FERREIRA, Valdinei Aparecido Ferreira PDF

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

VALDINEI APARECIDO FERREIRA

Protestantismo e modernidade no Brasil

So Paulo
2008

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

Protestantismo e modernidade no Brasil

Valdinei Aparecido Ferreira

Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Sociologia do Departamento
de Sociologia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Sociologia.

Orientador: Prof. Dr. Lsias Nogueira
Negro

So Paulo
2008

FOLHA DE APROVAO

Valdinei Aparecido Ferreira
Protestantismo e Modernidade no Brasil

Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Sociologia do Departamento
de Sociologia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Sociologia.

Banca Examinadora

Aprovado em:
Prof. Dr._____________________________________________________________
Instituio:_______________________________Assinatura___________________
Prof. Dr._____________________________________________________________
Instituio:______________________________Assinatura____________________
Prof. Dr._____________________________________________________________
Prof. Dr._____________________________________________________________
Prof. Dr._____________________________________________________________

DEDICATRIA

A
Mary, minha esposa, pelas alegrias que temos vivido ao longo de 14 anos.
Pedro e Leonardo, filhos brilhantes e generosos.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Dr. Lsias Nogueira Negro, pela orientao que comeou ainda nos
tempos da Iniciao Cientfica no Centro de Estudos da Religio Duglas Teixeira
Monteiro.
Ao Dr. Leonildo Silveira Campos pela amizade e pela bibliografia que colocou
minha disposio.
Ao Dr. Flvio Pierucci pelas observaes e sugestes feitas por ocasio da
qualificao.
Ao amigo Arialdo Germano pela reviso do texto e pelos comentrios valiosos.

* * *

A pesquisa de que esta tese resultado contou com o imprescindvel apoio
financeiro da CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico)

Nem as religies, nem os homens, so livros abertos. Foram antes construes
histricas do que construes lgicas ou mesmo psicolgicas sem contradio. Com
freqncia, encerram uma srie de motivos, cada qual, se seguido isolada e
coerentemente, teria obstrudo o caminho dos outros ou se chocado contra eles
frontalmente. Nas questes religiosas, a coerncia foi a exceo, e no a regra.

Max Weber

RESUMO

FERREIRA, V.A. Protestantismo e modernidade no Brasil. 2008. 246 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de
So Paulo, So Paulo, 2008.

Esta tese tem por tema as relaes entre protestantismo e modernidade no Brasil. O
objetivo primordial a compreenso das transformaes nas relaes entre o
protestantismo e a modernidade no Brasil. Para alcanar o objetivo, utilizamos, no
exame do tema, a sociologia compreensiva de matriz weberiana. A investigao
sociolgica, que reservou lugar de destaque para o protestantismo na emergncia
da modernidade ocidental, passou, de um lado, a interessar-se pela compreenso e
explicao do declnio da religio protestante na sociedade moderna e, de outro, se
as religies pentecostais na Amrica Latina mantinham ainda afinidades com o
protestantismo e com a modernidade. O protestantismo valeu-se, para sua insero
no Brasil, a partir de meados do sculo XIX, de sua afinidade com a modernidade
representada pelos Estados Unidos. Todavia, o significado da modernidade para o
protestantismo foi sendo alterado ao longo do sculo XX. A primeira transformao
nas relaes entre protestantismo e modernidade no Brasil ocorreu quando a
identificao com a herana moderna norte-americana passou do questionamento,
nas primeiras dcadas do sculo XX, rejeio completa, na dcada de sessenta,
por setores enraizados no liberalismo teolgico. A segunda transformao nas
relaes do protestantismo com a modernidade no Brasil encontrada na introduo
da reflexividade no campo do conhecimento teolgico. No esforo de apresentar-se
como religio moderna, o protestantismo de inspirao liberal utilizou a reflexividade
para reinterpretar a Bblia luz da cultura e da razo e para redefinir suas relaes
com o catolicismo romano. De tempos em tempos, ao longo do sculo XX,
assistiram-se polarizaes no interior do campo protestante brasileiro em torno de
esforos de acomodao e de rejeio dos pressupostos cognitivos da
modernidade, representados pela reflexividade. A sociologia do protestantismo
brasileiro privilegiou a anlise dos grupos protestantes, reunidos em torno da
rejeio da reflexividade, usualmente denominados como fundamentalistas.
Demonstramos que a atitude de acomodao aos pressupostos cognitivos da
modernidade tem tido presena constante no protestantismo brasileiro, e a sua
condio minoritria no campo religioso protestante no se explica apenas por meio
da represso sofrida por parte dos setores conservadores, mas levando-se em conta
tambm a prpria natureza das crenas liberais. A represso conservadora oferece
aos setores liberais a oportunidade para realizao de rituais de ruptura, que, no
caso do protestantismo, consistem basicamente nalguma transgresso no campo
das idias e das palavras. A particularidade do protestantismo reside na construo
de sua identidade em relao ntima com a modernidade, seja de rejeio, seja de
acomodao.

Palavras-chave: religio, protestantismo, evanglico, modernidade, reflexividade.

ABSTRATCT

FERREIRA, V.A. Protestantism and modernity in Brazil. 2008. 246 f. Thesis
(Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de
So Paulo, So Paulo, 2008.

The theme of this thesis is the relations between Protestantism and modernity in
Brazil. The primary goal is the understanding of the transformations in the relations
between Protestantism and modernity in Brazil. In order to achieve the objective we
used in the examination of the theme, the sociology of the comprehensive Weberian
matrix. The sociological research that reserved a place of prominence for
Protestantism in the emergence of a western modernity, has become, on one hand,
interested in the understanding and explanation of the decline of Protestant religion
in modern society and, on the other hand, if the Pentecostal religions in Latin
America still maintained affinities with Protestantism and with modernity. Due to its
affinity with the modernity represented by the United States, the Protestantism was
inserted in Brazil in the mid-nineteenth century. However, the meaning of modernity
for Protestantism changed over the twentieth century. The first transformation in the
relations between Protestantism and modernity in Brazil occurred when the
identification with the modern legacy of the North American, changed from
questioning, in the first decades of the twentieth century, to the complete rejection in
the sixties by the theological liberalism. The second transformation in the relations of
Protestantism with modernity in Brazil was found in the introduction of reflexivity in
the field of theological knowledge. In the effort to present as a modern religion, the
Protestantism of a liberal inspiration used the reflexivity to reinterpret the Bible in the
light of culture and reason and to redefine its relations with Roman Catholicism. From
time to time, throughout the twentieth century, we saw a polarization within the
Protestant Brazilian field around efforts of accommodation and rejection of cognitive
assumptions of modernity, represented by the reflexivity. The sociology of the
Brazilian Protestantism focused on the analysis of the Protestant groups gathered
around the rejection of reflection, usually called fundamentalists. We demonstrate
that the attitude of accommodation to the cognitive assumptions of modernity has
constant presence in the Brazilian Protestantism and its minority condition in the
Protestant religious field can not be explained only by means of repression suffered
by the conservative sectors, but taking into account also the very nature of liberal
beliefs. The conservative repression offers to the liberal sectors the opportunity to
conduct rituals of disruption, which in the case of Protestantism, basically consists in
some transgression in the field of ideas and words. The particularity of Protestantism
lies in the construction of their identity in intimate relation with modernity, whether
rejection or accommodation.

Key-words: religion, protestantism, evangelical, modernity, reflexivity.

LISTA DE SIGLAS

ACM Associao Crist de Moos
CBC Comisso Brasileira de Cooperao
CEB Confederao Evanglica do Brasil
CEBs Comunidades Eclesiais de Base
CEDI Centro Ecumnico de Documentao e Informao
CEI Centro Ecumnico de Informao
CESE Coordenadoria Ecumenica de Servios
CMI Conselho Mundial de Igrejas
FUMEC Federao Universal dos Movimentos Estudantis Cristos
IPB Igreja Presbiteriana do Brasil
IPIB Igreja Presbiteriana Independente do Brasil
IPU Igreja Presbiteriana Unida
ISAL Iglesia y Sociedade en America Latina
ISER Instituto Superior de Estudos da Religio
NAE National Association of Evangelicals
SCM Student Christian Movement
UCEB Unio Crist dos Estudantes do Brasil

SUMRIO

INTRODUO .......................................................................................................... xii
1 MODERNIDADE: DISCUSSO CONCEITUAL ..................................................... 18
1.1 SOCIOLOGIA: A MODERNIDADE COMO COMPREENSO DA
SOCIEDADE INDUSTRIAL ................................................................................... 19
1.2 ILUMINISMO E LITERATURA: A MODERNIDADE COMO
AUTOCOMPREENSO DE UMA POCA ............................................................ 28
1.3 CONTORNOS DA MODERNIDADE ........................................................... 43
1.3.1 Na religio a modernidade protestante .................................................. 44
1.3.2 Na filosofia a modernidade iluminista ..................................................... 45
1.3.3 Na economia a modernidade capitalista e industrial .............................. 46
1.3.4 Na poltica a modernidade o Estado nacional e laico ............................. 47
1.4 MODERNIDADE E PS-MODERNIDADE: O DEBATE EM TORNO DA
CONTINUIDADE E DA DESCONTINUIDADE ....................................................... 49
1.4.1 O DEBATE SOBRE A RUPTURA COM A MODERNIDADE ................ 49
1.4.1.1 Economia ............................................................................................ 50
1.4.1.2 Epistemologia ..................................................................................... 51
1.4.1.3 Poltica ................................................................................................ 53
1.4.1.4 Cultura ................................................................................................ 58
1.4.2 EM FAVOR DE UM USO RESTRITO DO TERMO PS-
MODERNIDADE ................................................................................................ 60
1.5 MODERNIDADE, MODERNIZAO E MODERNISMO ............................. 64
2 PROTESTANTISMO: DISCUSSO CONCEITUAL ........................................... 68
2.1 A CONCEITUAO PELO RECORTE HISTRICO-DENOMINACIONAL ..... 68
2.2 A CONCEITUAO PELO RECORTE TEOLGICO ..................................... 72
2.3 ARTICULAES ENTRE O RECORTE HISTRICO-DENOMINACIONAL E O
RECORTE TEOLGICO ..................................................................................... 103
3 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE ............................................................. 109
3.1 O PROTESTANTISMO NA EMERGNCIA DO MUNDO MODERNO ....... 109
3.1.1 Franois Pierre Guillaume Guizot ........................................................ 110
3.1.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel ............................................................ 114
3.1.3 mile Louis Victor de Laveleye ............................................................ 119
3.1.4 Max Weber .......................................................................................... 124
3.1.5 Ernest Troeltsch ................................................................................... 131
3.2 O LUGAR DO PROTESTANTISMO NO MUNDO MODERNO .................. 134
3.2.1 Paul Tillich ........................................................................................... 135
3.2.2 Peter Berger ........................................................................................ 138
3.2.3 Roger Mehl .......................................................................................... 142
3.2.4 Jean Paul-Willaime .............................................................................. 145
3.2.5 Steve Bruce ......................................................................................... 150

3.3 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE: UMA AVALIAO ................... 156
3.4 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE NA AMRICA LATINA ............ 161
4 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE NO BRASIL ..................................... 171
4.1. PROTESTANTISMO E PROGRESSO ......................................................... 171
4.1.1 Daniel Parrish Kidder ........................................................................... 180
4.1.2 James Cooley Fletcher ........................................................................ 184
4.1.3 Ashbel Green Simonton ....................................................................... 189
4.1.4 Martha Hite Watts ................................................................................ 191
4.1.5 Avaliao da viso de modernidade presente nos missionrios ......... 194
4.2 CRISES E TRANSFORMAES NAS RELAES DO
PROTESTANTISMO COM A MODERNIDADE NO BRASIL ............................... 201
4.2.1 Nacional versus Estrangeiro ................................................................ 204
4.2.2 Reflexividade versus Tradio ............................................................. 212
4.2.3 Vanguarda versus Igreja ..................................................................... 220
CONSIDERAES FINAIS .................................................................................... 230
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................ 236

xii INTRODUO
INTRODUO

A tese aqui apresentada tem o protestantismo como seu tema central de
desenvolvimento e anlise, considerando-se a sua problematizao a partir de suas
relaes com a modernidade. pressuposto nessa anlise que o protestantismo
constitui-se num tipo de religio que se desenvolve em estreita articulao com a
modernidade. Todavia, nenhum tipo de protestantismo completamente moderno
ou antimoderno, uma vez que, no interior dessa forma especfica de religio, so
reproduzidas contradies semelhantes quelas encontradas, na prpria
modernidade, entre as diferentes modalidades de racionalidade. O protestantismo,
com suas diferenciaes internas, oferece, modernidade, respostas religiosas
diferenciadas.
O objeto de anlise o protestantismo brasileiro e suas relaes com a
modernidade. Procuramos problematizar o uso que o protestantismo brasileiro fez
de sua afinidade com a modernidade representada pelos Estados Unidos no final do
sculo XIX. No h nada de novo em anunciar que as misses norte-americanas,
para implantao do protestantismo no Brasil, valeram-se da admirao nutrida
pelas elites nacionais em torno do progresso dos Estados Unidos. Entretanto, a
anlise das relaes entre protestantismo e modernidade no Brasil, depois da
implantao, tem sido deixada de lado pela sociologia da religio. Parte do
esquecimento deve-se ao interesse despertado pelo pentecostalismo. A anlise do
pentecostalismo e da ps-modernidade tornou-se o tema dominante, e por que no
dizer, da moda. Protestantismo e modernidade so temas do passado. S existem

xiii INTRODUO
na obra weberiana
1
. Porm, o protestantismo, em que pese contar na atualidade
com nmero menor de fiis que o pentecostalismo, continuou existindo no Brasil ao
longo do sculo XX e chegou, no final desse sculo, com 6,9 milhes
2
de adeptos.
Sendo assim, parece-nos razovel que se pergunte como esse segmento religioso
tratou a sua afinidade histrica com a modernidade. Tentou reafirmar-se como
religio moderna? Buscou reinterpretar sua afinidade com a modernidade?
Caminhou na direo da negao de seus vnculos com a modernidade? Essas so
algumas das inquietaes que estavam na origem do exame que realizamos no
tema protestantismo e modernidade.
Afirmamos acima que o protestantismo histrico tem recebido menos ateno
por parte daqueles que se ocupam do estudo sociolgico das manifestaes
religiosas no Brasil. Diferentemente daquilo que ocorreu no estudo das religies
afro-brasileiras, cujas formas mais antigas receberam maior ateno. No caso do
protestantismo so as manifestaes mais novas que tm despertado maior
interesse. Entretanto, seria erro grave afirmar que no contamos com anlises do
protestantismo brasileiro. Este trabalho serviu-se grandemente dos estudos que j
foram feitos sobre o tema. Destacamos, entretanto, algumas observaes sobre os

1
Paul Freston (1994) ao falar da ausncia de estudos sobre a histria do pentecostalismo no Brasil,
afirma: o protestantismo geralmente dividido em histricos e pentecostais; j que os pentecostais
no so histricos, no possuem histria (1994, p. 68). Parece-me que o contrrio tambm
verdadeiro j que os protestantes so histricos, no possuem presente para ser estudado.
2
Dados do Censo de 2000 do IBGE (Apud JACOB, C.R. et. all, 2003, p. 69-73).. A categoria utilizada
pelo Censo Evanglicos de misso compreende as seguintes igrejas: Batista (3.162.700),
Adventista (1.209.835), Luterana (1.062.144), Presbiteriana (981.055), Metodista (340.967),
Congregacional (148.840), Menonita (17.631), Anglicana (16.591) e Exrcito da Salvao (3.743). Se
forem acrescentados Evanglicos no-determinados (1.533.562) chega-se a 8.477.068 de
evanglicos de misso. A incluso dos Adventistas, embora justificada sob a perspectiva da origem
histrica e da forma de implantao no Brasil, possui alguma dificuldade quanto ao prprio trnsito de
fiis. Entre as demais igrejas, a passagem de uma denominao a outra no significa ruptura com as
crenas anteriores; j a passagem do adventismo para uma das igrejas do protestantismo de misso,
ou vice-versa, compreende sempre um processo de converso, ou seja, de reinterpretao biogrfica.
Outra dificuldade com a categoria Evanglicos de Misso encontra-se na incluso das igrejas
renovadas, por exemplo: Presbiteriana Renovada, Metodista Wesleyana, Batista Nacional e Batista
Renovada. Estas igrejas esto vinculadas, pela origem, s denominaes histricas e, pela
orientao teolgica e pastoral, s igrejas pentecostais. O Censo de 1991 tinha a categoria
Evanglica pentecostal tradicional renovada, certamente era um esforo para contornar o problema
acima.
xiv INTRODUO
trabalhos anteriores. A primeira observao a ser feita diz respeito ao privilgio para
o perodo de implantao, seja na investigao historiogrfica, seja na investigao
sociolgica. Contamos com vrios trabalhos sobre esse perodo (Leonard, 2002,
Ribeiro, 1973, Vieira, 1980, Mendona, 1985). A segunda observao refere-se ao
estudo da contribuio protestante para a construo da modernidade educacional,
agrcola e comercial do Brasil. Esses estudos tambm privilegiam o perodo prximo
da implantao (Hack, 1985; Bencostta, 1996; Gomes, 2000, Dawsey et all, 2005). A
terceira observao a ser feita sobre outro conjunto de trabalhos dedicados aos
diferentes momentos do protestantismo no sculo XX. O trao comum desses
trabalhos a tematizao do conservadorismo protestante, seja sob a forma da
influncia do pietismo, seja sob a forma do puritanismo, seja do fundamentalismo
(Alves, 1979 e 1982; Csar, 1968 e 1973; Ramalho, 1976; Maciel, 1972, Mendona
e Velazques, 1990). Perguntamo-nos: o que mais haveria para se estudar no
protestantismo brasileiro sob o enfoque de sua relao com a modernidade? O
liberalismo teolgico, seja sob a forma das teologias e pastorais politizadas, seja sob
a forma do ecumenismo, a grande ausncia nos estudos sobre o protestantismo
no Brasil. A tese que se segue no um estudo especfico da presena do
liberalismo teolgico no Brasil, mas leva em considerao seu papel nas
transformaes ocorridas no interior do protestantismo, quanto autocompreenso
do que significava ser protestante e moderno no Brasil. Os representantes do
liberalismo teolgico, embora minoritrios no protestantismo brasileiro, detiveram o
monpolio da discusso sobre a relao entre o protestantismo e a modernidade. A
sua influncia desproporcional, se levarmos em conta seu peso nmerico, deve-se
a algumas peculiaridades da religio protestante. Primeira refere-se ao fato de
enfretar o protestantismo as tenses tpicas de uma religio livresca e doutrinria,
xv INTRODUO
como bem salientou Weber (1982, 402-403). Os adeptos do liberalismo teolgico,
em geral, dedicam-se com maior afinco ao domnio do aparato intelectual e, assim,
dentro do campo religioso, gozam da respeitabilidade conquistada pelo saber. A
segunda diz respeito ao protestantismo j foi definido como uma sociedade de
idias (Bastian,1994) e como um sistema religioso no qual vigora uma espcie de
magistrio ideolgico (Willaime, 2003). A partir deste conceito, Willaime argumenta
que o protestantismo legitima-se institucionalmente pelo discurso religioso e no
pelo rito, como no caso do catolicismo. Logo, o protestantismo mostra-se muito
sensvel s mudanas que ocorrem no discurso teolgico. Deste modo, as grandes
crises do presbiterianismo, que sero examinadas ao final desta tese, aparecem
ligadas s suas instituies de ensino (seminrios) e aos seus intelectuais.
Sem seguir o percurso proposto acima, no se poder compreender como a
nuvem de modernidade, para usar a imagem vetero-testamentria, que acompanhou
o protestantismo durante o perodo de sua implantao no Brasil, foi desvanecendo-
se ao longo do sculo XX.
A pesquisa desenvolvida teve por objetivo a compreenso sociolgica das
relaes entre protestantismo e modernidade, no sentido amplo, e das relaes
entre protestantismo e modernidade no Brasil. A fim de atingir o objetivo proposto,
recorremos a um conjunto de textos, de natureza diversa, que enfoca algum perodo
do espectro temporal coberto pela discusso temtica. Entretanto, no foi
intencionada, em nenhum momento, a realizao de levantamento exaustivo da
bibliografia histrica. Felizmente, dispomos de considervel quantidade de
documentos histricos sobre o protestantismo, j publicados, e de outras
publicaes, que por conta da distncia temporal acabam adquirindo valor
documental para compreenso do perodo.
xvi INTRODUO
Por razes metodolgicas deixamos de lado a meno de detalhes histricos
da implantao do protestantismo no Brasil, assim como mantivemos certa distncia
das questes das formas pentecostais de protestantismo. No caso do
pentecostalismo, dedicamos espao para sua anlise no segundo captulo, quando
tratamos da conceituao do protestantismo. Julgamos que a anlise das
manifestaes religiosas pentecostais importante para a compreenso das
especificidades de nossa modernidade brasileira e latino-americana, entretanto, isso
fugiria ao propsito de nosso trabalho e, alm disso, j dispomos de alguns
trabalhos de flego sobre o pentecostalismo (Campos, 1997; Mariano, 1999).
Por fim, os resultados obtidos na anlise do tema protestantismo e
modernidade sero apresentados em quatro captulos. No primeiro captulo
expusemos a compreenso da modernidade por dois caminhos. No primeiro, a
sociologia, que busca compreender a sociedade industrial e capitalista, e no
segundo, a filosofia e a literatura, que buscam expressar a emergncia de uma
conscincia de modernidade. Ainda no primeiro captulo, buscamos delinear os
contornos da modernidade com os quais trabalharemos. Ao final dele, examinamos
o debate em torno dos temas modernidade e ps-modernidade e a diferenciao
conceitual entre os termos: modernidade, modernizao e modernismo.
No segundo captulo, buscamos uma conceituao do protestantismo. O
recorte histrico-denominacional um dos recursos para estabelecer as
peculiaridades da religio protestante. Entretanto, privilegiamos em nossa anlise a
conceituao pelo recorte epistemolgico/teolgico. Utilizamos para isso as
contribuies de Steve Bruce (1990). Ao trmino desse captulo, procuramos
explorar as articulaes entre o recorte histrico-denominacional e o recorte
epistemolgico para compreenso do protestantismo.
xvii INTRODUO
No captulo seguinte, retomamos a longa e sinuosa discusso terica que
examina as relaes entre protestantismo e modernidade. Trata-se de discusso
que j se aproxima de duzentos anos. Identificamos, neste captulo, a preocupao
dominante at Weber e Troeltsch e as mudanas ocorridas a partir da dcada de 30.
Basicamente, passou-se da pergunta sobre a contribuio do protestantismo para a
formao da modernidade ocidental, para a pergunta sobre suas chances de
sobrevivncia na sociedade e cultura que ajudou a moldar.
No ltimo captulo, procuramos compreender as relaes entre protestantismo
e modernidade no Brasil. Iniciamos pela contestao da viso sociolgica
predominante, que atribui origem conservadora do protestantismo implantado no
Brasil a razo de seu reduzido impacto no campo cultural e poltico. Por fim,
examinamos as crises e transformaes nas relaes do protestantismo com a
modernidade ao longo do sculo XX.

18 1 MODERNIDADE: DISCUSSO CONCEITUAL
1 MODERNIDADE: DISCUSSO CONCEITUAL

... hoje ningum parece interessado em
estabelecer as amplas conexes humanas
que a idia de modernidade implica. Por isso,
o discurso e a controvrsia sobre o sentido da
modernidade, to acesos dez anos atrs,
praticamente deixaram de existir(Berman,
1986, p. 32).

Marshall Berman fez a afirmao acima em 1982 em seu livro Tudo que
slido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Ele errou. O tema da
modernidade e seu sentido continuaram no centro do debate sociolgico e filosfico
dos anos que se seguiram. Diversos pensadores, dentre os principais das cincias
humanas, tm dedicado ateno ao assunto. Sem a inteno de listar
exaustivamente todos que examinaram o tema da modernidade, registramos os
seguintes
3
: Lyotard (1979), Berman (1982), Habermas (1985), Giddens (1990),
Featherstone (1990), Jameson (1991), Touraine (1992), Kumar (1995), Baumann
(1991), Berger e Luckamnn (1995). A introduo na discusso dos termos ps-
moderno e ps-modernidade, longe de encerrar o debate sobre a modernidade,
produziu sua revitalizao.
Desejamos, a seguir, delinear as principais questes que esto envolvidas no
debate em torno da modernidade. Para atingirmos esse objetivo, ser preciso
distinguir os diferentes momentos na histria do pensamento ocidental em que a
discusso sobre a modernidade foi colocada e o tipo de enfoque que foi dado ao
tema.

