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La filosofa crtica de Kant


Gilles Deleuze
Contenido
Introduccin .................................................................. 1
Captulo Primero. Relacin de las facultades en la crtica de la razn pura 5
Captulo Segundo. Relacin de las facultades en la crtica de la razn prctica 12
Captulo III. Relacin de las facultades en la crtica del juicio 19
Conclusin. Los fines de la razn ................................. 29

Introduccin
Contra el empirismo: fines de la cultura, la Idea
Contra el empirismo, Kant afirma que hay fines de la cultura, fines propios de la razn. Ms
aun, solo de los fines culturales de la razn se puede decir que sean absolutamente ltimos.
El ltimo fin es un fin tal que la naturaleza no basta para alcanzar y realizar de acuerdo
con la idea, pues es un fin absoluto. (Crtica del Juicio, SS. 84.) (Deleuze, pg. 12)
Lo simblico engloba y da sentido a lo que Kant llamara Triebfeder o motivacin.
Contra el racionalismo: el fin de la razn es la razn misma
Contra el racionalismo, Kant argumenta que los fines supremos no son solamente fines de
la razn, sino que, al postularlos, la razn no hace otra cosa que postularse a s misma. En
los fines de la razn, esta se toma a s misma como fin. Por tanto, hay intereses de la razn,
pero, adems, la razn es el nico juez de sus propios intereses. (Deleuze, pgs. 13-14)
La razn, en la medida en que postula principios objetivos, no puede sino estipular su
propia forma de ser, aquello que ser su proceder sin importar los contextos; lo nico
que persiste en cualquier contexto es la razn misma, por lo tanto slo estipular
principios sobre los que tenga entero dominio.
Crtica inmanente: lo trascendental
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Una crtica inmanente, la razn como juez de la razn: he aqu el principio esencial del
mtodo llamado trascendental. Este mtodo se propone determinar: 1. la verdadera
naturaleza de los intereses o de los fines de la razn; 2. los medios para realizar esos
intereses. (Deleuze, pg. 14)
Lo trascendental supone una garanta de imparcialidad en la evaluacin de los
intereses y medios de los que hace uso la voluntad. Pero, cmo puede hacer eso?
Las facultades: las posibles relaciones del objeto y el sujeto
Toda representacin est en relacin con algo distinto de ella, objeto y sujeto.
Distinguimos tantas facultades del espritu como tipos de relacin. En primer lugar, una
representacin puede referirse al objeto desde el punto de vista de la concordancia o de la
conformidad: este caso, el ms simple, define la facultad de conocer. En segundo lugar, la
representacin puede entrar en relacin de causalidad con su objeto. Es el caso de la
facultad de desear: facultad de ser, con sus representaciones, causa de la realidad de los
objetos de tales representaciones. (Se objetara que hay deseos imposibles; pero, en este
ejemplo, la representacin como tal lleva implcita una relacin causal, aunque choque con
otra causalidad que la contradiga. La supersticin muestra de modo suficiente que ni
siquiera la conciencia de nuestra impotencia puede poner freno a nuestros esfuerzos.)
Por ltimo, la representacin est en relacin con el sujeto en la medida en que produce en
l un efecto, en la medida en que lo afecta, ya intensificando su fuerza vital, ya
obstaculizndola. Esta tercera relacin define, como facultad, el sentimiento de placer y de
dolor. (Deleuze, pgs. 14-15)
Toda facultad es una relacin entre el objeto y el sujeto: el objeto que se adeca a la
representacin del sujeto es conocimiento, el objeto que es causa y fin de la
representacin del sujeto es deseo, y el efecto que produce la representacin del
objeto en el sujeto es sentimiento de placer y dolor. La primera supone un
reconocimiento del Mundo (el sujeto se reconoce en su lugar), la segunda supone un
extraamiento del Mundo (el sujeto se sabe alienado o digno de un lugar, de
satisfaccin), y la tercera supone un trnsito entre el reconocimiento y el
extraamiento (el sujeto se halla ms cerca o ms lejos de su lugar propio, de su
morada gracias a la posibilidad de hacerse una representacin satisfactoria de ella
(bello/sublime)).
La autonoma es el carcter de cada una de estas facultades
Mientras la sntesis sea emprica, la facultad de conocer aparece en su forma inferior:
encuentra su ley en la experiencia y no en s misma. Pero la sntesis a priori define una
facultad superior de conocer. (Deleuze, pg. 17)
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Lo que buscamos en la validacin del conocimiento es que la facultad de conocer
(reconocer la representacin en el objeto) pueda operar por s misma, o sea sin la
necesidad de elementos empricos, sin la necesidad de referirse a este o aquel objeto
para validar su juicio, sino slo para mostrarlo.
La facultad de desear es, pues, superior, y la sntesis prctica que le corresponde es a
priori, cuando la voluntad ya no est determinada por el placer, sino por la simple forma de
la ley. Entonces, la facultad de desear ya no encuentra su ley fuera de s misma, en una
materia o en un objeto, sino en si misma: se dice que es autnoma. (Deleuze, pgs. 19-20)
La ley moral es una ley de la voluntad misma, de s misma, referida nica y
exclusivamente a ella. Qu puede mandar una ley que slo se refiere al ser de una
cosa como la voluntad? Pues que se cumpla su funcin, la cual es desear: la ley moral
manda que la voluntad desee, y nada ms.
Facultades: fuentes de representaciones
Desde el punto de vista del conocimiento, el cuadro ms simple es el siguiente: 1. la
intuicin (representacin singular que se refiere inmediatamente a un objeto de
experiencia y que tiene su fuente en la sensibilidad); 2. el concepto (representacin que se
refiere a un objeto de experiencia de manera mediata, por intermedio de otras
representaciones, y que tiene su fuente en el entendimiento); 3. la Idea (concepto que va
ms all de la posibilidad de la experiencia y que tiene su fuente en la razn). (Deleuze,
pg. 22)
La intuicin: presenta la aparicin
El fenmeno aparece en el espacio y en el tiempo: el espacio y el tiempo son para
nosotros las formas de toda aparicin posible, las formas puras de nuestra intuicin o de
nuestra sensibilidad. En tanto tales, son a su vez presentaciones: esta vez, presentaciones a
priori. Lo que se presenta no es pues solo la diversidad fenomnica emprica en el espacio y
en el tiempo, sino la diversidad pura a priori del espacio y del tiempo mismos. La intuicin
pura (el espacio y el tiempo) es precisamente lo nico que la sensibilidad presenta a priori.
(Deleuze, pgs. 22-23)
A priori, en este caso, es aquello que est para toda experiencia posible, no antes de
cualquier experiencia posible: el tiempo y el espacio no se presentan antes de la
experiencia, pero s se presentan en cualquier experiencia, la posibilitan.
La re-presentacin sensible es la sntesis misma
En trminos precisos no se dir que la intuicin a priori es una representacin, ni que la
sensibilidad es una fuente de representaciones. Lo que importa en la representacin es el
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prefijo: representacin implica una recuperacin activa de lo que est presente y, por tanto,
una actividad y una unidad que se distinguen de la pasividad y de la diversidad propias de la
sensibilidad como tal. Desde este punto de vista, ya no tenemos necesidad de definir el
conocimiento como sntesis de representaciones. Lo que se define como conocimiento, esto
es, como sntesis de lo (fue se presenta, es la representacin misma. (Deleuze, pg. 23)
Kant no propone un protocolo para que se siga rectamente el juicio que ser llamado
conocimiento, sino que describe el proceso por el cual los enunciados pueden ser
llamados conocimiento: en la medida en que sean sacados de la experiencia (la
sntesis de la percepcin) y pensados como representaciones de una ley (sntesis del
entendimiento) sern, entonces, conocimiento. La sntesis es preconsciente, su
evaluacin y reconocimiento es consciente.
La actividad en la sntesis: imaginacin, entendimiento y razn
Tenemos que distinguir, por un lado, la sensibilidad intuitiva como facultad de recepcin, y
por otro lado, las facultades activas como fuentes de verdaderas representaciones.
Considerada en su actividad, la sntesis remite a la imaginacin; en su unidad, al
entendimiento; y en su totalidad, a la razn. (Deleuze, pg. 23)
La sntesis no se realiza conscientemente, sino que se produce desde la inercia de las
facultades activas, las cuales establecen a priori las cosas que se unirn en sntesis y
que el sujeto podr recoger para evaluar.
Dos sentidos de facultad: autonoma de las facultades y sumisin de los fenmenos
Tomemos por ejemplo la crtica de la razn pura. Esta crtica comienza por descubrir la
facultad superior de conocer, esto es, el inters especulativo de la razn. Ese inters recae
en los fenmenos. En efecto, puesto que no son cosas en s, los fenmenos pueden estar
sometidos a la facultad de conocer; y deben estarlo para que sea posible el conocimiento.
Pero, por otra parte, preguntamos cual es la facultad, como fuente de representaciones,
que asegura esta sumisin y realiza este inters. Cul es la facultad (en el segundo sentido)
que legisla en la facultad de conocer? La respuesta famosa de Kant es que lo nico que
legisla en la facultad de conocer o en el inters especulativo de la razn es el
entendimiento. Por tanto, no es la razn la que se ocupa de su propio inters: La razn
pura abandona todo al entendimiento... (CrP, Dialctica, Las ideas trascendentales)
(Deleuze, pg. 25)
El inters de la razn, su deseo de autonoma, slo puede cumplirse cuando se remite
a los fenmenos si deja al entendimiento la tarea de subsumir los fenmenos a las
categoras. Las categoras son las leyes del entendimiento al servicio de la razn, leyes
que no satisfacen completamente a la razn al no poder establecer totalidades sino
nicamente parcialidades.
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La razn prctica no delega su tarea, ella se-manda
Debemos prever que la respuesta no sea exactamente la misma en todas las crticas: as,
pues, en la facultad superior de desear, es decir, en el inters practico de la razn, es esta
misma la que legisla, sin dejar a nadie ms la tarea de realizar m i propio inters. (Deleuze,
pg. 25)
Los dos sentidos de facultad se corresponden
Segn cada crtica, el entendimiento, la razn y la imaginacin establecern diversas
relaciones, que una de esas facultades presidir. Por tanto, hay en la relacin entre
facultades variaciones sistemticas segn que tengamos en cuenta tal o cual inters de la
razn. En resumen: a una facultad determinada en el primer sentido de la palabra (facultad
de conocer, facultad de desear, sentimiento de placer o de dolor), debe corresponder, en el
segundo sentido de la palabra, una relacin determinada entre facultades (imaginacin,
entendimiento, razn). Es as como la doctrina de las facultades forma una verdadera red,
que constituye a su vez el mtodo trascendental. (Deleuze, pg. 26)
Cada facultad tiene un inters propio y, de acuerdo a la persecucin de un inters u
otro, se establecer el dominio de una facultad sobre las dems.
