual, salen inmediatamente dos consecuencias: la primera
dicta que se puede hacer una fsica terica corpuscular pero no en absoluto una teora general del
conocimiento, puesto que no se pueden establecer las regularidades del pensamiento dado que el
pensamiento le pertenece a cada uno como le pertenece su propio cuerpo. As, frente a toda
concepcin de un contenido positivo y general para el pensamiento, el libertinismo se hace
escptico: al no existir un discurso comn, nada hace pensar que vayamos a llegar al
establecimiento de convencin alguna a no ser que sea mediante imposicin poltica (precisamente
el Leviathan estatal), y, como segunda consecuencia de su actitud terica, el libertino se niega
terminantemente a aceptar esta imposicin -entendiendo que no existe necesidad natural alguna de
ella, sino slo una necesidad artificial fruto de una decisin de conveniencia, es decir, que el
libertino ejerce su decisin no cediendo sus derechos naturales a cambio de la paz social. Ahora se
comprender bien todo: suspendiendo el momento de la convencin, al libertino le queda la
explosin de la libertad individual. El libertino, es por tanto, aquel materialista que no esta
dispuesto a una recuperacin meramente formal -por saberla precisamente formal- de la tica y de
la teora poltica, y as lo que le queda es un cuerpo con sus impulsos, pasiones, etc, que se
mantiene completamente libre. (Para nosotros, la emergencia histrica del libertinismo es una
prueba ms de la admisin del vaciamiento esencial del hombre moderno por la va negativa del
rechazo de las soluciones antropolgicas orquestadas para poner remedio poltico a los conflictos
tericos y prcticos generados en esta operacin. El libertino es un hombre plenamente moderno
pero anti-ilustrado, bien por querer llevar la libertad ilustrada ms all del marco poltico en que se
inscribe, o bien por una nostalgia aristocratizante de los derechos intransferibles de la potestad
individual del seor feudal).
De hecho, el crculo de los libertinos ms famoso del siglo XVII fue el creado en torno a los
secretarios del Cardenal Richelieu, -la monarqua de Lus XIII fue el momento de mayor
florecimiento del libertinaje. Estos pensaban que no era reconstruible por va convencional lo que
haba sido roto en la ontologa, pues eso poda estar en contra de la libertad como dato primario
75
natural. Naturalmente, el librepensamiento no poda tener xito bajo ningn concepto, puesto que
no hay Estado que resista la idea de ciudadanos completamente libres y adems deliberadamente
ajenos la poltica (al negarle toda efectiva dimensin ontolgica), as que el librepensamiento fue
convirtindose gradualmente en un movimiento de libertad de conciencia, libertad interior y
privacidad, asentado en la conviccin de que, como el Estado es un mal necesario, hay que
reducirlo a lo ms urgente para poder ampliar mximamente la zona de lo privado, donde la libertad
no conoce freno. Del interior de este movimiento han surgido las crticas ms feroces a todas
aquellas pretensiones ontolgicas de mantener o recuperar el orden, de manera que el libertinaje se
convirti en ateo, inmoralista terico y defensor de lo privado como mximamente real frente a la
ilusin colectiva de lo pblico. No obstante, el movimiento libertino vivi en crculos muy
pequeos sin resonancia social y prcticamente sin voz, y donde encontr su heredero cabal no fue
en ningn ideario concreto, sino precisamente en la crtica a la antropologa poltica. Cuando el
antiguo rgimen empez a tambalearse se dio una Ilustracin efmera que poda haber tenido
importancia si la historia hubiese seguido por ese camino -cosa que, como sabemos, no sucedi-; en
ella se hace un anlisis de aquellos elementos de la naturaleza individual que muestran
patentemente la incapacidad de la socializacin para configurar un orden ontolgico capaz de
integrarlos e incluso de darles meramente salida -el ejemplo ms clebre lo suministra el Marques
de Sade. En la medida en que Sade inicia un viaje de experimentacin por los infiernos del sexo, lo
que esta manifestando justamente es esa pulsin, esa contradiccin entre los mundos socializados,
hipcritas, regularizados, convencionales y etc, etc, y los mundos interiores ocultos, crpticos,
absolutamente personales -pero en todo caso completamente reales-, que no son ni pueden ser
susceptibles de ninguna de estas reconciliaciones en que ha consistido la modernidad.
76
John Locke: Conocimiento y poltica.
Gracias a J ohn Locke las tendencias ms sistematizadoras del siglo barroco llegan a su
culminacin, y se inicia la modernidad de una manera que Kant redondear ms tarde y luego se
elaborar en forma de positivismo jurdico y cientfico. Hay que poner muy especial cuidado, hoy
particularmente, en asignar los tipos de argumentaciones generales o globales que permiten afirmar
lo dicho anteriormente, es decir, la importancia fundamental de Locke en el desarrollo y
configuracin de la Ilustracin europea. Locke vive muy pegado a los acontecimientos de su poca
en Inglaterra, o sea, a aquellos acontecimientos precisamente que llevaran al triunfo histrico de
Inglaterra. No es azaroso que Locke configure el talante que la Ilustracin europea va tener
justamente en estricta coincidencia con el momento en que Inglaterra despega como primera
potencia occidental, puesto hegemnico que ya no le va a quitar nadie en el siguiente par de siglos.
En cierto modo, hay que decir que la Ilustracin es tambin, desde este punto de vista, el correlato
al triunfo histrico de Inglaterra, y ello permitir ver una vez ms que las distinciones entre
"empirismo", "racionalismo", "sensismo", etc, son distinciones escolares introducidas por los
positivistas alemanes del s. XIX, pero escasamente relevantes cuando se lee de verdad a los autores.
Locke va a prolongar y acondicionar definitivamente la tradicin cartesiana, que es francesa, y va a
configurar los rasgos principales de la Ilustracin europea tal como sta, por ejemplo, va a ser
heredada por un prusiano como lo es Inmanuel Kant.
Locke milita en el bando de Carlos I cuando es joven, y despus en el movimiento
restauracionista tras la revolucin de Crownwell que conduce al reinado de Carlos II. Cuando la
revolucin triunfa, Locke se exilia y conoce Francia y con ello los crculos cartesianos en 1670-80,
y cuando se produce la restauracin de los Estuardo regresa a Inglaterra como consejero. Mientras
tanto, Locke ha escrito obras de carcter fundamentalmente poltico: los dos tratados sobre el
gobierno civil (que se publican conjuntamente pese a que entre su redaccin medien unos cuantos
aos), escritos sobre la racionalidad del cristianismo, escritos sobre la tolerancia...Es decir, toca una
serie de lugares comunes sobre filosofa poltica que se simultanean a la elaboracin durante 20
aos de su teora del conocimiento en los Ensayos sobre el entendimiento humano. Este un texto
muy dilatado en su gestin donde se notan claramente los cambios de opinin de Locke a travs de
este largo periodo de tiempo, de manera que si los tres primeros libros suponen una culminacin de
la tradicin empirista baconiana inglesa que Locke ha encontrado fundamentalmente en Hobbes, el
cuarto libro ofrece ya el paso por la tradicin cartesiana, lo cual demuestra que la elaboracin de
una tradicin emprica se puede hacer no al margen de Descartes, sino en estricta confluencia
filosfica con l.