3
As datas acima referem-se 1 edio dos textos na lngua original publicao. Na bibliografia
citada e ao longo do texto utilizaremos as edies em lngua portuguesa com as respectivas datas
como segue: Lyotard (2006), Berman (1986), Habermas (1990), Giddens (1991), Fheaterstone
(1995), Jameson (1997), Baumann (1999), Touraine (2002), Berger e Luckmann (2004).
1.1 SOCIOLOGIA: A MODERNIDADE COMO COMPREENSO DA
SOCIEDADE INDUSTRIAL

verdade que a palavra modernidade no est presente no vocabulrio dos
fundadores da sociologia, mas isto no significa que as questes e temas discutidos
nos dias atuais, a partir deste substantivo, no estejam presentes nos autores
clssicos do pensamento sociolgico. Todavia, embora comum, seria impreciso
afirmar que a prpria sociologia nasce para compreender o mundo moderno. A rigor,
a sociologia nasce para compreender a sociedade industrial
4
que emergiu,
primeiramente na Inglaterra, nas ltimas dcadas do sculo XVIII e comeo do
sculo XIX. Esse processo entrou para a economia e historiografia sob a designao
de Revoluo Industrial
5
.
a sociedade industrial que desafia o pensamento sociolgico. Raymond
Aron (1997) assinala que os observadores da sociedade, no princpio do sculo XIX,
se debatiam em torno da natureza e dos efeitos da indstria moderna. O novo era

4
Ralph Dahrendorf (1978) observa que o conceito de sociedade industrial data do sculo XIX, mas foi
somente na primeira metade do sculo XX que alcanou pleno florescimento e importncia. Ele
prossegue observando que os socilogos e economistas polticos do sculo XVIII ainda no tinham
um nome apropriado para designar a transformao que presenciavam em seu tempo.
5
Julgamos teis as informaes fornecidas abaixo por F. Iglesias sobre a histria do termo
Revoluo Industrial: Quem a teria criado? A matria discutida e no encontrou consenso. Se
aparece ocasionalmente no sculo XVIII, pertence na verdade ao seguinte. Adam Smith (1723-1790),
que escreveu no cenrio e na poca em que o industrialismo comeava, se captou alguns de seu
sinais, no denunciou a novidade do perodo nem o batizou; entretanto, ele era uma de suas
expresses e agentes, com a publicao de A Riqueza das Naes, em 1776. O mesmo se pode
dizer dos economistas britnicos que o seguiram no Oitocentos. O conceito comeou, portanto, a ser
usado com freqncia nesse sculo. No anterior, s Arthur Young (1741-1820) suspeitou de uma
revoluo em marcha, em 1788. Na linguagem dos socialistas ela repetida desde o comeo do
sculo XIX, embora no tenha interessado aos economistas clssicos. Ao que parece, foi Friedrich
Engels (1820-95) que pela primeira vez, entre autores significativos, usou a expresso, em 1845, em
Situao da Classe Trabalhadora na Inglaterra; de novo ela est em Princpios de Economia Poltica,
de 1848, de Stuart Mill (1806-1873). Aparece tambm em Stanley Jevons (1835-82), em 1865, em a
Questo Carbonfera, como, sobretudo em Karl Marx (1818-73), em 1867, no primeiro volume de O
Capital. ( 1987, p.16-17)
representado pela indstria. Ele salienta que a originalidade da indstria, para os
intrpretes do sculo XIX, consistia em seis traos:

1) A indstria se baseia na organizao cientfica do trabalho. Em vez de
se organizar segundo o costume, a produo ordenada com vistas ao
rendimento mximo.
2) Graas aplicao da cincia organizao do trabalho, a humanidade
desenvolve prodigiosamente seus recursos.
3) A produo industrial promove a concentrao dos trabalhadores nas
fbricas e nas periferias das cidades; surge um novo fenmeno social: as
massas operrias.
4) Essas concentraes de trabalhadores nos locais de trabalho
determinam uma oposio, latente ou aberta, entre empregados e
empregadores, entre proletrios de um lado e empresrios ou capitalistas
do outro.
5) Enquanto a riqueza, graas ao carter cientfico do trabalho, no pra de
aumentar, multiplicam-se crises de superproduo, que tm por
conseqncia criar a pobreza no meio da abundncia. Enquanto milhes de
indivduos sofrem as carncias da pobreza, mercadorias deixam de ser
vendidas, para escndalo do esprito.
6) O sistema econmico, associado organizao industrial e cientfica do
trabalho, caracteriza-se pela liberdade de trocas e pela busca do lucro por
parte dos empresrios e comerciantes. (Aron, 1997, p. 79)

As interpretaes da sociedade industrial, segundo Aron, diferem de acordo com o
peso que cada analista confere s caractersticas listadas acima. Augusto Comte,
por exemplo, considerar as trs primeiras como fundamentais para compreenso e
funcionamento da sociedade industrial. J os socialistas, inclusive K. Marx,
privilegiaro os itens 4 e 5 em suas anlises. Os economistas liberais havero de
privilegiar o 6 item. Aron no menciona Weber. Certamente a explicao Weberiana
haveria de privilegiar o 1 e o 6 itens.
Nas diferentes combinaes e resultados explicativos que se venha a obter a
partir delas, h um ponto que perpassa todos que se ocuparam da sociedade
industrial no sculo XIX. Todos esto interessados em explicar (ou desvendar) o
funcionamento da nova sociedade. Ao buscar compreender e explicar o presente da
sociedade so instados a lidar com a histria do vir a ser da sociedade industrial.
Excetuando-se Augusto Comte, que embora partindo da interpretao da sociedade
industrial acabou afastando-se da prpria interpretao na direo de um sistema de
reforma
6
idealista descolado da prpria realidade, os demais intrpretes Marx,
Weber e Durkheim sustentaram interpretaes do vir a ser histrico amarradas
quilo que julgavam a essncia da vida industrial.
Assim, o tempo todo embora sem se valer do substantivo modernidade os
autores clssicos da sociologia esto esquadrinhando o moderno capitalismo
industrial e as formas de vida social que o acompanham. necessrio registrar que
tanto o capitalismo, se considerado na expresso clssica weberiana como impulso
para o ganho
7
, quanto a indstria, se tida na acepo do uso de instrumentos para
transformao da matria-prima com vistas ao aumento da produo, no so
nenhuma novidade dos sculos XVIII e XIX. Sob a designao de moderno Weber
e Marx destacam a singularidade das transformaes ocorridas a partir das ltimas
dcadas do sculo XVIII. Marx em nenhum momento afirma que a indstria moderna
inventou a explorao ou a luta de classes, deu-lhe apenas novos contornos e, de
acordo com a sua filosofia da histria, engendrou pela primeira vez a oportunidade
de revoluo da maioria em favor da maioria em contraposio aos movimentos
anteriores, os quais, segundo Marx, teriam sido sempre revolues de uma minoria
em benefcio de uma minoria
8
. Weber, por sua vez, deseja mostrar que um dos

6
...embora as idias principais do positivismo sejam profundas, sua descrio minuciosa da
sociedade industrial, notadamente no Systme de politique positive, presta-se muitas vezes ironia
fcil. Comte quis explicar pormenorizadamente a organizao da hierarquia temporal, a posio exata
dos chefes temporais, industriais e banqueiros. Quis mostrar por que os que exercem as funes
mais gerais teriam maior autoridade, e se situariam mais alto na hierarquia da sociedade. Quis
precisar o nmero de habitantes de cada cidade, o nmero dos patrcios. Quis explicar como as
riquezas seriam transmitidas. Em suma, traou um plano preciso de seus sonhos, ou dos sonhos aos
quais cada um de ns pode abandonar-se nos momentos em que nos consideramos Deus. (Aron,
1997, p.84)
7
Neste sentido amplo Weber escreve: o Capitalismo e empresas capitalistas, inclusive com uma
considervel dose da racionalizao capitalstica, existiram em todos os pases civilizados da Terra,
como podemos julgar pelos documentos econmicos. (Weber, 1987, p.6)
8
Todos os movimentos precedentes foram movimentos de minorias ou no interesse de minorias. O
movimento proletrio o movimento independente da imensa maioria no interesse da imensa
elementos fundamentais daquilo que chama de capitalismo moderno, e no s dele,
mas de toda a cultura moderna, a conduta racional. Deste modo, seu problema de
pesquisa no o capitalismo enquanto impulso para o ganho, que sempre existiu na
histria, mas o moderno capitalismo como busca de um lucro sempre renovado por
meio da empresa permanente e racional
9
.
No mencionamos acima E. Durkheim. Porm, ele tambm est
profundamente interessado em explicar o moderno capitalismo industrial. Seus
temas so: a diviso social do trabalho, a solidariedade mecnica e a solidariedade
orgnica, a anomia etc. Tais temas so provenientes das transformaes industriais
modernas. Ao estudar, por exemplo, o suicdio nos principais pases da Europa, no
perodo de 1841 a 1872, Durkheim busca conectar as mudanas sociais ocorridas
nesse perodo s oscilaes nas taxas de suicdio.
A histria, enquanto vir a ser do moderno capitalismo industrial, permanece
atrelada ao desdobramento das caractersticas que Marx, Weber e Durkheim
tomaram como fundamentais. Marx, tendo identificado a contradio entre a
produo coletiva da riqueza e sua apropriao privada como fora motriz do
capitalismo moderno, apostava no papel revolucionrio do proletariado. O Capital,
ao se reproduzir, gera o seu oposto, a classe trabalhadora. Ele retira o trabalhador
de seu isolamento e o concentra numa fbrica e numa cidade ao lado de outros

maioria. O proletariado, estrato (Schicht) inferior da atual sociedade, no pode erguer-se, pr-se de
p, sem que salte pelos ares toda a superestrutura (berbau) dos estratos que constituem a
sociedade oficial. (Marx, 1988, p. 77)
9
Desta forma, o que nos interessa numa histria universal da cultura, mesmo de um ponto de vista
puramente econmico, no tanto o desenvolvimento da atividade capitalista como tal, diferindo nas
diversas culturas apenas na forma: o tipo aventureiro, - ou o capitalismo do comrcio, na guerra, na
poltica, ou na administrao como fonte de lucro. So, antes, as origens desse sbrio capitalismo
burgus com sua organizao racional do trabalho. Em outras palavras, do ponto de vista da histria
da cultura, a origem da classe burguesa ocidental e de suas peculiaridades um problema que
certamente se relaciona de perto com a origem da organizao capitalstica do trabalho, no sendo,
entretanto, simplesmente a mesma coisa. Burgueses j existiam de forma permanente antes do
desenvolvimento da forma especfica do capitalismo ocidental. Mesmo estes, entretanto, apenas
existiam no Ocidente. (Weber, 1987, p. 9)

milhares de trabalhadores nas mesmas condies. Com isto, o Capital cria o sujeito
coletivo da ao revolucionria moderna o proletariado. O proletariado, por sua
vez, com a revoluo nada teria para perder, a no ser suas cadeias. Marx
acreditava que a conscientizao poltica seria uma das conseqncias no-
previstas, para embaralhar a discusso com um termo weberiano, da associao
dos trabalhadores em sindicatos e associaes de ajuda mtua. A
instrumentalizao poltica que a prpria burguesia fazia dos trabalhadores para
defesa de seus interesses tambm teria esse efeito de politizao. Marshall Berman
(1986) levantou a questo da razo para que se acreditasse que o movimento
operrio assumiria de forma duradoura o papel de sujeito revolucionrio. Seu
argumento prende-se prpria lgica de criao/destruio do capitalismo moderno
apresentada por Marx. Assim escreve:
Mas caso seja verdadeira essa viso abrangente da modernidade, por que
razo as formas comunitrias produzidas pela indstria capitalista seriam
mais slidas que qualquer outro produto capitalista? No seria o caso de
essas coletividades se revelarem, como tudo o mais, apenas temporrias,
provisrias, condenadas obsolescncia?[...] Se isso correto, sua
solidariedade, embora impressiva em um dado momento, poder mostrar-se
to transitria quanto as mquinas que eles operam ou os produtos que da
resultam. Os trabalhadores podem dar-se mtuo apoio, hoje, na assemblia
ou na linha de piquete, para se verem dispersados amanh em meio a
outras coletividades, sob outras condies, outros processos e produtos,
outras necessidades e interesses. (Berman, 1986, p. 102)

Deixando a aposta de Marx e passando para Max Weber, temos o mesmo
tipo de raciocnio quanto ao futuro do moderno capitalismo industrial. Weber
permanece fiel a sua anlise do desenvolvimento das sociedades ocidentais como
um imenso processo de racionalizao da vida. O processo de racionalizao do
capitalismo moderno, na sua origem puritana, motivado pela ao racional com
relao a valores, no caso - o trabalho feito como vocao in majorem Dei gloriam -
tornou-se uma ao racional com relao a fins a busca da riqueza como um
esporte
10
. Nas expresses clssicas de Weber para descrever essa transio: o
puritano queria ser um profissional ns devemos s-lo (Weber, 2004, p. 165), e a
citao de Baxter, segundo o qual preocupaes com os bens materiais somente
poderiam vestir os ombros do santo qual leve manto de que se pudesse despir a
qualquer momento. Quis o destino, porm, que o manto virasse uma rija crosta de
ao (Idem p. 165). Weber permanece fiel sua distino que aponta poltica e
cincia como vocaes distintas
11
. Assim, diferentemente de Marx, no reclama, a
partir de sua anlise da racionalizao da vida moderna, nenhuma militncia
especfica. No mximo nutre alguma simpatia pela irrupo na histria de alguma
liderana carismtica, de profetas inteiramente novos, mas como ele diz ningum
sabe...! (Ibid., p.166).
At aqui procuramos mostrar que os fundadores da sociologia trataram da
modernidade, embora utilizassem para isto termos tais como: operrio moderno,
trabalho industrial moderno, indstria moderna, burguesia moderna, sociedade
burguesa moderna, Estado moderno, moderna organizao industrial, moderna
organizao racional das empresas capitalistas, moderna vida econmica, cultura
capitalista moderna, economia capitalista moderna. No h dvidas de que o
adjetivo moderno circunscreve-se indstria e ao capitalismo a partir da segunda
metade do sculo XVIII. A seguir, como observa J. A. Giannotti sobre a obra de
Marx, dada a histria contempornea, que surgem os problemas da histria do vir
a ser (2000, p.100, grifo do autor), so colocadas as questes a respeito do futuro

10
J. Habermas, sobre essa transio mencionada por Weber, escreve: Nesta perspectiva, dos
impulsos de uma modernidade cultural que aparentemente se tornou obsoleta, destacou-se uma
modernizao social que progride de forma auto-suficiente; ela executa apenas as leis funcionais da
economia e do Estado, da tcnica e da cincia, as quais parecem ter-se conjugado num sistema
imune a influncias. (Habermas, 1990, p. 15)

11
Essa posio assumida por Max Weber criticada por M. Horkheimer (1976, p.14) como
pessimista e como degrau bsico da renncia da filosofia e da cincia de suas aspiraes de
definirem um objetivo final para o ser humano.
da sociedade e de suas possibilidades de organizao. Em Marx h uma esperana
de superao e em Weber um forte sentimento de resignao. Todavia, em ambos,
fica assinalada uma espcie de teleologia do capitalismo industrial moderno. Esse
telos consiste num movimento constante de expanso pelo globo. Assim escreve
Marx:
Impelida pela necessidade de mercados sempre novos, a burguesia invade
todo o globo. Necessita estabelecer-se em toda parte, explorar em toda
parte, criar vnculos em toda parte. Pela explorao do mercado mundial a
burguesia imprime um carter cosmopolita produo e ao consumo em
todos os pases. Para desespero dos reacionrios, ela retirou indstria
sua base nacional. As velhas indstrias nacionais foram destrudas e
continuam a s-lo diariamente. So suplantadas por novas indstrias, cuja
introduo se torna uma questo vital para todas as naes civilizadas,
indstrias que no empregam mais matrias-primas autctones, mas sim
matrias-primas vindas das regies mais distantes, cujos produtos se
consomem no somente no prprio pas, mas em todas as partes do globo.
Em lugar das antigas necessidades, satisfeitas pelos produtos nacionais,
nascem novas necessidades, que reclamam para sua satisfao os
produtos das regies mais longnquas e dos climas mais diversos. Em lugar
do antigo isolamento de regies e naes que se bastavam a si prprias,
desenvolvem-se um intercmbio universal, uma universal interdependncia
das naes. E isto se refere tanto produo material como produo
intelectual (Marx; Engels, 1988, p.69-70)

Weber, de modo enftico, destaca a trajetria expansionista trilhada pelo processo
de racionalizao da vida nos seguintes termos:
No que a ascese se ps a transformar o mundo e a produzir no mundo os
seus efeitos, os bens exteriores deste mundo ganharam poder crescente e
por fim irresistvel sobre os seres humanos como nunca antes na histria.
Hoje seu esprito quem sabe definitivamente? safou-se dessa crosta. O
capitalismo vitorioso, em todo caso, desde quando se apia em bases
mecnicas, no precisa mais desse arrimo. (Weber, 2004, p.165)

A nosso ver, esse processo de expanso do capitalismo industrial moderno,
assinalado acima, encarregar-se-ia de consolidar uma conscincia de modernidade.
Marshall Berman (1986, p.35) afirma acertadamente que Marx e seus
contemporneos sentiram a modernidade como um todo, num momento em que
apenas uma pequena parte do mundo era verdadeiramente moderna.
Para o pensamento sociolgico, o capitalismo industrial moderno,
compreendido nas mudanas observadas principalmente ao longo dos sculos XVIII
e XIX, e suas possibilidades de futuro eram o objeto primordial de exame. Todavia, a
questo a respeito de quando teria ocorrido a ruptura que deu incio a modernidade
no era essencial para a sociologia nascente. Isto no significa que Marx e Weber
no tenham examinado o processo de formao da moderna indstria capitalista.
Marx fez a sua arqueologia da passagem do modo de produo feudal para o
modo de produo capitalista, da acumulao primitiva, da passagem da manufatura
para a indstria moderna. Todavia, no encontraremos em sua obra um comeo no
sentido de simples ruptura, mas a descrio de um longo processo, de uma srie
de revolues no modo de produo e de troca que culminaram na ascenso da
burguesia moderna. O mesmo ocorre com Weber. Embora procure uma gnese do
racionalismo ocidental e, dentro deste, a origem do moderno racionalismo
capitalista, em nenhum momento h uma simplificao por um comeo absoluto.
Segue as linhas do racionalismo ocidental no profetismo hebreu, no cristianismo
primitivo, na Reforma, nos diferentes ramos da Reforma. Fazemos essas
observaes em vista da acusao freqente de que a modernidade nada mais do
que uma estratgia narrativa (Jameson, 2005) ou um grande relato (Lyotard
2006) e que o apontamento de rupturas ou descontinuidades sempre um ato
arbitrrio. Jameson, por exemplo, afirma que se modernidade significa postular uma
data, um comeo, teramos pelo menos 14 opes para esse comeo (o
nominalismo, a Reforma Protestante, o cogito de Descartes, a conquista das
Amricas, Galileu, a Revoluo Francesa, o Iluminismo, a Revoluo Industrial, a
secularizao, a morte nietzschiana de Deus, a reflexividade, a racionalizao
weberiana, o modernismo esttico, a revoluo sovitica) e ento, conclui:
No total, so cerca de catorze propostas: pode-se ficar certo de que muitas
mais se dissimulam debaixo do pano, e que tambm no se pode chegar a
uma teoria correta da modernidade juntando todas elas em alguma sntese
hierrquica. De fato, j se ter compreendido que, do meu ponto de vista,
totalmente impossvel chegar a uma tal teoria, j que aqui temos a ver com
opes narrativas e possibilidades alternativas para narrao de estrias,
como as que, embora constituam conceitos puramente sociolgicos e
aparentemente cientficos e estruturais, podem ser sempre desmascaradas
(Jameson, 2005, p. 44)

O que intentamos at aqui mostrar que Marx e Weber no buscavam fundar
uma narrativa da modernidade ou um grande relato. Eles trataram de modo bem
concreto, cada um sua maneira, de investigar as questes que se colocaram. Em
Marx, como se deu a passagem do valor de uso para o valor de troca, ou seja, como
tudo veio a se tornar mercadoria e, em Weber, como a racionalidade com relao a
fins tornou-se predominante na sociedade. No intentavam prover um comeo
absoluto para o capitalismo industrial moderno, no problematizavam a
modernidade nos termos que passou a ser tratada a partir dos anos 70 do sculo
XX, mas seria seguro dizer que tocaram no ponto que estaria no corao das
discusses atuais da modernidade: o capitalismo industrial moderno uma fora
mundial; as mudanas produzidas por ele no estavam circunscritas no mbito da
economia, mas haveriam de conectar-se s demais esferas da vida humana
12
. Se
modernidade apenas isso ou se muito mais do que isso, uma discusso que
vem sendo feita h alguns anos, mas certamente ningum poder passar pelo
assunto sem avaliar a contribuio da sociologia para o tema.

12
Anthony Giddens (1991, p. 17) assinala que os fundadores da sociologia compreenderam bem as
conseqncias degradantes do trabalho industrial moderno para a vida humana, mas nenhum deles
chegou a vislumbrar o poder destrutivo da indstria sobre o meio ambiente bem como o potencial
devastador da industrializao da guerra.
1.2 ILUMINISMO E LITERATURA: A MODERNIDADE COMO
AUTOCOMPREENSO DE UMA POCA

As questes que envolvem a modernidade, como a autocompreenso de uma
poca, foram colocadas primeiramente no campo filosfico. A modernidade seria,
ento, pela via filosfica e tambm esttica, a descrio de como as pessoas
modernas vem a si mesmas e a sua poca. No se trata de tentar fazer uma
genealogia da noo de modernidade, mas da emergncia da modernidade como
questo, como bem observou Foucault (2007) em seu texto sobre Kant.
Embora a Reforma Protestante propicie uma das rupturas fundamentais, ao
lado da conquista do Novo Mundo, para periodizao da histria moderna, no seria
correto afirmar que os reformadores sentiram-se como pessoas modernas, ou seja,
como arautos de um tempo moderno. Calvino
13
, por exemplo, em nenhum momento
se refere ao seu empreendimento como uma ruptura histrica ou a inaugurao de
um novo tempo. No que o termo modernus como anttese de antiquas j no
estivesse disponvel em seu tempo
14
. A razo para isso prende-se ao fato de que
Calvino, assim como os demais reformadores, ainda trabalhava dentro do paradigma

13
Numa varredura na Instituio da Religio Crist no encontramos uma nica vez o uso do termo
moderno. Curiosamente, a palavra, no sentido de oposio de perodos histricos, j aparece em
algumas passagens na obra de Toms de Aquino (1227-1274). A seguir reproduzimos passagem em
que ele contrape o perodo do Velho Testamento com o do Novo Testamento, sendo este ltimo
chamado simplesmente de moderno: Es la ley nueva distinta de la antigua? Objeciones por las
que parece que la ley nueva no sea distinta de la antigua. 1. Una y otra se dan a los que tienen fe,
pues sin fe es imposible agradar a Dios, segn se dice en Heb 11,6; pero una misma es la fe de los
antiguos y la fe de los modernos, segn dice la Glosa sobre Mt 21,9; luego una es tambin la ley.
(Aquino, Suma de Teologa, vol II, parte I-II, art. 107, 1993, p. 916)

14
Krishan Kumar, sobre o desenvolvimento da palavra modernus, escreve: Modernus, derivado de
modo (recentemente, h pouco), uma palavra de formao tardia na lngua latina, seguiu o modelo
de hodiernus (derivada de hodie, hoje). Foi usada inicialmente, em fins do sculo V d.C., como
antnimo de antiquus. Mais tarde, termos como modernitas (tempos modernos) tornaram-se tambm
comuns, sobretudo aps o sculo X. (2006, p.106). Jameson (2005, p.27-28) observa que a
contraposio de modernus versus antiquas j circulava desde o sculo V e teria sido introduzida
pela literatura de Cassiodoro.
da Cristandade
15
. Embora Calvino instaure um princpio de rompimento com a
tradio ao afirmar que a verdadeira igreja conhecida no pela sucesso
apostlica, mas pela correta proclamao do Evangelho e pela administrao dos
sacramentos, permanece, todavia, dentro dos limites da cristandade. Percebemos
isso, por exemplo, ao examinarmos sua exposio da relao entre a igreja e os
fiis. Assim escreve:
Comenzar, pues, por el tratado de la Iglesia, en cuyo, seno Dios quiere
recoger a sus hijos, y no solamente para que sean mantenidos por el(a
mientras son nios, sino tambin para que con cuidado de madre los rija y
gobierne hasta que lleguen a ser hombres, consiguiendo el objetivo a que
conduce la fe. Porque no es lcito a nadie separar lo que Dios uni (Mc.10,
9); a saber, que la Iglesia sea la madre de todos aquellos de quienes Dios
es Padre. Cosa que no sucedi solamente bajo la Ley, sino que persiste
todava despus de la venida de Jesucristo, como afirma san Pablo; quien
declara que somos hijos de la nueva Jerusaln celeste (Gl. 4, 26).
(Calvino, 1988, p. 803)
16

A igreja como me que governa e disciplina os seus filhos para que cheguem
a ser cristos parece-nos muito distante do ideal do Iluminismo do homem guiado
por sua subjetividade. Fazemos essa digresso apenas para demarcar que no
pela Reforma que devemos comear a busca pela autocompreenso de uma poca
como moderna.

15
Sobre o termo Cristandade, Daniel-Rops escreve: Este termo, que comeara a impor-se desde o
sculo IX, tinha adquirido de gerao em gerao um sentido cada vez mais profundo e vasto, e
acabara por definir uma admirvel concepo de mundo. Nos sculos XII e XIII, a Cristandade no
apenas pertena da religio crist ou mesmo territrio ocupado unicamente pelos batizados; a
comunidade viva, organicamente constituda, de todos aqueles que, partilhando das mesmas
certezas espirituais, querem que toda a sociedade humana se ordene segundo sua f. [...] Na
Cristandade, cada homem sabe por que e como se situa nas hierarquias da sociedade; na
Cristandade, todas as instituies humanas se alinham no quadro das intenes divinas e segundo
uma ordem que aceita por todos, do Papa e do Imperador at o ltimo dos fiis. O fato de ter havido
sempre uma considervel distncia entre esses dois grandes princpios e a sua realizao nada tira
da sua beleza nem da sua fora. Durante quase trs sculos, a humanidade ocidental viveu deles.
(1996, p. 57)
16
Comearei pelo tratado a respeito da Igreja em cujo seio Deus deseja recolher seus filhos, no
somente para que sejam sustentados por ele (uma vez que so crianas), seno tambm para que
com o cuidado da me os discipline e governe at que cheguem a ser adultos, atingindo o objetivo
que conduz f. Porque no lcito separar nada daquilo que Deus uniu (Mc. 10.9); a saber, que a
Igreja seja a me daqueles que Deus Pai. Isto no ocorreu somente debaixo da lei, mas persiste
ainda depois da vinda de Jesus Cristo, com afirma So Paulo que ao declarar que somos filhos de
nova Jerusalm Celeste (Gl 4.26). (Traduo minha)

Ser no final do sculo XVII, aps o longo perodo em que a Europa esteve
mergulhada nas Guerras de Religio, que emergir a primeira formulao filosfica
com uma autocompreenso moderna. John Locke o responsvel por essa
formulao em suas Cartas acerca da Tolerncia. No total foram publicadas quatro
cartas, sendo que a ltima Locke no teve tempo de ver publicada, pois veio a
falecer em 1704. A sua primeira Carta acerca da Tolerncia foi publicada na
Holanda em 1689. Nela John Locke expe seus argumentos em favor da tolerncia
entre as diferentes religies e da separao entre o governo civil e a religio
17
. Ele
sustenta a tese de que no a diversidade de crenas e opinies a causa das
Guerras de Religio no mundo cristo, mas a ausncia de tolerncia. Locke formula
filosoficamente, com clareza mpar, o princpio de uma religio interior. Seu
propsito pr fim a qualquer tipo de coero em matria de religio e permitir o
livre trnsito religioso, para isto se valer amplamente de figuras. Por exemplo,
afirma que se Deus quisesse impor pelas armas a f aos infiis no se valeria de
exrcitos humanos, mas de legies celestiais. Ainda na mesma linha de raciocnio,
escreve que algum pode at ser curado por remdio no qual no confia, mas no
se pode ser salvo por religio na qual no se confia. Por fim, ele arremata: Nay,

17
A Confisso de F de Westminster j colocara, em 1643, a questo da separao entre Estado e
Igreja nos seguintes termos: Os magistrados civis no podem tomar sobre si a administrao da
palavra e dos sacramentos ou o poder das chaves do Reino do Cu, nem de modo algum intervir em
matria de f; contudo, como pais solcitos, devem proteger a Igreja do nosso comum Senhor, sem
dar preferncia a qualquer denominao crist sobre as outras, para que todos os eclesisticos, sem
distino, gozem plena, livre e indisputada liberdade de cumprir todas as partes das suas sagradas
funes, sem violncia ou perigo. Como Jesus Cristo constituiu em sua Igreja um governo regular e
uma disciplina, nenhuma lei de qualquer Estado deve proibir, impedir ou embaraar o seu devido
exerccio entre os membros voluntrios de qualquer denominao crist, segundo a profisso e
crena de cada uma. E dever dos magistrados civis proteger a pessoa e o bom nome de cada um
dos seus jurisdicionados, de modo que a ningum seja permitido, sob pretexto de religio ou de
incredulidade, ofender, perseguir, maltratar ou injuriar qualquer outra pessoa; e bem assim
providenciar para que todas as assemblias religiosas e eclesisticas possam reunir-se sem ser
perturbadas ou molestadas.(Cap. XXIII Do Magistrado Civil)

God himself will not save men against their wills (2005, p. 140)
18
. Segundo Locke o
The care of each mans salvation belongs only to himself (Idem, p.140)
19
.
Se para o catolicismo romano o critrio para discernir a verdadeira Igreja est
na tradio, para Calvino, est na correta pregao da Palavra de Deus e na
administrao dos Sacramentos, para Locke, o critrio para julgar se uma Igreja
verdadeira a tolerncia:
Since you are pleased to inquire what are my thoughts about the mutual
toleration of Christians in their different professions of religion, I must needs
answer you freely that I esteem that toleration to be the chief characteristic
Mark of the true church. Whatsoever some people boast of the antiquity of
places and names, or the pomp of their outward worship; others, of
reformation of their discipline; all, of the orthodoxy of their faith, for everyone
is orthodox to himsel: these things, and all others of this nature, are much
rather marks of mens striving for Power and empire over one another, than
of the church of Christ (2005, p. 126)
20

Para Locke, a religio no pode ser imposta porque seus valores dizem
respeito conscincia interior de cada indivduo. De outro lado, ele critica a frmula
Cuius regio, eius religio, introduzida pela Paz de Augsburgo em 1555, pois essa faria
a salvao de um homem depender de seu local de nascimento. A tolerncia entre
as diferentes confisses somente ser possvel, na viso de Locke, com a distino
clara entre as funes do governo civil e da religio. O governo civil diz respeito
preservao da comunidade civil e seus bens. Os bens civis da comunidade so a
vida, a liberdade, a sade fsica, a libertao da dor, posse de bens externos tais
como: terras, dinheiro, imovis etc. A jurisdio do governo civil diz respeito apenas
aos bens civis da comunidade e no se aplica em matria de religio. So as

18
Nem o prprio Deus salvar os homens contra vontade deles (Traduo minha)
19
O cuidado da alma de cada homem pertence a ele prprio (Traduo minha)
20
Uma vez que voc pergunta minha opinio acerca da mtua tolerncia entre os cristos de
diferentes ramos, respondo-lhe, com brevidade, que a considero como a marca caracterstica de uma
verdadeira igreja. Por mais que algumas pessoas alardeiem da antigidade de lugares e de nomes,
ou da pompa de seu ritual; outras, da reforma de sua disciplina, e todas da ortodoxia de sua f, pois
toda a gente ortodoxa para si mesma, tais coisas, e outras desta mesma natureza, so muito mais
as marcas dos homens lutando por poder e domnio do que as marcas da igreja de Cristo. (traduo
minha)

seguintes razes pelas quais a jurisdio do governo civil sobre a salvao dos
homens inadequada: a) No cabe ao magistrado civil o cuidado das almas,
porque mesmo se algum quisesse no poderia jamais crer por imposio de
outrem. Uma religio para ser verdadeira tem necessidade de profunda convico;
b) Porque o poder do magistrado consiste totalmente em coero. J a religio
verdadeira e salvadora consiste em persuaso interior do esprito, sem isto no tem
qualquer valor para Deus. Uma coisa persuadir, outra ordenar; uma coisa insistir
por meio de argumentos, outra, por meio de decretos. Logo, o poder civil no deve
prescrever artigos de f nem a forma de se cultuar a Deus; c) Ainda que o governo
tivesse o poder de converter o esprito dos homens, isto no garantiria a salvao,
uma vez que os prncipes professam diferentes religies. Locke, com essa
separao entre comunidade civil e comunidade religiosa, produz um desencaixe
21

entre territrio e religio, entre comunidade e religio.
O impacto do princpio da tolerncia sobre as pretenses da igreja de
apresentar-se como portadora de uma verdade universal sero enormes. A
tolerncia por conduzir a uma atitude de neutralidade em relao ao contedo
propriamente espiritual das mensagens religiosas desemboca num relativismo frente
a qualquer pretenso de verdade absoluta por parte das igrejas. De outro lado, como
bem salientou Troeltsch (1958, p.52), trs igrejas infalveis que se excluem e
condenam reciprocamente desacreditam a Igreja em geral, pois no pode haver
vrias. Peter Berger (1985) analisou a transformao da tolerncia em pluralismo
religioso e o conseqente aparecimento do que ele chamou de problema de
plausibilidade das religies em sociedades modernas.