Captulo Primero. Relacin de las facultades en la crtica de la razn pura
La subjetividad trascendental como exceso en el conocimiento y el deber
Se advierte en qu punto se produce la ruptura de Kant con Hume. Hume se haba
percatado de que el conocimiento implicaba principios subjetivos mediante los cuales
sobrepasamos lo dado. Pero a l le pareca que esos principios eran simplemente de
naturaleza humana, principios psicolgicos de asociacin relativos a nuestras
representaciones. Kant transforma el problema: lo que se nos presenta de tal manera que
forma una naturaleza debe obedecer necesariamente a principios del mismo tipo (ms aun,
a los mismos principios) que los que rigen el curso de nuestras representaciones. Los
mismos principios han de explicar nuestro discurrir subjetivo y el hecho de que lo dado se
someta a ese discurrir. Esto equivale a decir que la subjetividad de los principios no es una
subjetividad emprica o psicolgica, sino una subjetividad trascendental. (Deleuze,
pgs. 29-30)
Como lo seala Zupancic, en el acto moral, en el deber, hay algo excesivo que
transgrede el simple justificar el acto: ms all de toda justificacin hay un deseo
que se resuelve.
Es as como se resuelve el asunto de la imposibilidad de remitir el problema moral a
la naturaleza humana: el sujeto de conocimiento debe estar en posesin del carcter
de la naturaleza humana para poder establecer parmetros de conducta, y ello solo
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es posible si su ciencia (la psicologa) es, de hecho, posible; la pregunta por la
posibilidad de la ciencia es remitida, as, a un fuero externo al de la ciencia, se remite
a la dimensin de lo trascendental.
Trascendental designa el principio en virtud del cual la experiencia se somete
necesariamente a nuestra representacin a priori. Por esta razn, tras la exposicin
metafsica del espacio y del tiempo viene una exposicin trascendental. Y tras la deduccin
metafsica de las categoras, una deduccin trascendental. Trascendental califica el
principio de una sumisin necesaria de los datos de la experiencia a nuestras
representaciones a priori y, correlativamente, de una aplicacin necesaria de las
representaciones a priori a la experiencia. (Deleuze, pg. 30)
Lo trascendental, as, no solo es el espacio donde el conocimiento y el deber se
resuelven, sino el espacio desde donde se puede justificar todo conocimiento y todo
deber.
La armona de la correspondencia se explica por la sumisin del objeto al sujeto
La idea fundamental de lo que Kant llama su revolucin copernicana consiste en
sustituir la Idea de una armona entre el sujeto y el objeto (concordancia final) por el
principio de una sumisin necesaria del objeto al sujeto. El descubrimiento esencial estriba
en que la facultad de conocer es legisladora, o, ms precisamente, que la facultad de
conocer tiene algo de legisladora. (De la misma manera, tiene algo de legisladora la facultad
de desear.) (Deleuze, pg. 31)
El racionalismo y el empirismo haban transado dejar la armona entre la naturaleza y
la disposicin humana para salvaguardar la validez del conocimiento y del deber; Kant
vino a subvertir tal armona para explicarla como efecto y no como causa. Si para
Descartes y Hume la armona constitua la garanta del saber sobre el mundo y la
confianza en los actos morales, para Kant la armona ser el resultado del
ordenamiento del objeto-mundo por parte del sujeto-humano.
El objeto se somete porque no le pertenece al sujeto: la relacin entre sujeto y objeto que
resulta en conocimiento y deber
.Como un sujeto pasivo puede tener por otra parte una facultad activa, de manera que las
afecciones que experimenta queden necesariamente sometidas a esa facultad? En Kant, el
problema de la relacin del sujeto y el objeto tiende pues a interiorizarse: se convierte en el
problema de una relacin entre facultades subjetivas que difieren en naturaleza
(sensibilidad receptiva y entendimiento activo). (Deleuze, pg. 32)
La concordancia entre objeto y sujeto ahora se realiza en el sujeto. Pero, qu
significa que ahora el problema de la correspondencia se haya interiorizado al sujeto?
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Significa que la relacin entre ellos ahora depender de algo que le es propio al
sujeto, algo que antes se encontraba fuera del sujeto y que ahora lo determina desde
dentro: el tiempo.
La sntesis de la aprehensin (un espacio y un tiempo) y la sntesis de la produccin
(diversos espacios y tiempos)
Representacin quiere decir sntesis de lo que se presenta. La sntesis consiste en
representar una diversidad, es decir, en ponerla encerrada en una representacin. La
sntesis tiene dos aspectos: la aprehensin, mediante la cual ponemos lo diverso como si
ocupara un cierto espacio y un cierto tiempo, por el cual producimos partes en el
espacio y en el tiempo; y la reproduccin, mediante la cual reproducimos las partes
anteriores a medida que accedemos a las siguientes. As definida, la sntesis no solo se
efecta en la diversidad tal como aparece en el espacio y en el tiempo, sino tambin en la
diversidad del espacio y el tiempo mismos. En efecto, sin esta ltima diversidad sera
imposible representar el espacio y el tiempo. (Deleuze, pgs. 32-33)
Con la distincin entre los dos aspectos de la sntesis, la aprehensin y la produccin,
se da cuenta de un problema sumamente importante en la teora especulativa y
prctica kantiana: la relacin entre la unidad y la multiplicidad pasa por una re-
produccin de la pluralidad. ste es un tema que la hermenutica retomar con
Ricoeur y que yo sigo desde el psicoanlisis lacaniano y badiouano.
Conocimiento: sntesis, conciencia (de s) y objeto
En verdad, el conocimiento implica dos cosas que desbordan la sntesis misma. Por un
lado, implica la conciencia, o ms precisamente la pertenencia de las representaciones a
una misma conciencia en la que deben estar conexas; pero la sntesis de la imaginacin, c
considerada en s misma, no es en absoluto conciencia de s. Por otro lado, el conocimiento
implica una relacin necesaria con un objeto. Lo que constituye el conocimiento no es
simplemente el acto por el cual se hace la sntesis de lo diverso, sino el acto por el cual se
relaciona lo diverso representado con un objeto (reconocimiento; esto es una mesa, esto es
una manzana, esto es tal o cual objeto...). (Deleuze, pgs. 33-34)
La sntesis de lo diverso tiene que acaecer en una sola conciencia (continuidad de la
conciencia de s) y referirse a un objeto. Digamos que el conocimiento es la palabra
dicha por un sujeto que se sabe interlocutor y que es dicha para otro sujeto; sntesis,
consciencia y objeto son estas tres cosas que van juntas; si falta lo primero, hay
sentimiento; si falta lo segundo, hay acto puro (sin sentido); y si falta lo tercero, hay
flatus vocis o poesa (simbolizacin).
El entendimiento y la unidad del yo pienso
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La forma del objeto no remite a la imaginacin, sino al entendimiento: Sostengo que el
concepto de un objeto en general, que no sabra encontrar en la conciencia ms clara de la
intuicin, pertenece al entendimiento como a una facultad particular. Todo empleo del
entendimiento, en efecto, se desarrolla a partir del yo pienso; ms an, la unidad del yo
pienso es el entendimiento misino. El entendimiento dispone de conceptos a priori a
los que se llama categoras; si se pregunta cmo se definen las categoras, se advierte que
son a la vez representaciones de la unidad de la conciencia y, como tales, predicados del
objeto cualquiera. Por ejemplo, no todo objeto es rojo, y el que lo es, no lo es
necesariamente; pero no hay un objeto que no sea necesariamente sustancia, causa y
efecto de otra cosa y que no est en relacin reciproca con otra cosa. La categora, por
tanto, da a la sntesis de la imaginacin una unidad sin la cual, en trminos rigurosos, no nos
proporcionara ningn conocimiento. (Deleuze, pgs. 34-35)
La forma del objeto es el objeto=X del que habla Kant en la KrV, y esta forma es el
correlato discursivo de la unidad de apercepcin: para todo sujeto de enunciacin se
requiere un sujeto del enunciado, todo sujeto de enunciacin se repite una y otra vez
en el sujeto del enunciado.
Las categoras son predicados de todo objeto en la medida en que son
representaciones de la unidad de la conciencia: si la conciencia siempre es una,
entonces siempre ser uno el objeto, pero sobre el objeto se podr decir mucho,
precisamente aquello que determine lo permanente de lo diverso, o sea el
objeto/sujeto mismo.
El entendimiento legisla la naturaleza a travs de las categoras
La tesis kantiana es la siguiente: los fenmenos estn necesariamente sometidos a las
categoras, a tal punto que a travs de las categoras somos Ion verdaderos legisladores de
la naturaleza (Deleuze, pg. 35)
la idea de sumisin implica, por el contrario, la intervencin de un mediador; es decir de
una sntesis que relacione los fenmenos con una facultad capaz de ser legisladora.
(Deleuze, pg. 36)
Los fenmenos no se someten a la sntesis de la imaginacin, sino que a travs de esta
sntesis se someten al entendimiento legislador. (Deleuze, pg. 37)
Las categoras son las que ordenan desde el entendimiento la forma de ser de la
sensibilidad, la cual se rige por la condicin trascendental del tiempo. sa es la idea: si
las categoras sometern a la sensibilidad, lo harn a travs del sometimiento del
tiempo; las categoras le darn orden al tiempo. Pero podemos traducir este
sometimiento a otra forma: las categoras le dan sentido al decir slo haciendo del
tiempo (el ser de la sensibilidad) su horizonte de comprensin. Este acto de
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sometimiento que llevan a cabo las categoras no puede ser llevada a cabo sin la
participacin de la imaginacin, facultad que acomodar el tiempo a las categoras.