Dicha obra pone las bases antropolgicas y epistemolgicas de una teora poltica. Los Ensayos
tienen un inmenso xito editorial, tanto que Leibniz se ve en la necesidad de contestarlos pgina por
pgina. Es una obra eminentemente pedaggica y profundamente didctica, cuya estrategia es nunca
acudir directamente a los problemas que conciernen a cada una de las materias, sino utilizar un
77
sistema polmico de discusin con respecto a aquellas tesis elaboradas en el barroco que ya en la
poca de Locke constituyen una especie de enmaraada selva. Respecto de Hobbes, Locke propone
una eliminacin de las bases metafsicas del problema del conocimiento, y no se puede exagerar la
importancia que esto tiene para la final constitucin de la filosofa moderna. Hobbes derivaba su
teora poltica de un fundamento metafsico de orden cartesiano, que es la divisin en dos del
mundo reducida a una sola de las partes (la cogitatio no es ms que un modo de los cuerpos). Si se
opera as, se dejan intactas las nociones bsicas de sustancia y de acceso a la realidad, de tal manera
que desde ah puede sealarse que la realidad consiste en cuerpos, cuerpos que llegado un punto en
la escala de las especies tienen entre sus modos de comportamiento el pensar. Lo que Locke seala
a este respecto es que no hay necesidad de partir en modo alguno de unas bases ontolgicas ni como
stas esgrimidas por Hobbes, ni como otras cualesquiera: el dato primario para Locke es que no
puede decirse lo que hay o no hay en la realidad, y esto es as por una razn en la que queda
incorporada una vez ms la tradicin cartesiana. Locke, al igual que los pensadores precedentes,
tiene claro de entrada que el cogito no sirve para nada, y que all donde hay un verdadero principio
en el pensamiento cartesiano es en los cogitata: lo que pienso no es el propio pensamiento ni el
hecho de su facticidad, sino que pienso pensamientos, percepciones, y a partir de ellos debe
funcionar la reflexin. Se destaca una prioridad del subjetivismo: lo que tenemos son ideas,
percepciones diversas, materiales heterogneos de la percepcin que pertenecen meramente al
sujeto. Contra Hobbes, pues, no se puede decir segn Locke que en la realidad "hay cuerpos", sino
slo que hay percepciones de cuerpos y de fenmenos como contenido de conocimiento subjetivo,
pero contra Descartes hay que decir tambin que permanecer en el contenido de la percepcin no
nos da nunca permiso para dar el salto hacia una sustancia de ningn tipo. Ni cuerpos, ni espritus,
sino solamente "ideas", y con ello el problema de la fundamentacin ontolgica queda reducido a
un hecho crucial: todos los fenmenos son percepciones del sujeto o ideas. El pensamiento tendr
que producir cuantos conocimientos pueda acreditar a partir exclusivamente del anlisis de las
percepciones y la subjetividad. Si decimos que tenemos ideas...Se podr decir que algunas de ellas
son innatas? No, puesto que as lo indica un anlisis de las percepciones: todas proceden de la
experiencia, y adems -esto es lo importante- si slo tenemos subjetividad e ideas....De donde iban
a venir estos contenidos si no fuera de la experiencia que se impone a esa subjetividad? -cuando
esta subjetividad es slo un receptculo vaco de ideas recibidas, una tabula rasa receptora y abierta
a la experiencia y el aprendizaje de aquello que le adviene del exterior a ella. La subjetividad
contiene ideas que le vienen de la experiencia, o sea, de una informacin exterior cuya naturaleza
fuera de esta subjetividad es totalmente desconocida e inaccesible. El exterior se manifiesta como
incognoscible en s, y entre l y la subjetividad -o conciencia- debe interponerse una zona de
influencia slo reconocible en trminos de ideas todas ellas subjetivas, lo que aboca al solipsismo
como resultado inevitable de esta argumentacin. Este es ya el planteamiento kantiano: el
"nomeno" es lo en s, debo suponer que influye bajo la forma de experiencia pero en cualquier
caso todo nuestro conocimiento es subjetivo y por tanto elaborado por la subjetividad -slo de este
podemos estar seguros-, y la apelacin al exterior no es ms que un punto de partida aportico pero
no explicativo ni justificatorio.
Si Locke puede decir que la nica informacin que se tiene son "ideas" es porque esta partiendo
de dos supuestos que lo son fundamentalmente de la Ilustracin. El primero dice que la nocin de
subjetividad le corresponde solamente un carcter formal; esto ya lo haba dicho Hobbes, como
hemos visto, y es as enunciado por Locke de una manera ms sistemtica y coherente. Si las ideas
son elaboraciones subjetivas, en lo que tiene de informacin, de materialidad, proceden del confuso
exterior, y en lo que tienen de ideas, tendrn que ser elaboraciones formales. En el interior de la
subjetividad no puede nacer ningn contenido, entonces lo que pone este interior es un modo de
78
organizar las ideas. El primer supuesto de la Ilustracin es, pues, entender siempre que la teora del
conocimiento arraiga en el sujeto, que todo se genera en el interior de un solipsismo metdico. El
segundo es an ms decisivo para comprender la Ilustracin, y es este: toda idea, puesto que es una
elaboracin de la subjetividad, es necesariamente consciente, dado que es producto de la razn que
la elabora, y as toda idea recibida es susceptible de crtica racional. Uniendo los dos supuestos se
comprende bien cmo la crtica racional no consiste ms que en operar formalmente sobre los
contenidos de la conciencia para decidir cuales estn justificados y cuales no, cuales se atienen a la
formalidad con que opera la razn y cuales llevan el cuo de unos intereses espureos. La filosofa
tiene as un carcter teraputico que permite eliminar los engaos y progresar en aquellos
contenidos bien conformados por la razn, lo cual constituye una proyecto viable de crtica racional
y de progreso de la razn (si bien, no se olvide nunca, de la razn puramente formal).
<Inciso: Pero ambos no son ms que supuestos histricos -que quieren ser anti-metfisicos y
concernir solamente a la descripcin, pero que se engaan en esto-, pues no es ni mucho menos
evidente de suyo que el material de que dispone la razn sea siempre consciente. Mucho tiempo
ms tarde se dir que existen materiales inconscientes en las percepciones, con lo que la garanta de
la capacidad de una crtica racional que opere slo con criterios formales es una garanta imposible.
La direccin que con Locke toma el pensamiento no era en modo alguno obligada ni esta exenta de
posibilidad de crtica. Marx, Nietzsche y Freud son considerados los tres pensadores de la sospecha,
pero ya la Ilustracin haba propuesto otro modelo en el cual la racionalidad estaba hecha de
inconsciencia (donde la consciencia era la punta del iceberg de una enorme masa confusa de
percepciones), y este era el modelo de Leibniz, como veremos ms adelante.>
Teniendo slo subjetividad e ideas, Locke puede ponerse ahora a analizar la morfologa de
estas. Las ideas, en efecto, pueden ser simples o compuestas. Las simples son aquellas que, por
anlisis formal, se representen como ltimas, como contenidos primarios de experiencia, y las
compuestas las que se presentan como elaboraciones complejas a partir de las simples. Una
intuicin es la certeza que nos proporciona un contenido de conciencia que es aprehendido
directamente. Las seguridades lo son subjetivas, de la subjetividad. Las ideas se ponen en relacin
mediante leyes psicolgicas de semejanza, contigidad, cercana y relacin. Mediante estos
procesos lo que hallamos son conformaciones de la subjetividad, por lo tanto parece que no
podemos salir del solipsismo. Adems, existen ideas complejas que son falaces, como la de
sustancia, finalidad, etc, etc.
Que queda, pues? No ms que un repertorio de contenidos de conciencia completamente
seguros, o sea, garantizados por intuiciones o resultado de razonamientos, y unas leyes psquicas de
asociacin formal que son tambin seguras porque las pone la razn. As, se tiene explorada ya la
subjetividad, pero no se ha resuelto an el problema de la relacin de este sujeto con el mundo, es
decir: la constitucin de una ciencia y una moralidad. Locke nos ha dejado ante la imagen de un
sujeto humano que posee completo dominio sobre sus contenidos subjetivos, y para el que nada
escapa ya de su control racional. Esta es la imagen del sujeto moderno de la Ilustracin, aquel que
esta seguro de s porque posee la racionalidad por virtud de la cual puede controlar y dominar todos
los aspectos del mundo de sus percepciones. Este es el sujeto que un siglo despus de Locke har
las grandes definiciones universales: un sujeto autosuficiente, autnomo, que con Kant va a ser
capaz de dictar normas universales solamente mediante el recurso a la replicacin formal. Este
sujeto moderno es el correlato filosfico de lo que fue la revolucin Whig en Inglaterra, y que
conducir al triunfo histrico de Inglaterra. Para salir de los constructos de la subjetividad se dicta a
la realidad leyes, el yo autnomo va a imponer leyes a la realidad por la sencilla razn de que, como
79
esas leyes rigen en el interior de la subjetividad, pueden ser replicadas por va de la accin del
hombre en ese exterior confuso hasta convertirlo en racional. Locke no llega a decir, como Kant,
que las leyes del universo son las leyes de la subjetividad transcendental, sino que sostiene en
cambio que, puesto que las leyes de la subjetividad sirven para organizar el conocimiento del
mundo, entonces es que el mundo, con sus presuntas y no cognoscibles leyes, debe identificarse con
las leyes de su conocimiento a fin de organizarlo los hombres bajo el supuesto de esa identidad. Las
leyes de la subjetividad son de dos clases:
1) Las ciertas, incommovibles, sin excepcin alguna, que son las de la matemtica -leyes de la
razn, sin ms-, y las de la moralidad -de razn slo, tambin-. Cuando al conocimiento del mundo
confuso se aplican las leyes de la matemtica, se obtiene un conjunto de teoremas sobre el mundo
que lo organizan, y, en ese sentido, nos lo dan a conocer. De tal modo que todo aquello que no
quede en el mbito de esa organizacin permanecer como un resto despreciable. Se sale del
solipsismo comprobando que todos los sujetos coinciden en las leyes de la matemtica, y a partir de
esta coincidencia organizar simultneamente a conocer la naturaleza. O mediante la coincidencia
racional en las leyes de la moralidad que organizan el mundo. Lo que est fuera de esta capacidad
del hombre de racionalizacin es incognoscible, por eso mismo despreciable. As, este sujeto
autnomo es capaz de legislar la naturaleza y a los otros hombres, y adems universalmente
legislador. El consenso de los individuos en materia de reconocimiento de la legalidad matemtica o
moral es el signo infalible de la capacidad legisladora de la razn humana, y en este sentido la
fuente de todo conocimiento posible. Son tres las leyes de la moral intersubjetivas, inconmovibles y
sin excepcin posible: el derecho a la vida, el derecho a la defensa de la vida o la libertad, y el
derecho a la propiedad. Son derechos universales, por encima de todo solipsismo.
