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En el captulo anterior hemos visto que la Misericordia de Al-lh impregna todos los

seres en todos los planos del Ser. Ello equivale a decir que el Ser de lo Absol
uto impregna todos los seres que se pueden describir como existentes, y que la For
ma de lo Absoluto fluye por todo el mundo del Ser. Esta tesis, en su aspecto gen
eral, es la misma que la tratada en el captulo IV bajo la palabra clave de tashbh.
En el presente captulo, se reconsiderar la cuestin desde un punto de vista particu
lar.
La palabra clave que consideramos punto de partida en este contexto concreto es
latf, que significa aproximadamente sutil, fino y delicado. Latf es lo contrario de ka
, que connota la calidad de las cosas gruesas, espesas y toscas, o sea las que se cara
cterizan por su densa materialidad. Como contrapunto semntico, latf se refiere a l
as cosas cuya materialidad alcanza un grado extremo de rarefaccin y que, por lo t
anto, son capaces de penetrar las substancias de otras cosas, difundindose en stas
y mezclndose libremente con ellas. El hecho de que esta palabra, latf, sea uno de
los Nombres divinos es, para Ibn Arab, extremadamente significativo.
El Nombre Latf o Sutil, con esta connotacin en particular, representa lo Absoluto co
mo una Substancia (yawhar) que, inmaterial e invisible, penetra y se difunde en
todo el mundo del Ser, al igual que un color impregna las substancias. Esta Subs
tancia, infinitamente variable, se encuentra en todas las cosas y constituye su
realidad. Todas las cosas individuales poseen sus propios nombres particulares,
distinguindose as unas de otras como diferentes, pero dichas diferencias son puramen
te accidentales. Desde la perspectiva de la Substancia invisible y omnipresente,
todas las cosas se reducen, en el fondo, a una sola. Veamos cmo explica Ibn Arab,
a su manera, este punto:
Al-lh dice de S mismo: En verdad, Al-lh es Latf (XXXI, 16). Ello es efecto de Su latfa
o sea Su carcter latf, en el sentido explicado anteriormente de flexibilidad inmat
erial y Su lutf o sea su carcter latf en el sentido de magnanimidad el que l se hal
le inmanente en cada cosa concreta y determinada como tal por un nombre en parti
cular, como realidad interna de dicha cosa. l se halla inmanente en cada cosa con
creta de tal manera que, en cada caso, se hace referencia a l mediante el signifi
cado convencional y usual del nombre en particular de dicha cosa. De este modo,
solemos decir: Esto es el Cielo, Esto es la tierra, Esto es un rbol, Esto es un animal
es un rey, Esto es comida, etc. Pero la esencia en s que existe en cada una de esas
cosas no es ms que una.
Los ashares mantienen una postura similar cuando afirman que el mundo, en su total
idad, es de Substancia homognea, porque el mundo, como conjunto, es una sola Subs
tancia. Ello coincide exactamente con mi idea de que la esencia es una. Los ashare
s aaden que el mundo a pesar de su homogeneidad se diferencia a travs de los accid
entes. Tambin este punto es idntico a mi idea de que la Esencia nica se diferencia
y se toma mltiple a travs de las formas y relaciones, de modo que las cosas se tom
an distintas unas de otras. Por tanto, en ambas teoras, esto no es eso o sea: las
cosas concretas son distintas unas de otras en lo que se refiere a la forma (sra),
al accidente (arad) o a la disposicin natural (mzy), llmese como se quiera este prin
o diferenciador, pero, por otra parte, esto es lo mismo que eso en lo que se ref
iere a su substancia. Por esa razn, la substancia en s como materia debe ser explcita
e mencionada en la definicin de cada cosa que posea una forma o disposicin natural.
Sin embargo, tambin existe una diferencia fundamental entre mi postura y la de lo
s ashares, a saber que yo afirmo que la Substancia en cuestin no es sino lo Absoluto,
mientras que los telogos ashares imaginan que lo que llaman Substancia, si bien es
una realidad, no es la Realidad absoluta segn la entienden las gentes que sostiene
n la teora de la revelacin y la manifestacin.
Sin embargo, ste o sea el objeto de mi enseanza es el significado profundo del carc
ter Latf de Al-lh.