La imaginacin esquematiza la sntesis en la forma de las categoras
La sntesis es la determinacin de un cierto espacio y de un cierto tiempo, mediante la cual
se relaciona la diversidad con el objeto en general y en conformidad con las categoras. Pero
el esquema, en todo momento y en todo lugar, es una determinacin espaciotemporal
correspondiente a la categora; no consiste en una imagen, sino en relaciones
espaciotemporales que encarnan o realizan relaciones conceptuales propiamente dichas.
(Deleuze, pg. 38)
El entendimiento hace valer sus categoras a travs de su aplicacin a la sntesis, y tal
aplicacin no es otra cosa sino el acto de esquematizacin de la imaginacin. La
pregunta es cmo puede una categora (esencialmente discursiva) determinar la
sntesis de la sensibilidad (esencialmente figurativa, representacional).
La esquematizacin es una consecuencia de la dominacin de la facultad de conocer
El esquematismo es un acto original de la imaginacin: nicamente ella esquematiza. Pero
solo esquematiza cuando el entendimiento preside o tiene el poder legislador. Solo
esquematiza en beneficio del inters especulativo. Cuando el entendimiento se encarga del
inters especulativo, esto es, cuando resulta determinante, entonces y solo entonces la
imaginacin est determinada a esquematizar. Ms adelante examinaremos las
consecuencias de esta situacin. (Deleuze, pg. 39)
Qu quiere decir Deleuze con que la imaginacin slo esquematiza en beneficio del
entendimiento? Tal vez se refiera a que la imaginacin debe tener un fin, un norte, un
arquetipo al que pueda imitar, re-presentar.
La razn, como si la relacin entre la sntesis y la categora fueran elementos extremos de
un silogismo, busca el trmino medio
Desde este punto de vista, la razn ejerce su genio propio en relacin con los conceptos
del entendimiento: La razn accede a un conocimiento por medio de actos del
entendimiento que constituyen una serie de condiciones. Pero justamente la existencia
de conceptos a priori del entendimiento (categoras) plantea un problema particular. Las
categoras se aplican a todos los objetos de la experiencia posible; para encontrar un
trmino medio que fundamente la atribucin del concepto a priori a todos los objetos, la
razn no puede ya dirigirse a otro concepto (ni siquiera a priori), sino que debe constituir
Ideas que excedan la posibilidad de la experiencia. As es como la razn, en su propio
inters especulativo, se ve en cierto modo inducida a formar Ideas trascendentales. Estas
representan la totalidad de las condiciones bajo las cuales se atribuye una categora de
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relacin a los objetos de la experiencia posible; representan por tanto algo incondicional
(Deleuze, pgs. 39-40)
Este pasaje nos dice que aquello que se encuentra entre las categoras y las sntesis
son las Ideas que exceden lo dado por la sensibilidad: Alma, Mundo y Dios.
La razn garantiza la unidad y extensin de las categoras
Subjetivamente, las Ideas de la razn se refieren a los conceptos del entendimiento para
conferirles a la vez el mximo de unidad y de extensin sistemticas. Sin la razn, el
entendimiento no reunira en un todo el conjunto de sus progresos en relacin con un
objeto. Por eso la razn, en el momento mismo en que abandona al entendimiento el poder
legislador en inters del conocimiento, tambin conserva de l un papel, o ms bien recibe
de vuelta, del propio entendimiento, una funcin original: la de constituir hogares ideales
fuera de la experiencia, hacia los cuales converjan los conceptos del entendimiento
(mximo de unidad); formar horizontes superiores que reflejen y abarquen los conceptos
del entendimiento (mximo de extensin). (Deleuze, pgs. 40-41)
Subjetivamente, o sea en la medida en que el sujeto se ocupa de realizar las
esquematizaciones de la imaginacin, las ideas de razn les otorgan a las categoras
un mximo de unidad (lo incondicionado) y un mximo de extensin (causalidad).
La identidad de las ideas de razn con la materia (lo indeterminado) de la sntesis
Tambin objetivamente tiene la razn un papel. Pues el entendimiento solo puede legislar
acerca de los fenmenos desde el punto de vista de la forma. Ahora bien, supongamos que
los fenmenos estuvieran formalmente sometidos a la unidad de la sntesis, pero que,
desde el punto de vista de su materia, presentaran una diversidad radical: entonces el
entendimiento no tendra ocasin de ejercer su poder (esta vez, la ocasin material). No
habra tampoco concepto de gnero, o concepto en general, ni, en consecuencia,
entendimiento . Por tanto, no solo es preciso que los fenmenos se sometan a las
categoras desde el punto de vista de la forma, sino adems que, desde el punto de vista de
la materia, se correspondan con las Ideas de la razn o las simbolicen. En este nivel se
reintroduce una armona, una finalidad. Pero se ve que, aqu, la armona entre la materia de
los fenmenos y las Ideas de la razn es simplemente postulada. (Deleuze, pgs. 41-42)
Si subjetivamente la razn otorga unidad y extensin al entendimiento en su empresa
de enjuiciar las sntesis, objetivamente la razn otorga una unidad de toda la materia
a la que se refiere la sntesis, toda aquella indefinida diversidad (esencialmente
material) que ha de ser pensada como Alma, Mundo o Dios para que haya una final
correspondencia entre lo pensado y lo percibido. Ahora, esta armona entre
pensamiento y percepcin no es pensada como principio sino slo como postulado.
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Relacin entre las facultades del conocimiento
As, pues, las tres facultades activas (imaginacin, entendimiento, razn) establecen una
cierta relacin entre ellas, lo que es funcin del inters especulativo. El entendimiento es el
que legisla y juzga; pero por debajo del entendimiento, la imaginacin sintetiza y
esquematiza y la razn razona y simboliza, a fin de que el conocimiento tenga el mximo de
unidad sistemtica. Ahora bien, lodo acuerdo de las facultades entre si define lo que se
puede llamar sentido comn. (Deleuze, pg. 43)
El sentido comn es la comunicabilidad, otra forma de llamar a la universalidad
Desde este punto de vista, el sentido comn no aparece como un dato psicolgico, si no
como la condicin subjetiva de toda comunicabilidad. El conocimiento implica un
sentido comn, sin el cual no sera comunicable y no podra aspirar a la universalidad. En
esta acepcin, Kant nunca renunciara al principio subjetivo de un sentido comn, es decir, a
la idea de una buena naturaleza de las facultades, de una naturaleza sana y recta que les
permita concordar unas con otras y producir proporciones armoniosas. (Deleuze, pg. 44)
Qu es lo que se comunica? Ciertamente no es el significado, pues cada palabra ha
de tomar el significado que el sujeto-interlocutor d a lo que recibe como mensaje.
Lo que es comunicado es el significante; la universalidad de las proposiciones
descansa enteramente en la disposicin de los sujetos para hacer uso de los
significantes pertinentes al discurso. As, las ciencias podrn hacer uso de un nmero
ilimitado de significantes a los cuales los cientficos darn un sinfn de significados.
Pero junto con los significantes se comunica la articulacin entre ellos; como dice
Lacan, un significante lo es slo para otro significante. La cercana y lejana semntica
entre los significantes estarn determinadas por historia de la ciencia en cuestin (en
moral, el significado de las mximas, su pertinencia, estar dado por la vida del
sujeto-personal).
El sentido comn tiene versiones
Aqu la concordancia de las facultades est determinada por el entendimiento, o, lo que
viene a ser lo mismo, se realiza bajo conceptos determinados del entendimiento. Debemos
prever que, desde el punto de vista de otro inters de la razn, las facultades entren en otra
relacin, bajo la determinacin de otra facultad, a fin de formar otro sentido comn: por
ejemplo, presididas por la razn, un sentido comn moral. Por eso Kant dice que la
concordancia entre las facultades es capaz de mltiples proporciones (segn la facultad que
determine la relacin). (Deleuze, pg. 47)
Cada facultad tiene un inters particular, pero es la razn quien se encarga de llevar
cada inters a su trmino haciendo uso del entendimiento y la imaginacin. La
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sensibilidad siente fenmenos, la imaginacin place y displace, el entendimiento
conoce (juzga), y la razn estipula los fines (la voluntad desea).
La facultad de juzgar ser la que engarce cada facultad en un solo sistema armnico
Solo en el nivel de esta concordancia libre e indeterminada (sensus com mis aestheticus)
se podr plantear el problema de un fundamento del acuerdo o de una gnesis del sentido
comn. (Deleuze, pg. 47)
Captulo Segundo. Relacin de las facultades en la crtica de la razn prctica
Pensar la mxima es pretender universalizarla
La ley moral nos ordena pensar la mxima de nuestra voluntad como principio de una
legislacin universal. (Deleuze, pg. 55)
Aqu hay que aclarar a Deleuze. Pareciera decir que el carcter de universalidad se
encuentra al fondo de la mxima y que slo hay que depurarla para hallar su esencia
universal. No creo que sea as. La universalidad de la mxima es el efecto de la
postura del sujeto como sujeto ante el Otro (la felicidad tomada como totalidad de la
satisfaccin de las inclinaciones), postura que determina un deber cmo
representacin del deseo de la voluntad. As, no hay depuracin alguna, sino
construccin del deber a partir de lo particular.
La forma de una legislacin universal es inherente a la razn. En efecto, el entendimiento
no piensa nada determinado si sus representaciones no son representaciones de objetos
limitados a las condiciones de la sensibilidad. Una representacin no solo independiente de
todo sentimiento, sino tambin de toda materia y de toda condicin sensible, es
necesariamente racional. Pero aqu la razn no razona: la conciencia de la ley moral es un
hecho, no un hecho emprico, sino el hecho nico de la razn pura, que con eso se
anuncia como originariamente legisladora. La razn es, pues, la facultad que legisla
inmediatamente en la facultad de desear. Bajo este aspecto se llama razn pura
practica. Y la facultad de desear, al encontrar su determinacin en s misma (no en una
materia ni en un objeto), se llama, en trminos estrictos, voluntad, voluntad
autnoma. (Deleuze, pg. 56)
Razn prctica y voluntad autnoma son efectos de una misma causa: la
determinacin de la voluntad por medio de la razn. La voluntad siempre es
autnoma y la razn siempre es prctica en la medida en que esta est siempre
dispuesta a evaluar la determinacin de la voluntad en alguna situacin moral.