2) Las proposiciones matemticas, fsicas o morales no universales -o no reconocibles por todo
sujeto-, tendrn que ser discutibles, puesto que no se las ha roto an de su afincamiento en un
reducto subjetivo Y como vencen las verdades discutibles en una teora del consenso? Pues con
votos. El nico criterio racional de una razn vaca que no puede otorgar ni a uno ms ni a otro
menos es reducir el asunto a sus individuos. El progreso es ese llevar al repertorio de verdades
universales y aceptadas por todos otras verdades que son solamente probables y sujetas a discusin.
Como esto ocurre -existen, por ejemplo, teoras fsicas ms universales y probables que otras-, cabe
pensar en una historia dichosa en la cual el hombre, en el absoluto dominio que le permite su razn
autnoma, vaya metiendo en el saco de las verdades ciertas mayor nmero de verdades probables y
vaya con ello acumulando la organizacin moral y tecnolgica del mundo hacia una perfeccin sin
ningn previsible fin. "La historia camina en el progreso de la racionalidad" -este es el mensaje final
y la promesa ms querida de la Ilustracin.
Acometiendo, para terminar, una rpida reconstruccin -haciendo uso de todo lo dicho-, de la
teora poltica de J ohn Locke, digamos que para el filsofo partimos de subjetividades racionales
individuales, las cuales estn obligadas moral y polticamente a contar con la razn, y por tanto a
reconocer las tres proposiciones universales de la moral mencionadas y a discutir racionalmente el
resto en una cmara donde tenga lugar este clculo: esta es el Parlamento. Esa ley fundacional tiene
su expresin en la Constitucin, y esto es precisamente el Tratado sobre el gobierno civil: la
constitucin en Inglaterra. Este mundo parlamentario se basa a la vez en dos pilares fundamentales:
la intransigencia a la hora de hacer respetar las tres leyes naturales de la subjetividad, y en la
tolerancia para los propsitos probables decididos por consenso. Estos ideales slo recibieron la
crtica sin eco de Leibniz e inundaron libres de trabas paulatinamente la Ilustracin. Harn del siglo
80
s.XVIII el "Siglo de los Filsofos", retirando las turbaciones del XVII y recuperando un cierto
espritu de clasicismo. Pero esta no la nica Ilustracin posible -aunque si sea, desde luego, la que
sali claramente triunfante-, sino que exista tambin otro proyecto alternativo, no tan sencillo
quizs, bajo el auspicio precisamente de Leibniz.
81
G.W. Leibniz y el ideal enciclopdico del saber.
Leibniz es un pensador singular frente al cual cualquier intento de reduccin a una unidad
cerrada de pensamiento no slo resulta difcil cuando se lee su obra, sino que adems ha resultado,
de hecho, enigmtico para sus interpretes desde su misma muerte. No se puede negar que buena
parte de la responsabilidad de esta situacin -que ha abocado en el desconocimiento generalizado de
sus principales ncleos temticos-, la tiene el propio Leibniz, porque en un tipo de movimiento que
l mismo es muy barroco en su configuracin, el filsofo jams escribi ninguna obra identificable
como "la" obra fundamental de su pensamiento. Por el contrario, su propia escritura, barroca en las
ideas, esta ella misma sometida a juegos, recurrencias, lineamientos, etc, desesperadamente
complejos; el problema esta en que Leibniz escribe por completo pegado a los problemas que trata,
y por tanto la visin sinptica que -se presume- subyace al tratamiento de estos, es una especie de
transfondo general de esa concrecin que queda siempre como en otro plano. Se puede encontrar,
por ejemplo, en obras como la Meditacin sobre el conocimiento, la verdad y las ideas toda una
teora del conocimiento anticartesiana en Leibniz, e incluso referencias a soluciones que
equilibraran sistemticamente el conjunto, pero nuevamente stas son implcitas, inexpresas, y, por
consiguiente, no se encuentran desarrolladas, desplegadas para el uso del lector o tan siquiera del
intrprete. Lo mismo acontece con el problema de Dios, que Leibniz ha tratado en una grandiosa
obra, la Teodicea, donde se ocupa de la polmica que esta cuestin ha creado en el diccionario de P.
Bayle. De modo que a veces, la minucia de la contestacin hace que su escenario sea minsculo,
(no digamos en la ms larga de sus obras, los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
donde asombra que para refutar a Locke en una obra exclusivamente polmica dedique tres gruesos
tomos a contestar punto por punto los ensayos de Locke). Consagra, pues, gran cantidad de energa
y potencia de anlisis a las polmicas ms efmeras o coyunturales que tengan lugar en parcelas
pequeas o aparentemente insignificantes de su poca, y, sin embargo, ha sido incapaz de integrar
su sistema en otros escritos ms grandes que la Monadologa o los Principios de la Naturaleza y de
la Gracia, que ocupan no ms de quince o veinte comprimidas pginas de texto.
Leibniz, con todo, no es tan slo el problema ya de por s jeroglfico de la forma y los motivos
de su escritura, sino que es tambin el problema de su puesto histrico en la filosofa, que es mucho
ms oscuro y equvoco que el de los dems pensadores del XVII. Es difcil su ubicacin, no se
puede sealar con facilidad a que responde Leibniz con su filosofa: esta se deshilacha
continuamente...Existen, cuando menos, referencias suficientes para situar la obra de Leibniz como
anti-cartesiana en un movimiento que radicalmente con l se inicia, y que aunque al principio tiene
poca relevancia, pone en marcha todo un mecanismo de Ilustracin caracterstico que se prolonga
con Wolff y Lessing en Alemania, Shaftesbury y Hutcheson en Inglaterra, y un no demasiado largo
etctera. Pero no slo es un anticartesiano paradigmtico o precursor, sino que tambin se puede
decir con igual razn que se pronuncia en contra de los arminianos, aunque slo Dios sabe por que
ha concedido tanta importancia a este movimiento religioso poco relevante teolgicamente, y lo que
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es ms llamativo todava: los sita cartesianismo y hereja arminiana- axiolgicamente en el
mismo plano, es decir: tan importante parece ser para Leibniz refutar la filosofa entonces en boga
de Descartes, como introducirse en esos vericuetos diminutos de la teologa del XVII, como si
necesitase simultneamente -en un esfuerzo gigantesco- obturar no un punto sino muchos e
indiscriminados de entre los que configuran el enjambre de ideas y visiones surgidas en el barroco.