21
Conceito utilizado por A. Giddens para, ao lado das fichas simblicas, caracterizar uma das fontes
do dinamismo da modernidade. Desencaixe significa o deslocamento das relaes sociais de
contextos locais de interao e sua reestruturao atravs de extenses indefinidas de tempo e
espao (1991, p. 28)
Tendo apresentado seus argumentos em favor da tolerncia em matria de
religio e seus argumentos pelo afastamento do governo civil das questes de
natureza religiosa John Locke apresenta sua definio de igreja:
Let us now consider what a church is. A church then I take to be a voluntary
[free] society of men, joining themselves together of their own accord, in
order to the public worshipping of God, in such a manner as they judge
acceptable to him and effectual to the salvation of their souls. I say, it is a
free and voluntary society. Nobody is Born a member of any church;
otherwise the religion of parents would descend unto children, by the same
right of inheritance as their temporal estates, and everyone would hold his
faith by the same tenure he does the lands; than which nothing can be
imagined more absurd. Thus therefore that matter stands. No man by nature
is bound unto any particular church or sect, but everyone joins himself
voluntarily to the society in which he believes he has found that profession
and worship which is truly acceptable to God. The hopes of salvation, as it
was the only cause of his entrance into that communion, so it can be the
only reason of his stay there. For if afterwards he discover anything either
erroneous in the doctrine, or incongruous in the worship of that society to
which he has joined himself, why should it not be as free for him go out as it
was to enter? No member of a religious society can be tied with any others
bonds but what proceed from the certain expectation of eternal life. A church
then is a society of members voluntarily uniting to this end. (2005, p.132)
22

Destacamos da citao os elementos que continuam sendo constitutivos da
concepo moderna de religio: uma igreja (religio) uma sociedade voluntria,
ningum nasce membro de uma religio; a unio a qualquer sociedade religiosa
questo de conscincia pessoal, nenhum lao indissolvel. Julgo que Locke trouxe
luz a autocompreenso moderna de religio
23
e antecipou alguns dos elementos

22
Parece-me que uma igreja uma livre sociedade de homens, reunidos entre si, por iniciativa
prpria, para o culto pblico a Deus, de tal modo que acreditam que ser aceitvel pela Divindade
para a salvao de suas almas. Considero-a como uma sociedade livre e voluntria. Ningum nasceu
membro de uma igreja qualquer; caso contrrio, a religio de um homem, juntamente com sua
propriedade, ser-lhe-ia transmitida pela lei de herana de seu pai e de seus antepassados, e deveria
sua f sua ascendncia: no se pode imaginar coisa mais absurda. O assunto explica-se desta
maneira. Ningum est subordinado por natureza a nenhuma igreja ou designado a qualquer seita,
mas une-se voluntariamente sociedade na qual acredita ter encontrado a verdadeira religio e a
forma de culto aceitvel por Deus. A esperana de salvao que l encontra, como se fosse a nica
causa de seu ingresso em certa igreja, pode igualmente ser a nica razo para que l permanea. Se
mais tarde descobre alguma coisa errnea na doutrina ou incongruente no culto, deve sempre ter a
liberdade de sair como a teve para entrar, pois lao algum indissolvel, exceto os associados a
certa expectativa de vida eterna. A igreja , portanto, sociedade de membros que se unem
voluntariamente para esse fim. (Traduo minha)

23
Peter Berger formulou, nos termos de Locke, uma definio da manifestao da religio numa
situao tipicamente moderna como um complexo legitimante voluntariamente adotado por uma
clientela no coagida (1985, p. 145).
que veremos adiante em I. Kant. Alguns podero at mesmo continuar tendo a Igreja
como me
24
, mas esta no poder portar-se como me disciplinadora
indistintamente, ou seja, daqui em diante so os filhos que escolhem a me, e j no
mais esta que os gera.
Passamos agora a um segundo momento da modernidade como
autocompreenso de uma poca. O ensaio de Immanuel Kant sobre a Aufklrung,
escrito em 1784, ocupa lugar destacado no processo de autocompreenso da
modernidade. Foucault (2007) observa que o texto de Kant sobre o iluminismo no
o primeiro texto a tomar o presente, pelo menos como situao histrica
determinada, como ponto de partida para reflexo filosfica. Descartes, em 1637,
fizera isso em seu Discurso do Mtodo, todavia o presente evocado por ele inscreve-
se no tempo biogrfico e no no tempo social. Descartes faz o relato da sua
trajetria pessoal e os motivos de sua deciso pelo mtodo que passar a expor.
verdade que o seu mtodo inaugurar uma maneira moderna
25
de se fazer filosofia,
assim como os reformadores inauguraram determinado modo de ser igreja, mas da
mesma forma que no havia nos reformadores uma interrogao sobre o seu prprio
tempo, assim tambm o Discurso do Mtodo no inaugura um modo de pensar
sobre a prpria poca. De Descartes poder-se-ia dizer que se trata de um filsofo
moderno, mas no um filsofo do moderno enquanto atualidade especfica.
A importncia de Kant reside justamente em que ao buscar responder o que
o Iluminismo ele coloca para si mesmo a seguinte questo: que este presente ao
qual eu perteno? Em Kant aparecer ento o tema do presente como

24
John Locke afirmar que nada impede que algum acredite na sucesso apostlica, desde que
deixe os outros livres para se unirem a qualquer sociedade religiosa na qual julguem encontrar o que
precisam para a salvao da alma (Locke, 2005, p. 122).
25
O legado de Descartes estaria na introduo da Dvida Metdica, mas como Blackburn (1997)
observa, David Hume seria o responsvel por extrair todas as conseqncias do princpio criado por
Ren Descartes.
acontecimento filosfico ao qual pertence o filsofo que fala. Assim escreve
Foucault:
Se se considera a filosofia como uma forma de prtica discursiva que tem
sua prpria histria, parece-me que com esse texto sobre a Aufklrung, v-
se a filosofia e penso que no foro as coisas demais ao dizer que a
primeira vez problematizar sua prpria atualidade discursiva: atualidade
que ela interroga como acontecimento, como um acontecimento do qual ela
deve dizer o sentido, o valor, a singularidade filosfica e no qual ela tem que
encontrar ao mesmo tempo sua prpria razo de ser e o fundamento
daquilo que ela diz. (Foucault, 2007)

essa transformao de seu prprio tempo em problema filosfico que faz
com que a filosofia de Kant venha a ser um discurso da modernidade e sobre a
modernidade. A resposta de Kant sobejamente conhecida, mas sempre vale a
pena retom-la: Esclarecimento (Aufklrung) a sada do homem de sua
menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer
uso do seu entendimento sem a direo de outro indivduo. [...] Sapere aude! Tenha
coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento
(Aufklrung) (Kant, 1984 p.100).
Kant dedica a maior parte do ensaio para combater a menoridade
principalmente em matria de religio. Sua opinio de que nenhum Snodo deveria
comprometer-se com smbolos de f declarando-os imutveis, pois isso, para ele,
corresponde a um crime contra a natureza humana, cuja vocao original est
impregnada de impulso rumo ao progresso. Diante da questo se o seu tempo
poderia ser descrito como uma poca esclarecida, Kant responde negativamente,
mas afirma viver numa poca de esclarecimento.
Segundo Kant, o processo de esclarecimento lento. Nesse processo qual
seria o lugar da revoluo? Kant responde que a revoluo, enquanto
acontecimento, poderia livrar os homens do despotismo ou da opresso, mas jamais
seria a fonte de uma verdadeira reforma na maneira de pensar ( 1984, p.104).
Foucault (2007) lembra-nos que Kant, aps a revoluo francesa, em seu texto
sobre O Conflito das Faculdades (1798) retomou e ampliou o pensamento que j
expressara em 1784 a respeito do lugar das revolues num mundo em processo de
esclarecimento. Para Kant no a revoluo em si o signo do progresso, mas a
disposio moral dos cidados em faz-la. essa disposio, segundo Kant, que os
povos tm de se dar uma constituio poltica que lhes convm, que assegura o
movimento em direo ao progresso.
Foucault avaliou a importncia da contribuio de Kant para a
autocompreenso da modernidade nos seguintes termos:
Nesses dois textos est de algum modo a origem ou o ponto de partida de
toda uma dinastia de questes filosficas. Estas duas questes O que a
Aufklrung? e o que a revoluo? so as formas sob as quais Kant
colocou a questo de sua prpria atualidade. So tambm, penso, as duas
questes que no cessam de martelar seno toda a filosofia moderna desde
o sc. XIX, ao menos uma grande parte desta filosofia. Depois de tudo,
parece-me que a Aufklrung, ao mesmo tempo, como acontecimento
singular inaugurador da modernidade europia e como processo
permanente que se manifesta na histria da razo, no desenvolvimento e
instaurao de formas de racionalidade e de tcnica, a autonomia e a
autoridade do saber, no simplesmente para ns um episdio na histria
das idias. Ela uma questo filosfica, inscrita, desde o sc. XVIII, em
nosso pensamento. (Foucault, 2007)

Hegel dar continuidade percepo de Kant sobre a singularidade da
atualidade em que vivem na Europa de fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX.
Ele enfrenta a mesma questo que Kant enfrentara: qual o significado do tempo em
que vivemos? No prefcio da Fenomenologia do Esprito (1806-1807) escreve:

Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e
trnsito para uma nova poca. O esprito rompeu com o mundo de seu ser-
a e de seu representar, que at hoje durou; est a ponto de submergi-lo no
passado, e se entrega tarefa de sua transformao. Certamente, o esprito
nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a
frente. Na criana, depois de longo perodo de nutrio tranqila, a primeira
respirao um salto qualitativo interrompe o lento processo do puro
crescimento quantitativo; e a criana est nascida. Do mesmo modo, o
esprito que se forma lentamente, tranqilamente, em direo sua nova
figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifcio de seu mundo anterior.
Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tdio
que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um
desconhecido so os sinais precursores de algo diverso que se avizinha.
Esse desmoronar-se gradual, que no alterava a fisionomia do todo,
interrompido pelo sol nascente, que revela num claro a imagem do mundo
novo. (Hegel, 1999, p. 300)

Nova poca, mundo novo, desmoronar gradual do mundo anterior so
alguns dos termos que Hegel utiliza para destacar a singularidade de seu tempo.
Trata-se, segundo sua concepo dialtica, de um movimento lento, mas que
redundar no somente numa mudana quantitativa, como tambm num salto
qualitativo. Habermas (1990) observa que para Hegel a descoberta do Novo
Mundo, bem como o Renascimento e a Reforma os trs acontecimentos por volta
de 1500 constituem a transio epocal entre a Idade Moderna e a Idade Mdia.
Todavia, o nosso tempo ou a nova poca faz parte da conscincia histrica da
modernidade, ou seja, a poca mais recente da idade moderna. O comeo dessa
poca mais recente estaria na cesura que o iluminismo e a Revoluo Francesa
representavam para os homens que viviam na transio do sculo XVIII para o XIX.
O desenvolvimento de um conceito preciso de modernidade , segundo
Habermas (1990, p. 16), uma herana do pensamento de Hegel. A subjetividade
em Hegel o princpio chave dos tempos modernos. Os principais componentes da
subjetividade, na perspectiva hegeliana, so: individualismo: no mundo moderno a
peculiaridade infinitamente particular pode fazer valer suas pretenses; direito
crtica: o princpio do mundo moderno exige que o que deve ser reconhecido como
autoridade por cada um se lhe apresente como algo legtimo; autonomia do agir:
caracterstico dos tempos modernos o fato dos homens desejarem responsabilizar-
se pelo que fazem. Os acontecimentos histricos que esto na base do princpio da
subjetividade so a Reforma, o Iluminismo e a Revoluo Francesa. A Reforma,
porque com Lutero a f religiosa tornou-se reflexiva, ser na solido da subjetividade
que o mundo divino ser experimentado pelos homens. Contra a f na autoridade da
prdica e da tradio o protestantismo proclama a soberania do homem/sujeito que
faz valer seu prprio discernimento para interpretar as Escrituras. Os elementos at
ento sagrados so desencantados. Assim, a hstia no passa de massa de farinha,
as relquias no so mais do que ossos. Logo depois da Declarao dos Direitos do
Homem (1789), o direito, que antes era apenas um mandamento divino emanado de
fora, escrito no Antigo Testamento e no Novo Testamento ou na forma de um direito
tradicional particular, foi reescrito com base na liberdade humana e na proteo
vida e propriedade. Hegel conclui, diz Habermas (Idem, p. 29), que na
modernidade, portanto, a vida religiosa, o Estado e a sociedade, bem como a
cincia, a moral e a arte transformaram-se em tantas encarnaes do princpio da
subjetividade.
O resultado do longo processo de interpretao descrito acima ser a
formulao conceitual da modernidade como autocompreenso, ou seja, como
conscincia histrica de uma poca mais recente do perodo moderno. Essa
autocompreenso estrutura-se em torno da idia de emancipao do homem. Esse
processo tem em Locke, Kant e Hegel o ponto alto, no o nico. O surgimento da
nova ordem poltica na Frana e a moderna indstria capitalista na Inglaterra
pareciam, naquilo que ajudavam a desfazer os laos com o Antigo Regime, aliados
do projeto iluminista de autonomia do homem. Todavia, o sculo XIX tratou depressa
de desfazer o equvoco. Somente na aparncia a moderna indstria e a sociedade
que brotava no seu entorno aliavam-se com os ideais emancipatrios, pois o que se
viu na prtica no foi o aparecimento de um homem guiado pela razo, mas o
surgimento de uma sociedade de massas dirigida externamente; no foi a
consolidao da razo emancipadora, mas o desenvolvimento da racionalidade
instrumental que tratou de apertar ainda mais os grilhes sobre os homens. Marx,
Nietzsche, Weber, Adorno e Horkheimer, Walter Benjamin, Foucault mostraram,
cada um sua maneira, os processos de desumanizao e dominao resultantes
da implementao do moderno capitalismo racional. Se Kant e Hegel admitiam que
no viviam numa poca esclarecida, mas numa poca de esclarecimento, Adorno e
Horkheimer afirmaro: Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo
de uma calamidade triunfal (1985, p. 19), e Foucault escrever: As luzes que
descobriram as liberdade inventaram tambm as disciplinas (1991, p.195).
Em nossa busca pela emergncia da modernidade, enquanto conscincia
histrica de uma poca, passamos agora para o campo da literatura e recuamos
pouco mais de um sculo antes do texto de Kant sobre o iluminismo. Na Frana,
precisamente em 1687, eclodiu a chamada Querela entre Antigos e Modernos
(Querelle des Ancients et des Modernes). No comeo do sculo XVIII, conflito
semelhante surgiria na Inglaterra e seria batizado de a Batalha dos Livros. Em
Portugal, somente no sculo XIX, a chamada gerao de 70, liderada por Antero de
Quental, levantaria questes de natureza semelhante. Interessa-nos o exame da
Querela entre Antigos e Modernos na sua verso francesa por sua anterioridade em
relao s outras.
O conflito que dividiria a literatura francesa entre Antigos e Modernos foi
detonado em janeiro de 1687 numa sesso da Academia Francesa. A razo do
conflito estava na leitura de um poema de Charles Perrault
26
intitulado Le Sicle de
Louis Le Grand. Nesse poema, com aproximadamente 20 pginas, Charles Perrault
exaltava a monarquia de Lus XIV e o progresso que ela trouxera para a Frana.
Perrault, ao passar para o campo da literatura, ps-se a criticar Homero enumerando
seus defeitos (excesso de digresses, heris brutais), arrematando que o grande

26
Charles Perrault (1628-1703) tornou-se conhecido por ter transformado histrias orais em contos
infantis, dentre eles: chapeuzinho vermelho, a bela adormecida, o pequeno polegar, a gata
borralheira, barba azul.
Homero, assim como os demais escritores antigos, eram to somente o produto de
uma poca. Se Homero tivesse a felicidade de nascer no sculo do Grande Lus
XIV, certamente no incorreria em tais defeitos. Perrault afirmava em citao com a
qual abria seu texto: Antiguidade sempre foi venervel, mas nunca acreditei que
fosse digna de adorao (DeJean, 2005, p. 80).
A leitura do texto de Perrault no chegou ao fim. A sesso da Academia
transformou-se numa discusso acalorada entre partidrios do ponto de vista dos
Modernos e partidrios do ponto de vista dos Antigos. Mas qual era exatamente o
ponto de vista dos Modernos? A questo fundamental que os Modernos
apresentavam era a seguinte: os leitores deveriam confiar em seu discernimento
pessoal ou na crena de que a tradio seria a base para avaliao da literatura. A
resposta moderna inclinava-se para a valorizao do discernimento pessoal e os
antigos inclinavam-se pelo parmetro da tradio.
DeJean (2005) oferece-nos, com base numa leitura cuidadosa das fontes,
uma viso mais profunda da Querela. Segundo a autora, a exploso da questo em
1687 revelava um conflito que j havia comeado pelo menos duas dcadas antes.
Na raiz da disputa estava a criao de um pblico para a literatura e, de alguma
forma, uma certa democratizao dos juzos sobre as questes culturais. Esse
processo teve incio com Donneau Vise, editor do jornal Le Mercure Galant, que
passou a publicar suplementos literrios com romances modernos. Ele incentivava
que os leitores a escreverem para o jornal opinando sobre os romances e as
opinies e debates que surgiam eram publicados. Donneau Vise, por ocasio da
publicao do romance La Princesse de Clves, incentivou a criao de grupos de
leitura e discusso. Os grupos elegiam seu secretrio que tratava de enviar as
opinies do grupo para que fossem publicadas no Jornal. DeJean (2005) assinala
que a incluso e a valorizao dos julgamentos de leigos, por parte do jornal, irritava
profundamente os defensores da tradio e erudio como critrios do gosto.
Esta mudana, fundamental na operao da repblica francesa das letras,
fora instigada pelos literatos Modernos. Representava, na verdade, o pr
em prtica do principal credo Moderno: o de que os leitores no-
especializados, todos que desejassem nas palavras de Perrault terem
confiana em seu entendimento pessoal, seu julgamento pessoal, eram
capazes de pensar por si prprios em lugar de seguirem cegamente os
ditados de eruditos e da tradio erudita. [...] O questionamento e a
desconfiana em relao aos sistemas estabelecidos to fundamental ao
pensamento iluminista tornou-se uma prtica difundida e aceita, a princpio,
no terreno relativamente sem ameaas do romance e da crtica literria. Os
leitores franceses testaram seu julgamento pessoal debatendo a conduta de
maridos, literrios e reais, ou a questo da existncia de Homero. Atravs
deste processo de duvidarem da validade das idias recebidas e da tradio
interpretativa, tornaram-se um pblico preparado para atacar as questes
bem mais dramticas dos sistemas aceitos e dos valores nos quais o
projeto iluminista foi construdo. (DeJean, 2005, 94,111)

DeJean assinala que a riqueza da Querela entre Antigos e Modernos residia
no fato de que, pela primeira vez na histria da Frana, criava-se um debate cultural
fora dos crculos parisienses da aristocracia. No centro da discusso estava no
apenas uma questo de gosto em literatura, mas uma pergunta fundamental para a
emergncia da conscincia de modernidade: que tempo nosso?
Charles Baudelaire, ainda no terreno da literatura, mas no sculo XIX, ser o
responsvel pela percepo e pela formulao da modernidade como conscincia
aguda de seu tempo histrico. Enquanto os escritores anteriores (filsofos,
economistas, socilogos, romancistas e poetas) falaram em tempos modernos,
Baudelaire falar de modernidade (modernit). Como assinala Habermas (1990, p.
20), Baudelaire escreve a palavra modernit entre aspas, porque tem plena
conscincia de que essa palavra nova e usada terminologicamente de forma
peculiar. Baudelaire, ao falar dos temas da arte e da busca do pintor (mas tambm
do escritor), vivendo na Paris do Segundo Imprio, dir:
Ele busca esse algo, ao qual se permitir chamar de Modernidade
(Modernit); pois no me ocorre melhor palavra para exprimir a idia em
questo. Trata-se, para ele, de tirar da moda o que esta pode conter de
potico no histrico, de extrair o eterno do transitrio. [...] A Modernidade
o transitrio, o efmero, o contingente, a metade da arte, sendo a outra
metade o eterno e o imutvel. (Baudelaire, 1996, p.24-25 )

A modernidade percebida por ele j se inscreve no espao urbano
transformado pelo processo de industrializao (Benjamin, 1989). A cidade o
espao do flneur e da multido. As transformaes polticas e econmicas e
culturais ao longo dos sculos XVII, XVIII e incio do XIX geraram novo tipo de
sociabilidade, novo estilo de vida. Em Baudelaire, modernit uma espcie de
qualidade da vida moderna, o sentimento de apreciao do efmero e fugaz no
presente e a conscincia de pleno rompimento com a tradio.
Sistematizamos abaixo os pontos que foram, ao longo do texto, apontados
como momentos e distines no desenvolvimento das percepes da modernidade
no terreno da sociologia, filosofia e literatura. Em resumo so os seguintes:
a) A Idade Moderna e o aparecimento da conscincia histrica da
modernidade so etapas distintas. A primeira tem suas razes nos sculos XV e XVI
(Renascena e Reforma) e a segunda emerge nos sculos XVIII e XIX;
b) A conscincia de modernidade ganhou expresso no terreno da literatura e
da filosofia Iluminista; esta concebeu seu prprio tempo como perodo de
emancipao do ser humano fundamentado na razo;
c) As mudanas introduzidas na vida social pelo desenvolvimento da moderna
indstria capitalista nos sculos XVIII e XIX so fundamentais para o aparecimento
da conscincia histrica de modernidade;
d) O aparecimento de um Estado Nao/Laico, fundamental para a
modernidade, possui duas fontes de inspirao: a experincia protestante e a
contestao do Iluminismo francs;
e) A conscincia de modernidade elaborada pelo Iluminismo foi construda a
partir da crtica ao Antigo Regime; a conscincia de modernidade que emerge na
sociologia foi construda a partir da crtica da prpria modernidade. O Iluminismo
elaborou sua crtica olhando pelo retrovisor; a sociologia elaborou a sua olhando
diretamente no espelho.
f) A crtica da modernidade, que emerge ainda no sculo XIX, revelou no o
aparecimento de um homem guiado pela razo, mas o surgimento de uma
sociedade de massas dirigida externamente; no foi a consolidao da razo
emancipadora, mas o desenvolvimento de uma racionalidade instrumental que tratou
de apertar ainda mais os grilhes de dominao;
g) A modernidade, como triunfo das relaes capitalistas numa sociedade
industrial, foi criticada principalmente pela Escola de Frankfurt
27
como o triunfo da
irracionalidade racionalizada;
h) A modernidade, enquanto reflexo e relato de um tipo especfico de
sociabilidade da vida urbana (modernit), nascida a partir das mudanas
introduzidas pela revoluo industrial, emerge especialmente na literatura do sculo
XIX.

1.3 CONTORNOS DA MODERNIDADE

Nas pginas anteriores examinamos a questo da emergncia da
modernidade. Os pontos que viro a configurar o que chamamos de modernidade

27
Utilizamos o termo Escola de Frankfurt a partir da conceituao elaborada por Martin Jay (1986).
Segundo Jay o termo Escola de Frankfurt refere-se ao conjunto de pensadores que constituram o
Instituto de Investigao Social na cidade de Frankfurt em 1923. Ele ressalta que no se trata de
uma escola estabelecida sobre a unidade de pensamento. Todavia, na teoria crtica, formulada por
Adorno e Horkheimer, encontra-se o ponto fulcral de reflexo desse grupo de intelectuais.
dizem respeito a um longo processo que se estende dos sculos XV ao XIX. Assim,
nos sculos XV e XVI temos o aparecimento da Idade Moderna e nos sculos XVII,
XVIII e XIX a definio dos contornos de uma conscincia de modernidade. Esta
conscincia de modernidade tomou forma gradualmente com contribuies da
literatura, da filosofia e, posteriormente, da sociologia. Abstraindo os diversos
momentos histricos, bem como as particularidades de cada pas e cultura, temos
os seguintes traos num esforo para estabelecer os contornos
28
da modernidade:

1.3.1 Na religio a modernidade protestante

O protestantismo um elemento fundamental da modernidade pelo tipo de
experincia subjetiva propiciada. A liberdade religiosa, por si s, no garante o
cultivo da religio como uma esfera privada. Contra a f na autoridade da prdica e
da tradio, o protestantismo proclama a soberania do homem/sujeito que faz valer
seu prprio discernimento para interpretar as Escrituras. Afirmar que em matria de
religio na modernidade predomina o protestantismo no significa a prevalncia
numrica das igrejas oriundas da Reforma Protestante sobre o catolicismo ou outras
expresses religiosas, mas somente que no mundo moderno a religio cada vez
mais uma questo ntima, privada. A f e a conduta do fiel e o seu modo de cultuar
so atributos que independem da mediao da autoridade "infalvel" de um papa, de
um padre, de um pastor ou de um rabino. A questo sobre o que pecado ou no,
uma deciso da conscincia do indivduo perante o seu Deus. John Locke,

28
Tomamos de emprstimo a idia sugerida por Georges Balandier (1997). Segundo ele a
modernidade um objeto difcil de ser definido, mas cujo contorno pode ser percebido.
formulando com clareza mpar a condio da religio na modernidade, afirmava:
...mesmo Deus no salvar os homens contra a vontade deles [...] cuidar de sua
prpria salvao exclusivo de cada pessoa (Locke, 2005, p. 126, 135).

1.3.2 Na filosofia a modernidade iluminista

O Iluminismo assume a razo como referencial para a filosofia. O princpio
tomista, que ensinava que aquilo que a razo viesse a descobrir no poderia
contrariar as verdades que estavam reveladas nas Escrituras, foi subjugado pelo
Iluminismo. Nada estava vedado ao escrutnio da razo
29
. O resultado foi a
consolidao da imagem de um mundo governado por leis naturais que podem ser
conhecidas pela razo humana. A sociedade tornou-se um corpo que tambm
funciona por leis naturais e que deve livrar-se das formas de dominao que
recorrem a uma autoridade externa, quer seja revelao, quer seja tradio. A
confiana na razo caminhou lado a lado com uma expectativa de progresso da
humanidade.

29
O exame dos milagres, empreendido por David Hume, um dos exemplos mais claros do alcance
da crtica iluminista tradio religiosa: Portanto, nossa evidncia em favor da verdade da religio
crist menor do que a evidncia da verdade de nossos sentidos, porque mesmo nos primeiros
autores de nossa religio no era maior; e evidente que ela deve diminuir passando deles para os
seus discpulos; ningum pode, pois, depositar, em relao aos seus testemunhos, a mesma
confiana que tem em relao ao objeto imediato de seus sentidos (Hume, 1999, p. 110).
1.3.3 Na economia a modernidade capitalista e industrial

Certamente, como imagem do moderno, as transformaes introduzidas
pela economia capitalista e industrial so as mais marcantes da modernidade. Estas
transformaes so sintetizadas no conhecimento transformado em tecnologia, nas
fbricas, no surgimento das grandes cidades, na acelerao do ritmo de vida, na
apario das multides, no desenvolvimento dos meios de comunicao de massa.
A articulao da religio, do Estado e do conhecimento (cincia), como fatores de
bloqueio ou de impulso no florescimento da economia industrial capitalista em
determinadas regies do globo, tem ocupado grande parte da literatura sociolgica.
Outra questo que esteve sempre presente na sociologia, desde o seu incio, diz
respeito ao futuro da sociedade industrial e capitalista.
O processo de industrializao capitalista, amplamente difundido pelo mundo,
afirmou-se de modo quase autnomo como a caracterstica principal da
modernidade. Habermas observa: Nesta perspectiva, dos impulsos de uma
modernidade cultural que aparentemente se tornou obsoleta, destacou-se uma
modernizao social que progride de forma auto-suficiente; ela executa apenas as
leis funcionais da economia e do Estado, da tcnica e da cincia, as quais parecem
ter-se conjugado num sistema imune a influncias (1990, p. 15). Isto significa que,
mesmo onde esto ausentes ou presentes de forma incipiente as demais
caractersticas, os processos de modernizao econmica podem ser introduzidos e,
com isso, alterar significativamente o ambiente anterior. Deixaremos para mais
adiante maiores distines entre modernidade e modernizao.