Es interesante ver cmo, en este pasaje, Ibn Arab admite, hasta cierto punto, una s
imilitud entre su tesis y la ontologa ashar. Los telogos de dicha escuela sostienen
que el mundo es, en esencia, una nica Substancia y que todas las diferencias entr
e las cosas individuales se deben a los atributos accidentales. Sin embargo, Ibn
Arab no olvida subrayar la existencia de una diferencia bsica entre ambas escuela
s. Como dice al?Qshn, los ashares, si bien afirman la unidad de la Substancia en toda
s las formas del mundo, tambin afirman la dualidad esencial, a saber que la esenc
ia de la Substancia que impregna el mundo es diferente de lo Absoluto.
Inmediatamente despus de afirmar que Al-lh es Latf, el Corn declara que Al-lh es Jabr
decir que Al-lh tiene informacin sobre todas las cosas. Tambin este punto tiene un
significado muy especial para Ibn Arab. Si Latf es una referencia a la relacin de l
o Absoluto con las cosas externas que existen en el mundo, Jabr remite a la relac
in de lo Absoluto con lo interior, con la consciencia de todos aquellos seres que l
a poseen. Lo Absoluto, en otras palabras, no slo impregna todas las cosas que exi
sten exteriormente en el mundo, sino que se encuentra en el interior de todos lo
s seres que poseen consciencia y constituye la realidad interna de la actividad
de la consciencia.
Lo Absoluto es omnisciente, y Su conocimiento es eterno. Por lo tanto, en este s
entido, todo sin excepcin es conocido por lo Absoluto en la eternidad. Pero adems
de este tipo de Conocimiento eterno, lo Absoluto penetra tambin en el interior de
cada uno de los seres dotados de consciencia y conoce las cosas a travs de los rg
anos de cognicin propios de esas cosas. Si se considera la cuestin desde la perspe
ctiva opuesta, o sea humana, se advertir que todas las cosas que el hombre cree v
er u or son en realidad cosas que lo Absoluto que reside en su interior ve y oye
a travs de sus rganos sensoriales.
lbn Arab denomina este ltimo tipo de Conocimiento (a diferencia del Conocimiento ab
soluto, ilm mutlaq) Conocimiento experimental (ilm dawq o ilm an itibr). Segn l, e
cornico: Ciertamente, os pondremos a prueba para saber (XLVII, 31) se refiere preci
samente a este tipo de Conocimiento. De otro modo, carecera totalmente de sentido
el que Al-lh dijera para saber, ya que Al-lh lo sabe (por Conocimiento absoluto) todo
desde siempre. El versculo es significativo porque se refiere al Conocimiento exp
erimental.
Es caracterstico del Conocimiento experimental, que es evidentemente un fenmeno temp
oral (hadth), el hecho de que requiera necesariamente un rgano de cognicin a travs d
el cual pueda ser alcanzado. Sin embargo, puesto que Al-lh no tiene rganos, la cog
nicin se opera mediante los rganos de los seres individuales, si bien, como sabemo
s por el principio de latfa, las cosas que exteriormente aparecen como rganos huma
nos no son sino diversas formas fenomnicas que adopta lo Absoluto.
Al-lh en el Corn Se califica a S mismo con la palabra Jabr, que se refiere al que sa
be algo por experiencia personal. Ello nos remite al versculo cornico: Ciertamente,
pondremos a prueba a estas gentes para saber. La palabra saber se refiere aqu al ti
po de conocimiento que puede obtenerse a travs de la experiencia personal. As, Al-
lh, pese al hecho de que conozca eternamente todas las cosas tal como son realmen
te, dice de l mismo que obtiene Conocimiento de forma no absoluta ... Y distingue d
e este modo entre el Conocimiento experimental y el Conocimiento absoluto.
El Conocimiento experimental est condicionado por las facultades de cognicin. Al-lh l
o afirma diciendo de S mismo que l es las facultades cognitivas del hombre. De est
e modo, l dice en una Tradicin: Soy su odo, siendo el odo una de las facultades del ho
mbre, y su vista, siendo la vista otra de las facultades del hombre, su lengua, sien
do la lengua un miembro corporal del hombre, y sus pies y manos. Y vemos que menci
ona en esta explicacin no slo las facultades del hombre, sino tambin los miembros c
orporales y se identifica con ellos. Dado que el hombre, al fin y al cabo, no es
sino dichos miembros y facultades, la propia realidad interna de lo que llamamo
s hombre es segn esta Tradicin lo Absoluto. No obstante, ello no significa que el s
iervo o sea el hombre sea el amo o sea Al-lh. Todo ello se debe al hecho de que las
relaciones en s son esencialmente distintas unas de otras, pero la Esencia a la q
ue se atribuyen no puede distinguirse o sea dividirse. Hay una nica Esencia en to
das las relaciones. Y esa Esencia singular posee diversas relaciones y diferente
s atributos.