Por otra parte y en fin, esta complejidad de la escritura y este carcter confuso de su posicin en el
desarrollo del pensamiento del XVII se ha prolongado, lamentablemente, en la propia historia de la
hermenutica leibniciana. Leibniz escribi en una ocasin a Christian Wolff "quien me conoce slo
por lo editado, no me conoce", y, en efecto: a su muerte haba dejado publicados tan slo ocho
artculos en las Acta Eruditorum -y algunas reseas bibliogrficas-, la Teodicea, y haba dejado sin
publicar, por la muerte de Locke, los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano y esto era
prcticamente todo lo que de l se conoca por aquel entonces. As las cosas, no resulta extrao el
juicio ridculo y ridiculizante de Voltaire acerca de la filosofa de Leibniz en el Candido, pues de
Leibniz slo se conocan a principios del s.XVIII grandes y distorsionados tpicos como la
armona preestablecida, el mejor de los mundos posibles, etc, sin existir posibilidad de acceder a
una informacin ms detallada de sus profundos desarrollos. Incluso sus discpulos directos le
malinterpretaron inevitablemente. La publicacin de las obras de Leibniz pertenece a la historia
misma de su intrincada recepcin, porque adems esta publicacin ha sido una autntica pesadilla:
hasta 1764, por ejemplo, no se publican los Nuevos Ensayos, -pero se tiene certeza casi total de que
Kant los ley aunque l nunca se refiera expresamente a ello. Los edito Dtens, un ilustrado, que en
una gran edicin se haba guiado por tendencias al pensamiento de filosofa jurdica y poltica de
Leibniz, y no por un criterio de dar a conocer la integridad de la obra leibniciana ni de lejos.
Diversos azares y ediciones posteriores que sera prolijo relatar aqu han llevado a la situacin
actual, que se describe suficientemente con decir ni siquiera hoy se tienen las obras completas de
Leibniz, las cuales que se espera, no obstante, que ocupen ms de 200 gruesos volmenes. Y toda
esta disparatada desproporcin es debida sobre todo a que Leibniz ha sido un hombre que ha escrito
muy pocas obras cerradas y terminadas, pues cuando se escribe un libro no se deja archivo, y en el
caso de Leibniz este archivo es un autntico caos. No es extrao que esta situacin haya
desconcertado mucho a los interpretes, sobre todo porque ellos mismos han vivido en pocas
diversas y su grado de conocimiento respecto de los papeles leibnicianos ha dependido de las
disponibilidades coyunturales de material de Leibniz. No es lo malo que Leibniz haya dejado su
obra prcticamente ntegra en forma de archivo, lo peor es que en ese archivo sin publicar -al menos
a principios del siglo XX-, estaban seguramente algunos de los papeles ms importantes de la
produccin filosfica de Leibniz. Un ejemplo ilustre: las Generales Inquisiciones, esa obra maestra
que revoluciona el campo de la lgica y, en general, de toda la epistemologa, pues resulta que
estaba indita todava en 1900, y eso que Leibniz haba escrito de su propia mano en el primer
pliego de esta obra "aqu he progresado de manera magnfica". La desafortunada confluencia de
todos estos factores, en fin, ha dado lugar a que tengamos varias perspectivas hermenuticas
contrapuestas de Leibniz, que pueden ser resumidas en los siguientes bloques:
Hasta 1900 el Leibniz conocido era el de la metafsica de la armona, presentado como si fuera
un mero prolongador a su manera del cartesianismo cuya mayor aportacin consistira en haber
hecho explotar pluralmente la sustancia cartesiana por medio del concepto de mnada, del
monadismo. Pero en 1900 ocurre algo decisivo que altera por completo las categorizaciones
establecidas sobre la filosofa de Leibniz y que da al traste con el estereotipo hasta entonces vigente.
Bertrand Russell, en efecto, escribe un libro titulado Una exposicin crtica a la filosofa de Leibniz,
donde se le ocurre hacer por primera vez la siguiente e importante a efectos ersticos- distincin:
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Russell postula que existe por un lado un Leibniz pblico, cortesano, mundano, cuya filosofa
exotrica pareca adaptarse perfectamente a las corrientes en boga de su tiempo; pero existe tras de
ste un segundo y ms oculto Leibniz, cuya filosofa esotrica era ntima y secreta por el miedo a
las consecuencias que acarreara su publicacin en el entorno del monarca y la sociedad
bienpensante de Hannover. Esta ltima filosofa, la secreta, sera la verdadera filosofa de Leibniz
segn Russell, y no tendra punto alguno de contacto con la filosofa pblica que representa
solamente la fachada, precisamente constituida por los grandes tpicos de la armona y el
monadismo manejados hasta esa fecha, de ah lo revolucionario de la exgesis de Russell. En esa
filosofa secreta, privada, esotrica, que es la verdadera, lo que segn Russell ha hecho Leibniz por
primera en la historia es reducir a racionalidad completa e.d. a estricta logicidad- todo el orbe de
las proposiciones, y, con l, el orden entero de lo real enunciable. De este modo, todo el verdadero
Leibniz saldra de la aplicacin rigurosa, sistemtica, del principio de identidad -que rige las
verdades de razn, o sea, las proposiciones universales y necesarias a partir de las cuales puede
deducirse la geometra y la matemtica-, y del principio de razn suficiente, que, entendido como
principio del antecedente o principio de las causas, explica y fundamenta todo el orden de las
verdades de hecho. Interpretado de esta manera, Leibniz habra sido el filsofo que ha sometido al
mundo a una racionalizacin infinitamente ms minuciosa que la de Descartes -pero tambin,
incluso, que la de Spinoza-, y del que podemos afirmar que toda su filosofa se extrae de la fortaleza
de estos axiomas lgicos que emanan de un modelo de lgica predicativa que es ni ms ni menos
que el tradicional (e.d. lgica de predicados de 1 orden, sujeto inhiere predicado: S es P). Russell
haca as a principios del siglo XX del optimismo metafsico de Leibniz un asunto de saln, una
mascarada cortesana dirigida a las princesas y guiada por la necesidad de protegerse frente a las
consecuencias sociales derivadas de una posible exposicin de su verdadero pensamiento.
Esta distincin revolucionaria en el desciframiento del enigma-Leibniz pareci ser confirmada
por el hecho de que, simultneamente a la publicacin de la tesis de Russell, haba aparecido otro
libro de Couturat -introductor del formalismo hilbertiano en Francia- que llevaba an ms lejos si
cabe la interpretacin del Leibniz fundamentalmente lgico. Deca all Couturat: ni tan siquiera son
dos principios los que maneja Leibniz, sino slo uno, pues aunque es cierto que segn Leibniz el
principio de identidad rige en las verdades necesarias, y el principio de razn suficiente en las
verdades contingentes, esta descripcin de la ciencia es correcta nica y exclusivamente desde el
punto de vista de la mente finita del hombre, incapaz en su limitacin constitutiva de comprender
las verdades de hecho como asimismo necesarias, puesto que en la mente de Dios y este es el
corazn de la argumentacin-, todas son igualmente necesarias y el principio de razn equivale o es
lo mismo que el principio de identidad slo que en su aplicacin al mundo contingente. Esta tesis
general de Couturat se expresa tcnicamente diciendo: si nosotros proponemos como paradigma
enunciativo la estructura "S es P", tenemos que decir entonces que todo sujeto contiene la totalidad
de sus predicados posibles, o sea, que S =(a, b, c, d,...etc). En las verdades de razn el nmero de
predicados es finito, y por consiguiente S es P se traduce para esta clase de verdades en su simple
definicin; en lo que se refiere a las verdades de hecho, en cambio, la serie de los predicados hemos
de suponerla en principio infinita, y su definicin imposible, pero esto slo quiere decir que el
hombre no es capaz de llegar al final del anlisis, y como consecuencia directa de esto se desprende
el que tenga que buscar los antecedentes principio de razn suficiente- para reconstruir series
parciales y limitadas en el mundo de los hechos. Sin embargo, Dios o, mejor, la mente de Dios, en
tanto que se postula infinita- si que puede alcanzar el final del anlisis, y, por tanto, para l lo que
es prcticamente lo mismo que decir en s-, en las verdades de hecho S es P equivale finalmente a
su definicin completa.
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Apenas es necesario decir que la tesis hiperlogicista de Couturat hubo de provocar fuertes
enfrentamientos en la historia de la crtica, y fue entonces cuando empezaron a buscarse otras tesis
que, a fin de oponerse con ms fuerza a esta, ponan el acento en descubrir el ncleo por que
seguan empeados en que tena que haberlo-, de la totalidad del pensamiento leibniciano. En los
aos 50 la situacin ante Leibniz era, en lo que se refiere a su escritura, dispersa: al
desconocimiento de la totalidad de su obra haba que unir una constelacin no menos compleja y
fragmentada de interpretaciones. La metodologa logicista, con todo, ha sido la dominante en la
exgesis moderna de Leibniz, y de lo que en ningn momento se haba discutido es de la existencia
misma de un ncleo localizado a partir del cual se articulase el resto del sistema, cualesquiera que
este foco central fuese. Las opciones se reducan, pues, a proponer esta u otra zona del inters
leibniciano como candidata especial a encabezar y focalizar el conjunto de la interpretacin del
sistema, sin cuestionarse nunca el presupuesto bsico de la investigacin: que en Leibniz hay un
sistema filosfico a la manera de Descartes o Spinoza, y que la clave de ese sistema esta de alguna
forma enterrada entre la enorme masa de temas tratados en la heterognea escritura de Leibniz. Por
este punto problemtico es precisamente por donde vamos a arrancar como primera parte de esta
exposicin, porque creemos que si llevamos a sus ltimas consecuencias una deconstruccin de este
tipo de interpretaciones monolgicas, entonces desde ah y casi mgicamente se reproducir ante
nuestros ojos un Leibniz ciertamente policntrico, ms no obstante armnico e iluminado con un
nuevo y pleno sentido.