1.3.4 Na poltica a modernidade o Estado nacional e laico

O aparecimento dos Estados-nao o resultado de milhares de eventos
contingentes, como bem observa Giddens (1991). O Estado-nao foi responsvel
pela criao de uma eficincia administrativa fundamental para o desenvolvimento
do capitalismo industrial. Sobre esse processo Marx escreveu:
A burguesia suprime cada vez mais a disperso dos meios de produo, da
propriedade e da populao. Aglomerou as populaes, centralizou os
meios de produo e concentrou a propriedade em poucas mos. A
conseqncia necessria dessas transformaes foi a centralizao poltica.
Provncias independentes, apenas ligadas por dbeis laos federativos,
possuindo interesses, leis, governos e tarifas aduaneiras (zllen) diferentes,
foram reunidas em uma s nao, com um s governo, uma s legislao,
um s interesse nacional de classe, uma s barreira alfandegria. (Marx;
Engels, 1988, p.70)

O controle de populaes pelo Estado dentro do territrio foi outro
mecanismo, exemplarmente mostrado na obra de Michel Foucault, importante no
desenvolvimento da modernidade. Todavia, embora concomitante, o
desenvolvimento do Estado-nao e a expanso do capitalismo industrial
freqentemente entraram em atrito. A razo do conflito reside na vocao
transnacional do Capital.
O Estado-nao moderno tratou de separar as esferas da religio e da
poltica. Tal separao pode ser radical, como verificada na Repblica da Frana, ou
gradual, como verificada na Inglaterra. O estado pode at manter uma confisso
religiosa como oficial da nao, mas haver de conceder liberdade para outras
confisses religiosas. Tradicionalmente este tpico tem sido discutido dentro do
referencial terico da secularizao. Um fator fundamental da secularizao reside
no fato de uma confisso religiosa no poder contar mais com o brao armado do
estado para se impor aos cidados. Os monoplios cedem lugar pluralidade de
ofertas religiosas em condies de igualdade legal, e a escolha religiosa
empurrada para a esfera da vida privada. O aparecimento de movimentos religiosos
que insistem em apresentar uma agenda de temas e debates para esfera pblica
tem levado a uma reviso na nfase que a teoria da secularizao concedeu
dimenso privada da religio. Tschannen (2004) props o uso modular do conceito
de secularizao para descrever as relaes com a esfera pblica. Essa modulao
deve levar em contra as seguintes possibilidades: a) Secularizao da esfera
pblica, mas com parte significativa da populao como praticante de alguma
religio exemplo: Norte dos EUA; b) Secularizao da esfera pblica
acompanhada de forte comunitarizao religiosa. Neste caso, o pertencimento
religioso incide diretamente sobre temas da esfera pblica exemplo: Sul dos EUA;
c) Secularizao da esfera pblica acompanhada de forte comunitarizao
mundanizada. Trata-se daqueles pases nos quais a religio supre demandas
materiais cotidianas por bem-estar exemplo: caso da Costa do Marfim; d)
Secularizao parcial da esfera pblica acompanhada de forte comunitarizao
religiosa. Diz respeito queles casos nos quais o Estado laico, porm alguns
grupos religiosos conseguem impor-se como interlocutores no debate poltico e, por
outro lado, o Estado pode muitas vezes buscar o apoio de grupos religiosos para
aumentar sua influncia exemplo: Brasil. De acordo com Tschannen (2004, p.366)
a principal virtude do uso modular do conceito de secularizao estaria em permitir o
afastamento dos maniquesmos e a incluso de matizes no debate.

1.4 MODERNIDADE E PS-MODERNIDADE: O DEBATE EM TORNO
DA CONTINUIDADE E DA DESCONTINUIDADE

1.4.1 O DEBATE SOBRE A RUPTURA COM A MODERNIDADE

Delineados os contornos da modernidade, convm agora que entremos no
debate sobre a continuidade ou ruptura da modernidade. Trata-se de um debate
complexo e amplo que vem sendo desenvolvido de forma intensa nos ltimos 30
anos. Uma abordagem frontal dos termos modernidade e ps-modernidade,
especialmente deste ltimo, lanar-nos- numa espcie de barafunda conceitual
30
. O
debate sobre continuidade ou ruptura com a modernidade tem sido travado em
diferentes campos do saber acadmico e uma das principais fontes de confuso
est no cruzamento das questes levantadas em campos diferentes. De outro lado,
difcil manter a discusso restrita a um nico campo, uma vez que as questes
econmicas esto entrelaadas com as questes polticas, culturais e assim por
diante. preciso registrar tambm que muitas vezes o prprio uso dos termos
modernidade e ps-modernidade num sentido latu revela uma aspirao ou desejo
de situar a discusso num plano da totalidade social, num nvel no qual seja possvel
sair das mnadas sem janelas das diferentes especializaes. Porm, preciso
reconhecer que poucos autores esto altura de um projeto to ambicioso.

30
Featherstone (1995, p. 17) lembra que o Dicionrio Contemporneo das Idias Assimiladas
definiu o termo ps-modernismo como segue: essa palavra no tem sentido; use-a sempre que for
possvel.
Assinalamos a seguir como a idia de ruptura com a modernidade tem sido
elaborada em cada campo. Deve-se destacar que nem sempre, de acordo com o
campo, o termo ps-modernidade tem sido o termo predominante para indicar a
ruptura.

1.4.1.1 Economia

A partir da dcada de 60 do sculo passado uma srie de mudanas
comearam a ocorrer no mundo do trabalho. Para caracterizar o conjunto dessas
mudanas foi cunhado, em 1967, o termo sociedade ps-industrial. Daniel Bell criou
o termo sociedade ps-industrial para indicar, no caso dos EUA e de outros pases
desenvolvidos, a transio de uma economia onde a maioria dos empregos estava
na indstria, para uma economia na qual a maior parte dos empregos encontrava-se
no setor de servios, principalmente nos servios relacionados com sade,
educao, lazer, pesquisa e administrao. As indstrias continuam a existir, mas
por conta da revoluo tecnolgica geram cada vez menos empregos diretos.
Daniel Bell no utilizou o termo ps-modernidade (postmodernity), todavia
tocou num ponto fundamental de ruptura com a modernidade, uma vez que, como
definimos acima, a modernidade essencialmente industrial e capitalista. Embora
falemos em ruptura, devemos registrar que D. Bell teorizou a passagem de uma
sociedade industrial para uma sociedade ps-industrial em termos de evoluo
social.
Outras duas questes assinaladas por D. Bell dizem respeito ao papel das
corporaes e ao lugar do conhecimento na sociedade ps-industrial. Os
tecnocratas das corporaes exercem grande influncia no mundo da economia,
embora se constituam numa classe discreta quanto ao exerccio de seu poder
poltico. A questo do papel do conhecimento na sociedade ps-industrial tem
crescido em importncia como demarcao da passagem para um perodo distinto
das sociedades contemporneas. Daniel Bell afirma:

O conhecimento est na base de todas as sociedades, mas na sociedade
ps-industrial o que importa no apenas o deslocamento da propriedade
ou da posio poltica da cincia, entendida como nova base do poder, mas
uma mudana no prprio carter do saber. O que agora se tornou
importante para a sociedade a nova centralidade do saber terico, o
primado da teoria sobre o empirismo e a codificao do saber em sistemas
abstratos de smbolos que possam ser aplicados em muitas circunstncias
diferentes. As sociedades vivem agora graas s inovaes e ao
crescimento; e o saber terico que se tornou a matriz da inovao (Bell,
apud Cevoli, p.158)

A importncia de Daniel Bell reside em ter tocado em pontos indstria e
conhecimento que esto no centro da discusso sobre a ps-modernidade.
Entretanto, o caminho terico aberto por ele tomou outra direo. Na esteira das
reflexes de Bell o termo sociedade da informao foi popularizado por John Naisbitt
em seu livro Megatrends (1982). Naisbitt continuou trabalhando dentro das
referncias de Bell, acentuando, entretanto, que a informao passou a ser o
recurso estratgico numa economia ps-industrial. Nessa mesma direo, embora
com maior vigor terico, prosseguiram Domenico De Masi (2001) e Manuel Castells
(2003). Nessa linha de reflexo os referenciais so: a sociedade ps-industrial, a
sociedade da informao e a globalizao.

1.4.1.2 Epistemologia

O segundo ps aparece no campo da filosofia. Trata-se de A Condio Ps-
moderna de Jean-Francois Lyotard, publicado originalmente em 1979. Para Lyotard
a ruptura com a modernidade, essencialmente iluminista, consiste na crise dos
grandes relatos (grands rcits). Os grandes relatos da modernidade dizem respeito
s possibilidades colocadas pela filosofia iluminista, mas tambm pelo pensamento
marxista, de emancipao dos trabalhadores e de realizao de um sentido
(teleologia) da histria humana. Lyotard sustenta que a condio ps-moderna
representa uma incredulidade em relao a estes grandes relatos.
Lyotard compartilha um ponto de vista semelhante ao de Bell no diagnstico
que faz do lugar do conhecimento e do papel dos executivos (decisores) das
corporaes econmicas como nova classe dirigente. Ele destaca, no que diz
respeito ao saber, uma mudana na sua prpria natureza. Por conta das inovaes
no campo da tecnologia da informao, o saber transformou-se em mercadoria
informacional e passou a ser traduzido em quantidade. A conseqncia disto que
tudo aquilo que no puder ser quantificado perde em importncia, ou seja, o saber
precisa ser operacional.
O texto de Lyotard em nenhum momento apresenta a condio ps-
moderna como deslocamento (ou ruptura) para alm do capitalismo ou mesmo da
indstria. Reconhece ele, como j o fizera D. Bell, o papel do conhecimento na
indstria. O deslocamento proposto por Lyotard muito mais um deslocamento no
campo das possibilidades de interpretao e de ao na sociedade capitalista. Sua
condio ps-moderna muito menos otimista que a filosofia de progresso
presente no iluminismo ou mesmo a emancipao dos trabalhadores presente no
marxismo. A condio ps-moderna em Lyotard no nada alm de uma
resignao diante do capitalismo industrial, agora revigorado pela revoluo da
informao. Todavia, algo aqum das interpretaes que vislumbravam
essencialmente um passo adiante da condio moderna. Em resumo, a condio
ps-moderna em Lyotard nada mais que o moderno sem utopia.
Outro modo de apresentar o contraste, no campo epistemolgico, entre
modernidade e ps-modernidade pela anlise do lugar ocupado pela Razo.
Lyotard faz a denncia de que a cincia somente se legitimou utilizando provas
no-cientficas oferecidas pelos grandes relatos filosficos e polticos de
emancipao, ou seja, ela no tem como provar a prova (Lyotard, 2006, p. 45).
Anthony Giddens, numa linha de raciocnio prxima de Lyotard, estabelece a
relao paradoxal entre o avano do conhecimento cientfico e o aumento da
incerteza. Todavia, chega a uma concluso oposta. Vejamos:

A ruptura com as concepes providenciais de histria, a dissoluo da
aceitao de fundamentos, junto com a emergncia do pensamento
contrafatual orientado para o futuro e o esvaziamento do progresso pela
mudana contnua, so to diferentes das perspectivas centrais do
Iluminismo que chegam a justificar a concepo de que ocorreram
transies de longo alcance. Referir-se a estas, no entanto, como ps-
modernidade, um equvoco que impede uma compreenso mais precisa
de sua natureza e implicaes. As disjunes que tomaram lugar devem, ao
contrrio, ser vistas como resultantes da auto-elucidao do pensamento
moderno, conforme os remanescentes da tradio e das perspectivas
providenciais so descartados. Ns no nos deslocamos para alm da
modernidade, porm, estamos vivendo precisamente atravs de uma fase
de sua radicalizao (Giddens, 1991, p.56-57)

1.4.1.3 Poltica

Um dos campos onde o debate sobre uma ruptura com a modernidade mais
acirrado o da poltica. Por poltica designamos aqui o sistema de Estado, no qual
h o monoplio legtimo da fora, com sua mediao por atores organizados em
partidos. O Estado moderno combina-se numa territorialidade na forma do Estado-
nao. Com o fim da Unio Sovitica e o estabelecimento dos Estados Unidos como
nica potncia global restou a pergunta sobre quais so as alternativas ao sistema
atual. Ao lado desta questo, surge o tema da economia global, uma vez que,
diferentemente da internacionalizao que compreende to somente um aumento da
extenso geogrfica das atividades econmicas para outros pases e que foi
praticada h muito tempo na histria, a globalizao implica num grau de integrao
funcional entre as diferentes partes dispersas. A produo, distribuio e consumo
so elaborados a partir de uma estratgia voltada para o mercado mundial (Ortiz,
1998). No mundo global, segundo L. Sklair uma prtica econmica pode ser
considerada transnacional quando vendedores, intermedirios e compradores so
partes de uma mesma organizao global (1995, p. 71). Diante deste quadro
levanta-se a questo: qual o espao para a ao poltica no cenrio de cada nao
e no cenrio global? Os atores polticos capitularam frente lgica da economia
globalizada restando-lhes apenas o papel de operadores do sistema? Vejamos
algumas respostas.
De modo geral concorda-se que da segunda metade em diante do sculo XX,
especialmente a partir da dcada de 60, os atores polticos e o campo de suas
possibilidades comearam a mudar. A diferena na reposta pode ir desde uma
tentativa de entendimento com a modernidade at a rejeio completa de qualquer
possibilidade de mudana, principalmente na direo de uma emancipao do ser
humano, to sonhada pelo Iluminismo. No campo da teoria ps-moderna
apresentamos duas respostas que tipificam a posio:
De qualquer modo, a questo no propor uma alternativa pura ao
sistema: todos ns sabemos, neste final dos anos 70, que ela ser
semelhante ao prprio sistema.[...] Quanto informatizao das
sociedades, v-se enfim como ela afeta esta problemtica. Ela pode tornar-
se o instrumento sonhado de controle e de regulamentao do sistema de
mercado, abrangendo at o prprio saber, e exclusivamente regido pelo
princpio do desempenho. Ela comporta ento inevitavelmente o terror.
Pode tambm servir os grupos de discusso sobre os metaprescritivos
dando-lhes as informaes de que eles carecem ordinariamente para
decidir com conhecimento de causa. A linha a seguir para faz-la bifurcar
neste ltimo sentido bastante simples em princpio: a de que o pblico
tenha acesso livremente s memrias e ao bancos de dados. (Lyotard,
2006, p. 119-120)
A conseqncia que vem da , paradoxalmente, que nesse caso o ps-
moderno tem que ser caracterizado como a situao na qual o que tinha
sobrevivido, o residual e o arcaico, foi finalmente varrido do mapa sem
deixar vestgios. [...] O que ainda restou do passado foi transferido para o
presente naqueles objetos completamente diferentes e ps-modernos
conhecidos simulacros. [...] Tudo foi incorporado pela modernizao Tudo
chegou mesma hora no grande relgio do desenvolvimento ou da
racionalizao. Por ora, conclumos que o sentimento agudo do Novo no
perodo moderno s foi possvel devido natureza mesclada, desigual e
transitria daquele perodo, no qual o velho coexistia com o que ento
estava aparecendo. [...] Uma maneira de narrar a transio do moderno
para o ps-moderno mostrar como, a longo prazo, o moderno triunfa
sobre e aniquila completamente o velho: a natureza eliminada juntamente
com o velho campo da agricultura tradicional; at os monumentos histricos
sobreviventes, agora limpos, tornam-se simulacros brilhantes do passado, e
no sua sobrevivncia. Agora tudo novo, mas, pela mesma via, a prpria
categoria do novo perde seu sentido e torna-se agora algo como um
remanescente modernista. (Jameson, 1997, p.313-315)

A primeira citao, de Lyotard, deixa clara sua viso que na condio ps-
moderna no h alternativa ao sistema, logo, o campo de ao poltica se resume a
trs aspectos: a) preservar a heterogeneidade dos jogos de linguagem; b) insistir em
consensos locais, preservando sempre a possibilidade de anulao; c) acesso livre
s informaes contidas nos bancos de dados para que os grupos de consenso
locais possam tomar decises com conhecimento de causa. A segunda citao, de
F. Jameson, caminha na mesma direo. Vivemos sob o imprio do novo, mas um
novo esvaziado da categoria de acontecimento nos termos kantianos. No h mais
lugar para o novo enquanto acontecimento revolucionrio, restou apenas a farsa
31

(simulacro).
Uma segunda resposta, na direo de uma continuidade e correo no
projeto da modernidade, encontramos em J. Habermas e A. Touraine. Vejamos
primeiro a posio de J. Habermas. Ele coloca a questo do espao para a ao
poltica transformadora do sistema nos seguintes termos:

31
Recordo aqui a frase com que Marx abre O 18 Brumrio de Lus Bonaparte: Hegel observa em
uma de suas obras que todos os fatos e personagens de grande importncia na histria do mundo
ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E esqueceu-se de acrescentar: a primeira vez como tragdia, a
segunda como farsa (Marx, 1978, p. 329).

A questo que se coloca hoje a de saber se se pode estabelecer um novo
compromisso segundo as regras antigas da poltica orientada para o
sistema ou se o management das crises, adaptado a crises causadas
sistemicamente e encaradas como tais, elidido por movimentos sociais
que j no se orientam pela necessidade de controle do sistema, mas que
se orientam pelos contornos fronteirios existentes entre sistema e mundo
da vida. (Habermas, 1990, p. 327)

Habermas critica as solues propostas comumente: maior liberdade para o
mercado dos entraves burocrticos ou maior planificao sob a direo do Estado.
Ele observa que embora o trabalho fabril tenha se enfraquecido, o trabalho alienado
no desapareceu da sociedade. O caminho para superao do trabalho alienado
no est na filosofia do sujeito, como formulada no Iluminismo. Entretanto, ele no
vislumbra nenhuma sada sem que haja uma reabilitao da razo e para isto
prope a teoria do agir comunicacional. Este paradigma tem de precaver-se dos
traos totalitrios da razo instrumental, que transforma tudo em objeto, e dos traos
totalizantes de uma razo inclusiva, que tudo incorpora e que no fim triunfa como
unidade acima das diferenas (Idem, p. 313). Habermas, opondo-se teoria dos
sistemas auto-referenciais de Luhmann, afirma ser possvel ainda a ao
transformadora da sociedade sobre si mesma. O espao para a transformao est
nos diferentes mundos da vida
32
. Os diversos mundos da vida, que embatem uns
nos outros, no se encontram um ao lado do outro sem compreenso. Como
totalidades, eles obedecem fora da sua aspirao, universalidade e limam as
suas diferenas uns nos outros at horizontes de compreenso. Isto, segundo
Habermas, abre espao para que se escape das armadilhas de um sujeito
constitudo apenas pela subjetividade e para que se caminhe na direo de um agir
fundamentado numa comunicao intersubjetiva. Deste modo, entre um sujeito auto-

32
Mundo da vida um conceito que Habermas utiliza para fugir da dicotomia sociedade x indivduo.
O mundo da vida composto por cultura, sociedade e personalidade. De acordo com sua teoria os
indivduos e grupos so membros de um mundo da vida (1990, p. 315)
referencial do Iluminismo e um sistema auto-referencial da modernidade
fundamentada na razo instrumental, ele preconiza uma razo comunicacional, que
faz valer uma compreenso intersubjetiva no mbito do mundo da vida e nas suas
frices com o sistema.
A resposta de A. Touraine, embora construda em outros termos, caminha na
mesma direo de Habermas. Para ele, o projeto de modernidade desde o seu incio
envolveu uma tenso, de um lado o sujeito e de outro a racionalizao. A idia de
racionalizao tende com maior freqncia a combinar centralidade cultural e
associao gesto da ordem estabelecida; a idia de sujeito tende a ocupar um
lugar culturalmente central, mas ela est associada a um contedo social
contestador. A racionalizao est mais fortemente ligada ao das foras
dirigentes, enquanto a subjetivao
33
muitas vezes constituiu o tema central do
movimento social das categorias dominadas. O esforo do Sujeito consiste no
trabalho pelo qual um indivduo se transforma em ator, isto , em agente capaz de
transformar sua situao em vez de simplesmente reproduzi-la por seus
comportamentos.
A reviso proposta por Touraine reside no fato de que no centro da ao
poltica no esto mais nem a classe trabalhadora, nem a revoluo, nem o trabalho,
nem o partido poltico. Assim escreve:

No se trata mais de lutar pela direo de meios de produo, e sim sobre
as finalidades dessas produes culturais que so a educao, os cuidados
mdicos e a informao de massa (Touraine, 2002, p. 260)
As contestaes mais acirradas tm hoje um fundamento moral, no porque
a ao coletiva impotente, mas porque a dominao se exerce sobre os

33
Subjetivao para Touraine a penetrao do Sujeito no indivduo e, portanto, a transformao
parcial do indivduo em Sujeito. O que era ordem do mundo torna-se princpio de orientao das
condutas. A subjetivao contrrio da submisso do indivduo a valores transcendentes: o homem
se projetava em Deus: doravante, no mundo moderno, ele que se torna o fundamento dos valores,
j que o princpio central da moralidade se torna a liberdade, uma criatividade que seu prprio fim e
se ope a todas as formas de dependncia (Touraine, 2002, p. 222)
corpos e as almas ainda mais que sobre o trabalho e a condio jurdica,
porque as propagandas e a represso totalitrias so as doenas mais
graves do mundo que se diz moderno (Idem, p. 261)
...deve-se reconhecer que as novas contestaes no visam a criar um
novo tipo de sociedade, menos ainda libertar as foras de progresso e de
futuro, mas mudar a vida, defender os direitos do homem, assim como o
direito vida para os que esto ameaados pela fome e pelo extermnio, e
tambm o direito livre expresso ou livre escolha de um estilo e de uma
histria de vida pessoais. (Ibid., p. 262)

De acordo com Touraine o espao onde o Sujeito pode tornar-se um ator
social relevante movimento social, entendido ao mesmo tempo como um conflito
social e um projeto cultural. Entretanto, os conflitos sociais no se encaminham para
um projeto de tomada do poder, e grande parte do projeto cultural dos novos
movimentos sociais falam mais de uma autogesto e democracia interna que de
sentido da histria
34
.

1.4.1.4 Cultura

Algumas das afirmaes feitas sobre as rupturas no campo da epistemologia
(1.4.1.2) reaparecem sob nova luz no campo da cultura. Para Lyotard, por exemplo,
o ps-moderno, enquanto condio da cultura nesta era [ps-industrial], caracteriza-
se exatamente pela incredulidade perante o metadiscurso filosficometafsico, com
suas pretenses atemporais e universalizantes (Lyotard, 2006, p. viii). Deste modo,
as observaes crticas cincia e aos grandes relatos, inicialmente feitas por
especialistas dentro de seus respectivos campos, acabam por transbordar para o
mundo da cultura em geral.

34
Touraine faz a seguinte crtica ao pensamento historicista: ... tanto em Marx como em Hegel ou
Comte, introduz a idia do homem fazendo a sua histria apenas para logo suprimi-la, porque a
histria a da razo, ou uma caminhada para a transparncia da natureza, o que nada mais que
uma outra verso da mesma crena geral. (2002, p. 87)

Antes de decidirmos se o termo ps-modernidade o melhor para traduzir as
mudanas culturais da atualidade, apontemos brevemente em que consistem tais
mudanas. Anthony Giddens observa que uma das caractersticas centrais da
cultura contempornea est na reflexividade, que consiste no exame e na
reformulao permanente das prticas sociais luz de informaes sempre
renovadas (1991, p.45). Giddens conclui que nenhum conhecimento sob as
condies atuais conhecimento no sentido antigo, em que conhecimento era
estar certo e seguro. Na mesma trilha de Giddens vrios autores (Featherstone,
1997; Z. Bauman, 1999; Berger e Luckmann, 2004) tm explorado as conseqncias
culturais da reflexividade. O resultado, de um lado, o abandono do otimismo
quanto a uma direo histrica para a vida e, por outro lado, uma espcie de
rebelio contra qualquer discurso que pretenda dizer como as coisas so e que
direo se deve dar prpria vida. A reflexividade aplicao de informao nova
para reorientar as prticas sociais aliada pluralidade destacada por Berger e
Luckmann fecha um crculo de desorientao e crise de sentido na cultura
contempornea. Peter Berger e T. Luckmann sintetizam da seguinte forma a crise de
sentido:
Nenhuma interpretao, nenhuma perspectiva podem ser assumidas como
nicas em validade ou serem consideradas inquestionavelmente corretas.
Por isso coloca-se no raras vezes ao indivduo a pergunta se no deveria
orientar sua vida segundo parmetros bem diferentes do que at agora.
Isto, por um lado, sentido como grande libertao, como abertura de
novos horizontes e possibilidades de vida que conduzem para fora da
estreiteza da existncia antiga e inquestionada. Mas este processo
sentido tambm ( e muitas vezes pela mesma pessoa) como um peso
uma exigncia sobre o indivduo para que abra sempre maior espao para o
novo e o desconhecido em sua realidade. H pessoas que suportam esta
exigncia; e algumas at parece que se sentem bem com ela. Poderamos
cham-las de virtuosos do pluralismo. A maioria, porm, sente-se insegura
num mundo confuso e cheio de possibilidades de interpretao e, como
alguns desses, tambm esto comprometidos com diferentes possibilidades
de vida, sentem-se perdidos (2004, p. 54)

Ao lado dos efeitos da reflexividade e do pluralismo, outros autores
(Baudrillard, 1981, 1983; Featherstone, 1995; Jameson, 1997) tm explorado a
centralidade do consumo e o papel das imagens e da propaganda. No obstante a
diferena entre os diversos autores, a anlise caminha na direo de um
deslocamento da centralidade da produo para a centralidade do consumo na
cultura contempornea. Baudrillard, por exemplo, destaca que se no passado o
consumo era apenas uma conseqncia da produo de mercadorias, hoje
preciso produzir os consumidores, preciso produzir a prpria demanda, e essa
produo infinitamente mais custosa do que a de mercadorias (1993, p.26-27). De
acordo com Baudrillard, vivemos em uma cultura na qual a televiso o mundo e
com isto somos submetidos a uma avalanche de imagens e signos, ambos sem
profundidade e fragmentados.
A seguir passaremos s consideraes sobre a procedncia ou no de se
utilizar o termo ps-modernidade para denominar as mudanas que foram
apontadas nos campos da economia, epistemologia, poltica e cultura.