Lo Absoluto, en este sentido, es omnipresente. Lo Absoluto impregna todos los se
res del mundo, de acuerdo con lo que requiere la realidad (o sea la preparacin eter
na) de cada cosa. Si no fuera por esta difusin de la Forma de lo Absoluto a travs
de las cosas, el mundo no tendra existencia, ya que, como dice al? Qshn, La base fund
amental de las cosas posibles es la inexistencia. Y la existencia es la Forma de
Al-lh. Por lo tanto, si l no apareciera en Su Forma, que es la existencia como ta
l, el mundo entero permanecera en la pura inexistencia.
Todos los seres en estado de posibilidad ontolgica requieren absolulamente ser im
pregnados de Existencia para abandonar el estado original de inexistencia y pasa
r al del ser. Ibn Arab considera esta situacin como anloga a la nocin de que cualqui
er atributo o cualidad que muestre una cosa concreta no puede existir in actu ex
cepto como individualizacin de un Universal. A propsito, en el esquema de pensamie
nto de Ibn Arab, hay una manifiesta tendencia hacia el platonismo, si bien result
a evidente que no podemos considerarlo a la ligera como platnico. El presente cas
o sirve de ejemplo para ilustrar esta faceta de su pensamiento. La siguiente obs
ervacin de al?Qshn explicita este punto:
Ibn Arab compara la dependencia esencial de la existencia del mundo respecto a la
forma o sea la realidad esencial de la Existencia de Al-lh con la dependencia de l
as propiedades concretas respecto a las realidades universales, como la vida en s o
el conocimiento en s.
La existencia, por ejemplo, del conocimiento en una persona determinada, Zayd, de
pende del conocimiento universal per se. De no ser por ste, no habra conocedor alguno
en el mundo, y la propiedad de ser conocedor no podra ser atribuida a nadie. Exacta
mente del mismo modo, cada ser existente, individual y determinado, depende de l
a Existencia de lo Absoluto, siendo la Existencia la Faz o Forma de lo Absoluto. S
in la Existencia de lo Absoluto, nada existira, ni podra afirmarse la existencia d
e nada.
Puesto que, de este modo, nada puede ser considerado como existente (mawyd), except
o cuando lo impregna la Forma de lo Absoluto, todos los existentes necesitan lo
Absoluto. Esta necesidad reside en lo ms profundo de la esencia de cada existente
. No se trata de uno de esos casos en que algo necesita externamente otra cosa.
Ibn Arab da a esta dependencia interna y esencial el nombre de iftiqr literalmente
pobreza, o sea necesidad esencial).
Pero lo Absoluto, por su parte, no puede realizarse en el plano de los Nombres y
Atributos sin el mundo. En este sentido, lo Absoluto necesita el mundo. De este
modo, se puede decir que la relacin de iftiqr es recproca: la iftiqr del mundo resp
ecto a lo Absoluto se produce en lo que se refiere a su existencia, y la iftiqr d
e lo Absoluto respecto al mundo concierne a la aparicin o manifestacin de aqul. Ibn A
rab lo expresa en verso 12 :
Nosotros o sea el mundo Le damos aquello por lo que aparece en nosotros, l nos da
la existencia merced a la cual adquirimos apariencia externa. As, toda la materi
a o sea el Ser se divide en dos, a saber nosotros que Le damos apariencia y l que
nos da existencia.
Ibn Arab describe esta relacin particular entre lo Absoluto y el mundo de las cria
turas con la imagen vigorosa e intensamente sugerente del Alimento (gid), que adsc
ribe a Sahl al?Tustar. Como dice al? Qshn:
Lo Absoluto es el alimento de las criaturas respecto a la existencia, porque las c
riaturas existen, subsisten y son mantenidas en vida por lo Absoluto, al igual q
ue el alimento mantiene vivo al hombre que lo toma y que de l se nutre...