Ahora bien: antes que nada hay que comprender que el problema fundamental para enfrentarse
a Leibniz es que es un pensador realmente atpico en la historia del barroco siempre que
entendamos por este concepto, Barroco, sobre todo el nexo de unin retrospectivo de los
problemas que conducen a la Ilustracin. En este exacto contexto, Leibniz representa positivamente
una anomala en el sentido de que no puede ser estudiado claramente ya que los rebasa al tiempo
que los atraviesa-, conforme a los parmetros habituales de pensamiento generados en la centuria
del XVII. Por esta razn inicialmente, no hay porque pensar en la necesidad de encontrar un nico
ncleo caracterstico de su filosofa, porque lo primero que reclama Leibniz es que le dediquemos
una atencin particular y que olvidemos en cierto modo el curso del pensamiento del siglo XVII
para centrarnos con luz propia en el diferencial histrico que l supone. Si se hace esto, entonces
podremos sealar con toda exactitud que estas interpretaciones monolgicas no resisten la
confrontacin con los textos leibnicianos. Es sumamente interesante fijarse aqu en la interpretacin
logicista -aunque podra escogerse otra-, porque esta ha sido la ms potente y prolongada Qu es lo
que dice esta interpretacin y cuales apoyos encuentra en la obra misma de Leibniz? Comencemos
recordando que Leibniz dividi las proposiciones sobre el mundo en dos clases:
1) Las verdades de razn tambin denominadas "generales" o "abstractas"-, que son aquellas
que nacen solamente de la capacidad de conceptualizacin del pensamiento humano y que por tanto
son propiamente abstractas en el sentido de que los predicados que pertenecen al sujeto en esta clase
de verdades son determinados, es decir, que se terminan en un nmero finito de pasos. Son las
verdades de la matemtica, geometra, lgica y lgica material (la lgica concreta que permite
sealar, por ejemplo, que hombre=animal racional). Este genero de verdades son todas necesarias,
no cabe el caso de que haya una excepcin a ellas, pero ellas, con todo, no son verdades que
mencionen, nombren o se refieran a nada particular en el mundo (nadie ha visto al Hombre de
razn, a la J usticia de razn, al Triangulo de razn...). "Uno puede pensar el crculo, pero ese no es
el crculo real que esta grabado sobre la tumba de Arqumedes", escribe a este respecto Leibniz. Las
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verdades de razn son eternas pero slo ideales, no dicen ni pueden decir nada sobre los estados de
cosas del mundo (contra la ingenuidad platnica: Platn slo se cumple rebajando a Platn).
2) Las verdades de hecho -o "fcticas", "singulares", "histricas"-, en cambio, son susceptibles
tambin de ser tratadas -en opinin de un logicista como Couturat, ya lo hemos visto- bajo el
criterio de la reduccin a definicin, pero aqu sucede que la interpretacin logicista choca contra
los textos de Leibniz e incluso contra el sentido comn. Dice Leibniz que este tipo de verdades es
contingente, por cuanto estn referidas a hechos de naturaleza contingente como son los que
conforman el devenir histrico, de modo que son verdades porque as suceden las cosas de facto, no
porque tengan ninguna necesidad de suceder as (que Rita sea becaria es un hecho contingente, no
sufrira ninguna privacin en su condicin humana si en vez de becaria fuese taxista, pero sin
embargo es el caso que es becaria, aunque mejor podra haber sido actriz). Leibniz afirma que estas
verdades y slo estas remiten al mundo, lo describen, lo aprehenden adecuadamente, pero de modo
contingente; las verdades de razn, estas s, cumplen la condicin epistmica de necesidad, pero
Leibniz recalca que por esa misma razn se apartan del mundo.
Teniendo bien a la vista estos datos...Es verdad entonces que, como sostiene la interpretacin
logicista, las verdades contingentes pueden ser igualmente analticas que las necesarias? Si fuera
as, resulta evidente que entonces no seran contingentes en absoluto, sino que slo nos lo parecera
as a nosotros, y Dios -si existe y las piensa, y al pensarlas puede llegar hasta el final del anlisis-,
descubrira esta necesidad analtica en "Pedro es moreno". Siguiendo este razonamiento, la
interpretacin logicista no es que diga meramente que existe un paralelismo, entre ambas clases de
verdades, sino que afirma tajantemente que para Leibniz todas las verdades son necesarias en el
plano propuesto por la mente de Dios -que no es otro que el plano lgico tomado en absoluto-, todas
lgicas y reductibles a identidad cualquiera que sea la divisin epistemolgica que los hombres -
mentes finitas-, acierten a imponerlas. Suponiendo que esto fuese realmente as, el mundo estara
gobernado por una frrea necesidad racional hasta el extremo de ser Leibniz el hombre que ha
llevado ms lejos el programa del racionalismo platnico en la historia del pensamiento. Todo sera
necesario, fruto de un clculo racional lgico, todo derivara de la simple consideracin abstracta de
las formas fundamentales de la lgica de predicados "S es P" Ha pensado esto realmente Leibniz?
Tenemos pruebas documentales de ello? (Leibniz haba ledo atentamente la tica spinozista
incluso antes de publicarse sta, y hasta trat de tener contacto con Spinoza personalmente: conoca
a fondo, pues, e incluso admiraba intelectualmente, la concepcin perfectamente trabada de un
sistema determinista frreo y sin fisuras como es el spinozista; con todo, puso serias objeciones
lgicas a la validez de la nocin de sustancia manejada en la tica, as como a las consecuencias de
orden estoicista que se derivaban de ella. Este episodio nos permite inferir la escasa predisposicin
de Leibniz a asimilar esquemas deterministas duros). Cuanto Leibniz tiene que escribir un texto en
el ao 1686 que llama De Libertate, se plantea una cuestin que Couturat no haba ledo, y en la que
se juega el destino de la interpretacin logicista. La pregunta es, naturalmente, esta: Puede conocer
Dios el fin del anlisis en una proposicin contingente? "NO", contesta rotundamente Leibniz,
acabando con ello sin saberlo con medio siglo de exgesis moderna de su pensamiento. Y no,
razona Leibniz, porque un infinito de predicados no puede ser de suyo terminado de analizar, y es
obvio que aquel que lo terminase anulara en ese mismo instante su condicin de infinitud. Unos
aos despus, en 1694, un embajador polaco que tena pretensiones de filsofo (cartesiano el
pobrecito de l: Descartes pensaba en el infinito cuantitativo todava) vino a visitar a Leibniz a
Hannover, y asombrado ante las razones de filsofo pregunt: "Pero, entonces...Dios no conoce el
fin del anlisis?" -a lo que Leibniz contest de buen talante "No pida de Dios cosas absurdas,
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seor! Pedir que Dios conozca el fin del anlisis es tanto como pedir que el nmero 3 tenga una
divisin y sta ofrezca un coeficiente exacto!".