1.4.2 EM FAVOR DE UM USO RESTRITO DO TERMO PS-
MODERNIDADE

Ps-modernidade pode ser utilizado para acentuar um deslocamento dentro
da prpria modernidade, ou ainda, para enfatizar as conseqncias da prpria
modernidade. Neste sentido compartilho a viso de Habermas (1990), Touraine
(2004), Giddens (1991), Bauman (1999). Ps-modernidade no um conceito para
substituir a modernidade como se tivssemos entrado num novo perodo histrico.
Por que? A resposta vem das anlises feitas acima. Vejamos o que temos em mos.
No campo da economia, de fato, o trabalho e a industrializao perderam a
centralidade explicativa. Todavia, a economia continua capitalista e embora falemos
em sociedade ps-industrial, deve-se lembrar que a produo tornou-se em grande
parte automatizada, mas continua havendo produo industrial. Do mesmo modo
que ao falarmos em ps-fordismo no afirmamos que o trabalho alienado e a
explorao tenham desaparecido.
Na epistemologia parece de fato ter ocorrido uma reviravolta significativa.
Porm, a mudana no uma passagem de uma posio racional para uma
irracional ou no racional. No obstante todas as crticas feitas ao conhecimento
racional e sistemtico, o que est em jogo o questionamento de narrativas
totalizantes e no a possibilidade de uma narrativa organizada de modo crtico
35
.
Habermas (1990) observa que tentativas como as de Heidegger e Foucault que
pretendem, seja sob a forma da recordao, seja sob a forma da genealogia,
promover um discurso especial, que se desenrola fora do horizonte da razo, sem
ser contudo absolutamente irracional, devem ser tidas no mnimo como paradoxais.
Se desejamos chamar de ps-modernidade as mudanas no campo da
epistemologia, podemos faz-lo no sentido apontado abaixo por Z. Bauman:
... a ps-modernidade a modernidade que atinge a maioridade, a
modernidade olhando-se distncia e no de dentro, fazendo um inventrio
completo de ganhos e perdas, psicanalizando-se, descobrindo as intenes
que jamais explicitara, descobrindo que elas so mutuamente incongruentes
e se cancelam. A ps-modernidade a modernidade chegando a um
acordo com a sua prpria impossibilidade, uma modernidade que se

35
Vale notar, neste caso, a observao de Anthony Giddens: Descartemos de incio como digna de
srias consideraes intelectuais a idia de que no possvel nenhum conhecimento sistemtico
das aes ou inclinaes humanas ou do desenvolvimento social. Qualquer um que mantenha uma
tal concepo, para comear, dificilmente poderia escrever um livro sobre ela. [...] Seja o que for que
implique a ausncia da aceitao de fundamentos na epistemologia, no isto. (Giddens, 1991, 52-
53).
automonitora, que conscientemente descarta o que outrora fazia
inconscientemente (Bauman, 1999. p. 288)

Passemos ao terreno da poltica. A tambm as mudanas no foram poucas.
Mas ser que faz sentido, neste campo, falar em ps-modernidade como algo que
suplanta a configurao que o mundo da poltica assumiu na modernidade?
Certamente que no. O eixo da poltica continua funcionando em torno do Estado-
nao. verdade que surgiram temas transnacionais (comrcio de drogas, ecologia,
epidemias etc.), corporaes transnacionais que possuem poder financeiro superior
ao de algumas naes e blocos econmicos que operam num plano transnacional,
porm os estados nacionais continuam sendo os atores polticos centrais. Os
movimentos sociais, grande novidade no cenrio poltico, dialogam e exercem
presso sobre o estado. Quanto separao entre religio e estado, j foram
mencionadas as diversas modalidades de articulao. Todavia, apesar de investidas
religiosas de grupos de cristos fundamentalistas e de muulmanos extremistas
sobre a esfera pblica, at o momento no h nenhuma evidncia quanto
viabilidade de estados teocrticos. certo que num ou noutro lugar grupos religiosos
podem at assumir o governo, mas parece-nos impossvel que isto possa tornar-se
projeto para todas as naes na mesma proporo que tem sido o ideal de estado
laico.
A esfera cultural parece-nos ser aquela em que o termo ps-modernidade
aplica-se melhor. Aplica-se no no sentido de esgotamento da modernidade ou de
crise da modernidade, mas, sim, de crise na modernidade, um certo modo de
experimentar a modernidade (Chevitarese, 2001). So incontestveis o lugar do
consumo na cultura contempornea, bem como o lugar das simulaes do mundo
virtual. Todavia, mesmo nestes casos precisamos de algumas ponderaes.
Primeiro a centralidade do consumo na cultura foi claramente vislumbrada na
teoria de Marx em sua anlise do fetichismo da mercadoria. Marx, na definio
clssica de mercadoria
36
, destacava a dimenso imaterial das necessidades
humanas ao falar da fantasia. Deste modo, o fato da cultura contempornea ter
como sua caracterstica principal o consumo e ainda um consumo em grande parte
de bens imateriais (simblicos e virtuais) no representa um deslocamento para
alm da modernidade, mas a sua radicalizao. Segundo boa parte daquilo que
generalizado como experincia cultural tpica da ps-modernidade no se faz
acompanhar de observaes extensas de uma sociologia bsica (quem, quanto,
como, onde) ou de uma sociologia do cotidiano. Valho-me aqui da til observao
feita por Featherstone:
Tomemos um exemplo que abarca ambas as caractersticas: a mdia, que
tende a ser um tema central em muitas discusses da sensibilidade ps-
moderna (pensemos, por exemplo, no universo simulacional de Baudrillard,
onde "a TV o mundo"). Apesar de todo o pluralismo e sensibilidade para
com o Outro, de que tanto falam alguns tericos, quase no se discutem as
experincias e prticas concretas de assistir televiso em diferentes
grupos e em diferentes contextos. Ao contrrio, os tericos do ps-moderno
falam muitas vezes de um tipo ideal de telespectador da MTV, viciado em
controle remoto, que passa por diferentes imagens com tanta velocidade
que incapaz de encadear os significantes numa narrativa dotada de
sentido, simplesmente usufruindo as intensidades multifrnicas e as
sensaes na superfcie das imagens. Evidncias do grau de extenso
dessas prticas, de como so incorporadas ou exercem influncia nos
encontros cotidianos entre pessoas concretas, esto expressamente
ausentes. Assim, embora as referncias cultas s experincias
caractersticas de ps-modernidade sejam importantes, precisamos
trabalhar com base em dados sistemticos, e no confiar nas interpretaes
dos intelectuais. Com efeito, deveramos focalizar as prticas culturais
concretas e as balanas de poder em mutao desses grupos envolvidos na
produo, classificao, circulao e consumo de bens culturais ps-
modernos... (1995, p. 22-23)

No caso da esfera cultural, embora esteja claro que transformaes importantes
ocorreram nos ltimos anos e continuam a ocorrer, talvez seja prudente falar no em
rompimento absoluto com a cultura moderna, mas, sim, em uma interao complexa
entre pr-moderno, moderno e ps-moderno. Uma forma de apresentar essa

36
A mercadoria , antes de mais nada, um objeto externo, uma coisa que, por suas propriedades,
satisfaz necessidades humanas, seja qual for a natureza, a origem delas, provenham do estmago ou
da fantasia (Marx, 1978, p.53).
complexidade reside em mostrar como o passado (ou antigo) transferido para o
presente como um objeto completamente diferente, ou seja, um simulacro.

1.5 MODERNIDADE, MODERNIZAO E MODERNISMO

A sociologia norte-americana valeu-se amplamente, at meados do sculo
XX, da teoria da modernizao. Se a modernidade era a condio da Europa
Ocidental e dos Estados Unidos, a modernizao era o caminho para os pases de
outras partes do mundo chegarem l. Kumar (2006) observa que a modernizao foi
considerada como o processo atravs do qual a modernidade tomou forma, e da
concluiu-se que poderia ser imitada por outras sociedades no-ocidentais.
A teoria da modernizao orientava-se pela mensurao de um conjunto de
mudanas operadas nas esferas poltica, econmica e social (Pasquino, 1986;
Lerner, 2000; Boudon & Bourricaud, 1993). Na esfera poltica: centralizao do
poder no Estado, igualdade entre os cidados, voto secreto, diferenciao e
integrao funcional entre as diferentes instituies polticas. Na esfera econmica
tem-se um processo pelo qual o sistema se torna mais racional e mais eficiente. Na
esfera social, concomitantemente s transformaes que se originam nas esferas
econmica e poltica e influenciadas por elas e a elas ligadas, ocorrem tambm
profundas transformaes. Os elementos da esfera social que esto sempre
presentes nos processos de modernizao so: a) xodo da mo-de-obra do campo
para a cidade; b) aumento da alfabetizao para atender s necessidades industriais
e empresariais; c) desenvolvimento dos meios de comunicao de massa; d)
aumento da mobilidade geogrfica; e) flexibilizao da mobilidade social.
Os processos de modernizao foram, desde cedo, criticados pelo seu carter
etnocntrico. Nos pases fora do eixo industrial ocidental foi suscitada a questo da
industrializao poder ou no ser conciliada com a manuteno das sociedades
tradicionais. Em outras palavras se seria possvel separar industrializao de
modernizao. No demorou para que teorias, como a da Dependncia e dos
Sistemas Mundiais, evidenciassem que os pases em desenvolvimento no eram
simplesmente sociedades que ficaram para trs na corrida pela industrializao e
modernizao. Tais teorias mostraram que em grande parte o atraso era o produto
do contato com o industrialismo ocidental.
Um dos captulos da sociologia da modernizao foi o debate sobre as
classes ou grupos sociais que favorecem ou entravam o processo. Sobre isto
Pasquino escreve:
Nenhuma reflexo sobre a Modernizao pode fugir de uma anlise dos
valores, das tendncias, das atitudes e das motivaes de cada indivduo e
dos grupos que podem influir positiva ou negativamente na aceitao e na
produo de novas formas de agir social. O ponto de partida obrigatrio
para tal reflexo constitudo pela anlise que Weber fez da relao entre
tica protestante e esprito do capitalismo, interpretada no como uma
relao de causa e efeito, mas como identificao de correlao e do
condicionamento de certos valores o ascetismo individual, a procura do
absoluto na atividade mundana, a tica do trabalho no surgimento de um
novo sistema social. (1986, p. 775).

Prosseguindo na mesma direo da descoberta da existncia de valores
correlatos modernizao ou em relao de causa e efeito com ela, passou-se ao
estudo dos modos como esses valores so criados, transmitidos e modificados,
portanto, a uma investigao cada vez mais complexa e sofisticada dos processos
de socializao primria, que no excluem, a priori, o peso das estruturas polticas e
sociais. neste registro cultural que inserimos a sociologia da religio. Sua pergunta
seria: como o ethos das diferentes religies pode contribuir ou no para a
modernizao de determinado pas ou regio?
Modernismo o outro termo que deve ser relacionado com os processos de
modernizao. Modernismo, no sentido restrito do termo, diz respeito aos diversos
estilos e movimentos artsticos surgidos na virada do sculo XX. um termo prprio
do campo das artes. F. Jameson estabelece a relao entre os processos de
modernizao e os movimentos modernistas nos seguintes termos:
Os vrios modernismos tanto representaram violentas reaes contra a
modernizao como, outras vezes, replicaram seus valores e tendncias
atravs de sua insistncia formal na novidade, de sua inovao, da
transformao de formas mais antigas, dos iconoclasmos teraputicos e do
processamento (esttico) de novas maravilhas tecnolgicas. Se, por
exemplo, a modernizao tiver algo a ver com o progresso industrial, com
racionalizao, reorganizao da produo da administrao de forma mais
eficiente, a eletricidade, as linhas de montagem, a democracia parlamentar
e o barateamento dos jornais ento vamos concluir que pelo menos uma
parte do modernismo artstico antimoderna e surge como violento e
abafado protesto contra a modernizao, entendida agora como progresso
tecnolgico em seu sentido mais amplo. Esses modernismos anti-modernos
envolvem muitas vezes vises pastorais e gestos ludditas, mas so, em sua
maioria, simblicos e, especialmente na virada do sculo, envolvem
tambm o que algumas vezes denominado de nova onda antipositivista,
reaes espiritualistas e irracionais contra o progresso e a razo iluminista
triunfantes. (1997, p. 309)

Jameson, na mesma linha, assinala que o modernismo deve ser visto como
correspondendo de modo singular ao momento desigual do desenvolvimento social.
O modernismo extrai sua energia da exposio dos diferentes momentos histricos
que convivem lado a lado nos processos de modernizao
37
o artesanato ao lado
dos grandes cartis por exemplo.
A relao entre modernidade, modernismo e modernizao discutida por
Canclini (1998) numa anlise ampla da cultura na Amrica Latina. Canclini
apresenta uma reviso da teoria da modernidade levando em conta as
transformaes ocorridas desde os anos 80 na Amrica Latina. Em sua anlise,
descarta a metodologia que procura estabelecer uma separao abrupta entre o

37
Jameson usa de modo peculiar o termo ps-modernismo para indicar que tudo foi incorporado pela
modernizao Tudo chegou mesma hora no grande relgio do desenvolvimento ou da
racionalizao ( 1997, p. 314).

tradicional e o moderno; em lugar disso, ele defende o conceito de hibridao
cultural como chave para compreenso das contradies da modernidade latino-
americana.
Apesar de seu ttulo: culturas hbridas: estratgias para entrar e para sair da
modernidade, Canclini observa (p.355) que colocar a questo nesses termos seria
um equvoco, porque sugere que a modernidade seria um perodo histrico ou um
tipo de prtica com a qual possvel vincular-se escolhendo estar nela ou no. Ele
ressalta que com freqncia a discusso caminha na direo do que deve ser feito
para entrar ou para sair da modernidade. O conceito de hibridao revela que a
modernidade compreende uma srie de reestruturaes culturais e no um espao
no qual se entra ou do qual se emigre. Assim, para Canclini a modernidade:
uma condio que nos envolve, nas cidades e no campo, nas metrpoles
e nos pases subdesenvolvidos. Com todas as contradies que existem
entre modernismo e modernizao, e precisamente por elas, uma
situao de trnsito interminvel na qual nunca se encerra a incerteza do
que significa ser moderno. Radicalizar o projeto da modernidade tornar
aguda e renovar essa incerteza, criar novas possibilidades para que a
modernidade possa ser sempre outra e outra coisa. ((1998, p. 356)

nessa condio de modernidade que ocorrem, na Amrica Latina, os cruzamentos
socioculturais em que o tradicional e o moderno se misturam e, por isso, so
denominados por Canclini de hibridao.

68 PROTESTANTISMO: DISCUSSO CONCEITUAL


Passamos abaixo discusso conceitual sobre o protestantismo. Julgamos
que a delimitao daquilo que denominamos protestantismo importante para a
etapa em que discutiremos as relaes entre este e a modernidade e para o
momento em que os fenmenos religiosos da atualidade so confrontados, para se
decidir pela continuidade ou ruptura, com o tipo de religiosidade nascida da Reforma
do sculo XVI.

2.1 A CONCEITUAO PELO RECORTE HISTRICO-
DENOMINACIONAL

O protestantismo
38
um dos grandes ramos do cristianismo. As grandes
linhas divisrias do cristianismo tm sido delineadas da seguinte forma: catolicismo
romano, igrejas orientais e ortodoxas, protestantismo. A. G. Mendona (2005)
observa que tal categorizao deixa em aberto um problema: onde encaixar o
anglicanismo? Embora a Igreja da Inglaterra resulte da Reforma Religiosa, acabou
ficando a meio caminho entre o catolicismo romano e o protestantismo. Assim,

38
A Dieta de Spira, sobre a Reforma iniciada por Lutero em 1517, decidira em 1526 que cada Estado
poderia empreender as reformas que julgasse necessria. O termo protestante surge a partir da
segunda Dieta de Spira reunida em 1529 que, contando com a maioria de Estados catlicos, tratou
de proibir a extenso da Reforma aos Estados que ainda no a tivessem aceitado. Foi contra essa
deciso que 5 prncipes e 14 cidades livres se levantaram e fizeram o registro de seu protesto.
Desde ento, o termo protestantes foi estendido a todos os adeptos da Reforma.
Mendona prope o estabelecimento de uma quarta categoria, com a seguinte
classificao: Romana, Ortodoxas ou Orientais, Anglicana e Protestante.
No agrupamento protestante temos as igrejas originadas pela Reforma do
Sculo XVI. No interior da Reforma encontramos, de incio, duas orientaes:
luterana e calvinista. Sobre os desdobramentos e conexes com a Reforma A. G.
Mendona faz a seguinte observao:
Ento, protestantes seriam aquelas igrejas originadas da Reforma ou que,
embora surgidas posteriormente, guardam os princpios gerais do
movimento. Estas igrejas compem a grande famlia da Reforma: luteranas,
presbiterianas, metodistas, congregacionais e batistas. Estas ltimas, as
batistas, tambm resistem ao conceito de protestantes por razes de ordem
histrica, embora mantenham os princpios da Reforma. Creio no ser, por
isso, necessrio criar para elas uma categoria parte. So integrantes do
protestantismo chamado tradicional ou histrico, tanto sob o ponto de vista
teolgico como eclesiolgico. Estes cinco ramos ou famlias da Reforma
multiplicam-se em numerosos sub-ramos, recebendo os mais diferentes
nomes, mas que, ao guardar os princpios fundantes, podem ser includos
no universo do protestantismo propriamente dito. (O protestantismo no
Brasil e suas encruzilhadas. Disponvel em:
<http://www.antoniomendonca.pro.br/ >. Acesso em 10/09/2005)

Diversos grupos desdobram-se a partir da Reforma, no sem conflito com os
dois grandes ramos: luteranismo e calvinismo. Na Alemanha, luteranos condenam
anabatistas, na Inglaterra, presbiterianos opem-se aos anglicanos, puritanos e
separatistas opem-se aos presbiterianos e anglicanos. Nos sculos XVII e XVIII,
enquanto na Europa buscava-se uma frmula para resolver a relao Estado-Igreja,
na Amrica do Norte surgiria a soluo da Igreja-denominao. Uma denominao
39

uma igreja que aceita no ser a nica igreja. Outro modo de defini-la v-la como

39
Reproduzimos as observaes de Duncan Alexander Reily: a palavra denominao sugere que o
grupo referido apenas membro de um grupo maior, chamado ou denominado por um nome
particular. A afirmao bsica da teoria denominacional da Igreja que a Igreja verdadeira no deve
ser identificada em nenhum senso exclusivo com qualquer instituio eclesistica particular...
Nenhuma denominao afirma representar toda a Igreja de Cristo. Nenhuma denominao afirma
que todas as outras igrejas so falsas... Nenhuma denominao insiste que a totalidade da sociedade
e Igreja deve submeter-se aos seus regulamentos eclesisticos. (Reily, 1993, p.35)
meio termo entre a seita e a igreja, ou seja, uma seita que passou por um processo
de institucionalizao a partir da segunda gerao
40
.
Ainda no recorte histrico-denominacional preciso salientar as mudanas
introduzidas pelo pietismo alemo, pelo puritanismo ingls e pelos avivamentos
norte-americanos nos sculos XVIII e XIX. A histria das diferentes denominaes
protestantes no pode ser contada sem uma passagem obrigatria por esses
desdobramentos teolgicos da Reforma.
Um modo de tratar o protestantismo por esse recorte histrico-
denominacional. Por esse caminho, protestantes so aquelas igrejas que surgiram
do movimento reformado diretamente ou que mesmo no tendo ligao histrica
direta com ele, mantm uma relao de afinidade eclesistica e teolgica, caso, por
exemplo, dos diversos grupos congregacionais e dos metodistas ingleses. Nessa
direo, Jean-Paul Willaime observa que o protestantismo uma maneira de gerar
uma tradio religiosa e de express-la socialmente e deve ser estudada na sua
variedade confessional e histrica (2000, p. 24).

40
Niebuhr a partir da tipologia seita-igreja descreve exemplarmente a lgica desse processo: Na
histria protestante a seita tem sido sempre a filha de minorias proscritas, nascendo de revoltas
religiosas de pobres ou dos que no tm representao efetiva na Igreja ou no Estado, e que formam
seus conventculos de dissidentes atravs do nico caminho aberto para eles nos padres
associativos democrticos. O carter sociolgico do sectarismo, no entanto, quase sempre
modificado ao longo do tempo pelos processos naturais de nascimento e morte, e nesta mudana de
estrutura muda a doutrina, e a tica inevitavelmente a acompanha. Pela sua prpria natureza, o tipo
sectrio de organizao vlido apenas para uma gerao. Os filhos nascidos dos membros
voluntrios da primeira gerao comeam a fazer da seita uma Igreja, muito antes de chegarem
maturidade. Com o advento deles a seita tem de assumir o carter de instituio educacional e
disciplinar com o propsito de levar a nova gerao conformidade com os ideais e costumes que se
tornaram tradicionais. Raramente a segunda gerao assume as convices que herdou com idntico
fervor dos seus pais, que modelaram tais convices no calor do conflito e sob o risco do martrio.
Como as geraes se sucedem, o isolamento da comunidade em relao ao mundo torna-se mais
difcil. Ademais, a riqueza freqentemente aumenta quando a seita se sujeita disciplina do
ascetismo do trabalho e do consumo. Com o aumento da riqueza as possibilidades de cultura tornam-
se mais numerosas e o envolvimento na vida econmica da nao pode ser menos facilmente
limitado. Inicia-se a concesso e a tica da seita aproxima-se do modelo moral prprio da Igreja. O
que ocorre com a tica, ocorre tambm com a doutrina e igualmente com a administrao da religio.
Um clero oficial, teologicamente educado e treinado nos refinamentos do ritual assume a liderana;
credos facilmente adotados substituem os xtases problemticos dos pioneiros; nascem filhos no
grupo e o batismo ou dedicao tornam-se uma vez mais meios de graa. Assim a seita se
transforma em Igreja. (1992, p.20)
Tendo identificado os grandes agrupamentos do cristianismo e da Reforma,
devemos passar definio dos traos gerais da religio protestante. Elaborar
definies no uma tarefa fcil. Steve Bruce faz as seguintes observaes sobre
tal trabalho:
The aim of definition must be to identify in a systematic and consistent
manner the phenomenon under investigation. The problem is to find some
method of transcending the particular details of the various appearances of
the phenomenon without going so far from the material, and without
including so much of ones explanation in the initial definition, that on is guilty
of tautology (1990, p. 31)
41

Na mesma direo Roger Mehl ao fazer a distino entre o trabalho do
historiador da religio e do socilogo escreve: But the objective of the sociologist is
to construct religious types, types of religious communities, that are midway between
the particular datum and the conceptual generalization (1970, p. 29)
42
Num esforo
para enfocar aquilo que julgamos que foi essencial na Reforma do sculo XVI, bem
como no protestantismo que se seguiu, examinaremos abaixo os princpios
teolgicos. Julgamos que esses princpios tambm so teis para avaliar o grau de
ligao com o protestantismo das diversas igrejas que brotam a cada dia,
especialmente daquelas ligadas ao movimento pentecostal moderno.

41
Traduo minha: O objetivo da definio deve ser identificar de maneira consistente e
sistematizada o fenmeno sob investigao. O problema encontrar algum mtodo para transcender
os detalhes das diferentes manifestaes do fenmeno sem afastar-se do material e sem acrescentar
muito da explanao na definio inicial, que se torne culpado de tautologia.

42
Traduo minha: Mas o objetivo do socilogo ao construir tipologias religiosas, tipologias de
comunidades religiosas, que esta seja um meio termo entre o dado particular (histrico) e a
generalizao conceitual
2.2 A CONCEITUAO PELO RECORTE TEOLGICO

Seguiremos neste tpico a observao formulada por Steve Bruce (1990)
para conceituar teologicamente o protestantismo. Para ele a grande diferena entre
protestantismo e catolicismo encontra-se na resposta que esses dois ramos do
cristianismo do seguinte questo: como posso saber o que necessrio para a
salvao? A partir da resposta que cada um dos ramos do cristianismo dar a essa
questo Steve Bruce faz as seguintes distines:
The major division in christianity between Catholic and Protestant concerns
epistemology. The non-reformed section of the Christian Church believes
that the knowledge of Christ exists in two locations. The record of his work
and his teaching is available in the written texts of the Bible. But before his
death he also passed some of his authority to the disciples, and particularly
to Peter. Peters authority was routinized in the bureaucracy of the papacy.
Although much of the day-to-day power of the Catholic Church comes from
its ability to perform religious offices, its authority rests on its claim to be the
source of valid interpretations of the Bible and the Christian doctrine.
43

The centre of the Reformation was its rejection of the Churchs authority.
Protestants believe that the Bible contains all that is necessary for salvation
and that can be comprehended by the common man. Certain passages may
be obscure but what is essential to salvation is available to all who can read
or listen to others reading
44
. (Bruce, 1990, p. 32)

Protestantes, por este recorte teolgico, so as igrejas que recorrem Bblia
como fonte de autoridade para o conhecimento da verdade religiosa. Isto implica
numa rejeio da tradio, pelo menos quando a doutrina ou prtica no esto

43
A maior diviso na cristandade entre Catlicos e Protestantes diz respeito epistemologia. A parte
no-reformada da Igreja Crist acredita que o conhecimento sobre Cristo existe em dois locais. O
registro de seu trabalho e de seu ensino est disponvel nos textos escritos da Bblia. Mas antes de
sua morte Jesus transmitiu algo de sua autoridade para os discpulos e, particularmente, para Pedro.
A autoridade de Pedro foi rotinizada na burocracia do papado. Embora muito do poder da Igreja
Catlica no dia-a-dia venha de sua habilidade para executar servios religiosos, sua autoridade
repousa na alegao de ser ela a fonte vlida para interpretao da Bblia e da doutrina crist.
(traduo minha)
44
O centro da Reforma foi sua rejeio da autoridade da Igreja. Protestantes acreditam que a Bblia
contm tudo que necessrio para a salvao e que pode ser compreendida pelo homem comum.
Certas passagens podem ser obscuras, mas aquilo que essencial para a salvao est disponvel
para aqueles que lem ou escutam outros lendo. (traduo minha)

explicitadas nas Escrituras. A adoo desse princpio escriturstico tem
conseqncias amplas para o protestantismo, como lembra Peter Berger (1985).
Segundo ele, o protestantismo, comparado com o universo catlico, representa uma
espcie de mutilao radical, uma reduo aos elementos essenciais (1985, p.
124). O protestantismo, principalmente na verso calvinista, reduziu o cristianismo a
um mnimo essencial e, assim mesmo, destitudo de suas qualidades numinosas.
Deste modo, a essncia da teologia protestante residiria numa atitude
epistemolgica de avaliao e subscrio to somente das crenas e prticas
eclesisticas que encontrem apoio explcito nas Escrituras. Jean Paul-Willaime
destacar que o princpio da Sola Scriptura faz com que a Igreja (tradio) seja
julgada pela mensagem verdadeira, ou seja, no a instituio que legitima a
mensagem, mas a ltima elevada como critrio para julgar a Igreja. Isto fica claro
nas seguintes passagens da Confisso de F de Westminster:
A autoridade da Escritura Sagrada, razo pela qual deve ser crida e
obedecida, no depende do testemunho de qualquer homem ou igreja, mas
depende somente de Deus (a mesma verdade) que o seu autor; tem,
portanto, de ser recebida, porque a palavra de Deus. (Cap. I Da
Escritura Sagrada)
A regra infalvel de interpretao da Escritura a mesma Escritura;
portanto, quando houver questo sobre o verdadeiro e pleno sentido de
qualquer texto da Escritura (sentido que no mltiplo, mas nico), esse
texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais
claramente. (Cap. I Da Escritura Sagrada)
O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvrsias religiosas tm de ser
determinadas e por quem sero examinados todos os decretos de conclios,
todas as opinies dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e
opinies particulares, o Juiz Supremo em cuja sentena nos devemos firmar
no pode ser outro seno o Esprito Santo falando na Escritura. (Cap. I Da
Escritura Sagrada)
Esta Igreja Catlica tem sido ora mais, ora menos visvel. As igrejas
particulares, que so membros dela, so mais ou menos puras conforme
neles , com mais ou menos pureza, ensinado e abraado o Evangelho,
administradas as ordenanas e celebrado o culto pblico. (Cap. XV Da
Igreja)

Um mnimo de familiaridade com o universo protestante suficiente para
atestar o fato de que a elevao da Escritura condio de rbitro no resolveu os
problemas, uma vez que ela precisa ser interpretada. A prpria fragmentao do
protestantismo numa infinidade de grupos, testemunha que as interpretaes do
texto bblico nunca foram consensuais. Porm, duas grandes linhas hermenuticas
foram se cristalizando no interior do protestantismo nos ltimos dois sculos.
Seguindo a sugesto de Bruce (1990) vamos cham-las de conservadora e liberal. A
corrente conservadora, com vrias gradaes, mantm o pressuposto de que
possvel uma leitura direta da Bblia e sua compreenso pelo homem comum. A
corrente liberal, bem como seus herdeiros, sustenta a necessidade de mediao
hermenutica para que a mensagem da Bblia seja compreendida pelo homem
moderno e contemporneo. Steve Bruce (1990, p. 33) afirma que o protestantismo
liberal aceita os pressupostos e a agenda da modernidade secular, o que no
significa que a Bblia no possua um lugar de destaque em sua religio. Todavia, ela
interpretada luz da razo e da cultura moderna. Isto torna necessrio
compreender o liberalismo teolgico de forma mais ampla, no restringindo-o a um
perodo histrico ultrapassado pelo protestantismo. Peter Berger (1985, p.168)
observa que a compreenso dos movimentos que deram origem ao liberalismo
teolgico, bem como seus desdobramentos, so fundamentais para uma sociologia
histrica do protestantismo. Ele destaca ainda, com o que concordamos, que o
liberalismo teolgico, embora durasse pouco como fenmeno histrico, teve,
todavia, alcance impressionante, uma vez que afetou todos os campos do
pensamento teolgico: estudos bblicos, histria da Igreja, tica e teologia
sistemtica. Para contrastar as diferenas hermenuticas entre as diferentes
tradies crists, Steve Bruce (1990, p. 34) prope o seguinte quadro esquemtico:
QUADRO 1