La libertad no tiene la estructura de la causalidad natural (causa-efecto-causa). La libertad
es la idea del nacimiento como arge
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Lo que define la libertad, por el contrario, es un poder de comenzar por s mismo un
estado, cuya causalidad no se incluye a su vez (como en la ley natural) en otra causa que la
determine en el tiempo (KrV, Dialctica, Solucin de las ideas cosmolgicas de la
totalidad de la derivacin). En este sentido, el concepto de libertad no puede representar
un fenmeno, sino tan solo una cosa en s que no es dada en la intuicin. A esta conclusin
nos conducen tres elementos.
1. Al recaer exclusivamente sobre los fenmenos, el conocimiento se ve forzado, en su
propio inters, a plantear la existencia de cosas en si imposibles de conocer, pero que es
necesario pensar como fundamento de los fenmenos sensibles. Por tanto, las cosas en si
son pensadas como nomenos, cosas inteligibles o suprasensibles que marcan los
lmites del conocimiento y Io remiten a las condiciones de la sensibilidad (KrV, Analtica, El
principio de la distincin fenmeno nomenos...).
2 Al menos en un caso se atribuye libertad a la cosa en s y es preciso pensar el nomeno
como libre: cuando el fenmeno al que corresponde goza de facultades activas y
espontaneas que no se reducen a la simple sensibilidad. Tenemos un entendimiento y,
sobre todo, una razn; somos inteligencia (KrV, Dialctica, Esclarecimiento de la idea
cosmolgica de la libertad). Pero este concepto de libertad, lo mismo que el de nomeno,
sera puramente problemtico e indeterminado (aunque necesario), si la razn no tuviera
otro inters que el especulativo. Hemos visto que nicamente la razn prctica
determinaba el concepto de libertad al darle una realidad objetiva. En efecto, cuando la ley
moral es la ley de la voluntad, esta se encuentra en situacin de total independencia
respecto de las condiciones naturales de la sensibilidad que remiten toda causa a una causa
anterior: Nada anterior a esta determinacin de la voluntad (KrV, Analtica, Examen
crtico). Por esto el concepto de libertad, como Idea de la razn, goza de un privilegio
eminente respecto de todas las otras Ideas: puesto que puede estar determinado
prcticamente, es el nico concepto (la nica Idea de la razn) que da a las cosas en s el
sentido o la garanta de un hecho y que nos permite penetrar efectivamente en el
mundo inteligible (KU, S. 91; KpV, Prefacio). (Deleuze, pg. 59)
El concepto de libertad, tal como la presenta Deleuze, no sera sino el origen, arge, el
nacimiento que nada tiene detrs. El origen, como tal, no se remite necesariamente a
un creador, sino que tiene cierta independencia respecto de cualquier cosa: lo
originario es lo que mantiene su autenticidad primera, es el lugar donde tuvo lugar lo
ms propio de la voluntad.
La naturaleza de lo inteligible es el sentido de la Ley Moral
Una mentira o un delito son efectos sealables, pero no por eso dejan de tener una causa
inteligible fuera del tiempo. Por ese motivo no debemos identificar razn practica y libertad
siempre hay en la libertad una zona de libre arbitrio por la cual podemos optar contra la ley
moral. Cuando optamos contra la ley no dejamos por eso de tener una existencia inteligible,
14

sin que nos limitamos a perder la condicin en la que dicha existencia forma parte de una
naturaleza y, junto con las otras, compone un todo sistemtico. Dejamos de ser sujetos,
pero ante todo porque dejamos de ser legisladores (en efecto, tomamos de la sensibilidad
la ley que nos determina). (Deleuze, pg. 62)
Esto es importante: la libertad no es idntica a la razn prctica. Si as fuere, entonces
tendramos una voluntad santa, nuestra libertad determinara un libre arbitrio que
siempre sera participante de la Ley Moral, y eso no es lo que sucede. La Razn
prctica manda un Imperativo Categrico a la voluntad, pero esta es libre de asumirla
o no; ello es el carcter apremiante del mandato y el carcter coercitivo de la Ley
Moral para la voluntad.
La analoga entre la Naturaleza Sensible y la Naturaleza Inteligible
no basta con decir que la relacin de ambas naturalezas es de tipo analgico, hay que
agregar que es imposible pensar lo suprasensible como una naturaleza si no es por
analoga con la naturaleza sensible (GMS, II). (Deleuze, pg. 63)
Como se entiende desde la GMS, la analoga o relacin entre la naturaleza sensible y
suprasensible tiene el objetivo de dar cuenta de un rasgo de la suprasensible, y es
que sta no puede pensarse como siendo fundada por una Ley Moral si es que no
pensamos, a su vez, la totalidad de los seres que son fines en s mismos como
partcipes de esta Naturaleza y como seres sometidos a tal ley.
La Naturaleza Sensible es un tipo de la Naturaleza Inteligible
Por analoga con la forma de las se puede pensar una mxima como ley practica de una
naturaleza suprasensible (es decir, si bajo dicha ley es posible una naturaleza suprasensible
o inteligible). En este sentido, la naturaleza del mundo sensible aparece como tipo de
una naturaleza inteligible (CRPr, Analitica, La tpica del juicio puro practico.). (Deleuze,
pgs. 63-64)
Este pasaje s fundamental para entender lo ideal como ficcional y lo sensible como
ficcin: mientras que la realidad fenomnica se nos presenta como versin de la
ideal, sta no se nos presenta sino como posibilidad ficcional, posibilidad de ser algo
ms que lo aparece. Pero esto tambin da cuenta de otra cosa: lo Simblico es
originario de lo Imaginario, se desprende de ste como tipo. Esto tiene mucho que
ver con el proceso de salida del complejo de Edipo que relata Lacan: el Yo Ideal es la
representacin primaria del cuerpo que an no se articula en unidad, unidad ficcional
por su carcter primordialmente imaginario. As podramos repensar la relacin y
dependencia entre las ideas de Razn y las ideas de Imaginacin en la teora tica
kantiana.
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El abismo entre una Naturaleza y otra debe ser llenado
Hay slo un error peligroso en lo que concierne al conjunto de la razn prctica: el de creer
que la moral kantiana es indiferente a su propia realizacin. En verdad, el abismo entre el
mundo sensible y el mundo suprasensible existe justamente para ser llenado: si bien lo
suprasensible escapa al conocimiento, si bien no hay uso especulativo de la razn que nos
permita pasar de lo sensible a lo suprasensible, este, en cambio, tiene que ejercer una
influencia sobre aquel, y el concepto de libertad tiene que realizar en el mundo sensible el
fin impuesto por sus leyes (KU, Introduccin, $2) (Deleuze, pg. 72)
Deleuze tuvo una idea muy parecida a la que yo defiendo: la moralidad no es
indiferente a la felicidad. El abismo entre lo que aparece y lo deseado (que no
aparece) est atravesado por la conviccin del sujeto para hacer el puente entre una
Naturaleza y otra; as, la persistencia de la promesa del sujeto, y no el sujeto mismo,
es lo que llenar el hueco que orada el sistema, lo Simblico. Ahora, qu pasa al
llenar ese hueco? Se abre otro.
La Causa libre no es ni causa ni tiene efectos
Una causa libre nunca tiene su efecto en s misma, pues en ella nada culmina ni comienza;
la libre causalidad no tiene otro efecto que el sensible. A partir de all, la razn prctica,
como ley de la causalidad libre, debe tener causalidad en relacin con los fenmenos
(KpV, Dialctica). (Deleuze, pg. 74)
SI la causa libre nunca tiene un efecto en s misma, es que tampoco es una causa en s
misma. La idea clave es eta: en ella nada culmina ni comienza; lo que no termina no
comienza, y la causa libre, la voluntad, entiendo, no tiene ni origen ni destino
propios. Qu es, entonces, la voluntad? Slo desear sin importar de dnde y para
dnde, es siempre un deseo alienado de s, pues su S Mismo, en definitiva, es ya
ficcional; el Deseo es siempre deseo del Otro. Cmo puede, entonces, la voluntad
legislarse a s misma? Sobre esto creo que Kant (a travs de la dialctica hegeliana) es
interesante para el psicoanlisis: la voluntad es pura, y su formalidad radica en
diferenciarse del Otro, tomar distancia de l. Esto no relaciona a la voluntad con el
Otro de forma dependiente al necesitarlo para poderse pensar; la voluntad necesita
del Otro para poder pensarse como razn prctica.
El regreso al infinito que conecta a la virtud y a la felicidad
queda excluido que el deseo de felicidad sea un mvil de la virtud; pero tambin parece
quedar excluido que la mxima de la virtud sea causa de la felicidad, puesto que la ley
moral no legisla sobre el mundo sensible y este se rige por sus propias leyes, indiferentes a
las intenciones morales de la voluntad. Sin embargo, esta segunda direccin deja abierta
una solucin: que la conexin de la felicidad con la virtud no sea inmediata, sino que se
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realice en la perspectiva de un regreso al infinito (el alma inmortal) y por intermedio de un
autor inteligible de la naturaleza sensible o de una causa moral del mundo (Dios). De esta
manera, las Ideas del alma y de Dios son las condiciones necesarias para que el objeto de la
razn practica se ponga a s mismo como posible y realizable (KpV, Dialctica, Sobre los
postulados de la razn pura prctica). (Deleuze, pg. 77)
El problema, tal como lo plantea Deleuze, es cmo relacionar de forma determinante
la causalidad de la libertad con el fenmeno, pues la libertad, por s misma, jams
podr agenciarse un efecto propio; la causa libre no tiene efecto por s, pero debera
tenerla para s. La solucin pasa por hacer de Dios y del Alma los agentes que pueden
poner tal causa libre en la naturaleza; tales son dos de los tres postulados de la razn
pura-prctica. Pero, tal como dice Zupancic, esos dos postulados dependen de un
tercero, fundante respecto de Dios y del Alma, que no es otro sino la Libertad: la
libertad como idea de razn y suposicin de existencia da sentido a las ideas de Dios y
del Alma y sus suposiciones como necesarias para la moralidad. Esta es la postura de
Kant, pero la teora tica que parte del concepto de la diferencia de la voluntad y el
sujeto nos puede dar otra alternativa: no es ni Dios ni el Alma inmortal las ideas que
son necesarias suponer para poder relacionar a la voluntad libre con el efecto en la
naturaleza, basta con hacer del sujeto un sujeto de enunciacin distinto del sujeto del
enunciado: el primero siempre puede interpretar al segundo desde su propia
perspectiva e intereses, mientras que el segundo siempre puede aparecer (phaino) de
innumerables maneras. Vemos que la causalidad de la libertad no menta una relacin
causal como la que se establece entre fenmenos, donde causa y efecto deben
aparecer, sino una relacin de interprete-interpretante (como analista-analizante)
donde slo el segundo trmino aparece, mientras que el segundo se mantiene
siempre supuesto (no es sustancia, as como no existe el sujeto supuesto saber
lacaniano).