Sigamos, pues, adelante: podramos pensar que Dios, en cualquier caso, conoce algo, puesto
que ha sido capaz de combinar todos los posibles y escoger entre todos los mundos posibles uno de
ellos precisamente el mejor-, luego parece obvio que tiene que conocerlos con alguna profundidad
a todos. Y como todos estos mundos contienen verdades contingentes, Dios tiene que haber
conocido el despliegue general de todos estos mundos para hacer uso del infinito cualitativo. En la
Demostracin breve de un error memorable de Descartes, propone la siguiente ecuacin: se
entiende por infinito el mayor nmero pensable, y esto es contradictorio; el infinito cuantitativo,
nico infinito contemplado en la Geometra euclidea, siempre implica un fondo de irracionalidad,
por esa razn a los cocientes exactos los denomin la matemtica griega no "inconmensurables"
sino "irracionales" o "sordos". Naturalmente, un nmero es irracional cuando provoca una
contradiccin, y el infinito cuantitativo la provoca siempre, pues es el nmero mayor pensable que
incesantemente es menos, sin embargo, que l mismo ms uno. Todo nmero que pretenda ser
concreto y a la vez infinito suscita contradicciones, sin ir ms lejos la secuencia o serie de los
nmeros primos llevada hasta el infinito es siempre menor que la serie de los nmeros naturales
llevada hasta el infinito; la contradiccin, pues, esta en pensar un infinito o nmero mayor pensable
menor que otro nmero o infinito igualmente pensable. Para evitar el perpetuo callejn sin salida de
esta contradiccin Leibniz disea una estrategia genial, que cambiar para siempre el panorama de
las matemticas (y, de haberse conocido antes, el de la fsica misma con doscientos aos de
antelacin respecto de Einstein). Se trata de aceptar simplemente esto: a partir de ahora, por el
concepto de infinito entenderemos ahora una cosa muy distinta a la que todava manejan Descartes
o Pascal: no una cantidad inconmensurable sino una ley de la razn Que es el infinito en tanto
proceso de la razn? El infinito es ni ms ni menos que la recurrencia asociativa de la razn por
cuanto que se forma estableciendo una serie progrediente de conexiones cualesquiera que puede
poner la razn pongamos, por ejemplo, la serie de los nmeros primos, cuya conexin esta dada
por la bsqueda por parte de la razn de la sucesin de nmeros enteros que no son divisibles
excepto por el factor uno y por s mismos. Cuando se analizan estas secuencialidades -por ejemplo,
el cociente del nmero -, lo que se obtiene es la operacin lgica o mental que se ha decidido
efectuar, y a esto lo denominamos la proporcin o funcin que rige la serie. Por lo tanto, no hay
que pensar que substantivamente hablando el nmero Pi tenga un cociente exacto pero infinito lo
cual es un contrasentido matemtico y un nonsense ontolgico-, sino que se debe pensar que lo que
introduce el cociente de es ms bien una operacin de la mente que por si misma no tiene fin (se
puede repetir cuantas veces se desee, el fin es siempre convencional, as como lo es la decisin
misma de poner en marcha la operacin). El infinito, pues no hay que atormentarse ms la cabeza,
segn Leibniz-, no es un nmero o una cantidad inconcebible pero bsica para sustentar la
matemtica y la geometra, sino sencillamente pero en esta sencillez yace un filn de riquezas
para el futuro del clculo-, el signo que representa este tipo de operacin que retorna sobre s misma
conforme a determinadas pautas que ella misma introduce. Incluir signo de infinito =
matemticamente este signo querr decir lo siguiente: dada una determinada operacin de la mente,
una especfica funcin del entendimiento, entonces se introduce una serie progrediente en virtud de
la cual el paso siguiente responde a la misma ley que los sucesivos, y como esta ley esta en funcin
de la operacin mental en cuestin, se puede utilizar un nmero infinito de veces (que no es ms
que un signo que sustituye a una operacin de la mente), a sabiendas de que en esas operaciones
ninguno de los pasos sucesivos introducir contradiccin alguna: signo -derivada de la funcin.
Resumiendo: Que es lo que yo s del nmero ? Pues s de cierto que no tiene cociente
exacto, o sea, que su cociente seguir progresando simplemente con slo poder aplicar
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sencillamente la operacin de dividir. Planteadas as las cosas, se comprende ahora que Dios no
necesite conocer todos los despliegues contingentes de los mundos posibles para escoger entre ellos
uno; a Dios, en realidad, le es bastante con conocer las leyes aplicadas o asociadas a los mundos
segn las funciones que impone la lgica de cada mundo, y por tanto es capaz -sin necesidad de
saber en cada caso si Cesar cruz o no en ese mundo posible el Rubicn-, de escoger este mundo
que de hecho ha escogido como el ms rico en posibilidades porque es el que, en su depliegue,
contiene ms cantidad de esencia, de composibilidad de existencia, y etc, etc el resto de la filosofa
popular de Leibniz interviene aqu. As que aquella objecin del embajador polaco tampoco
funciona, y la interpretacin logicista basada en una nocin cuantitativa del infinito analtico pierde
pie: ambas pueden ser replicadas puntual y literalmente por los textos del propio Leibniz.
Leibniz, de todos modos, no niega que Dios conozca los predicados exactos los
infinitsimos en trminos de clculo- de una nocin particular cuando quiera, sin tener por ello
necesidad de integrarlos y con ello perderlos en su concrecin- en el despliegue del mundo posible
en el que tienen lugar tales predicados: lo que pasa es que si Dios existe -y esto es siempre una
hiptesis optimista para Leibniz-, eso Dios no puede hacerlo por razonamiento o demostracin,
puesto que (no hay que cansarse de repetirlo), no hay ni puede haber demostracin de las verdades
contingentes. De hecho, Leibniz declara terminantemente en un opsculo que Dios no tiene ciencia
demostrativa de los contingentes, sino que lo que tiene es "ciencia de visin", o sea: que puede
actualizar por visin -lo que es lo mismo que decir por arte de magia, por omniscencia o
iluminacin- en cualquier momento el predicado que desee (puede saber entonces, recurriendo a un
ejemplo, por qu J udas traicionar a Cristo). Pero a nadie puede ocultrsele que el recurso a la
ciencia de visin es slo una licencia teolgica, que no afecta al ncleo lgico de la
argumentacin: si Dios existe tiene entre sus perfecciones o potencias la ciencia de visin. Bien,
pero lo que interesa es que en torno a la ciencia de demostracin Dios opera con una nocin de
infinito cualitativo y por ello nunca tiene -por que no puede haberla-, una ciencia demostrativa que
contenga el infinito actual, numrico, que es el que corresponde a la contingencia y la fluencia del
devenir, a la textura inagotable y siempre polimorfa de los hechos.
Una vez llegados a este punto, las cosas se nos complican an ms por este motivo: de las
verdades de razn se puede afirmar que despliegan sus predicados bajo la impronta de la ley
conmutativa, pues su orden no interviene en absoluto en la esencia de su definicin (las propiedades
de un tringulo se refieren siempre al tringulo sea cual sea el orden en el que yo las descubra o
enumere); pero, sin embargo, en las verdades contingentes eso no puede hacerse: bien al contrario,
lo que para estas proposiciones no rige por esencia es la ley conmutativa (debemos a Fraga este
esplndido ejemplo: no es lo mismo tener un hijo, labrarse una situacin, y finalmente casarse, que
labrarse una situacin, casarse y entonces tener un hijo). Las verdades contingentes se caracterizan
justamente por estar atenidas esencialmente a un orden de sucesin. Si todas estas cosas son as
como las hemos razonado aqu -llegamos al punto cardinal-, entonces se demuestra
terminantemente con textos de Leibniz en la mano que jams el filsofo ha dicho que las verdades
de razn se parezcan en absoluto, ni por paralelismo, ni en la mente de Dios, a las verdades de
hecho. Dado que las verdades de hecho no son reducibles en modo alguno a las verdades de razn -
primer elemento-, y dado que, como hemos dicho antes, las verdades de razn nunca hablan del
mundo, sino slo y estrictamente de la estructura de la razn misma, entonces resulta que todo lo
ms que podemos decir es que en el mundo las cosas que son verdaderas lo son more contingens,
con lo cual se invierte la tesis del extremo racionalismo de Liebniz que promovan autores como
Russell o Couturat. Antes al contrario, Leibniz es el hombre que por primera vez en la tradicin
europea ha sostenido una cosa tan sencilla pero audaz como esta: no hay modo de garantizar el
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puente ontolgico entre la razn y la realidad, de la cual esta ltima- slo sabemos que es
contingente. Esta tesis tan radical parte por su mitad el corazn del pensamiento cartesiano, puesto
que afirma que aquello que puede ser deducido racionalmente nunca es nada que pueda ser
predicado sin ms de la realidad. Lo radical de este pensamiento es constatar que, pese a los
subterfugios de siglos de filosofa, y a los ideales mismos que presiden la gestacin de la
modernidad tal y como la hemos ido estudiando hasta aqu, este mundo es todo l e
irremisiblemente contingente. Como reconstruir a partir de esta constatacin el pensamiento?