Lo Absoluto, por su parte, toma alimento de las propiedades del mundo de los fenm
enos y las formas de las criaturas... en el sentido en que slo en virtud de stas p
ueden los Nombres, los Atributos, las Propiedades y las Relaciones hacer su apar
icin real en lo Absoluto.
Los Nombres y Atributos no existiran si no hubiera mundo M criaturas. stas nutren lo
Absoluto, actuando como su alimento y manifestando de este modo todas las perfecci
ones de los Nombres y Atributos.
Eres alimento de Al-lh a travs de tus propiedades particulares. Pero l tambin es tu
alimento a travs de la existencia que te confiere. A este respecto, para contigo
cumple exactamente la misma funcin que cumples t para con l. As, el Mandato viene de
l a ti, pero tambin va de ti a l.
Ciertamente, recibes el nombre de mukallaf de forma pasiva eres, en este mundo,
una persona moralmente responsable, cargada de las responsabilidades que te son im
puestas por la Ley Sagrada y, sin embargo, Al-lh slo te ha cargado con lo que t Le ha
s pedido, diciendo Crgame con esto y lo otro! a travs de tu propio estado o arquetipo
permanente y de lo que eres realmente.
La idea de que lo Absoluto, en cuanto existencia, es el alimento y sustento de t
odas las criaturas es relativamente fcil de entender, incluso para el sentido comn
. Pero resulta menos fcilmente, aceptable el reverso de la tesis, a saber que las
criaturas son el alimento de lo Absoluto.
Las cosas nutricias alimentan a quienes las asimilan. Al igual que el alimento s
e difunde en el cuerpo del ser vivo, de tal manera que finalmente no quede en ste
ni una sola parte que no haya sido impregnada, el alimento llega a todas las pa
rtes de quien lo haya asimilado. Sin embargo, lo Absoluto no tiene partes. Por l
o tanto, el alimento slo puede penetrar en todas las estaciones (maqamt) de Al-lh, qu
e suelen llamarse los Nombres. Y la Esencia divina se hace manifiesta mediante d
ichas estaciones cuando stas son impregnadas de alimento.
El alimento no puede actuar como tal, o sea no puede nutrir el organismo, sin pe
netrar en todas las partes del cuerpo y ser completamente asimilado por ste. De m
odo que la condicin es que el organismo tenga partes. Pero lo Absoluto no las tie
ne, si entendemos la palabra parte en el sentido material. Sin embargo, en el sent
ido espiritual, lo Absoluto s tiene partes. Las partes espirituales de lo Absoluto so
n los Nombres. Esta idea tiene una importante consecuencia, ya que afirma que lo
Absoluto, en el plano de los Nombres, es completamente impregnado por las criat
uras y que slo mediante esta difusin pueden todas las posibilidades incluidas en l
o Absoluto adquirir existencia concreta.
As, pues, vemos que el tayall o manifestacin divina no es en modo alguno un fenmeno
unilateral consistente en que lo Absoluto impregne todas las cosas del mundo y s
e manifieste en las formas del mundo. El tayall implica, al mismo tiempo, la difu
sin de lo Absoluto por parte de dichas cosas. Sin embargo, puesto que resulta abs
urdo imaginar las cosas del mundo, en cuanto substancias, impregnando lo Absolut
o de manera que sean asimiladas por ste, debemos necesariamente entender el proce
so como algo puramente no substancial. Lo mismo se puede decir de la otra cara d
el proceso, o sea la difusin de lo Absoluto en el mundo y su manifestacin en las c
osas del mundo. La interdifusin de ambos que se produce en el proceso de tayall no
es algo que ocurra entre lo Absoluto como Ente y las cosas como entes. Es un fe
nmeno de puro Acto por ambas partes. Este punto, creo, es de capital importancia
para la correcta comprensin de la idea de tayall en Ibn Arab, ya que, de no entende
rla de este modo, caeramos en el materialismo ms burdo.