Slo la libertad es condicin inmediata de la Ley Moral
nicamente la Idea de libertad est determinada inmediatamente por la ley moral: de all
que la libertad no sea tanto un postulado como una materia de hecho o el objeto de
una proposicin categrica. Las otras dos ideas, como postulados, son nicamente
condiciones del objeto necesario de una voluntad libre: Es decir, que su posibilidad queda
demostrada por el hecho de que la libertad es real (KpV, Introduccin; CJ, 91.).
(Deleuze, pg. 78)
Dice Deleuze que la liberta no es tanto un postulado como una materia de hecho.
Esto es precisamente el sentido del Faktum de la razn que ser utilizado por Kant en
la KpV.
Las condiciones de la naturaleza para ser determinadas por la voluntad
17

Pero, .son los postulados las nicas condiciones de una realizacin de lo suprasensible en
lo sensible? Faltan an las condiciones inmanentes a la naturaleza sensible, que deben
fundar en esta la capacidad de expresar o de simbolizar algo suprasensible. Se presentan en
tres aspectos: la finalidad natural en la materia de los fenmenos; la forma de la finalidad
de la naturaleza en los objetos bellos; lo sublime en lo informe de la naturaleza, por lo cual
la naturaleza sensible da testimonio de la existencia de una finalidad ms alta. (Deleuze,
pg. 78)
La KU deja en claro que la estructura del juicio mismo demanda aquello que no puede
hallarse en la percepcin: finalidad (lo inmanente al concepto) y desborde (lo que
pasa con el juicio cuando hay imgenes sin concepto, lo bello y lo sublime). Ambas
experiencias, la finalidad y el desborde, son posibles slo porque el juicio demanda
no slo la Idea de razn sino tambin categora. Qu tiene la categora para ser tan
importante respecto del juicio moral? Sin categora no hay posibilidad, por tanto, no
se efecta la Ley Moral, no se hace posible en sentido forma, no se hace pensable, no
aparece la mxima. Eso es lo que otorga la categora, poder enunciar la mxima,
poder darle forma al deseo en funcin al tiempo.
Cada facultad tiene un inters propio
Es posible atribuir a cada poder del espritu un inters, es decir, un principio que
contiene la condicin en la cual se ejerce este poder (KpV, Dialctica, La supremaca de
la razn pura prctica) (Deleuze, pg. 79)
El inters practico recae en los seres racionales como cosas en s, en tanto forman una
naturaleza suprasensible por realizar. (Deleuze, pg. 79)
Ambos intereses difieren en naturaleza, de manera que la razn no realiza progreso
especulativo alguno cuando entra en el dominio que Ir abre su inters practico (Deleuze,
pgs. 79-80)
Lo que no se ha atendido es esta idea medio rara sobre la independencia de los
intereses de las facultades. De dnde viene la idea de que cada facultad tiene un
inters propio, que hay muchos intereses en juego? Tal vez sea una forma de hablar y
no un contenido propio de la teora del sujeto kantiano, pero el concepto de inters
es tan importante para Kant (sobre todo en su teora tica) que no me atrevo a
pasarlo por alto. Sobre todo me llama poderosamente la atencin el antagonismo
entre lo especulativo y lo prctico; cul es la razn de ser de tal antagonismo, por
qu no hay reconciliacin? Importante: en Kant no hay reconciliacin entre lo
especulativo y lo prctico. (Revisar bibliografa al respecto del inters).
El antagonismo entre lo especulativo (la imagen) y lo prctico (el deseo)
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En efecto, no conocemos ms que antes la naturaleza de un ser libre; no disponemos de
ninguna intuicin que pueda concernirle. Solo sabemos, por la ley moral, que tal ser existe y
posee una causalidad libre. (Deleuze, pg. 80)
Este concepto de existencia no es el mismo que el de los empiristas; la existencia
kantiana nos remite a la relacin de la cosa con el sistema de comprensin
representacional. Lo existente es la cosa, aquello que no entra en el juego de
representaciones posibles; la cosa es lo imposible (de ser conocido, en trminos
modernos), por tanto, imposible de ser.
El antagonismo enmascarado en la sumisin de lo especulativo a lo prctico
El mundo sensible no presentara inters especulativo si, desde el punto de vista de un
inters ms alto, no diera testimonio de la posibilidad de realizar lo suprasensible.
(Deleuze, pg. 80)
Una creencia es una proposicin especulativa, pero que no se hace asertrica sino a travs
de la determinacin que recibe de la ley moral. De tal suerte, la creencia no remite a una
facultad particular, sino que expresa la sntesis del Inters especulativo y del inters
practico, al mismo tiempo que la subordinacin del primero al segundo. De ah la
superioridad de la prueba moral de la existencia de Dios respecto de todas las pruebas
especulativas. Pues, en tanto objeto de conocimiento, Dios solo es determinable indirecta y
analgicamente (como aquello de lo cual extraen los fenmenos un mximo de unidad
sistemtica); pero en tanto objeto de creencia, adquiere una determinacin y una realidad
exclusivamente practicas (autor moral del mundo) (KU, f 87 y 88.). (Deleuze, pg. 81)
No es que el mundo sensible no exista sin el inters del mundo suprasensible en
realizar actos en l, sino que el mundo suprasensible no tendra inters en el mundo
sensible si no pudiera realizar actos en l. sta es la tarea que emprende Kant: no es
la fundacin de la existencia del mundo sensible en la existencia para-s del mundo
suprasensible, sino la significacin del mundo sensible como el mundo sobre el cual el
mundo suprasensible tiene inters: las ideas estn interesadas en los fenmenos, en
los acontecimientos, en las personas, en las inclinaciones, en los conflictos, en las
pasiones, etc.
La forma de subordinar el mundo sensible al mundo suprasensible es efectuando el
acto de creer. La creencia, el resultado del impasse de la razn especulativa para
encontrar lo incondicionado, es lo que en la KpV Kant denomin el Faktum de la
razn (y que el psicoanlisis llama fantasma). Encontrada la creencia, encontramos la
forma como la Idea domina el Fenmeno a travs de la persona (el cuerpo es el
campo de batalla entre la Idea y el Fenmeno).
El inters busca concretar un fin y el fin es autoreferencial (la autoreferencialidad en el
carcter de sistematicidad de la ontologa kantiana, la herencia en Hegel y Marx)
19

Finalidad, por tanto, significa dos cosas: se aplica a seres a los que hay que considerar fines
en s y que, por otra parte, deben dar a la naturaleza sensible un ltimo fin por realizar. Por
tanto, el fin final es necesariamente el concepto de la razn practica o de la facultad de
desear bajo la forma superior: solo la ley moral determina el ser racional como fin en s,
pues constituye un fin final en el uso de la libertad, pero al mismo tiempo lo determina
como ltimo fin de la naturaleza sensible, pues nos manda realizar lo suprasensible uniendo
la felicidad universal a la moralidad. Si la creacin tiene un ltimo fin, no podemos
concebirlo de otra manera que en armona con el fin moral, el nico que hace posible el
concepto de fin... La razn practica no indica solamente el fin final, sino que adems
determina este concepto en relacin con las condiciones bajo las cuales podemos nosotros
concebir un fin final de la creacin (KU, 88.). El inters especulativo solo encuentra fines
en la naturaleza sensible porque, en sentido ms profundo, el inters prctico implica el ser
racional como fin en s, y tambin como ltimo fin de esta naturaleza sensible. En este
sentido hay que decir que todo inters es prctico, y el inters mismo de la razn
especulativa solo est condicionado en el uso prctico y solo en este se completa (KpV,
Dialctica, La supremaca de la razn pura practica (cfr. FMM, III: Un inters es
aquello por lo cual la razn se hace practica... El inters lgico de la razn, que es el
desarrollo de sus conocimientos, nunca es inmediato, sino que supone fines con los que se
relaciona el uso de esta facultad)). (Deleuze, pgs. 81-82)
El concepto de fin no tiene dos sentidos en el uso especulativo respecto del uso
prctico, sino dos funciones: en el uso especulativo es el contorno que bordea la
consistencia del Mundo Sensible, aquello que se denomina fin final o lo incondicional;
mientras que en el uso prctico el fin tiene la funcin de ser, siempre, fin-en-s-
mismo, la persona que respeta la humanidad que tiene en s misma y que la dignifica
como portadora del destino, no solo de su persona, sino de la humanidad y, por
tanto, del Mundo Sensible entero. El sentido de la afirmacin que dice que el Mundo
Sensible se haya subordinado al suprasensible tiene asiento en este concepto de fin:
lo sensible no tiene un fin-para-s, sino un fin-para-otro, es fenmeno y el fenmeno
siempre es un fenmeno para algn otro que lo presencia (de ah que el sujeto sea la
presencia persistente del pensamiento que atestigua y garantiza la relacin,
armoniosa o antagnica, entre la Idea y el Fenmeno).
Captulo III. Relacin de las facultades en la crtica del juicio
Qu es un sentimiento superior o apririco? Ni respeto ni satisfaccin (intelectual), sino
juicio esttico
La facultad de sentir solo puede ser superior si es desinteresada en su principio. Lo que
importa no es la existencia del objeto representado, sino el simple efecto de una
representacin sobre m. Esto equivale a decir que un placer superior es la expresin
sensible de un juicio puro, de una operacin de juzgar (KU, 9.). Esta operacin se presenta
ante todo en el juicio esttico del tipo esto es bello. (Deleuze, pg. 84)
20

Parece raro que este sentimiento desinteresado en su principio y propiamente
apririco sea la expresin del juicio esttico (sin concepto), de un juicio puro. Aqu
se comenzar a entablar una relacin importante: la pasividad de la recepcin
(sentimiento) y la espontaneidad de la creacin (concepto e Idea). Es precisamente
en este impasse entre lo pasivo y lo espontneo que se da el sentimiento puro, el
cual no es un sentimiento en s mismo (pues todo sentimiento es emprico) sino
aquello que permite todo sentimiento (el juicio puro).