Porque si no lo hacemos, todo el programa que ha ido gestndose en el XVII de someter al mundo a
un proceso de racionalizacin, de crtica, que finalmente nos descubra la verdad, de seleccin slo
de aquello que pueda ser salvado deductivamente por va de la razn, -todo ese programa que
lentamente ha ido creando su perfil concreto: solipsismo metdico, reconstruccin desde la
subjetividad consenso racional entre los hombres (Locke), etc, todo l ser un programa invalido,
intil, insulso, falaz -y esta es la posicin radical de Leibniz, que se opone con ello firmemente a los
vientos pujantes que empujan hacia la Ilustracin. El mismo Leibniz es el primero que ha utilizado
la palabra Ilustracin Aufklrung, en alemn- en su sentido estricto al menos dos veces en
diferentes contextos:
1) En primer lugar, en un artculo denominado Sobre el uso de la meditacin, donde dice:
"meditar es algo ms que esclarecer la iluminacin -Aufklrung- de la razn -sobre las cosas, se
sobreentiende-. Leibniz quiere decir as que reducirse a esto sera convertir al hombre en un ser
vaco, del que ya no importasen ms que cuestiones formales, las que, como no contienen ninguna
materialidad, expulsaran de su seno aquellas cosas por las que se mueve el hombre realmente,
poniendo en marcha sus deseos, pasiones, instintos, etc.
2) "Con estos instrumentos, seor, nadie detendr la revolucin que amenaza Europa", escribi
Leibniz en los Nuevos Ensayos, en 1716; setenta aos despus, ya en 1788 empez el terror en
Francia. Tambin en este mismo libro Leibniz utiliza la palabra Aufklrung al exponer el
representante lockeano su programa. Y esto es con toda probabilidad lo decisivo, aquello que da
razn de la polidireccional escritura de Leibniz y de la imposibilidad de hallar en l un ncleo
temtico nico que otorgue una forma maciza, compacta, cerrada, al conjunto de su obra: lo que se
esta jugando realmente en el pensamiento de Leibniz es toda una oposicin radical al programa de
la Ilustracin antropolgica, y, por consiguiente, un enfrentamiento a gran escala que precisamente
porque se ve compelido a acudir a todos los frentes en los que este programa de la racionalidad
formal esta operando, tiene que dispersarse continuamente ora a la fsica, ora a cuestiones de
metafsica, ora a la geometra, ora poltica o filosofa jurdica, y etc, etc. Con Leibniz, en fin, da
comienzo una tentativa firme y consciente de contrailustracin, que lleva dentro de s el germen de
una Ilustracin distinta. Dos hombres hacen balance del siglo barroco: Locke acumulando las
fuerza positivas del barroco y fundando el modelo terico, epistmico y poltico de la Ilustracin;
Leibniz haciendo tambin balance del barroco para concluir de modo antagnico en la necesidad de
dar la voz de alarma respecto de este mismo modelo. Pero Leibniz no slo representa un valor
puramente reactivo, antagonista, sino que su crtica nace de una posicin alternativa, constructiva,
sumamente activa. Veamos, entonces, cmo, en opinin de Leibniz, se reconstruye el pensamiento
cuando lo que ya es claro es que deductivamente no tiene aplicacin en el mundo -es decir, que no
existe un camino directo que conduzca de la teora a la prctica, o, por lo menos, no tenemos porqu
creerlo o aceptarlo as.
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En las Observaciones a la parte general de los principios de Descartes, elaborada en torno al
ao 1686-90, a la regla tercera de Descartes replica Leibniz de una manera contundente: Descartes
era un hombre movido por el aplauso, creador de una filosofa puramente efectista, pues no hace
falta ser una gran sabio para darse cuenta de que de la certeza subjetiva no es ni ha podido ser nunca
el ndice de la verdad: el que una proposicin sea clara y distinta de ninguna manera puede querer
decir, slo por ello, que sea tambin verdadera. Y este argumento mismo aplicado a su conversin
en el argumento ontolgico -es decir, la crtica al argumento cartesiano que sostiene el puente
directo entre la razn y las cosas-, es ms interesante todava. En el texto de la Defensio Trinitatis
de 1668, Leibniz escribe "la prueba ontolgica sera cierta si el concepto de Dios es posible"; pero
por s sola no tiene validez porque se queda en el interior de la razn y eso no implica en absoluto
que tenga un correlato verdadero en la realidad. Por tanto, segn Leibniz, si, y slo si, el concepto
de Dios es posible concebible sin contradiccin-, y pudiera adems asegurarse de l la existencia,
entonces s que sera el argumento ontolgico cartesiano un argumento plenamente valido, pero
mientras tanto este argumento es tan slo un ardid ms de la razn. Comparada con este argumento
leibniciano de 1668, la crtica kantiana al argumento ontolgico propuesta cien aos ms tarde
parece burda, pues nicamente aade sobre aquella y con razn-, que la existencia no pertenece al
orden de predicados de una nocin. (Leibniz hubiera replicado pese a todo que tratndose de un
concepto posible si que le pertenecera, porque precisamente en un concepto necesario y posible
que no entraa contradiccin-, nada le faltara para existir...Que ms elementos si no pudiera
incluir la existencia? Cosa muy distinta es que, por ello, lo posible deje de ser posible para suplantar
la contingencia bajo mascara de necesidad, pero vamos a dejar eso a un lado por el momento). El
problema, pues, no es que la existencia pertenezca o no al orden de las nociones, sino que el
problema ms bien esta en la ruptura del puente ontolgico entre pensamiento y realidad. Significa
esto que todo el programa de la Ilustracin esta basado sobre un malentendido? Seguramente si,
pero...Significa adems que no se puede racionalizar el mundo, hemos de conformarnos con la
contingencia y el irracionalismo absoluto? La contrailustracin de Leibniz, (que tendra herederos
en Inglaterra en el bando contrario al lockeano -en el inmediato radio de proximidad de Locke, ya
Shaftesbury-, y que se prolongara en Alemania no tanto en Wolff -que no entiende nada, al menos
de estas batallas-, sino desde luego en Lessing -con la reintroduccin del mundo de los
sentimientos, instintos, etc...-, y que debe posicionarse por principio en contra de la Ilustracin
trivial -desde el punto de vista de Leibniz.-, que reduce maquinal y toscamente lo real a lo racional
y viceversa), es o se explica mediante 2 pasos, el uno condicin y el otro hiptesis:
<ILUSTRACIN ALTERNATIVA SEGN LEIBNIZ>
1) Lo primero que hay que comprender, el primer precepto de una verdadera Ilustracin reza
que no se puede ni se debe renunciar a todo aquello que no sea susceptible de formalizacin de la
razn. Si quitamos sentimientos, instintos, tradiciones, historia, etc, es decir: si todo lo que pueda
producirnos duda lo tomamos por falso, pues entonces contraemos los elementos a iluminar hasta el
punto de slo racionalizar una exigua fraccin del mundo, y abandonamos al inmenso resto de la
realidad a la oscura sentina de lo sin-racionalizar, por tanto de lo sin-valor, y, en ltimo trmino, de
lo que ser marcado con un valor negativo, inhumano. Recurdese la admonicin de Leibniz: "Esto
traer la revolucin en Europa". Que pasa con el hombre epistemolgicamente vaciado de
Descartes? Pues que se convierte en el hombre real de Locke para l que las seguridades
inconmovibles desde el punto de vista poltico son tres, de las cuales dos de ellas son triviales -decir
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que un libre tiene derecho a la libertad, o que un nacido tiene derecho a nacer: cmo no se iba a
dejar ver que estas son, en el fondo, trivialidades, perogrulladas que constituyen tan slo el cascarn
del asunto?-, y la tercera, la cual aporta una verdadera novedad histrica, sta: la reduccin del
homo al homo aeconomicus; la propiedad es lo nico que puede provocar conflicto y es por tanto
all donde urge racionalizar. El vaciamiento del hombre conduce a un programa de la Ilustracin
exiguo, mnimo: la racionalizacin de la vida poltica sobre la base del derecho a la propiedad.