Concluiremos esta seccin citando y comentando unos versos en los que Ibn Arab desc
ribe este proceso de impregnacin recproca:
As somos para l como para nosotros mismos. Lo han demostrado nuestras pruebas. As n
osotros, el mundo, somos alimento para Al-lh porque Lo sustentamos en existencia co
ncreta, al igual que somos alimento para nosotros mismos, o nos sustentamos en exi
stencia siendo nosotros mismos.
l no tiene ms Ser que mi Ser. Y Le debemos nuestra existencia al subsistir por nos
otros mismos. YO, el mundo, soy la nica cosa por la cual l se manifiesta en el mun
do del Ser. Nosotros, el mundo, existimos nicamente en calidad de lugar para su m
anifestacin pero, por otra parte, somos seres independientes y existimos por noso
tros mismos como cosas determinadas.
As poseo dos faces, l y Yo. Pero l no posee Yo a travs de mi yo. Yo, como ser indivi
dual concreto, poseo dos rostros opuestos entre s. Uno es lo Absoluto en cuanto m
i esencia ms profunda, es decir t Ipseidad. El otro mira el mundo y es mi Yoidad e
xterna, la que hace de m una criatura diferente de lo Absoluto. As, cada criatura
obtiene a travs de lo Absoluto Ipseidad y Yoidad, mientras que lo Absoluto no obt
iene Yoidad por parte del mundo porque la Yoidad de cualquier criatura individua
l no constituye de por s el Yo de lo Absoluto.
Pero l encuentra en m un lugar en que manifestarse, y somos para l como un recipien
te. Al manifestarse en mi Yoidad, establece Su Ipseidad en l mismo.
Tras estas observaciones preliminares, volvamos al tema del presente captulo, la
difusin de la Vida divina en el mundo.
Como ya hemos visto, la existencia (wuyd), en la cosmovisin de lbn Arab, es principal
y esencialmente lo Absoluto en su aspecto dinmico, como Actus. La existencia, en e
ste caso, no slo significa que las cosas estn. Ibn Arab subraya especialmente el co
ncepto de existencia en cuanto Absoluto como Actus al identificarlo con la Vida.
Decir que lo Absoluto impregna todos los seres equivale a decir que la Vida divi
na impregna el mundo del Ser en su totalidad. El universo entero palpita de Vida
csmica eterna. Pero este latido no es perceptible para la mayora de los hombres.
Para ellos, slo una pequea porcin del mundo est viva, es decir que slo algunos de los
seres son animales o seres vivos. A los ojos de quienes ven la verdad, en cambio,
todo en el mundo es animal (hayawn).
No hay en el mundo sino seres vivos, si bien este hecho se halla oculto, en esta
vida, a la percepcin de algunos hombres, mientras que se revela a todos los homb
res sin excepcin en el Ms All, porque el Ms All es donde reside la Vida.
La Existencia?Vida se difunde y fluye en todo. En este hecho, el aspecto relativ
o a la Existencia es fcil de ver para cualquiera ya que todo el mundo entiende si
n dificultad que todas las cosas existen. Pero el aspecto relativo a la Vida no es
tan fcilmente perceptible. Por esta razn, la mayora de los hombres no ven que todo
en el mundo est vivo. Para verlo, es necesaria la experiencia de la revelacin (Ka
shf).
Lo Absoluto en su manifestacin, como ya hemos observado, no posee uniformidad. Al
contrario, la manifestacin es infinitamente variable y mltiple segn los lugares en
que se produzca. Por tanto, si bien es verdad que la Existencia o la Vida impre
gna todo, no lo hace de forma uniforme y homognea. Sus modos de difusin varan en ca
da caso, de acuerdo con el grado de pureza (saf) y de turbiedad (kudra). Los filsofo
s entienden las diferencias que se producen en funcin de la proporcin correcta (iti
dl) en la mezcla de los elementos (ansir). Segn ellos, en los casos en que la mezcla e
lemental est bien proporcionada, el resultado es el nacimiento de animales. Cuand
o la mezcla se produce de modo que la proporcin correcta de los elementos no se m
antiene, nacen las plantas. Y si la mezcla se aleja an ms de la proporcin correcta,
aparecen los minerales o las cosas inanimadas.
Desde el punto de vista de Ibn Arab, esta teora es caracterstica de aquellos que no
advierten el hecho bsico de que la Vida divina se manifiesta en las cosas del mu
ndo en diversos grados de pureza y de turbiedad. La gente corriente ver la realidad sl
o en el Ms All, cuando el velo que impide su vista le sea retirado. Pero los hombres
de la revelacin saben ya en este mundo que todo est animado por la omnipresente Vid
a de lo Absoluto.