Qu representacin genera en el juicio esttico el sentimiento apririco?
En verdad, forma significa ahora lo siguiente: reflexin de un objeto singular en la
imaginacin. La forma es lo que la imaginacin refleja de un objeto en oposicin al
elemento material de las sensaciones que ese objeto provoca en tanto que existe y acta
sobre nosotros. (Deleuze, pgs. 84-85)
La forma ya no es lo categorial del conocimiento sino una manera de sacar de lo
material, que no pude ser otra cosa sino juicio esttico, que a su vez no es otra cosa
que el reflejo de la imaginacin sobre lo sensible; el ser de la imaginacin se posa
sobre lo sensible, le dona la forma, donacin que es requerida despus por el juicio
esttico.
La facultad de juzgar es heautnoma
En el juicio esttico, la representacin refleja de la forma es causa del placer superior de lo
bello. Por tanto, hemos de comprobar que el estado superior de la facultad de sentir
presenta dos caracteres paradjicos e ntimamente ligados entre s. Por una parte, y
contrariamente a lo que ocurra en el caso de las otras facultades, la forma superior no
define aqu ningn inters de la razn: el placer esttico es tan independiente del inters
especulativo como del inters prctico y se define como enteramente desinteresado. Por
otra parte, en su forma superior, la facultad de sentir no es legisladora: toda legislacin
implica objetos sobre los cuales se ejerce y que le estn sometidos. Pero el juicio esttico
no solo es siempre particular, del tipo esta rosa es bella (la proposicin las rosas son
bellas en general implica una comparacin y un juicio lgicos) (KU, 8.), sino que, y sobre
todo, no legisla sobre su objeto singular, puesto que es totalmente indiferente a su
existencia. Kant niega pues el empleo de la palabra autonoma en lo referente a la
facultad de sentir en su forma superior: impotente para legislar sobre objetos, el juicio no
puede ser sino heautnomo*, es decir, legislar sobre s mismo (CJ, Introduccin, 4 y 5.).
La facultad de sentir no tiene dominio (ni fenmenos, ni cosas en s); tampoco expresa las
condiciones a las que ha de someterse un gnero de objetos, sino nicamente las
condiciones subjetivas para el ejercicio de las facultades. (Deleuze, pgs. 85-86)
*Kant contrapone en el citado contexto heautonoma a autonoma. M. Garca Morente,
traductor al espaol de la Crtica del juicio, explica as en nota el uso de ambos trminos:
21

Autonoma del griego , latn ipse, mismo. Heautonoma del griego , latn sibi,
a s mismo. Autonoma significa legislacin propia, y heautonoma, legislacin dada por el
sujeto a s mismo. [N. del ed.] (Deleuze, pg. 86)
La facultad de juzgar tiene dos caractersticas importantsimas para entender la
sntesis (y al sujeto): en primer lugar, es desinteresada respecto al objeto que juzga,
por lo tanto cuando juzgue no juzgar un objeto (sino al mismo sujeto); adems, se
refiere nicamente a lo particular, no tiene objeto (concepto), por lo que es
indiferente a la existencia o no de aqul. En funcin a esto, dice Deleuze que la
facultad de juzgar no es autnoma (legislar sobre el objeto, el destino del Mundo)
sino heautnoma (legislar sobre el s mismo del sujeto).
Esto da cuenta de algo en lo que he insistido: el pensamiento puro, el sujeto
propiamente dicho, no puede ser otra cosa que el sujeto instanciado, el sujeto
interpelado, el que se las ve con la falta de significacin del acto y que es demandado
para hallar tal sentido. Esta facultad de juzgar no es otra cosa sino el agujero dentro
de lo Simblico, donde se juega el desplazamiento del significante de una a otra y a
otra significacin.
El sentido comn es el primer supuesto del Complejo de Edipo: todos tienen falo
La facultad de sentir, bajo su forma superior, tampoco puede depender ms del inters
especulativo que del inters practico. Por esta razn lo nico que se pone como universal y
necesario en el juicio esttico es el placer. Suponemos que, en teora, nuestro placer sea
comunicable o valido para todos, presumimos que todos deben experimentarlo. Esta
presuncin, esta suposicin tampoco es un postulado, puesto que excluye todo
concepto determinado (KU, 8.). (Deleuze, pg. 87)
El placer es lo nico universal y necesario en el juicio esttico; lo universal significa
que vale para cualquiera (lugar), lo necesario que forma parte de lo que hace/padece
cualquiera (situacin, relacin respecto a otro). As, el placer ser lo que vale para
cualquiera en su relacin con cualquier otra cosa; se entiende que el placer est
oculto detrs y en relacin con cualquier fenmeno, no hay estrategias para
aproximarnos o alejarnos de lo que place, ello simplemente aparece.
La relacin entre la imaginacin y el entendimiento
Hemos visto que el papel de la imaginacin consistira en reflejar un objeto singular desde
el punto de vista de la forma. Al hacerlo, no se relaciona con un concepto determinado del
entendimiento, sino que se relaciona con el entendimiento mismo como facultad de los
conceptos en general; se relaciona con un concepto indeterminado del entendimiento. Esto
quiere decir que, en su libertad pura, la imaginacin con cuerda con el entendimiento en su
legalidad no especifica. Con todo rigor se podra decir que la imaginacin, aqu,
esquematiza sin concepto (CJ, 35.). Pero el esquematismo es siempre el acto de una
22

imaginacin que ya no es libre, que est determinada a actuar en conformidad con un
concepto del entendimiento. En verdad, la imaginacin hace algo ms que esquematizar:
manifiesta su libertad ms profunda al reflejar la forma del objeto, se juega en cierta
manera en la contemplacin de la figura, se convierte en imaginacin productiva y
espontanea como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles (CJ, 16 y
Observacin general sobre la primera seccin de la analtica). He aqu, pues, una
concordancia entre la imaginacin en tanto libre y el entendimiento en tanto
indeterminado. He aqu una concordancia libre e indeterminada entre facultades. De esta
concordancia tenemos que decir que define un sentido comn propiamente esttico (el
gusto). (Deleuze, pgs. 87-88)
En qu consiste esta concordancia entre la imaginacin y el entendimiento? Qu se
gana con ello? En lo que consiste la concordancia es que la imaginacin podr
desplegar, a travs de la legalidad-sin-objeto del entendimiento, la forma pura de la
imagen, esta capacidad productiva y espontnea para crear imagen. Pero Deleuze
dice que al esquematizar la imaginacin a la legalidad del entendimiento aquella
pierde su carcter de libre; lo que se pierde es el carcter necesario de las
representaciones (la forma en que estas se relacionan en la dimensin del tiempo y
del espacio), y se gana una forma de necesidad propia, ya no del objeto, sino del
sujeto, la necesidad del Deseo o Placer, tal y como lo dice el mismo Kant: como
causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles. Esto tendr su expresin ms
adecuada en la poesa, donde la imagen se liberar de toda forma pre-fijada de
necesidad para someterse a la necesidad del Deseo, necesidad que relaciona siempre
de forma subjetiva los elementos del mundo.
La supremaca del sentido comn esttico
el sentido comn esttico no completa las otras dos, sino que las funda o las hace posibles.
Jams una facultad adquirira un papel legislador y determinante si todas las facultades en
conjunto no fueran ante todo capaces de esta libre armona subjetiva. (Deleuze, pg. 89)
El sentido comn esttico, lo que efecta la imaginacin en su libre juego de formas,
es el fundamento de toda razn prctica y de toda razn especulativa. Qu quiere
decir esto? Que ante toda forma de necesidad (del concepto o de la voluntad)
subyace una forma libre de toda relacin necesaria, una forma de relacin que tiene
una sola direccin (necesidad) sino que se abre a la totalidad de direcciones posibles
(equivocidad), siguiendo slo aquella que place, que implica una armona entre lo
especulativo y lo prctico.
El problema del placer esttico: fundamento o producto de la imaginacin?
no debera el sentido comn esttico ser objeto de una gnesis, gnesis trascendental
propiamente dicha? (Deleuze, pg. 90)
23

La jugada de la razn: desbordar la imaginacin a travs de la obscenidad del lmite
A primera vista atribuimos al objeto natural, es decir a la naturaleza sensible, esa
inmensidad que reduce nuestra imaginacin a la impotencia. Pero en verdad nada, fuera de
la razn, nos fuerza a reunir en un todo la inmensidad del mundo sensible. As se percata la
imaginacin de que es la razn la que, al impulsarla al lmite de su poder, la fuerza a
confesar que toda su potencia no es nada en comparacin con una Idea. (Deleuze, pg. 91)
El juego de fuerzas entre Lo Imaginario y Lo Simblico se efecta en lo sublime: no es
que la Naturaleza (lo Imaginario) sea desbordante por s mismo, que tenga la
necesidad o la tarea de rebalsar todo lmite, sino que la Voluntad (lo que se
constituye en Lo Simblico al identificarse con la razn) es excesivamente obscena al
tratar de limitar lo que ya no pude ser limitado, lo que requiere de nuevos lmites.
As, no es que la Naturaleza reniegue de la Voluntad, sino que la Voluntad desea
obscenamente apoderarse de la Naturaleza, hacerla suya a imagen y semejanza. La
voluntad, por naturaleza, desea todo, y lo que le puede mostrar al sujeto, el
Fenmeno, no le basta. Deleuze llama a esta obscenidad de la razn la
concordancia-discordancia de la imaginacin y la razn: discordancia porque no se
ajusta la una a la otra, concordancia porque ambas perteneceran, finalmente, a lo
suprasensible.
La discordancia engendra la concordancia imaginacin-razn
Entonces se ve que la concordancia imaginacin-razn no es simplemente supuesta, sino
que es verdaderamente engendrada, engendrada en la discordancia. (Deleuze, pg. 92)
De manera que, en lo sublime dinmico, el destino suprasensible de nuestras facultades
parece como la predestinacin de un ser moral. El sentido de lo sublime es engendrado en
nosotros de tal manera que prepara una finalidad ms alta y nos prepara para el
advenimiento de la ley moral. (Deleuze, pgs. 92-93)
Esto es precisamente lo que encontr en la KU: el juicio sublime de lo dinmico nos
pone a puertas de la experiencia de lo moral, donde lo inmensamente potente es
demandado como lo concebible, pero que hace falta.