(Esta crtica de finales del s. XVII la habra suscrito Marx a finales del s. XIX). En consecuencia, la
condicin absoluta para establecer un programa de una Ilustracin de verdad es, frente a la
vacuidad, establecer una antropologa de lo lleno y de la complejidad. Textos de Leibniz que avalen
esta interpretacin son numerosos: el ms simple y directo de ellos se encuentra en una carta de
1668 a J ohann Sperber: "La razn no es ms que la actualizacin de la memoria" -la misma frase se
encuentra escrita a la princesa Sofa en 1714. Contra la reduccin del pensamiento a operaciones
puramente formales de la mente promovida por Hobbes, Leibniz piensa que esa es, en el fondo, una
manera demasiado cmoda de simplificarlo todo, y as resulta fcil para Hobbes sacarse de la
chistera soluciones tan contundentes. Pero hay que hacerse cargo de que no todo lo real es fcil: el
pensamiento debe integrar lo complejo como complejo. Por ejemplo...Es cierto que la razn se
desenvuelve siempre en el plano de la consciencia? "Si"- vimos que haba respondido Locke. "No" -
dira, sin embargo, Leibniz la cosa no es tan sencilla: la mayora de la percepciones son confusas,
las producciones de la razn permanecen a menudo fuera del control consciente de los hombres, y
consciencia misma no es ms que la pequea cumbre que penetra hondamente en una inmensa zona
inconsciente que, no obstante, dirige e inclina al decidirse, hacer planes, acertar o equivocarse, etc,
etc. Asimismo, Freud habra suscrito sin duda estos respectos sobre el inconsciente: la inteligencia
consciente no es ms que una compleja organizacin de materiales inconscientes, confusos,
profundos...Que significa, pues, la llamada tpicamente ilustrada que convoca al hombre a
racionalizar el mundo? Significa ni ms ni menos que lo que hay que hacer es lo opuesto al
programa moderno impulsado por Hobbes y Locke: en vez de rechazar cartesianamente todo
elemento marginal al diminuto campo de la certeza, penetrar en el interior de esa montaa de
percepciones inconscientes complejas, bien sean tradiciones de los pueblos -escribe Leibniz, por
ejemplo, contra Puffendorf-, o bien costumbres -escribe Leibniz cuando tiene noticias de las tribus
ms extraas-, sentimientos, pasiones, cultos, proyecciones artsticas et allia; en resumidas cuentas,
recnditos lugares a los que la razn consciente no alcanza sino se aplica con mtodo, etc, etc.
Mientras no se acepte toda esta complejidad tanto del pensamiento como del hombre y del ser en
general (Leibniz ha sido el ltimo pensador que ha defendido cientficamente una visin dinmica y
henchida de vida -de esencia, de posibilidad, de anima- del universo antes de su reduccin a leyes
de movimiento por virtud del mecanicismo newtoniano), se obtendrn leyes rigurosas, s, pero del
ms estricto y puro vaco.
Es decir, la Ilustracin no consiste en separar mediante una restrictiva teora del mtodo o una
crtica de la razn lo que ya de suyo se dice que es irracional como si de ello se desprendiese que
fuera inexistente o falso, sino que consiste ms bien -como iba a ser de otra manera?- en iluminar
lo irracional mismo, en tratar con la razn de poner orden en lo confuso. La condicin de la que
hablbamos es, pues, una Ilustracin de lo pleno, de lo lleno, de lo real y no solamente de lo
humano, en definitiva. Pues bien: de la consideracin de esta condicin surge una hiptesis de tal
magnitud que, de ser llevada consecuentemente a funcionamiento, ser capaz, segn Leibniz, de
retraducir o reconstruir el mundo en trminos de racionalidad legtima y no slo supuesta.
y2) Como hemos tratado de mostrar hasta aqu, de la condicin del mundo de lo pleno no se
puede decir con Leibniz ms que este es enteramente contingente. Y, por ello, la hiptesis en
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cuestin, curiosamente, es la de la necesidad, que aade Leibniz que es una hiptesis moral. El
dato radical es que el mundo es contingente, de acuerdo, pero vamos a hacer una hiptesis sabiendo
y nunca olvidando que lo es; la hiptesis podra formularse as: Y si toda esta contingencia del
mundo confuso y complejo respondiera despus de todo a un intrincado puesto que lo incluye
todo- orden racional? Y si pudiera pensarse por hiptesis que todo cuanto sucede es armnico,
necesario? Los trminos de esta hiptesis tienen una intensin y una extensin. Para que se pueda
pensar extensionalmente que todo lo que sucede en el mundo es racional, habra que presumir, por
hiptesis, que es el producto de una mente que sea al menos coextensa con la totalidad del mundo.
Entonces la necesidad hipottica tambin se describe de este modo: si Dios existe, entonces el
mundo es racional, puesto que su producto puede ya que Dios lo ha hecho objeto de una eleccin
moral- ser tan racional como l. Esta hiptesis slo la puede formular el hombre, puesto que es a la
finitud del hombre a la que le falta la extensin suficiente para convertirla en certidumbre. Pero es
que adems esta hiptesis ha de tener un cierto contenido intensional: ese Dios que ha hecho el
mundo se ha tenido que comprometer con l racionalmente hacindolo el ms racional, el ms rico
y pero decir esto ltimo no es ms que resumir lo anterior- el mejor. Juntos ambos aspectos, la
hiptesis general es la siguiente: La racionalidad es un imperativo prctico-moral; Dios bien podra
no haber creado, pero como lo ha hecho, la hiptesis de su existencia exige pensar que se ha
obligado moralmente a crear un mundo racional. La racionalidad es, pues, para Leibniz, una
decisin moral, no un dato inmanente del mundo. El corolario decisivo de este pensamiento es que
si el hombre lleva a la prctica esta necesidad hipottica, intentar pensarlo todo -todo!-
racionalmente, y adems se obligar a hacerlo as porque eso es lo nico que puede entender por un
principio moral (un principio que lleva tambin el nombre de principio de lo mejor o de
optimizacin apenas habr que sealar lo ingenuo que result para la modernidad triunfante este
principio, incapacitada como estaba para adivinar la gigantesca tarea que se encubra bajo su mera
lectura superficial consagrada por el Candido de Voltaire).
Y esta es, adems, la obligacin del sabio segn Leibniz: pensar que el mundo es racional por
caridad, por amor al mundo. Mientras las descripciones racionales prevean fenmenos o provean de
anticipaciones afectivamente verdaderas, la hiptesis de necesidad parecer consistente (Leibniz ha
expresado mucho antes que Popper, y con mucho menos aparato, el principio de falsabilidad).
Como aplicar la racionalidad? Pues buscando las series, los progresos, los ordenes, las
interrelaciones entre las distintas reas de lo real. En los Preceptos para el progreso de las ciencias,
escribe Leibniz que se debe investigar constantemente hasta encontrar alguna serie que produzca
demostracin Que son sino las ciencias? Leibniz dice que las ciencias son ejercicios pragmticos
de la racionalidad, tentativas metdicas de traduccin racional de los fenmenos Que inters, por
ejemplo, podemos conceder a la ley general de la dinmica? El inters de una secuencia de
acontecimientos que genera proposiciones verdaderas: no es el caso de ningn ser vivo que se
mueva en trminos de m*v2 Es verdad al modo cartesiano absoluto, entonces, la formula o
enunciado m*v2? Leibniz respondera que nunca nadie ha visto un m*v2 a galope tendido, lo
cual quiere decir que es slo una traduccin pragmtica racional en virtud de una hiptesis -que el
mundo es racional-, a la vista de un suceso, de un hecho, por ejemplo un animal corriendo. l que
busca las secuencias racionales, se obliga con ello escudriar en lo confuso y lo complejo y
organizarlo. Pero el todo de un suceso, de un hecho, no slo la propiedad, y eso por amor al mundo,
por qu es mejor para el mundo suponerlo racional y obrar con esta gua que abandonarlo en sus
tres cuartas partes al olvido por encontrarlo incognoscible o simplemente irrelevante para los
intereses autodefensivos del hombre. Al final de la Confesio filosofii, Leibniz escribe unas palabras
que presuponen todo un programa poltico antagnico del ideado por Locke (cita aproximada:
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buscar): Lo que ocurri en el pasado, fue as porque Dios lo quiso y no hay que preocuparse ms
por ello, mientras tanto, el sabio se comprometer con el presente y el futuro porque sabe que ha
que intervenir en ello. La idea de intervencin es la ms contraria que pueda pensarse a la de
regulacin esttica de lo que hay propia del pensamiento moderno. Por eso el programa poltico de
Leibniz no tuvo descendencia en la Ilustracin por ms que despus aflorara en Lessing o
Shaftesbury: un mundo racional por obligacin moral, pero que respete el mundo tal como se
manifiesta, pleno de tradiciones, particularidades, formas de vida, etc. No trata este programa de
regular slo lo que hay, sino de llegar a la totalidad de los espacios existentes.