Para lbn Arab, el smbolo ms adecuado de la Vida lo proporciona el agua. El agua es el
fundamento de todos los elementos naturales, fluye y se infiltra hasta en los ms
recnditos rincones del mundo. El secreto de la Vida se ha difundido en agua. Y tod
o, en la existencia, posee un elemento acutico en su constitucin, ya que el agua e
s el elemento ms bsico de todos. Todo vive por el agua que contiene. Y el elemento a
cutico contenido, en diversos grados, en todas las cosas corresponde a la Ipseida
d de lo Absoluto que, como Actus, fluye en todo.
Es significativo que Ibn Arab mencione el agua en este sentido al principio del c
aptulo que trata de la sabidura de lo invisible simbolizada por Job. Afff seala acertad
amente a este respecto que Job constituye, para Ibn Arab, el smbolo de un hombre q
ue se esfuerza por conseguir certidumbre (yaqn) acerca del mundo de lo invisible. E
l dolor intolerable que experimenta Job no es, por lo tanto, un dolor fsico, sino
el sufrimiento espiritual de un hombre que lucha por alcanzar la certidumbre sin
obtenerla. Y cuando Job implora a Al-lh que lo libere de ese dolor, Al-lh le orden
a que se lave en el agua que fluye a sus pies. Aqu, el agua simboliza la Vida que
fluye en todos los seres existentes, y lavarse en el agua significa sumergirse en
el agua de la existencia llegando as a conocer la realidad de la misma.
As, pues, el Agua de la Vida fluye eternamente en todo. Cada cosa es, en s, un exi
stente nico, aunque inmerso en el ilimitado ocano de la Vida junto con todos los d
ems existentes. En el primer aspecto, todo es nico y singular pero, en el segundo,
todas las cosas pierden su identidad, inmersas en el agua que todo lo impregna.
Cada cosa en el mundo tiene, de este modo, dos aspectos distintos:
1) uno en que es ella misma y
2) otro en que es Vida divina.
Ibn Arab da al primero, que es el aspecto creado de cada individuo existente, el
nombre de nast o faceta humana (o personal), y al segundo, que es el aspecto de lo
Absoluto en cada individuo existente, el de laht o faceta divina.
Segn Ibn Arab, la vida es de naturaleza espiritual, ya que es propio de la naturalez
a esencial del espritu el vivificar todo lo que alcanza. Como seala Bl Effendi, la vida
es el atributo primario del espritu, y ste lo infunde a todo lo que alcanza.
Has de saber que todos los espritus poseen una propiedad particular mediante la c
ual dan vida a todo lo que se halle bajo su influencia. Apenas un espritu toca un
a cosa, en sta empieza a fluir vida.
Desde la perspectiva de Ibn Arab, todo el mundo del Ser se encuentra bajo la infl
uencia directa del Espritu Universal. Por lo tanto, todas las cosas que existen s
e encuentran, sin excepcin alguna, en contacto con l y, en consecuencia, estn vivas
. Sin embargo, la influencia que reciben vara de un individuo a otro, de acuerdo
con la preparacin particular de cada uno. En otras palabras, las cosas difieren una
s de otras en cuanto a la intensidad de la Vida que manifiestan, pero son iguale
s en la medida en que mantienen su identidad en medio de la Vida omnipresente.
La Vida universal que fluye por todas las cosas recibe el nombre de aspecto divin
o (laht) del Ser, mientras que cada lugar individual en que ese Espritu la Vida res
ide se llama aspecto humano (nast). El aspecto humano tambin puede denominarse espritu
ero nicamente en virtud del que en l reside.
La estrecha relacin entre nast y laht en un hombre puede compararse con la que se p
roduce entre la masa (ayn) y la levadura (jamr). Cada hombre posee en s algo de la le
ra divina. Si consigue dejar que crezca de forma perfecta, su masa se encontrar comp
letamente bajo su influencia y acabar transformndose en algo de la misma naturalez
a que la levadura. Es lo que se llama, en la terminologa del misticismo, autoaniquil
acin (fan).
* Sufismo y taosmo, vol. I, ed. Siruela, pp. 163-173

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