De dnde proviene la comunicabilidad de lo bello?
Lo bello no es objeto de un inters de la razn. Pero puede unirse sintticamente a un
inters racional. Supongamos que as sea: el placer de lo bello no deja de ser desinteresado,
pero el inters al que se une puede servir como principio para una gnesis de la
comunicabilidad o de la universalidad de se placer; lo bello no deja de ser
desinteresado, pero el inters al que se une sintticamente puede servir como regla para
una gnesis del sentido de lo bello como sentido comn. (Deleuze, pg. 94)
24

Ms arriba Deleuze afirma que la idea, aquello que empuja a la Naturaleza hasta el
desborde, se gesta en la dimensin cultural del sujeto en cuestin. Ahora, respecto a
lo bello, debe cuestionarse de dnde viene esta especie de comunicabilidad,
racionalidad, del ser bello, que no radica en la idea (por tanto en la experiencia
propia del sujeto en cuestin) sino en el objeto que caracteriza. Ahora diramos que
lo bello, sobre todo lo bello, no es ms que el producto de la armonizacin de la
persona y del sujeto a una estructura simblica dominante; pero Deleuze, creo, va un
poco ms adentro en la cuestin. Que lo bello pueda sintetizarse con un inters
racional, el cual le sera totalmente ajeno, no quiere decir otra cosa sino que la
imaginacin no se puede adscribir fines, que los fines o destino o, en general, la
caracterizacin temporal le es esencialmente ajena; el tiempo, como horizonte de
comprensin de la razn y del entendimiento, no interesa ni posibilita a la
imaginacin ni a su efectuacin en la imagen, le viene de otra parte. Esto es
importante, importantsimo, porque la imaginacin y el sujeto comparten una
relacin muy particular con el tiempo: se colocan, ambos y cada uno desde su
particular vrtice, en un punto desde donde todo el tiempo es visto. As, el sujeto
puede pensar la totalidad del ser (generando ideas) y la imaginacin puede figurar
cualquier relacin significante entre cualquier grupo de imgenes (generando lo bello
como expresin de la armona entre las imgenes o lo sublime como expresin de
disrupcin).
El inters de lo bello precede a la experiencia de lo bello
Pero, en que puede consistir aqu un inters racional? No puede recaer sobre lo bello en
s mismo. Recae exclusivamente en la aptitud dv la naturaleza para producir formas bellas,
es decir, formas capaces de reflejarse en la imaginacin. (Deleuze, pg. 94)
Es decir, que el inters de lo bello no es parte integrante de lo bello ni del sentido de lo
bello, sino que concierne a una produccin de lo bello en la naturaleza, y desde ese punto
de vista puede servir en nosotros como principio para una gnesis del sentido de lo bello.
(Deleuze, pg. 95)
De dnde el inters de saber la constitucin de lo bello? Arriba vimos que hay una
discordancia-concordancia entre la imaginacin y la razn, motivo por el cual el ser
de la Naturaleza se ubica en un territorio diferente e inalcanzable para la voluntad.
sta es el inters en lo bello: hay una concordancia entre la Naturaleza y la voluntad,
concordancia que nace desde una discordancia fundamental que es el origen de cada
uno de los seres del Mundo: la Naturaleza y la Voluntad provienen de lugares
distintos, pero no de lugares que pre-existan a la Naturaleza y a la Voluntad mismas,
sino que aparece como acontecer en la experiencia del sujeto. La experiencia que
engendra la discordancia entre la Naturaleza y la Voluntad es el pensamiento: el ser
humano piensa, y en la medida en que piensa, separa al Mundo en el S Mismo (que
piensa) y lo Otro (pensado). El pensamiento funciona de misma manera como si
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fuera reflejo- que el Deseo: hay un ser que desea/piensa y un objeto
deseado/pensado.
La concordancia de las facultades
Cuando consideramos la aptitud material de la naturaleza para producir formas bellas, no
podemos concluir de ello la sumisin necesaria de esta naturaleza a una de nuestras
facultades, sino nicamente su concordancia inteligente con el conjunto entero de nuestras
facultades (CJ, Introduccin, 7.). Adems, seria intil buscar un fin de la naturaleza cuando
produce lo bello; la precipitacin de la materia fluida se explica de manera puramente
mecnica. La aptitud de la naturaleza se presenta, pues, como un poder sin finalidad,
adecuada por azar al ejercicio armonioso de nuestras facultades (CJ, 58.). El placer de este
ejercicio es por s mismo desinteresado; experimentamos un inters racional por la
concordancia contingente de las producciones de la naturaleza con nuestro placer
desinteresado (CJ, 42.). Este es el tercer inters de la razn: no se define por una sumisin
necesaria, sino por una concordancia contingente de la naturaleza con nuestras facultades.
(Deleuze, pgs. 95-96)
La concordancia de las facultades es un acontecer contingente; esto es esencial:
nuestro origen, la patria de nuestro deseo de unidad, lmite, consistencia, no es otra
cosa sino una contingencia, un azar, pero un azar que no es una estructura sino una
demanda de estructura, una demanda de destino. Por ello, la razn ser la facultad
privilegiada: es la razn la que, finalmente, est en poder de satisfacer (o no) este
azar, de poner trmino/fin/conclusin al imperio de la contingencia (de ah que S.
Mallarm tenga que ser escuchado por Kant).
El simbolismo es la estrategia de la razn para ocultar el desborde de la imaginacin
Cmo se presenta la gnesis del sentido de lo bello? Al parecer, las materias libres de la
naturaleza, los colores, los sonidos, no se relacionan simplemente con conceptos
determinados del entendimiento, sino que desbordan el entendimiento, dan que
pensar mucho ms que lo que el concepto contiene. Por ejemplo, no solo relacionamos el
color con un concepto del entendimiento que se aplicara directamente a l, sino que
adems lo relacionamos con un concepto completamente distinto, que no tiene un objeto
de intuicin, sino que se asemeja al concepto del entendimiento porque plantea su objeto
por analoga con el objeto de la intuicin. Este concepto distinto es una Idea de la razn,
que no se asemeja al primero sino desde el punto de vista de la reflexin. As, el lis no solo
se relaciona con los conceptos de color o de flor, sino que adems despierta la Idea de
inocencia pura, cuyo objeto no es un anlogo (reflexivo) del blanco de dicha flor (CJ, 42 y
59.). Es que las Ideas son el objeto de una presentacin indirecta en las materias libres de la
naturaleza. Esta presentacin indirecta se llama simbolismo y tiene como regla el inters
por lo bello. (Deleuze, pgs. 96-97)
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La gnesis del sentido de lo bello es la experiencia o el acto del simbolizar: hacer
pasar una cosa por otra, darle el nombre equivocado al objeto con tal de llegar a la
cosa misma, sin importar el objeto ah configurado. Como lo dice Deleuze, lo que se
desborda es la imagen de la idea en la naturaleza, no la materia misma, sino su
representacin: el desborde es un acontecimiento exclusivamente mimtico y
esttico.
El inters por lo bello le pertenece a la razn, no a la imaginacin
El inters por lo bello da testimonio de una unidad suprasensible de todas nuestras
facultades como punto de concentracin en lo suprasensible , de donde deriva su libre
concordancia formal o su armona subjetiva. (Deleuze, pg. 98)
Pero, por otra parte, la libre concordancia de las facultades debe hacer aparecer ya la
razn como llamada a desempear el papel determinante en el inters practico o en el
dominio moral. Este es el sentido en el que el destino suprasensible de todas nuestras
facultades es la predestinacin de un ser moral (Deleuze, pg. 98)
La relacin entre lo bello y el bien no es analtica sino sinttica
Como dice Kant, lo bello mismo es smbolo del bien (con lo que quiere decir que el sentido
de lo bello no es una percepcin confusa del bien, que no hay relacin analtica alguna
entre el bien y lo bello, sino una relacin sinttica segn la cual el inters de lo bello nos
dispone a ser morales, nos destina a la moralidad) (CJ, 59.). As, la unidad indeterminada y
la libre concordancia de las facultades no constituyen solamente lo ms profundo del alma,
sino que adems preparan el advenimiento de lo ms elevado, es decir, la supremaca de la
facultad de desear, y hacen posible el paso de la facultad de conocer a esta facultad de
desear. (Deleuze, pg. 99)
qu significa que la relacin entre lo bello ye l bien sea sinttica? No es otra cosa
sino que es el acontecer de una experiencia, la reunin en nosotros de dos objetos
enunciativos que no se necesitan el uno del otro, pero que no pueden existir sin
hacer referencia al otro. No ser esta experiencia la que vive el sujeto en el
encuentro con el otro personal, la incertidumbre del saber si se estar en armona
con el otro o si estallar el antagonismo? No est esto a la puerta de la dialctica
hegeliana?
La idea de la razn y la idea esttica
La Idea esttica es lo mismo que la Idea racional: expresa lo que hay de inexpresable en
esta. Por eso aparece como representacin secundaria, una expresin segunda. Y por
eso mismo se aproxima tanto al simbolismo (el genio tambin procede por ampliacin del
entendimiento y la liberacin de la imaginacin) (CJ 49.) (Deleuze, pgs. 100-101)
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Esta es la idea que ha guiado mi interpretacin del Deber como Deseo: lo que se
produce en la mxima como imperativo categrico es una limitacin /
direccionamiento del Deseo hacia un fin parcial de goce, hacia el placer, pero lo que
decide la direccin no es otra cosa sino la identificacin del Deseo con cierta
representacin que signifique el goce reprimido, la relacin sexual con la madre, goce
que se reprime como objeto perdido y que se ubica en el ms all de toda
identificacin simblica. As, cada identificacin simblica ser siempre una
aproximacin parcial hacia el objet-petit-a, pero una aproximacin que garantiza la
lejana del goce y alienacin del sujeto. Lo que movilizar al sujeto a un significante
amo ser, entonces, el plus-de-jouissance, el cual no es otra cosa sino producto del
Azar, la contingencia de la marca de un significante y no otro (en trminos de Miller,
la inexistencia del Gran Otro y su sustitucin como Lazo Social).