FONTE DE AUTORIDADE CORRENTE
Cultura/Razo Protestantismo liberal
Bblia Protestantismo Conservador
Igreja Catolicismo Romano/Ortodoxo
Esprito Pentecostalismo

Bruce faz algumas observaes importantes para evitar uma esquematizao
reducionista ou ingnua. A primeira diz respeito ao uso que o protestantismo
conservador faz da Bblia. Este tipo de protestantismo alega que sua leitura da Bblia
no marcada por influncias culturais, fato que evidentemente no pode ser aceito
sob uma perspectiva sociolgica. Entretanto, relevante justamente o uso que se
faz, nos diversos tipos de protestantismo conservador, da Bblia para legitimao de
determinadas opes culturais. A segunda observao diz respeito s possibilidades
de combinao entre as quatro fontes de autoridade. Preferimos reproduzir abaixo
os exemplos oferecidos por Bruce:
Most groups of Christians combine elements of more than one source. The
sources are not treated as if they were exclusive. Total reliance on
Culture/Reason amounts to complete subordination to the values and beliefs
of the secular world and is advocated only by those liberal Protestants in the
Death of God school of thought; those who abandon all trace of traditional
Christianity. Athough the Roman Catholic Church lays great stress on its
traditions, it also makes use of the Bible and periodically there have been
Protestant movments within Catholicism. However, to put it like that is to
show the usefulness of the system of classification in the degree to which
the divisions of the four sources correspond to our common-sense
understanding of developments within Christianity. Those within the Catholic
Church who question the authority of the papacy by showing its lack of
grounding in the scriptures are accused of Protestantism.
45
(1990, p. 35)

45
Os grupos cristos combinam elementos de mais que uma fonte. As fontes no so tratadas como
se elas fossem exclusivas. Confiana total na Cultura/Razo corresponde a uma completa
subordinao dos valores e crenas ao mundo secular e advogada somente pelos protestantes
liberais da escola de pensamento da Morte de Deus; ou seja, aqueles que abandonam todo trao do
cristianismo tradicional. Embora a Igreja Catlica Romana coloque grande nfase nas suas tradies,

Se a princpio o modelo construdo por Bruce pode parecer impreciso,
principalmente quando se afirma que os grupos cristos combinam elementos de
mais de uma fonte de autoridade, um exame atento poder revelar que o modelo
til para apontar o princpio teolgico que predomina no grupo em questo. O
prprio Bruce ilustra isto fazendo meno aos pentecostais e aos grupos
carismticos do catolicismo. Para os pentecostais, a fonte de autoridade uma
combinao entre Esprito e Bblia, e para os carismticos uma combinao entre
Esprito e Igreja (Papa e bispos). No caso dos pentecostais pode-se caminhar em
direo ao protestantismo conservador ao se escolher a Bblia como critrio para
julgar quais manifestaes do Esprito so verdadeiras, e, no caso do catolicismo
carismtico, a submisso autoridade hierrquica aparecer como critrio para
atestar que as manifestaes do Esprito pertencem tradio catlica.
Dentro do protestantismo, nas variantes conservadora e liberal mencionadas
por Bruce, julgamos necessrio um detalhamento maior para que seja possvel, de
um lado compreender algumas das particularidades do campo protestante e, por
outro lado, para que sejam estabelecidos os nexos epistemolgicos a partir do
princpio teolgico adotado. Assim, propomos no quadro abaixo, sob uma
perspectiva de afinidade com os grandes princpios hermenuticos (Bblia,
Cultura/Razo), os seguintes nexos:

ela tambm faz uso da Bblia e, periodicamente, tem havido movimentos protestantes dentro do
Catolicismo. Contudo, fazemos isto para mostrar as vantagens do sistema de classificao em graus
para o qual as divises das quatro fontes correspondem nossa compreenso do senso-comum dos
desenvolvimentos dentro do Cristianismo. Aqueles dentro da Igreja Catlica que questionam a
autoridade do papado apontando sua falta de fundamentao nas Escrituras so acusados de
Protestantismo. (traduo minha)
QUADRO 2

FONTE DE
AUTORIDADE
CORRENTE PRINCIPAL DESENVOLVIMENTO DESENVOLVIMENTO

Teologias polticas (7)
Teologia ecumnica (5)
Cultura/Razo Protestantismo Liberal (2)
Bblia Protestantismo Confessional (1)
Fundamentalismo (3)
Evangelicalismo (6)
Esprito Pentecostalismo (4)

(1) Protestantismo Confessional
Designamos protestantismo confessional os desdobramentos da Reforma at a
segunda metade do sculo XVIII. No centro desse protestantismo estavam: a
teologia luterana, com sua nfase na f, a teologia calvinista, com sua nfase na
graa e a teologia arminiana
46
, com seu destaque para a resposta humana oferta
da graa divina. Em comum, todos compartilhavam a oposio salvao objetiva
oferecida pelo catolicismo romano. Os grandes documentos produzidos neste
perodo so: Institutas da Religio Crist, de Joo Calvino, publicado em 1536;
Confisso de Augsburgo, de 1530 e a Apologia, de Filipe Melanchton, publicado,
em 1531; Confisso de F de Westminster, concluda em 1646 e sancionada pelo
Parlamento Ingls em 1648; O Peregrino, de John Bunyan, publicado em duas
partes, sendo a primeira em 1678 e a segunda em 1684; Pia Desideria, de Phillip
Jacob Spener, publicado em 1676.

46
Jac Arminius (1560-1609) foi pastor e professor de teologia na Holanda. Em sua poca surgiu,
dentro do calvinismo, o debate sobre a ordem dos decretos divinos. A discusso polarizou-se em
torno daqueles que acreditavam que Deus primeiro decretou a eleio e a reprovao e ento
permitiu a queda como meio para cumprir seu decreto (supra lapsum) e, daqueles que acreditavam
que Deus primeiro previu e permitiu a queda do homem e ento decretou a eleio como meio para
salvar alguns (infra lapsum). Arminius, ao estudar o tema, comeou a duvidar da doutrina da
predestinao incondicional e passou a atribuir ao homem a liberdade quanto sua salvao. Os
Pases Baixos, poca, envolveram-se de modo apaixonado neste debate teolgico.
Ao quadro mencionado, precisam ser acrescentadas as contribuies do
puritanismo, representado inicialmente pela obra de John Bunyan, mencionada
acima, e o pietismo, representado pela obra de P.J. Spener. Os movimentos
nascidos sob o influxo da Reforma vo sendo retemperados pelo puritanismo e pelo
pietismo. Um tipo de sntese dos princpios da Reforma com os movimentos pietista
e puritano chegou a termo com a teologia de John Wesley. Antonio Gouva
Mendona assim escreve sobre o metodismo:
O misticismo e o pietismo fazem, portanto, parte da herana religiosa de
Wesley, assim como isto tambm verdade em relao ao puritanismo.
Ocorre que Wesley soube fazer uma produtiva sntese dessas trs
correntes, o que valeu ao seu movimento religioso e social um
extraordinrio crescimento na Inglaterra e ainda mais extraordinrio na
Amrica. Apelo para a converso e mudana de vida, a ao social no
sentido da moralidade e o emocionalismo lembram, respectivamente, a
pregao arminiana da responsabilidade pessoal, o puritanismo e o
pietismo. O sentimento de conhecer Deus atravs da unio ntima com ele
lembra o misticismo que, por sua vez, deve ter infludo no pietismo.[...] Com
o movimento wesleyano, o processo da Reforma atingiu o seu termo e,
parece, com uma feliz sntese das tendncias do protestantismo que, na
linha da Reforma de Calvino, passou pelo arminianismo e pelo puritanismo,
no deixando, por outro lado, de capitalizar elementos do luteranismo, com
a nfase na f do luteranismo ortodoxo e o emocionalismo dos pietistas. Da
a sua vigorosa ascenso nas colnias inglesas da Amrica logo aps a
Independncia. (Mendona, 1984, p. 42)

Sobre o crescimento dos metodistas, mencionado acima por Mendona, o
historiador eclesistico Walker (1969, p. 273) registra que os metodistas na Amrica
do Norte saltaram de quinze mil, em 1784, para mais de um milho em 1850.
A tenso entre a ortodoxia confessional, seja na forma do puritanismo seja do
luteranismo, e o apelo emoo como porta de entrada para uma vivncia religiosa
internalizada
47
marcaram o desenvolvimento do protestantismo a partir do sculo
XVII. Os Avivamentos norte-americanos, sculos XVIII e XIX, foram o grande

47
Utilizamos aqui a expresso no sentido definido por Cndido Procpio Ferreira de Camargo: O
conceito de internalizao refere-se maneira pela qual o fiel participa da vida religiosa, adotando
seus valores, normas e prticas de modo consciente e deliberado. Ope-se ao tipo de religio
tradicional que se implanta geralmente em sociedades onde instituies sacrais legitimam a ordem
social e interpenetram toda a teia de relaes humanas (1973, p.77)
laboratrio das tenses entre as expresses confessionais de ortodoxia e a
expanso religiosa fundamentada no apelo emocional. Charles Finney (1792-1875),
a partir da nfase reformada da justificao e da nfase wesleyana da santificao,
deu forma experincia religiosa do Novo Nascimento (born again) e fundamentou
a atividade pastoral das denominaes norte-americanas em torno deste eixo.
Definimos, ento, o protestantismo confessional como o conjunto de
denominaes (presbiterianas, congregacionais, luteranas, batistas, metodistas)
guiadas teologicamente pelos princpios originados na Reforma do sculo XVI e
dinamizadas em sua atividade evangelizadora pelas nfases avivalistas do pietismo
e do metodismo. As tenses suscitadas pelas formas emocionais de culto nas
regies de fronteira norte-americana podem ainda ser acomodadas dentro do
universo doutrinrio reformado, e o transbordamento emocional trazido pelo
pentecostalismo, assim como o embate do protestantismo com a cincia moderna,
demoraro ainda algumas dcadas para entrarem em cena.
O desenvolvimento das outras nfases no protestantismo, seja tomando como
fonte de autoridade a cultura/razo seja o Esprito, no pem termo ao que
chamamos aqui de protestantismo confessional. O tipo de uso que o protestantismo
confessional faz da Bblia como fonte de autoridade e o modelo de converso,
cristalizado pelo Novo Nascimento como experincia fortemente emocional,
continuaro presentes nas misses do sculo XIX e XX e nas outras modalidades de
protestantismo. Todavia, vale ressaltar que os grandes corpos denominacionais
mostram-se, principalmente a partir da segunda metade do sculo XX, mais
vontade com essa herana confessional do que com as nfases do fundamentalismo
e do liberalismo. Do testemunho dessa tendncia teolgica as sucessivas
tentativas de retorno Lutero e Calvino no decorrer do sculo XX.

(2) Protestantismo Liberal
Embora seja comum a meno de Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
como pai do liberalismo teolgico, preciso lembrar tambm outros telogos
alemes de destaque neste movimento teolgico. So eles: Johan Gottfried Herder
(1744-1803), Johann Salomo Semler (1725-1791), F. C. Baur (1762-1860), D.F.
Strauss (1808-1874), Albretch Ritschl (1822-1889), Adolf von Harnack (1846-1922).
Estes autores, no obstante suas diferenas internas, puseram-se de acordo quanto
necessidade e ao benefcio do uso, sem reservas, dos mtodos crticos
provenientes da literatura, filosofia, histria e sociologia para compreenso da Bblia.
Neste aspecto, o liberalismo o movimento teolgico com maior identificao com a
modernidade. O resultado desse tipo de orientao teolgica aponta sempre para a
direo da separao e distino, nas Escrituras, daquilo que verdadeiro e
permanente e o que temporrio e local.
Peter Berger (1985) menciona na base do desenvolvimento do liberalismo
teolgico dois grandes choques sofridos pelo protestantismo. O primeiro foi
representado pelo pietismo em suas trs variantes luterana, metodista e avivalista,
no caso da Nova Inglaterra. O pietismo teve como efeito uma dissoluo das
estruturas dogmticas, formuladas pela ortodoxia protestante, em vrias formas de
emocionalismo. Berger v nisto um processo de subjetivao do protestantismo.
Duas conseqncias podem ser extradas da subjetivao: primeira a emoo
subjetiva toma o lugar do dogma objetivo como norma de legitimidade religiosa;
segunda reforo do sectarismo dentro das micro-cristandades protestantes. Isto
favorece a pluralizao e, portanto, diminui a plausibilidade do cristianismo
protestante.
O segundo choque sofrido pelo protestantismo ortodoxo foi o racionalismo
iluminista. J tratamos do iluminismo no captulo anterior, tendo sido feitas as
consideraes necessrias para compreenso de suas implicaes na formao da
modernidade. Apenas para reforar o que l dissemos sobre os significados do
princpio kantiano da autonomia, destacamos, na mesma linha, as consideraes de
Jean-Jacques Rosseau (1712-1778) sobre a autoridade da revelao frente razo:
A partir do momento em que os povos pensaram em fazer Deus falar, cada
qual o fez falar a seu modo e dizer o que queria que ele dissesse [...] No
concedamos nada ao direito do bero nem a autoridade dos pais e dos
pastores, mas submetamos ao exame da conscincia e da razo tudo o que
ensinaram desde a infncia. Podem gritar-me: submete a tua razo; o
mesmo pode dizer-me quem me engana: preciso de razes para submeter
a minha razo. (1968, p. 344,345 e 337)

Em linhas gerais, podemos estabelecer as seguintes relaes entre cristianismo e
razo. Na obra de Toms de Aquino encontramos o esforo para submeter a razo
revelao; em John Locke a razo elevada como critrio para se admitir a
pluralidade religiosa; na obra de David Hume a razo elevada posio de juza
dos eventos sobrenaturais narrados nas Escrituras; em Kant finda a possibilidade de
conhecimento racional de Deus. O liberalismo teolgico precisa ser compreendido a
partir dessa longa e sinuosa relao entre razo e revelao.
Ao contexto mencionado por Peter Berger devemos agregar tambm o papel
desempenhado pelo romantismo. O liberalismo teolgico representa o esforo para
encontrar um caminho entre o racionalismo do iluminismo e o dogmatismo
48
da

48
Walker, sobre o caminho trilhado pelo liberalismo teolgico, afirma: A significao principal de
Schleirmacher est em que incorporou em seu prprio sistema os resultados de tendncias
anteriores, deu teolgica nova base e pessoa de Cristo um significado em grande parte
desconhecido em seu tempo. A ortodoxia e o racionalismo, ambos fizeram da religio essencialmente
a aceitao de um sistema intelectual e uma externamente autoritria regra de comportamento. Para
a ortodoxia, a religio se baseava na aceitao das verdades da revelao e na obedincia vontade
de Deus. Para os racionalistas, era o assentimento da teologia natural e da moralidade universal
determinada pela razo. A ortodoxia e o racionalismo, no sculo dcimo oitavo, consideravam a
religio e a moralidade principalmente como meios para assegurar feliz imortalidade. Para
Schleirmacher a religio pertence ao reino dos sentimentos. Em si mesma, a religio no um corpo
ortodoxia e, neste ponto, o romantismo constituiu-se numa ponte importante, pois
privilegia a subjetividade e a emoo. Deste modo, o programa teolgico tipificado
por Schleiermacher uma espcie de brado nem razo nem revelao, mas
sentimento, experincia
49
. Por esse caminho o liberalismo teolgico rejeita tanto
a reduo da religio moral, efetuada pelo desmo, quanto a reduo da religio ao
dogma. Duas passagens de Schleiermacher ilustram isso:
Ela (a religio) no pretende, como a metafsica, explicar e determinar o
Universo de acordo com a sua natureza; ela no pretende aperfeio-lo e
consum-lo, como a moral, a partir da fora da liberdade e do arbtrio divino
do homem. Sua essncia no pensamento nem ao, seno intuio e
sentimento. Ela quer intuir o Universo, quer observ-lo piedosamente em
suas prprias manifestaes e aes, quer ser impressionada e plenificada,
na passividade [...] Vs tendes razo em depreciar aos miserveis
repetidores, que derivam de outro toda sua religio ou a vinculam a uma
escritura morta, juram sobre ela e realizam suas demonstraes a partir
dela. Toda escritura sagrada no mais que um mausolu, um monumento
da religio que atesta que esteve presente ali um grande esprito, que j
no est mais; pois, se todavia, vivera e atuara, como atribuiria um valor to
alto letra morta, que s pode constituir uma dbil estampa do mesmo?
No tem religio quem cr em uma escritura sagrada, seno o que no
necessita de nenhuma, pois at ele mesmo seria capaz de fazer uma.
(2000, p. 33, 71).

Apontamos, tendo em vista o contexto mencionado acima, as seguintes
caractersticas do liberalismo teolgico. Em primeiro lugar, trata-se de uma
perspectiva teolgica que apaga as distines entre natural e sobrenatural.
Schleiermacher pergunta Que uma milagre? responder: Para mim, tudo um
milagre (2000, p.69); pergunta Que significa a inspirao? dir: toda intuio
religiosa, toda expresso de um sentimento religioso (Idem, p. 69); questo que

de doutrinas, reveladas ou racionalmente abonadas, nem um sistema de comportamento, ainda que
crena e comportamento nasam da religio (1969, p.242-243).

49
O telogo Paul Tillich (1886-1965) faz a seguinte observao sobre o significado do uso do termo
sentimento por Schleiermacher: Uma interpretao psicolgica da famosa definio de
Schleiermacher de religio errada e mesmo injusta, na medida em que ela pode ser evitada.
Quando ele definiu religio como o sentimento de dependncia absoluta, sentimento significava a
conscincia imediata de algo incondicional no sentido da tradio agostiniano-franciscana. Esta
tradio foi mediatizada a ele religiosamente por sua educao morava, filosoficamente por Spinosa e
Schlling. Sentimento nesta tradio, se referia no a uma funo psicolgica, mas conscincia
daquilo que transcende intelecto e vontade, sujeito e objeto. Dependncia, na definio de
Schleiermacher, era, no plano cristo, dependncia teleolgica. (1984, p.430)
a imortalidade? responder: Em meio finitude, fazer-se um com o Infinito e ser
eterno em um instante, tal a imortalidade da religio (Ibid., p. 77). Ento, a
primeira caracterstica do liberalismo a busca de correspondncias e continuidades
entre a experincia religiosa e a experincia profana. Em segundo lugar, esta
perspectiva teolgica aceita a reivindicao de autonomia da razo feita pelo
iluminismo. Desta perspectiva, o liberalismo deriva sua aplicao ao exame dos
textos bblicos, para neles encontrar aquilo que de fato seja eterno. isto que
Schleiermacher faz em seu Discurso aos menosprezadores eruditos da religio,
pois, ao falar da essncia da religio, ele assume como tarefa libert-la das partes
estranhas que se lhe tm aderido ao longo dos sculos. Foi este (e continua sendo)
o programa da exegese liberal ao peneirar as percopes dos evangelhos para
encontrar o Jesus histrico. A terceira caracterstica que pode ser encontrada no
liberalismo teolgico diz respeito sua percepo do mundo como sistema dinmico
e aberto. O mundo e o homem esto em processo de desenvolvimento. Sendo
assim, qualquer coisa esttica na teologia, como por exemplo, uma Bblia infalvel ou
um credo imutvel, deve ser desestimulada. O crescimento, a mudana e o
desenvolvimento devem ser aplicados teologia, Igreja e sua atividade pastoral e
sociedade.
At aqui fizemos referncia sempre ao contexto alemo do liberalismo
teolgico. Nos Estados Unidos da Amrica, o liberalismo tambm contou com
representantes ilustres. Dentre os primeiros est Horcio Bushnell (1802-1876),
pastor de projeo, que criticou o sistema de avivamentos. Ele escreveu sobre a
educao crist e defendeu uma instruo religiosa equilibrada para as crianas
como a melhor maneira de desenvolver os valores do cristianismo. O alvo de suas
crticas eram as tcnicas de converso propagadas pelos avivalistas, como Charles
Finney, que produziam a experincia da angstia para obterem a adeso ao
cristinianismo.
No incio do sculo XX o liberalismo assumiu duas direes nos Estados
Unidos. Uma primeira corrente, associada Escola de Chicago, seguiu uma direo
emprica e racionalista. Nesta corrente Jesus era importante como um mestre que
ilustrava com sua vida e exemplo valores e verdades universais. A Bblia e os credos
produzidos pelo protestantismo confessional no ocupavam tambm lugar de
destaque. Este grupo cristo, representado por Henry Nelson Wieman (1884-1975)
e talvez o mais conhecido entre ns, Douglas Clyde Maclntosh (1877-1948) no
tinha na cristologia o seu centro teolgico. Uma segunda corrente, a dos liberais
evanglicos, caracterizou-se pelo cristocentrismo. Esse tipo de liberalismo tinha na
figura histrica de Jesus o critrio para validao da autenticidade de uma religio.
Todavia, assim como os liberais alemes, deixavam de lado os elementos
sobrenaturais dos dogmas e esforavam-se na busca de uma teologia que pudesse
ser aceita pelos representantes da intelectualidade moderna. Walter Rauschenbusch
(1861- 1918) e Harry Emerson Fosdick (1878-1969) so os mais destacados liberais
da linha evanglica nos Estados Unidos.
Lentamente, Rauschenbusch exemplo disto, o liberalismo teolgico vai se
tornando mais sensvel s questes sociais suscitadas pelo capitalismo no incio do
sculo XX. Sobre este desdobramento do liberalismo falaremos mais adiante,
quando tratarmos das teologias polticas e ecumnicas. Quanto ao liberalismo
teolgico, enquanto perodo da histria do pensamento teolgico e no princpio
hermenutico que continua funcionando no pensamento teolgico atual, julgamos
adequada a ponderao expressa por Walker:
Na dcada de 1890, no entanto, as tese Ritschl foram impugnadas pela
escola da histria das religies. Esta escola procurou universalizar o
princpio histrico religio, colocando o cristianismo em seu contexto com
as outras religies do antigo Oriente Prximo. O que Ritschl fizera
eficazmente traando o desenvolvimento histrico da doutrina crist ela
procurou fazer com os comeos do cristianismo, acusando-o de
provincialismo em no seguir totalmente seus prprios mtodos. Seu
expoente mais distinto foi Ernst Troeltsch (1865-1923). Sua obra histrica foi
brilhante, especialmente seu Ensino das Igrejas Crists (1912) mas o
relativismo da escola Reliogionsgeschichtliche contribuiu para a crise do
liberalismo. (1969, p.252)

(3) Fundamentalismo
O fundamentalismo de que vamos tratar a seguir pode ser situado como
reao religiosa tardia modernidade. Dito de modo mais preciso, o
fundamentalismo protestante, como bem observou Miroslav Volf (1992), foi uma
reao reao do protestantismo liberal modernidade, j exposta acima.
A histria do fundamentalismo bem conhecida (Schweitzer, 2001; Pace;
Stefani, 2002). Vamos retom-la aqui apenas no essencial e para assinalar algumas
sutilezas que muitas vezes passam despercebidas. O primeiro marco do
fundamentalismo protestante est nas conferncias (Niagara Bible Conference)
realizadas de 1883 a 1895 em Niagara Falls. Nessas conferncias foram lanados
os pilares da confisso fundamentalista: a) a absoluta inerrncia do texto sagrado; b)
a reafirmao da divindade de Cristo; c) o nascimento virginal de Cristo; d) a
redeno garantida pela morte e ressurreio de Cristo; e) a ressurreio da carne e
a certeza da segunda vinda de Cristo. Em 1888 Cyrus Scofield (1843-1921), pastor
congregacional, foi integrado ao corpo de conferencistas de Niagara. Ele, por meio
de sua Bblia anotada, publicada em 1909, tornar-se-ia um dos principais
divulgadores do fundamentalismo. Scofield, ao lado de Lewis S. Chafer (1871-1952),
daria continuidade e popularidade para um sistema de interpretao bblica que fora
iniciado pelo evangelista irlands John Nelson Darby (1800-1882) e que seria
conhecido como dispensacionalismo
50
. O ensino dispensacionalista levou discrdia
para dentro do movimento fundamentalista, principalmente porque se opunha
viso no milenarista dos fundamentalistas que eram provenientes da Teologia do
Pacto
51
, mais prximos, portanto, da ortodoxia reformada. A meno, aqui, da
variante dispensacionalista dentro do fundamentalismo parece-nos importante para
compreenso da importncia crescente do milenarismo no protestantismo do sculo
XX e pela simpatia devotada por esses setores evanglicos ao Estado de Israel.
O segundo marco importante para o desenvolvimento do fundamentalismo
comea a partir de 1909 e vai at 1915. Nesse perodo, um grupo de pastores de
diversas denominaes protestantes, principalmente presbiterianos e batistas, mas
contando tambm com alguns pastores metodistas e anglicanos, publicou uma srie
de fascculos de teologia sobre os pontos que lhes pareciam fundamentais (The
Fundamentals: a testimony to the truth) contra o liberalismo teolgico. Foram nove
pontos expostos nos documentos: 1. A inspirao e a inerrncia da Bblia; 2. a
Trindade; 3. o Nascimento virginal e a divindade de Cristo; 4. a Queda do homem e
o pecado original; 5. a Morte expiatria de Cristo para a salvao dos homens; 6. a
Ressurreio corporal e a ascenso de Jesus; 7. o Retorno pr-milenar de Cristo; 8.
a Salvao pela f e o novo nascimento; 9. o Juzo Final.