Las formas de presentacin de la Idea
Es preciso no confundir las diversas maneras en que, segn Kant, las Ideas de la razn son
susceptibles de una presentacin en la naturaleza sensible. En lo sublime, la presentacin es
directa, pero negativa, y se produce por proyeccin; en el simbolismo natural o en el inters
por lo bello, la presentacin es positiva, pero indirecta, y se realiza por reflexin; en el genio
o en el simbolismo artstico, la presentacin es positiva, pero segunda, y se realiza por
creacin de otra naturaleza. Ms adelante veremos que la Idea es susceptible de un cuarto
modo de presentacin, el ms perfecto, en la naturaleza concebida como sistema de fines.
(Deleuze, pg. 102)
En la medida en que la Idea sea el objeto en cuestin en la relacin entre la
imaginacin y lo racional, slo en esa medida podemos decir que la Idea no es una
cosa que se define (un ente) sino una cosa que se reflexiona (una interpelacin ante
el sujeto por la falta de sentido, por un desborde).
Los juicios determinantes y reflexionantes: el imperio y la libertad en la relacin de las
facultades
En verdad, el juicio determinante y el juicio reflexionante no son dos especies de un mismo
gnero. El juicio reflexionante manifiesta y libera un fondo que estaba oculto en el otro.
Pero el otro solo era juicio gracias a ese fondo vivo. De otra manera resulta incomprensible
que la Crtica del juicio lleve precisamente ese ttulo, aunque solo se refiera al juicio
reflexionante. Ocurre que toda concordancia determinada de facultades bajo una facultad
determinante y legisladora supone la existencia y la posibilidad de una concordancia libre
indeterminada. (Deleuze, pg. 106)
Todo juicio determinante es el resultado del imperio de una de las facultades sobre
las dems, imponiendo su inters en la construccin de la subsuncin de lo particular
en lo universal. Pero para que pueda ponerse un fin sobre los dems, hemos de
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experimentar una libre determinacin del juicio, una concordancia de las facultades
sin que haya entre ellas alguna que decida por las otras; esta concordancia es el
inters de la facultad de juzgar, facultad que se pone como principio de todo posible
juicio determinante.
La finalidad como el objeto del juicio reflexionante
La finalidad de la naturaleza est ligada, pues, a un movimiento doble. Por una parte, el
concepto de fin natural deriva de las Ideas de la razn (en tanto expresa la unidad final de
los fenmenos): Subsume la naturaleza bajo una causalidad que solo la razn puede
concebir (KU, 74.). Pero no debe confundrselo con una Idea racional, pues, en
conformidad con esta causalidad, el efecto es dado ciertamente en la naturaleza: De ah
que el concepto de fin natural se distinga de todas las otras ideas (KU, 77.). A diferencia
de una Idea de la razn, el concepto de fin natural tiene un objeto dado; a diferencia de un
concepto del entendimiento, no determina su objeto. En efecto, interviene para permitir a
la imaginacin reflexionar sobre el objeto de manera indeterminada, a fin de que el
entendimiento adquiera conceptos en conformidad con las Ideas de la razn misma.
(Deleuze, pgs. 110-111)
El concepto de fin natural tiene el objetivo de hacer aparecer nuevos conceptos en
conformidad con las Ideas de la razn, o sea en conformidad con Ideas como Dios,
Mundo, Alma y Libertad. Estas ideas que rigen la conformidad del concepto de fin son
las que se colocan en un lugar imposible de ser alcanzado por el entendimiento, por
lo que cualquier juicio reflexionante que quiera llegar a la Idea de razn, deber
hacerlo slo parcialmente, jams de forma completa, pues siempre puede intervenir
el concepto de fin y alimentar al entendimiento para que ste pueda adquirir nuevos
conceptos que puedan acercarse a las Ideas de razn y, a su vez, perpetrar la
distancia entre la enunciacin (concepto) y la Idea (lo imposible).
El juicio teleolgico como la objetividad de la concordancia de las facultades
Cuando consideramos el juicio teleolgico, nos encontramos ante una representacin
completamente distinta de la finalidad. Ahora se trata de una finalidad objetiva, material,
que implica fines. Lo dominante es la existencia de un concepto de fin natural que expresa
empricamente la unidad final de las cosas en funcin de su diversidad. La reflexin
cambia de sentido: ya no es reflexin formal del objeto sin concepto, sino concepto de
reflexin por el cual se reflexiona sobre la materia del objeto. En este concepto, nuestras
facultades se ejercen libre y armoniosamente. Pero aqu la libre concordancia de las
facultades queda comprendida en la concordancia contingente de la naturaleza y las
facultades. De manera que, en el juicio teleolgico, debemos considerar que la naturaleza
nos concede verdaderamente un favor (y cuando pasamos de la teologa a la esttica,
consideramos que la produccin natural de cosas bellas ya era un favor que la naturaleza
nos conceda) (KU, 67.). La diferencia entre los dos juicios consiste en que el juicio
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teleolgico no remite a principios particulares (salvo en su uso o en su aplicacin). Implica,
sin duda, la concordancia de la razn, la imaginacin y el entendimiento, sin que este
legisle; pero este punto en que el entendimiento abandona sus pretensiones legisladoras
forma parte plenamente del inters especulativo y queda comprendido en el dominio de la
facultad de conocer. Por esto el fin natural es el objeto de una representacin lgica.
(Deleuze, pgs. 114-115)
El carcter del juicio reflexivo teleolgico es hacer del juicio un acto material, un acto
que efectivamente se dirija a un fin y que no se quede en la mera coincidencia de una
armona respecto de una imagen encontrada. Esto es lo que se ver en el Faktum de
la razn, proceso judicativo que funcionar en la estructura del juicio reflexivo
teleolgico, pero dirigido hacia un vaco de sentido especulativo: si la reflexin
teleolgica es un producto de la especulacin, entonces el juicio teleolgico ser el
paso, la apora, de lo especulativo, la apertura de lo incondicional (el fin de la
naturaleza, precisamente) que no podr ser explicado sino a partir de la
determinacin del fin mismo, ya no de la armona entre facultades. El destino de la
armona y la direccionalidad hacia el descubrimiento del fin de la naturaleza no
tienen otro objetivo sino ponerle significado al fin, significado que (otra vez) ser
siempre parcial y garante de la distancia entre el acto y el Goce.
Conclusin. Los fines de la razn
La concordancia entre la razn y el entendimiento, entre la especulacin y la prctica
Esta concordancia libre aparece de dos maneras: en la facultad de conocer, como fondo
supuesto por el entendimiento legislador; y por s misma, como germen que nos destina a
la razn legisladora o a la facultad de desear. Tambin es lo ms profundo del alma, pero no
lo ms elevado. Lo ms elevado es el inters practico de la razn, el que corresponde a la
facultad de desear y al que se subordina la facultad de conocer o el inters especulativo
mismo. (Deleuze, pg. 120)
La concordancia entre las facultades, nico y fundamental inters de la imaginacin
como facultad que sustenta a las otras facultades en su posibilidad, digo que esa
concordancia es el puente entre la frustracin especulativa en su bsqueda de lo
incondicionado y la hazaa moral en posicionar a la voluntad como fundamento de
toda finalidad.
La finalidad atea
Lo esencial es que la crtica del juicio ofrece una nueva teora de la finalidad que
corresponde al punto de vista trascendental y se compagina perfectamente con la idea de
legislacin. Esta tarea se realiza en la medida en que la finalidad ya no tiene un principio
teolgico, sino que ms bien la teologa tiene un fundamento final humano. De ah la
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importancia de las dos tesis de la crtica del juicio: la concordancia final de las facultades es
objeto de una gnesis particular; la relacin final de la naturaleza y el hombre es el
resultado de una actividad practica propiamente humana. (Deleuze, pg. 121)
La finalidad, el concepto clave para la comprensin del tiempo en Kant, se
independiza del territorio teolgico y se inserta en lo ontolgico: el ser del ente se
encuentra signado por su alcance en la estructura del tiempo; el ser deviene,
permanece, sucumbe, pasa, acompaa, etc., pero nunca se comprender de nuevo
como aquello que es eterno (que no tiene ni principio ni fin): de ahora en adelante
todo tiene un principio y, por tanto, todo tiene un fin.
El fin final subjetivo, debe ser tambin objetivo: el proyecto poltico kantiano
La ltima pregunta es: de qu manera el fin final es tambin ltimo fin de la naturaleza?
En otros trminos: como el hombre, que solo es fin final en su existencia suprasensible y
como nomeno, puede ser ltimo fin de la naturaleza sensible? Sabemos que, en cierto
modo, el mundo suprasensible ha de estar unido al sensible: el concepto de libertad debe
realizar en el mundo sensible el fin impuesto por su ley. Esta realizacin es posible bajo dos
tipos de condiciones: condiciones divinas (la determinacin practica de las Ideas de la razn,
que hace posible un Soberano Bien como concordancia del mundo sensible y el mundo
suprasensible, de la felicidad y la moralidad); y condiciones terrenales (la finalidad en la
esttica y en la teleologa, como lo que hace posible una realizacin del Soberano Bien, es
decir, la conformidad de lo sensible a una finalidad ms elevada). (Deleuze, pg. 128)
En la medida en que el ltimo fin no es otra cosa que el fin final, es el objeto de una
paradoja fundamental: el ltimo fin de la naturaleza sensible es un fin que esta naturaleza
no puede realizar por si misma (KU, 84). No es que la naturaleza realice la libertad, sino
que el concepto de libertad se realiza o se efecta en la naturaleza. (Deleuze, pg. 129)
Esta no es una consecuencia necesaria de la teora Kantiana sino el plus-de-jouissance
de Kant: que el sujeto se vea a s mismo, en sentido prctico, como la finalidad de la
naturaleza le permite adscribirse la responsabilidad de actuar en ella, pero adscribirse
el lugar central de construccin racional del mundo slo le permite al sujeto pensar el
Mundo no darle un sentido eterno (sin principio ni final, fuera del tiempo que es el
tiempo del sujeto). As, el sujeto, en funcin a la misma teora especulativa kantiana,
est en posicin de preguntar por el sentido del acto, pero no de darle una respuesta
definitiva.

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