50
A tese bsica do dispensacionalismo reside na diviso da Bblia em sete perodos (pocas ou
dispensaes): Inocncia, Conscincia, Governo humano, Promessa, Lei, Graa e Milnio. Em cada
um desses perodos Deus teria escolhido um prova para testar a obedincia dos seres humanos.
Disto os dispensacionalistas extraem um princpio hermenutico para interpretao das Escrituras
segundo o qual o sentido correto de uma passagem bblica s pode ser compreendido
adequadamente quando situada na dispensao correta. Assim, para o dispensacionalista, os
cristos esto desobrigados dos 10 mandamentos, porque essa passagem situa-se no perodo da Lei
e hoje as pessoas esto no perodo da graa. Todavia, o perodo da graa terminar com o
arrebatamento dos cristos aos cus. Seguir-se- ento o perodo da tribulao, no qual voltariam a
valer, especialmente para o povo de Israel, a prova do perodo da Lei.
51
A teologia reformada divide a Bblia em dois grandes pactos: o das obras, feito com Ado e o da
Graa, feito entre Pai e Filho. Aps a queda de Ado, o pacto da Graa entrou em vigor. Deste modo,
a teologia reformada calvinista rechaa tanto o dispensacionalismo como o luteranismo, este ltimo
por dividir a Bblia entre lei e graa.
A publicao dos fascculos foi financiada por dois homens de negcios.
Foram distribudos cerca de 3 milhes de exemplares. Em 1919 foi fundada a
Worlds Christian Fundamentals Association para defender os nove pontos. O
movimento passou a combater o liberalismo dentro das igrejas e provocou cises
dentro de todas as grandes denominaes presbiterianas, batistas, metodistas etc.
O livro clssico da controvrsia, Christianity and Liberalism (1923), foi escrito pelo
pastor presbiteriano e professor de teologia em Princeton John Gresham Machen
(1881-1937). Para sinalizar mais uma distino interna dentro do fenmeno que
chamamos fundamentalismo, lembramos o telogo de Princeton, Benjamin
Breckinridge (B.B.) Warfield (1851-1921). Warfield ficou conhecido por sua nfase
na inspirao das Sagradas Escrituras e a conseqente inerrncia. Todavia, ele
julgava adequada a teoria da evoluo formulada por Charles Darwin e nela via a
superviso divina conduzindo o processo. Registramos a posio de B.B. Warfield
apenas para mostrar as variaes dentro do movimento que, grosso modo,
chamado de fundamentalismo.
O terceiro marco no desenvolvimento do fundamentalismo sua entrada no
debate com a esfera pblica. Isto ocorreu em Dayton, Tenessee, quando em 1925 o
professor John Thomas Scopes foi processado por ensinar em suas aulas de
biologia a teoria da evoluo de Charles Darwin. Os fundamentalistas ganharam no
tribunal, mas acabaram saindo do processo ridicularizados pela grande imprensa
norte-americana. No caso Scopes, sempre evocado como testemunho do carter
anti-moderno e anti-intelectual do fundamentalismo, cabe um reparo. Este reparo
consiste na relao complexa que o fundamentalismo mantm com a modernidade:
Apesar da sua tendncia para simplificar demais as coisas, o
fundamentalismo no antiintelectualista nem anticientfico. John Dewey
certamente cometeu um erro ao afirmar que o fundamentalista em religio
aquele cujas convies intelectuais dificilmente foram afetadas pela
evoluo cientfica. Quando polemizam contra algumas teorias cientficas
(como a teoria da evoluo), os fundamentalistas o fazem em nome da
cincia. Mas uma cincia da primitiva modernidade um modelo
baconiano de cincia, baseado no senso comum. O interesse
fundamentalista na verdade cientfica est intimamente relacionado com a
persuao de que a f crist de acordo com a colocao de Machen se
baseia no meramente no sentimento, tampouco num programa de ao,
mas num dado fato. A f crist possui um contedo cognitivo definido que a
cincia pode confirmar ou contestar. Religio e cincia se entrecruzam e
podem portanto colidir; em questes de religio, os antiintelectualistuais no
so fundamentalistas, mas liberais em teologia, que negam isso. (Volf,
1992, p. 132)

Engajados nos combates ao liberalismo dentro das principais denominaes e com
a criao de denominaes separatistas
52
, a partir da dcada de 40, os
fundamentalistas ocuparam um lugar secundrio no cenrio religioso norte-
americano. O grande nome desse perodo Carl MacIntire (1906-2002). Todavia,
sua liderana divisionista acaba empurrando o fundamentalismo para um
isolamento. Neste perodo tambm surgem uma srie de seminrios e institutos
bblicos destinados a propagar a viso fundamentalista.
O quarto marco do desenvolvimento do fundamentalismo comea com o ato
da Suprema Corte, em 1962, de proibir as oraes nas escolas pblicas e a
declarao, em 1973, do aborto lcito. A partir de ento, os fundamentalistas
voltariam ao cenrio pblico com grupos que liderariam campanhas contra o aborto,
contra o comunismo e contra os homossexuais, numa tentativa de salvar a
Amrica. Dentre os principais nomes dessa nova fase do fundamentalismo esto
Jerry Falwell (1933-2007) e Pat Robertson (1930-). Diferentemente dos primeiros

52
As denominaes separatistas nasceram como resultado da desistncia dos fundamentalistas de
expulsarem os liberais das grandes denominaes protestantes. As principais igrejas separatistas
nascidas nesse perodo so: a Associao Geral de Igrejas Batistas Regulares (1932), a Igreja
Presbiteriana da Amrica que mudou o nome para Igreja Presbiteriana Ortodoxa (OPC), e era
liderada por J. Machen (1936), a Associao Batista Conservadora da Amrica (1947), as Igrejas
Fundamentalistas Independentes da Amrica (1930). No caso do Sul dos Estados Unidos, os
fundamentalistas conseguiram dominar a maior denominao batista, a Conveno Batista do Sul, a
Igreja Presbiteriana do Sul e a Associao Batista Americana, alm de outras denominaes de
menor porte.

fundamentalistas, que defendiam separao estrita entre Estado e Igreja e, no caso
dos dispensacionalistas, julgavam que no era da vontade de Deus os cristos
ocuparem postos polticos. Jerry Falwell e Pat Robertson desenvolveram intensa
militncia no terreno poltico. Falwell criou, em 1979, a Moral Majority para apoiar
candidatos que estivessem comprometidos com as causas defendidas pelo seu
grupo. O grupo foi criado com a misso de combater o aborto, o homossexualismo,
a pornografia, o humanismo e a destruio da famlia. A Moral Majority foi
dissolvida em 1989, mas Falwell percebeu antes a impopularidade do movimento
criado por ele e foi assim direcionando seus esforos para a rea da educao. Em
1985 criou a Liberty Federation, que viria a se tornar a Liberty University. Todos os
professores devem ser cristos renascidos (born-again) e devem estar
comprometidos com a viso de mundo fundamentalista. Como observa Kepel na
Liberty University o ensino no se baseia na dvida e na contestao de idias
recebidas, mas no aprendizado da verdade intangvel nos seus mltiplos aspectos.
(1992, p.158). Na Liberty University todos os alunos deveriam cursar uma disciplina
intitulada histria da vida, com o objetivo de desenvolver uma compreenso
aprofundada da controvrsia entre criacionismo e evolucionismo. Na prtica, o curso
tinha por objetivo munir os alunos de argumentos contra a teoria da evoluo
darwinista.
Pat Robertson criou a Christian Coalition, uma espcie de continuao da
Moral Majority. Seu prestgio cresceu no setor conservador e tornou-se bastante
influente dentro do Partido Republicano, a ponto de disputar, em 1988, a indicao
para concorrer presidncia pelo Partido Republicano. Chegou a vencer algumas
primrias, mas terminou sendo derrotado por George H. W. Bush.
O combate ao homossexualismo, ao aborto, ao secularismo e ao feminismo
tambm so bandeiras de Robertson. Entretanto, assim como outros tele-
evangelistas, Pat Robertson tem sido rodeado por escndalos financeiros e
problemas morais. Dentre suas afirmaes mais polmicas est a defesa da no
separao entre Igreja e Estado.
Pace e Stefani (2002) destacam os seguintes fatores do contexto scio-
poltico que contriburam para dar voz ao movimento fundamentalista a partir dos
anos 70: a) o elevado nvel de corrupo na vida poltica tipificado no caso
Watergate; b) os efeitos psicolgicos da derrota americana no Vietn. Isto teria
provocado uma crise insuportvel no mito da Amrica como nao escolhida por
Deus; c) o choque do pluralismo comportamental provocado por movimentos de
contestao que agrediam os valores burgueses tradicionais. Esses movimentos
assumiram o lugar de porta-vozes da igualdade entre homens e mulheres, negros e
brancos, heterossexuais e homossexuais, ricos e pobres. Esses fatores (a,b,c),
Segundo Pace, ajudam a compreender a reao e, ao mesmo tempo, a audincia
obtida pelas lideranas fundamentalistas. Todavia, os ltimos anos tm revelado
dificuldades para os grupos fundamentalistas manterem sua agenda diante do poder
pblico. Vrios fatores tm contribudo para isso: a radicalizao por parte de alguns
lderes e grupos em questes como o aborto, em alguns casos com agresses a
mdicos e clnicas privadas que praticam o aborto. Isso fez com que grupos
conservadores, seja de protestantes ou de catlicos, se distanciassem da liderana
fundamentalista. Outro fator diz respeito ao envolvimento de pregadores televisivos
em escndalos relacionados com enriquecimento ilcito, casos de sexo extra-
conjugal, falta de transparncia no levantamento e administrao de recursos etc.
Duas observaes finais devem ser registradas. Primeiro os grupos
fundamentalistas tornaram-se uma das principais fontes de transmisso da forma
protestante de crena no mundo de hoje. Segundo os fundamentalistas embora
rejeitem elementos culturais da modernidade, tais como: secularismo, pluralismo e
racionalismo, por outro lado lidam muito bem com os aspectos tcnicos da
modernidade. Por exemplo, o uso dos meios de comunicao na criao da igreja
eletrnica, as tcnicas para levantamento de recursos financeiros, o uso do
marketing para expanso da f, tcnicas organizacionais para promover e defender
seus pontos de vista no campo da poltica etc. Sobre a relao ambgua do
fundamentalismo com a modernidade Coleman observa:
Os fundamentalistas empregam os instrumentos da modernidade para
interagir com ela enfrent-la, mant-la acuada, fazer refluir certos
elementos seletos de sua diferente cosmoviso secularizada que mantm a
religio segregada dos assuntos econmicos, polticos e internacionais. Na
realidade, o desejo positivo dos fundamentalistas de moldar um mundo
diferente e no apenas ceder modernidade , j, uma noo
extremamente moderna. (1992, p. 59)

A terceira observao que devemos registrar que, embora tenha se tornado
comum tratar o fundamentalismo como um movimento monoltico, preciso
reconhecer que h diferenas internas. Na evoluo histrica do movimento,
procuramos apontar as principais distines e fases, talvez a mais significativa delas
tenha sido a oscilao entre um afastamento da poltica ensinado, por exemplo,
por muitos dispensacionalistas e um engajamento agressivo - propagado a partir
dos anos 70.
Destacamos, guisa de concluso do tpico, que o contexto de nascimento
do fundamentalismo est diretamente relacionado com o liberalismo teolgico e com
a divulgao da cosmoviso cientfica. O fundamentalismo uma reao reao
do liberalismo modernidade e ao mesmo tempo uma reao ao ensino da cincia
desvinculada de uma viso teleolgica do mundo.

(4) Pentecostalismo
A histria do pentecostalismo moderno tem sido objeto de uma srie de
investigaes acadmicas nas ltimas dcadas (Depinay, 1970; Dayton, 1987;
Martin, 1990, Hollenweger, 1997). No Brasil, em funo da compreenso do
pentecostalismo, os primrdios da histria desse movimento religioso tm sido
frequentemente revisitada e gradualmente ampliada (Souza, 1969; Jardilino, 1994;
Freston, 1996; Campos,1996; Mariano, 1999; Mendona, 1997, 1999; Csar; Shaull,
1999).
Charles Fox Parham (1873-1929) e William Joseph Seymour (1870-1922)
ocupam lugar de destaque na histria do pentecostalismo moderno. O primeiro,
porque ensinou que o falar em lnguas (glossolalia) era a evidncia do batismo com
o Esprito Santo. Parham fundou um instituto bblico em Topeka, Kansas (Bethel
Bible College) para propagar a doutrina. No dia 31 de dezembro de 1900 a doutrina
tornou-se realidade na vida da aluna Agnes Oznam. Ela pediu que lhe impusessem
as mos para que recebesse o Esprito Santo e logo aps falou em lnguas. Charles
Parham mudou-se para Houston, Texas, e iniciou, em 1906, outro instituto bblico.
W. J. Seymour, descendente de escravos, ex-garom e pregador holiness, foi aluno
de Parham. Todavia, devido a simpatia de Parham pelas idias racistas da Ku Klux
Klan, foi permitido a Seymour assistir s aulas apenas do lado de fora da sala. O
fato que Seymour abraou as idias de Parham e passou a ensin-las. Seymour,
convidado para pregar numa igreja holiness, em Los Angeles, valeu-se de Atos 2.4.
Sua prdica desagradou a pastora da igreja, todavia, convidado para se retirar, foi
acompanhado por um grupo de simpatizantes. Assim, no ano de 1906 teve incio o
avivamento pentecostal. Primeiro instalaram-se na Rua Bonnie Brae e
posteriormente na Rua Azusa. A religio eletrizante ali praticada atraiu crentes
(negros e brancos), espectadores e ampla cobertura da imprensa. Dali o
pentecostalismo espalhar-se-ia para o resto do mundo.
Nos ltimos anos tem sido feito um esforo por parte dos pesquisadores para
inscrever os personagens e fatos narrados acima na histria social da poca. Nesta
direo se reconhece, por exemplo, outros movimentos do Esprito na histria do
cristianismo, tais como: montanismo, misticismo medieval, irmos do livre-Esprito. A
conexo entre o weleyanismo e o pentecostalismo tambm fato freqentemente
mencionado (Martin, 1990; Hollenweger, 1997). A ligao entre o pentecostalismo e
as razes africanas tambm tem sido uma linha de investigao (Hollenweger, 1997),
e Andr Corten sobre isto escreve: A bem dizer, ningum contesta a influncia do
metodismo. Simplesmente no se deve ignorar a influncia africana (1996, p.50).
Outro caminho seguido para inscrever o pentecostalismo na histria social de seu
tempo, tem sido apontar as conexes entre este e as transformaes sociais e
econmicas da sociedade norte-americana no final do sculo XIX e incio do sculo
XX (Campos, 2005).
Interessa-nos, para efeito da discusso conceitual proposta, estabelecer:
primeiro, se o pentecostalismo pode ser classificado dentro da categoria
protestantismo e, segundo, em caso de resposta afirmativa, deve-se determinar de
que tipo de protestantismo se trata. Quanto primeira questo, o reconhecimento
da dvida teolgica do pentecostalismo para com as grandes matrizes teolgicas do
protestantismo parece-nos inegvel. verdade que tais matrizes j haviam sido
modificadas pelas experincias avivalistas dos sculos XVIII e XIX. As idias de
salvao pela graa, recebida pela f, e converso pessoal esto no centro da
experincia pentecostal (Bonino, 2003). Alegaes de que o pentecostalismo no
um protestantismo porque lhe falta a centralidade da Escritura (Sola Scriptura)
revelam-se improcedentes. A relao do pentecostalismo com a Bblia marcada
pela oralidade e isto faz com que o pentecostal sinta-se parte do texto, que seja
capaz de narr-lo e de reviv-lo (Idem, p. 71).
O fato de ser uma religio cuja fonte de autoridade provm primordialmente
do Esprito dota os pentecostais de liberdade [sem limites, diriam os demais
protestantes] frente s exigncias de uma leitura racional e acadmica dos textos
bblicos. Porm, a expectativa dos pentecostais no que o Esprito os leve para
longe da Escritura Sagrada, mas que Ele os leve para dentro dela, ao ponto de se
sentirem novamente no Cenculo em Jerusalm. De certo modo, a preocupao
pentecostal no era com equvocos nas formulaes doutrinrias, mas com uma
espcie de vivncia [literal] das experincias [milagres] narradas na Bblia.
Hollenweger faz a seguinte distino:
Not the decline of orthodoxy but the decay of devotion lay at root the
problem. It was not that the church was liberal, but that it was lifeless. What
was needed was not a new argument for heads but a new experience for
hearts. Fundamentalists and the neo-orthodox mouted arguments.
Pentecostals gave a testimony
53
(Hollenweger, 1997, p. 190-191, grifos do
autor).

Antonio Gouva Mendona (2007) destaca, entre o protestantismo e o
pentecostalismo, as diferenas no uso da Bblia apontando para o conceito de
revelao. O protestantismo fundamenta sua verdade na revelao do texto escrito;
o pentecostalismo na sempre renovada revelao do Esprito. Com base nisso,

53
No o declnio da ortodoxia, mas a deteriorao da devoo subjaz na raiz do problema. No era
porque a igreja era liberal, mas porque ela estava sem vida. Havia necessidade no de um novo
argumento para a cabea, mas uma nova experincia para o corao. Fundamentalistas e neo-
ortodoxos amontoavam argumentos. Pentecostais davam testemunho. (Traduo minha)

Mendona conclui: Entendemos que as diferenas e oposies acima expostas so
suficientes para estabelecermos a distino entre um e outro. Percebe-se entre eles
alguns traos de continuidade que nos permitem afirmar que existe uma matriz
protestante no pentecostalismo institucionalizado como a eclesiologia, por exemplo
-, mas h importante ruptura em questes fundamentais como a fonte de autoridade
e a revelao (Pentecostalismo e as concepes histricas de sua classificao.
<http://www.antoniomendonca.pro.br/>. Acesso em 10/04/2007).
O pentecostalismo acrescentou nfase protestante (Sola Gratia, Sola Fide e
Sola Scriptura) as idias de batismo do Esprito Santo (Parham e Seymour) e,
posteriormente, cura divina (Aimme Semple Mcpherson 1890-1944). Com isso
temos trs, do chamado padro dos quatro pontos comuns ao pentecostalismo
(Dayton, 1987). O primeiro ponto, Cristo Salva, possui conexo direta com a
soteriologia protestante; o segundo, Cristo batiza, um desenvolvimento da
teologia wesleyana e dos movimentos de santidade norte-americanos; o terceiro,
Cristo cura, um desenvolvimento posterior, como resposta religiosa s
desigualdades em sade
54
; o quarto ponto, Cristo volta, remete ao cristianismo
neotestamentrio, que cultivava a idia da Parusia, porm, a via e as nfases de
sua incorporao ao pentecostalismo moderno remetem ao fundamentalismo em
sua verso dispensacionalista. A idia do retorno literal de Jesus terra para
consumar seu reino, bem como a leitura dos sinais que indicariam a proximidade
desse evento, tem longa histria no protestantismo. Dentre as pessoas que se
envolveram diretamente com o anncio do fim dos tempos esto o pietista Johann
Bengel (sculo XIX), John Wesley, que seguiu as previses de Bengel, Guilherme
Miller (sculo XIX), que acabou gerando a dissidncia organizada como Adventistas

54
Trata-se de conceito desenvolvido por socilogos e especialistas em epidemiologia social, que
busca explicar a ligao entre sade e as variveis como classe social, gnero, raa e geografia.
do Stimo Dia, cuja fundadora, Ellen G. White tambm se tornou conhecida por
anunciar datas para o retorno de Jesus terra.
O pentecostalismo, desde seu nascimento, compreendeu-se como
movimento de renovao espiritual que precederia o retorno de Cristo terra. Uma
das primeiras auto-denominaes do pentecostalismo foi Chuva tardia. A
formulao sistemtica da idia milenarista ser tomada de emprstimo dos crculos
fundamentalistas. Hollengewer (1997) observa que o pentecostalismo ,
cronologicamente, anterior ao fundamentalismo. Isto verdadeiro se tomarmos
como incio do movimento fundamentalista a publicao da srie The
Fundamentals..., a partir de 1909. Todavia, se recuarmos para as Conferncias de
Nigara (1883-1895) teremos de inserir o fundamentalismo antes do
pentecostalismo. De fato, o tema em questo, retorno de Cristo, j estava na pauta
fundamentalista desde as Conferncias de Nigara, sendo C.I. Scofield o grande
divulgador do pr-milenismo no final do sculo XIX e comeo do sculo XX. Desta
forma, o pentecostalismo foi, quanto ao pr-milenismo, diretamente influenciado pelo
fundamentalismo. Isto parece contraditrio
55
, uma vez que o fundamentalismo
combateu arduamente o pentecostalismo. G. Campbell Morgan, por exemplo,
denominava o movimento pentecostal como o ltimo vmito de Satans. (apud.
Hollengewer, 1997, p. 191). Os fundamentalistas defenderam a opinio teolgica de
que os dons de lnguas e de cura cessaram na era apostlica. Isto empurra o
fundamentalismo, como fez Carl McIntire, para interpretar o pentecostalismo como
movimento de apostasia.

55
Reproduzo aqui a perspicaz observao de Max Weber: Nem as religies, nem os homens, so
livros abertos. Foram antes construes histricas do que construes lgicas ou mesmo psicolgicas
sem contradio. Com freqncia, encerram uma srie de motivos, cada qual, se seguido isolada e
coerentemente, teria obstrudo o caminho dos outros ou se chocado contra eles frontalmente. Nas
questes religiosas, a coerncia foi a exceo, e no a regra (Weber, 1982, p. 335).
A incompatibilidade entre fundamentalismo e pentecostalismo, em suas
origens, levou o ltimo a buscar abrigo institucional junto ao National Association of
Evangelicals (NAE), grupo que representa uma dissidncia no seio do
fundamentalismo de que trataremos adiante. Todavia, no obstante a aproximao
com o movimento evangelical, a escatologia pr-milenista formulada pelo
fundamentalismo dispensacionalista ganhou ampla aceitao nas igrejas
pentecostais durante o sculo XX, inclusive na Amrica Latina e no Brasil. Bonino
expe nos seguintes termos a contradio:
Quando se colocam [no pentecostalismo] lado a lado a conceitualidade
fundamentalista com a qual se expressa doutrinalmente o significado da
Escritura e a vivncia da mesma e a interpretao e o uso dos textos na
pregao ou exortao, percebemos uma incongruncia: so duas
aproximaes ao livro totalmente diferentes: uma busca nele verdades
irrefutveis; a outra, uma inspirao, um poder, uma orientao para viver e
atuar, uma resposta a sua angstia ou uma expresso de sua alegria. Uma
tenta acertar indubitavelmente a letra e interpret-la a partir do positivismo
do senso comum; a outra discerne nela o que lhe diz o Esprito e a
interpreta no mbito do milagre. So duas maneiras de viver a Bblia...
(2003, p. 71).

Uma possibilidade explicativa para esse apelo dos pentecostais s fontes
fundamentalistas, quando se trata de formular sistematicamente sua f, pode ser
situada no processo de rotinizao das igrejas pentecostais e na ascenso social.
medida que se burocratizam e que os membros aumentam sua escolaridade formal,
por exemplo, a Assemblia de Deus, torna-se doutrinariamente muito parecida com
a Igreja Batista. Tambm no se pode olvidar a oferta abundante de literatura de
cunho fundamentalista nem se esquecer da estrutura de produo
56
(editoras e
livrarias) e de distribuio montadas por organismos paraeclesisticos.

56
No Brasil h cerca de 40 editoras evanglicas, sendo que a maior parte ainda mantm vnculos
econmicos e ideolgicos com as editoras estrangeiras fundadoras. (cf. Carpernter, M. L Misses e
Editorao: o livro Cristo no Brasil: In: Pieratt, Alan B. Chamado para Servir. Vida Nova, So Paulo,
1994, p. 267-80)
(5) Teologia ecumnica
Na modernidade, as religies e, principalmente, os diversos ramos do
cristianismo, encontram-se num ambiente em que a competio se impe como
resposta ao pluralismo. O ecumenismo pode ser visto como uma reao ao
pluralismo religioso moderno que conduz competio. Peter Berger assim escreve
sobre as relaes estruturais entre pluralismo e ecumenismo:
A situao pluralista, na medida em que tende cartelizao, tende ao
ecumenismo em sua dinmica social, poltica e econmica. As aspas
deveriam indicar que essa tendncia no precisa ser relacionada priori a
nenhuma concepo teolgica particular sobre o termo. De qualquer
maneira, muito provvel que algo como o atual movimento ecumnico
surgisse numa situao pluralista, mesmo que no ocorressem os
desenvolvimentos teolgicos especficos que se usam para legitim-lo. Na
verdade, parece plausvel, para o socilogo, pelo menos, encarar os
desenvolvimentos teolgicos como conseqncias e no como causas da
infra-estrutura pluralista, sem com isso negar a sua capacidade de
retroagirem sobre a infra-estrutura (Berger, 1985, p. 155).

No sculo XIX, uma srie de iniciativas sinalizava na direo de maior
colaborao entre os cristos: Sociedade Bblica Britnica (1804), as Associaes
Crists de Jovens, Associaes Crists Femininas, o Movimento Estudantil Cristo,
a Aliana Evanglica (1846), o Movimento de Oxford e a Associao para promoo
da Unidade da Cristandade (1857), o Quadriltero de Lambeth (1888), a criao da
Associao Crist de Moos (ACM) e da Federao Mundial dos Estudandes
Cristos. Entretanto, o marco da formao do ecumenismo moderno est na
Conferncia de Edimburgo, Esccia, realizada em 1910.
Da Conferncia de Edimburgo resultaram organismos fundamentais no
desenvolvimento do movimento ecumnico moderno e na criao do Conselho
Mundial de Igrejas (1948). O Conselho Missionrio Internacional, criado em 1920, e
filiado ao CMI em 1961; o Movimento Vida e Ao (Life and Work), criado em
Estocolmo, Sucia, em 1925, por ocasio da conferncia sobre Cristianismo
Prtico, cujo lema era, A doutrina divide, mas o servio une.
Uma das caractersticas mais marcantes do CMI, alm de sua admisso plena
da pluralidade, reside no mtodo teolgico que claramente inspirado na herana
do liberalismo teolgico
57
. Na formulao de Peter Berger (1985), o mtodo liberal
consiste em traduzir os temas teolgicos em termos plausveis para o pensamento
secular, e a justificativa para isso est na busca da relevncia do cristianismo no
contexto moderno.
Os temas das Assemblias do CMI sempre fazem aluso agenda poltico-
social. Exemplo Assemblia de Uppsala, Sucia (1968), criao de programas de
participao das Igrejas no desenvolvimento e de programas de luta contra o
racismo. Em Nairbi, Qunia, em 1975 (5 Assemblia), o CMI assume a defesa dos
Direitos Humanos, condena a corrida armamentista e levanta preocupaes com as
empresas multinacionais. Em 1991 foi realizada a Stima Assemblia do CMI, em
Canberra, Austrlia com a clara sinalizao em relao ao pentecostalismo. O tema
da Assemblia foi Vem, Esprito Santo e renova toda a criao. Em Harare, no
Zimbabwe, em 1998, foi aprovado o programa da Dcada para superao da
violncia.
Situamos a teologia ecumnica como desdobramento dos pressupostos do
liberalismo teolgico e como resposta ao pluralismo religioso da modernidade.

57
Steve Bruce observa: Although it is distinct from ecumenism (in that one can imagine a limited
ecumenism within the confines of one particular ideology), it is historically and sociologically close,
and was essential for the development of the modern ecumenical movement. While the extreme
liberal position is one of endorsing the secular world, more moderate liberalism involves the reduction
of the importance of the boundaries between previously competing organizations. The belief in new
light becomes the belief in different lights (1990, p. 102). Segue traduo minha: Embora ele (o
liberalismo) seja distinto do ecumenismo (algum pode imaginar um limitado ecumenismo dentro dos
limites de uma ideologia particular), eles so historicamente e sociologicamente prximos, e o
liberalismo foi essencial para o desenvolvimento do movimento ecumnico moderno. Enquanto a
posio liberal extrema uma aprovao do mundo secular, o liberalismo mais moderado envolve a
reduo da importncia das fronteiras entre as organizaes previamente competidoras.
(6) Evangelicalismo
No princpio da dcada de 40, o movimento fundamentalista sofreu uma
contestao interna. Essa contestao veio da parte daqueles que se consideravam
evanglicos e saram do movimento fundamentalista para formar novas
associaes e igrejas denominadas evangelicais
58
. Duas entidades foram criadas
nos Estados Unidos: o Conclio Americano de Igrejas Crists, fundado por Carl
McIntire (1941), representando os fundamentalistas, e a National Association of
Evangelicals (1942), representando os evangelicais. So marcos importantes para o
evangelicalismo a criao do Seminrio Fuller, da revista Christianity Today, do
Wheaton College e da Associao Billy Graham.
O que separa os evangelicais dos fundamentalistas? Assim como os
fundamentalistas, eles desejam preservar os pontos fundamentais da f, mas
repudiam o esprito separatista da primeira gerao de fundamentalistas. O
evangelicalismo procura manter contatos e parcerias com outros grupos cristos,
sejam pentecostais, sejam conservadores, sejam liberais. Outro ponto importante a
ser destacado diz respeito ao cuidado que o evangelicalismo adota em no se
associar com posicionamentos polticos radicais da direita norte-americana (Shibley,
1998), coisa comum no fundamentalismo. Ainda no campo poltico, os evangelicais
mostram-se mais crticos em relao poltica externa norte-americana e menos
propensos uma defesa ingnua do american way of life.
O movimento evangelical, enquanto corrente teolgica, tem exercido grande
influncia nos pases em desenvolvimento. A conferncia de Lausanne, patrocinada

58
Utilizaremos os neologismos evangelicais e evangelicalismo para traduzir os termos
evangelicals e evangelicalism. Entretanto, no mbito das organizaes paraeclesisticas que
atuam no Brasil e em grande parte da literatura publicada pelas editoras evanglicas brasileiras tais
expresses tm sido utilizadas com freqncia para demarcar as diferentes orientaes teolgicas.
Uma vantangem, como apontou Mendona (2004), no uso do termo evangelical consiste em evitar a
confuso com o termo evanglico, de conotao muito mais ampla.
pela Associao Billy Graham e realizada em Lausanne, Sua, em 1974, um dos
pontos de irradiao do pensamento teolgico evangelical. O congresso de
Lausanne contou com a participao de 2.700 lderes evanglicos provenientes de
150 pases, dos quais cerca de 50% eram do Terceiro Mundo. Na abertura do
congresso, Billy Graham, tele-evangelista norte-americano e presidente de honra do
congresso, teceu crticas ao Conselho Mundial de Igreja (CMI) por seu envolvimento
com questes polticas e sociais e pelo abandono da atividade proselitista (Scherer,
1991, p.125). De acordo com David Stoll (1990), a teologia de Lausanne,
denominada de Pacto de Lausanne, tornou-se denominador comum para as
misses evanglicas na Amrica Latina. Ao observarmos as informaes
missionrias que circulam nas igrejas, percebemos que pastores reproduzem as
informaes dos congressos internacionais, patrocinados pelo Comit de Lausanne,
nas comunidades locais.
O evangelicalismo compartilha com o fundamentalismo o mesmo uso
instrumental da modernidade. As chamadas mega-igrejas e as entidades
paraeclesisticas
59
so o exemplo de uso abundante da tecnologia e de recursos
modernos de gesto e difuso da mensagem religiosa.

59
As paraeclesisticas proliferaram nos EUA a partir da II Guerra Mundial, por isso nascem
marcadas por linguagem e imaginao militarista. Segundo A. G. Mendona (1990) a principal
diferena, quando comparadas com as misses do sculo XIX, encontra-se no fato de que no se
ligam s grandes igrejas do protestantismo histrico (Main Line) por meio de suas juntas ou comits
missionrios. A fonte de recursos provm de contribuies individuais de membros das igrejas
histricas dos EUA. De acordo com R. C. Fernandes, as paraeclesisticas formam um circuito no-
denominacional, s vezes mesmo antidenominacional, engajado em um movimento constante de
animao espiritual e de polmica teolgica (Fernandes, 1980, p.141). Listamos a seguir as
principais organizaes paraeclesisticas que atuam no Brasil, tanto estrangeiras quanto nacionais,
bem como a data em que iniciaram suas atividades no Brasil, quando isto foi possvel saber. So as
seguintes: 1) PARAECLESISTICAS ESTRANGEIRAS - MEVA Misso Evanglica da Amaznia
1948; Misso Novas Tribos 1953; Organizao Palavra da Vida 1957; ABU Aliana bblica
universitria filiada a International Fellowship Evangelical Students 1960; Amem Associao
missionria evanglica mundial 1963; Asas do socorro 1964; Misso Evanglica Betnia 1964;
Sepal Servio de evangelizao para a Amrica Latina 1969; Rdio transmundial 1970;
Associao religiosa cruzada estudantil e profissional para Cristo 1970; Jocum Jovens com uma
misso 1975; Viso Mundial 1975; Misso portas abertas 1978; Operao mobilizao 1986;
Miaf Misso para o interior da frica 1986; Instituto Haggai 1976) MISSES

(7) Teologias polticas
A segunda metade do sculo XX assistiu emergncia de diversas correntes
teolgicas. Freqentemente elas tm sido agrupadas sob a designao de teologias
polticas. So correntes teolgicas (teologia da libertao, teologia negra, teologia
feminista...) que partilham, em comum com o liberalismo teolgico, uma leitura
bblica que leva em conta os condicionantes culturais da mensagem religiosa.
Assim, a teologia feminista ir denunciar o vis machista/patriarcal dos relatos
bblicos. A teologia da libertao, o conflito de classes e a opo preferencial de
Deus pelos pobres. A teologia negra, de J. Cone, tambm um tipo de teologia da
libertao. Da mesma forma que fizeram o liberalismo teolgico e o ecumenismo,
estas teologias assumem como sua misso a tarefa de traduo da mensagem
crist para termos modernos. Porm, diferentemente do liberalismo e do
ecumenismo, que pensaram e atuaram globalmente, essas teologias se definem
mais pela agenda de grupos locais e de movimentos sociais especficos.
Peter Berger ao analisar o ressurgimento do liberalismo teolgico, chamado
por ele de neoliberal, na Europa do ps-guerra, faz uma observao pertinente
quanto ao uso do instrumental terico da sociologia. Julgamos que as observaes
dele aplicam-se at com maior adequao s referidas teologias polticas. Assim
escreve Peter Berger:
Conceitos derivados da sociologia entram na tarefa de traduo para
mostrar que esta ltima necessria, pelo menos. Como vimos antes,
possvel mostrar que a conscincia moderna tornou-se altamente
secularizada, isto , que as afirmaes religiosas tradicionais tornaram-se
progressivamente irrelevantes para um nmero cada vez maior de

PARAECLESISTICAS NACIONAIS: MPC Mocidade para Cristo do Brasil 1952; Misso
Antioquia 1976; Jovens da Verdade 1977; Alem Associao lingstica evanglica missionria
1982; Centro evanglico de misses 1983; Atletas de Cristo 1983; Avante Misso evanglica
transcultural 1987.

pessoas. A tarefa da traduo neoliberal, porm, usa a sociologia de um
modo peculiar. Ela converte os dados sociolgicos, de afirmaes
cognitivas em afirmaes normativas, isto , ela parte da constatao
emprica de que certos estados de conscincia prevalecem de fato na
sociedade moderna para a afirmao epistemolgica de que esses estados
de conscincia deveriam servir de critrios de validao para o telogo. A
possibilidade terica de que o defeito cognitivo esteja na conscincia
moderna e no na tradio religiosa comumente ignorada nesse
processo. (1985, p. 177)

Os esforos de aproximao e avaliao positiva do pentecostalismo nos
pases em desenvolvimento so guiados, em grande parte, pela hermenutica das
teologias polticas. Porm, o pentecostalismo no visto pelo que religiosamente -
um movimento do Esprito que flerta, freqentemente, com a tradio
fundamentalista do protestantismo, mas pela sua traduo em movimento de
pobres, mulheres, negros etc. Estabelece-se relao semelhante quela que os
intelectuais marxistas desenvolveram com o proletariado, ou seja, para as teologias
polticas
60
, os protagonistas das causas libertadoras habitam as igrejas pentecostais.

2.3 ARTICULAES ENTRE O RECORTE HISTRICO-
DENOMINACIONAL E O RECORTE TEOLGICO

A afirmao de que o protestantismo definido por suas razes histricas no
resolve o problema de aclarar o que ele na atualidade. Vejamos porque no
resolve. Diferentes grupos podem encontrar no movimento da Reforma as suas
origens remotas, e particularmente, no papel desempenhado pela Bblia na

60
Exemplos desse tipo de leitura do pentecostalismo so as obras de DEPINAY (1970) e, mais
recente, CSAR, W.; SHAULL, (1999).

epistemologia protestante. Porm, o fato de se afirmar que o protestantismo
estabelece como autoridade a Bblia e no a tradio, ajuda, mas no resolve
satisfatoriamente o problema de definir o que o protestantismo na atualidade, pois
como demonstramos acima, diferentes grupos protestantes mantm atitudes
epistemolgicas bastante variadas diante da Bblia, de acordo com aquilo que
tomam como fonte de autoridade (cultura/Bblia/Esprito). Se quisermos precisar
melhor o que entendemos por protestantismo, temos de manter as razes histricas
das denominaes, a partir dos ramos que se formaram e da sua contraposio ao
catolicismo, mas precisamos apontar as distines que aproximam e distanciam os
diferentes ramos do protestantismo. Portanto, na atualidade, o que chamamos de
protestantismo o resultado do longo desenvolvimento da histria das
denominaes (luteranos, presbiterianos, congregacionais, metodistas, batistas) e
das linhas teolgicas que perpassam internamente as denominaes
61
.

61
Roger Mehl reconhecia em sua sociologia do protestantismo o papel desempenhado pelas
correntes teolgicas no interior das denominaes: Furthermore, we should not forget that the
Protestantismo of the nineteenth century was pervaded by religious and theological currents
(orthodoxy, liberalism, pietism) that affected it whithout regard for official ecclesiastical divisions. Each
denomination has its orthodox, its liberals, and its pietists. The same Will be true for the twentieth
century: biblical renewal, liturgical renewal, dialectical theology, denominationalism itself, the Social
Gospel movement, all have been general movements that have touched the majority of Protestant
churches and have become rooted without denominational differences providing anything more than a
superficial colouring or sometimes a certain resistance (Mehl, 1970, p.205). Segue minha traduo:
Alm disso, ns no podemos esquecer que o protestantismo do sculo dezenove era perpassado
por correntes religiosas e teolgicas (ortodoxia, liberalismo, pietismo) que o afetam sem considerao
pelas divises eclesisticas oficiais. Cada denominao tem seus ortodoxos, seus liberais e seus
pietistas. O mesmo ser verdade para o sculo dezessete: renovao bblica, renovao litrgica,
teologia dialtica, denominacionalismo em si mesmo, o movimento do Evangelho Social, todos tm
sido movimentos gerais que tm tocado a maioria das igrejas protestantes e tm estado enraizados
sem que as diferenas denominacionais signifiquem alguma coisa mais que um colorido superficial ou
muitas vezes uma certa resistncia.
Observao semelhante feita por Stoll: Although Protestants are still organized into denominations
(or into sects resisting the slide into the established routines of denominational life), these entities
have long since polarized along theological and political lines which crosscut their formal boundaries.
Baptists tend to be stereotyped as fundamentalists, for example, but some of their churches have
become quite liberal. Presbyterians have acquired a middle-of-the-road reputation, and some are
flaming liberals; but it is less appreciated that much of the intellectual elite of fundamentalism has
been Presbyterian (Stoll,1990, p. 4-5). Segue minha traduo: Embora os protestantes ainda estejam
organizados em denominaes (ou na forma de seitas que resistem o deslocamento para dentro do
estabelecimento de rotinas da vida denominacional), estas entidades tm estado h muito tempo
polarizadas pelo pertencimento a linhas teolgicas e polticas que atravessam suas fronteiras formais.
Batistas costumam ser estereotipados como fundamentalistas, por exemplo, mas algumas dessas
As denominaes so organizaes histricas que precedem os
desdobramentos dos princpios epistemolgicos em correntes teolgicas internas ao
protestantismo. O fato das denominaes terem aparecido antes que a
epistemologia protestante tivesse produzido seus frutos na forma conservadora e
liberal, fez com que elas, em sua definio de identidade, ficassem mais restritas
forma de organizao e sua origem histrica. Deste modo, em geral, as
denominaes no se apresentam como conservadoras, liberais, evangelicais ou
fundamentalistas. A exceo so as denominaes criadas em funo de cismas
fundamentalistas das dcadas de 30 e 40 nos EUA. As igrejas/denominaes
sempre falam de si mesmas como luteranas, presbiterianas, batistas ou de sua
origem luterana, calvinista, metodista. Todavia, para compreender a relao que
determinada igreja mantm com a modernidade muito mais importante saber se
sua orientao teolgica confessional, liberal (ecumnica e com orientaes por
correntes das teologias polticas), fundamentalista, evangelical ou pentecostal.
Afirmamos isto porque so as correntes teolgicas que influenciam os rumos das
propostas pastorais, que influenciam cotidianamente a atuao da igreja na
sociedade.
luz disto, talvez seja sensato pensar que as denominaes tornaram-se
mais unidades administrativas regionais e nacionais do que unidades de diferena
teolgica e pastoral. Examimenos alguns exemplos: um metodista evangelical
sentir maior afinidade com um batista da mesma orientao, do que com um
metodista de orientao teolgica liberal. Este ltimo, por sua vez, ter mais em
comum com um telogo da libertao catlico do que com um metodista evangelical.

igrejas tm sido bastante liberais. Presbiterianos tm adquirido uma reputao de moderados,
entretanto alguns so ardentemente liberais e mais ainda, pouco lembrado que a elite do
fundamentalismo era formada por presbiterianos.
As denominaes tornaram-se entidades obsoletas, do ponto de vista da identidade
teolgica e, conseqentemente, da orientao pastoral.
A fim de tornar mais evidente o que estamos afirmando, recorremos s
distines que Peter Berger e Thomas Luckmann fazem entre comunidade de vida
62

e comunidade de sentido. Uma denominao muito mais uma comunidade de vida
do que uma comunidade de sentido. Mas que isso que Berger e Luckmann
chamam de sentido? Vejamos:
O sentido se constitui na conscincia humana: na conscincia do indivduo,
que se individualizou num corpo e se tornou pessoa atravs de processos
sociais. [...] O sentido nada mais do que uma forma complexa de
conscincia: no existe em si, mas sempre possui um objeto de referncia.
Sentido a conscincia de que existe uma relao entre as experincias
(Berger; Luckmann, 2004, p.14,15).

As comunidades de vida pressupem um mnimo de comunho de sentido.
Pressupem encontros regulares, comunicao freqente e relaes durveis. A
famlia o principal exemplo de uma comunidade de vida. J uma comunidade de
sentido aquela que fornece ao indivduo uma interpretao do mundo e uma
direo para suas aes, e uma comunidade de sentido no precisa tornar-se
necessariamente uma comunidade de vida. O que sustentamos, em relao ao

62
Peter Berger e Luckmann escrevem: As comunidades de vida so caracterizadas por um agir que
se repete com regularidade e diretamente recproco em relaes sociais durveis. Os integrantes
depositam uma confiana institucional, ou firmada em outra coisa, na durabilidade da comunidade.
Alm dessas concordncias bsicas h entre as sociedades diversos tipos de diferenas importantes
quanto s formas de comunidades de vida nelas institucionalizadas. A forma bsica universal so as
comunidades de vida em que se nasce. Mas h tambm comunidades de vida em que algum
adotado ou em que se entra por casamento. Algumas comunidades de vida podem formar-se por
uma adaptao de vida continuidade das relaes sociais, que originalmente no eram previstas
para prolongar-se, e outras requerem uma iniciao. Os exemplos disso so as Ordens religiosas que
se constituem ao mesmo tempo como comunidades de sentido, leprosrios, lares de idosos e
prises. As comunidades de vida pressupem um mnimo de comunho de sentido. [...] Enquanto as
comunidades de vida precisam ter um mnimo de sentido, o contrrio no verdadeiro. Comunidades
de sentido podem em certos casos tornar-se comunidades de vida, mas podem tambm ser
construdas e mantidas exclusivamente atravs de um agir comunicvel e recproco. Estas
comunidades podem ser formadas em diferentes nveis de sentido, no diretamente baseadas na
experincia de vida, e podem referir-se a diferentes campos de sentido, por exemplo, o filosfico:
como nos crculos humanistas dos incios do perodo moderno; o cientfico: como os incontveis
cliques do e-mail de hoje em dia; ou o encontro de almas: do qual do contas as clebres
correspondncias como, por exemplo, entre Helosa e Abelardo. (2004, p. 28,30)
protestantismo, que as correntes teolgicas com suas diferentes fontes de
autoridade possuem maior poder na construo de sentido do que as tradies
denominacionais.
As denominaes nascem como comunidades de sentido, mas a partir da
segunda e terceira geraes tornam-se comunidades de vida e no
necessariamente de sentido. Isto aplica-se, com maior exatido s igrejas do
chamado protestantismo histrico, mas parece ser o destino de toda instituio
religiosa numa situao de modernidade. As denominaes, com freqncia,
desenvolvem um corpo de especialistas que se esforam por reescrever a histria
denominacional luz da corrente teolgica que conquistou a hegemonia
institucional. Assim, por exemplo, no Brasil, os luteranos (Igreja da Confisso
Luterana no Brasil) procuram reler Lutero luz da teologia da libertao; a Igreja
Presbiteriana do Brasil produz a sua harmonizao entre o puritanismo e a teologia
de Calvino; os metodistas redescobrem em Joo Wesley tanto as origens do
pentecostalismo quanto as da teologia da libertao. Esse retorno tradio
denominacional algo extremamente moderno, pois como observa Giddens: ... a
tradio justificada tradio falsificada e recebe sua identidade apenas da
reflexividade do moderno (1990, p.45).
A denominao foi criada como expresso religiosa da modernidade, todavia,
tem-se mostrado defasada para lidar com a modernidade que radicalizou o fosso
entre comunidade de vida e comunidade de sentido. Quando a comunidade de vida
ainda era capaz de sustentar as fronteiras da comunidade de sentido, as
denominaes funcionaram relativamente bem. Todavia, com a radicalizao do
desencaixe entre comunidade de vida e comunidade de sentido, o modelo
igreja/denominao parece ultrapassado.
As alternativas que igreja/denominao possui para lidar com o pluralismo
interno de sentido, cuja origem est nas diferentes fontes de autoridade criadas pelo
prprio protestantismo, so o expurgo ou a construo de regras de tolerncia
interna. Os expurgos teolgico/ideolgico, alm de difceis e de funcionarem com
maior eficcia naqueles grupos que esposam correntes mais prximas do
protestantismo conservador e fundamentalista, no parecem alternativa vivel para o
protestantismo denominacional histrico. De outro lado, a convivncia fraterna numa
mesma denominao de correntes teolgicas e, conseqentemente, de prticas
pastorais, com fontes de autoridade diferentes, no bom caminho para instituies
que precisam se reproduzir pela persuaso.

109 3 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE
3 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE

3.1 O PROTESTANTISMO NA EMERGNCIA DO MUNDO
MODERNO

Qual o lugar ocupado pelo protestantismo na investigao sociolgica da
modernidade? Tal pergunta, por si s, j delimita a perspectiva do estudo
sociolgico da religio. O protestantismo constituir-se- objeto de pesquisa
sociolgica enquanto fenmeno relevante para compreenso da vida social
moderna. Analisaremos a seguir os pensadores e socilogos que se debruaram
sobre o protestantismo, num esforo para compreender as relaes entre este e a
modernidade. A sociologia, ao indagar pelas relaes entre modernidade e
protestantismo, acabou estruturando um campo de pesquisa especfico.
Evidentemente, no o nico campo de pesquisa possvel. O socilogo Jean-Paul
Willaime (2000, p.25) aponta como caminhos de pesquisa sociolgica do
protestantismo, alm das relaes com a modernidade, o estudo dos universos
religiosos protestantes nas suas especificidades e as relaes catlico-protestantes.
No Brasil, certamente, alm do estudo das relaes entre catolicismo-
protestantismo, acrescentaramos a relao entre protestantismo-pentecostalismo.
Ser sob escrutnio da modernidade que o protestantismo far sua primeira
apario na recm inaugurada literatura sociolgica. Porm, antes de entrarmos no
exame propriamente dito da literatura sociolgica, julgamos importante para a
reconstruo do percurso terico das relaes entre protestantismo e modernidade,
recuar at os primeiros esforos de explicao de tais relaes. Assim, nesta
primeira etapa examinaremos as contribuies de Franois Pierre Guillaume Guizot,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel e mile Louis Victor de Laveleye.

3.1.1 Franois Pierre Guillaume Guizot

Franois Pierre Guillaume Guizot (1787-1874) foi historiador e estadista
francs. Nasceu em uma famlia calvinista e, aps o guilhotinamento de seu pai, foi
levado para Genebra por sua me. Em Genebra, apesar da educao calvinista, foi
grandemente influenciado por Jean-Jacques Rosseau. A carreira poltica
63
de Guizot
longa e controvertida, e foge ao nosso propsito examin-la neste momento.
Interessa-nos, entretanto, suas idias a respeito da colaborao da Reforma para o
desenvolvimento da modernidade.
Encontramos o exame da relao entre a Reforma do sculo XVI e o
surgimento da modernidade na obra Histria da Civilizao na Europa, escrita por
Guizot, em 1828. A obra compilada em dois volumes o resultado de palestras
proferidas pelo autor na Universidade de Sorbonne, onde fra tambm professor.
So, no total, catorze lies sobre a histria da Europa. Nelas o autor expe a
formao da Europa, desde a Queda do Imprio Romano, seguindo as principais
influncias, a saber: a herana do Imprio Romano, o papel da Igreja crist em suas

63
Guizot apoiou a ascenso da monarquia em 1830 e chefiou diferentes ministrios do governo
conservador. Dentre os feitos mais notveis atribudos sua atuao poltica est a defesa da
universalizao da alfabetizao.
diferentes fases, a contribuio dos brbaros, o regime feudal, a monarquia, a
burguesia, os governos nacionais e a reforma religiosa do sculo XVI.
Para compreendermos a importncia que Guizot atribui Reforma ser
preciso uma breve apresentao de seu conceito de civilizao. Assim escreve:
Parece-me que o primeiro fato compreendido na palavra civilizao, e assim
o provam os exemplos que lhes apresentei, o fato do progresso, do
desenvolvimento: a idia de um povo caminhando no para mudar de lugar,
mas para mudar de estado, de um povo cujas condies se desenvolvem e
melhoram. Parece-me que a idia fundamental contida na palavra
civilizao a idia de progresso, de desenvolvimento (Guizot, 1907, p. 35-
36, vol I)

Guizot considera o progresso sob dois aspectos: trata-se de progresso social e
progresso humano. O primeiro diz respeito prosperidade material e o segundo ao
homem interior, ao desenvolvimento das liberdades individuais. Os dois, na opinio
dele, so inseparveis e mutuamente determinados. O progresso no o resultado
de algum tipo de evoluo, mas obtido por meio de uma incessante luta de
classes:
A Europa moderna nasceu da luta entre as diversas classes da sociedade.
Em outros pases, como antes j indiquei, teve esta luta resultados mui
diversos; na sia, por exemplo, triunfou completamente uma classe, o
regime de castas seguiu-se ao das classes, a sociedade tornou-se imvel.
Graas a Deus nada disto sucedeu na Europa. Nenhuma classe pode
vencer nem avassalar as outras; a luta deixou de ser princpio de
imobilidade, para se tornar causa de progresso... (Idem, p. 231)

A Reforma desempenhou, segundo Guizot, papel importante no progresso do
esprito humano, por livr-lo do jugo do absolutismo em questes espirituais
64
. Com

64
Julgamos oportuno apontar aqui os conceitos sobre religio com os quais Guizot trabalha:
a religio apresenta-se-nos como um todo: 1 de doutrinas a que deram origem os problemas que o
homem encerra em si mesmo; 2 de preceitos correspondendo a estas doutrinas, e que do moral
natural certo sentido e sano; 3 de promessas finalmente que dizem respeito s esperanas do
porvir da humanidade. Nisto consiste realmente a religio; isto o que ela , e no uma simples
forma de sensibilidade, um vo da imaginao, uma variedade da poesia. (Guizot, 1907, p.153, vol. I)
Que pretende uma religio, seja ela qual for? Pretende governar as paixes humanas, a vontade
humana. Toda religio um freio, um poder, um governo. O seu fim refrear a natureza humana em
nome da lei divina. portanto com a liberdade humana que ela tem que lutar; a liberdade humana
que lhe oferece resistncia e que ela tem de vencer. Tal a empresa da religio, a sua misso, a sua
esperana. [...] mister, para que as religies consigam realmente o seu fim, que sejam aceitas pela
prpria liberdade; mister que o homem se submeta, mas voluntria e livremente, e que
isso chega-se ao que ele considera propriamente como histria moderna da Europa.
Assim escreve:
...a Reforma foi um grande abalo de liberdade arrastando o gnero humano,
um novo impulso que o levou a querer pensar e julgar com liberdade, por
sua conta, com as suas nicas foras, acerca de fatos e idias que at ali a
Europa recebia ou tinha de receber de mos de autoridade. Foi uma grande
tentativa de libertao do pensamento humano, e chamando as cousas por
seus nomes, foi a sublevao do esprito humano contra o poder absoluto
em assuntos espirituais. Creio que este foi o verdadeiro carter geral e
dominante da Reforma. (1907, p. 122, vol II)

Os resultados da Reforma manifestam-se imediatamente no terreno religioso,
porm, Guizot reconhece que, no longo prazo, a prtica do livre exame obteve
conseqncias no terreno poltico. Guizot, no campo das conseqncias da
Reforma, trabalha com a noo de conseqncias no previstas. Assim, ele afirma
que, a emancipao do esprito humano, em todo o percurso da reforma, foi antes
um fato que um princpio, antes um resultado que uma inteno (Idem, p. 129, vol.
II). Para ele a Reforma foi mais longe do que imaginava. Nisto, diz ele, foi diferente
de muitas outras revolues, que normalmente ficam muito aqum do que
intentavam. Guizot conclui que a Reforma maior como acontecimento do que
como sistema; no soube bem o que fez; se soubera no o teria talvez confessado
(Ibid., p. 129, vol. II).
O sistema religioso inaugurado pela Reforma levar em seu interior uma
tenso quanto ao livre exame. Guizot expressa essa tenso afirmando que na
prtica a Reforma inaugurava o livre exame, mas na teoria julgava que apenas
colocava um poder legtimo no lugar de um ilegtimo. Esta era, para Guizot, a
contradio e o limite da Reforma.

submetendo-se no perca a sua liberdade. Este o duplo problema que s religies cumpre resolver.
(Idem, p. 197-198, vol. I)

No terreno da poltica, propriamente dita, o autor destaca que a Reforma
mostrou-se bastante malevel. Por exemplo, na Alemanha aceitou de bom grado a
ausncia de liberdade poltica; na Inglaterra tolerou a existncia de um clero civil e
de uma Igreja cujos abusos eram at maiores que os de Roma, sendo, enquanto
Igreja, at menos independente. Guizot observa que essa flexibilidade da Reforma
deve ser compreendida luz da abolio do poder catlico em matria espiritual,
uma vez que ... a reforma se ajeitou a todas as situaes, aceitou todos os regimes,
sempre que alcanou aquele fim. (1907, p.127-128, vol. II).
Guizot avalia que mesmo em naes onde a Reforma foi vencida, caso da
Frana, o debate por ela suscitado contribuiu para alargar os horizontes do
pensamento humano e da liberdade: A guerra de panfletos e de conferncias
derramou em Frana uma liberdade muito mais real, muito mais ativa do que
geralmente se cr. Essa liberdade que veio a ser aproveitada para a cincia, para a
moralidade e para honra do clero francs, e com a qual lucrou, sem dvida, a
inteligncia (Idem, p. 126-127, vol. II).
Outra forma, da qual se vale Guizot, para avaliar os resultados da Reforma
pela comparao entre as naes catlicas e protestantes. Embora ele no avance
tanto nesse ponto, como faro outros nas polmicas do sculo XIX, vejamos sua
opinio:
Faamos agora a prova deste exame; vejamos o que sucedeu nos pases
em que no entrou a revoluo religiosa, onde cedo foi abafada, onde no
pde desenvolver-se. Responde a histria que neles no foi libertado o
esprito humano; assim o atestam dois grandes pases, a Espanha e a Itlia.
Em todos os lugares da Europa onde a Reforma tivera importante lugar, o
esprito humano logrou nos ltimos trs sculos liberdade e atividade como
nunca at ento alcanara, mas a onde no chegou, caiu, pelo mesmo
tempo, em apatia e inrcia; pode-se, pois, dizer que a prova e a contra-
prova foram simultaneamente feitas, dando o mesmo resultado. (1907, p.
128, vol. II)

Em Guizot temos a gnese de um discurso acadmico sobre a Reforma e a
modernidade que haveria de se aprofundar ao longo do sculo XIX e XX com
diversos pensadores (Hegel, Laveleye, Weber, Troelstch). Com Guizot no temos
ainda a associao forte e explcita entre protestantismo e modernidade capitalista,
como teremos em Weber, mas encontramos a forte associao entre protestantismo
e o desenvolvimento de formas de governo opostas ao absolutismo monrquico.

3.1.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel (1770-1831) conhecido na sociologia muito mais como o filosofo que
foi combatido por K. Marx do que como um dos primeiros pensadores a relacionar
protestantismo e modernidade. A interpretao hegeliana da Reforma do sculo XVI
apresentou temas que seriam retomados, ao longo do sculo XIX e XX, para serem
simplesmente repetidos ou, como ocorreu com Max Weber, aprofundados.
A avaliao da Reforma, feita por Hegel, est num conjunto de palestras
proferidas nos anos de 1830 e 1831. Posteriormente, o filho de Hegel introduziu
material de palestras que datavam de 1822. As palestras foram reunidas e
publicadas, postumamente, em 1837, sob o ttulo Lectures on the philosophy of
world history.
65

A Reforma do sculo XVI ocupa lugar de destaque dentro da anlise
hegeliana da histria universal. Para Hegel, a histria tem um enredo que consiste
basicamente no desenvolvimento moral do homem, que culmina na liberdade deste

65
Utilizaremos a publicao da editora da UNB sob o ttulo Filosofia da Histria.
no Estado
66
. A liberdade, por sua vez, formada pelo desenvolvimento da
autoconscincia do esprito, um processo de desenvolvimento lgico/intelectual, pelo
qual, sucessivamente, os vrios momentos necessrios na vida de um conceito so
atingidos. A noo de liberdade nunca concebida por Hegel como mera permisso
para satisfao de preferncias, mas como a situao em que se vive com
autoconscincia e como membro de uma comunidade ou Estado racionalmente
organizado. Hegel, seguindo o Romantismo de sua poca, analisou a histria
universal como um movimento em direo liberdade.
O aparecimento do cristianismo foi, segundo ele, um dos pontos altos no
desenvolvimento da liberdade na histria da humanidade. Isso se deve nfase
crist segundo a qual a interioridade a verdadeira morada do Esprito divino. Nisto
os cristos teriam ultrapassado os gregos e os romanos. Os primeiros chegaram at
o conhece-te, e os segundos desenvolveram o conceito de pessoa em sua relao
com a propriedade. Aos cristos coube o desenvolvimento do princpio da
subjetividade. Entretanto, a liberdade subjetiva, assinalada pelo surgimento do
cristianismo, rapidamente cedeu lugar ao regime de autoridade eclesistica, que
caminhou para a decadncia espiritual.
A anlise do significado da Reforma feita por Hegel sempre por meio da
comparao com o catolicismo romano. Dois princpios so mencionados na
comparao: o protestante e o catlico. O princpio protestante o da interioridade,
da subjetividade, enquanto o princpio catlico o da exterioridade e da autoridade.
O princpio protestante est ao lado do desenvolvimento da liberdade subjetiva,

66
Segundo Hegel, Estado a unidade sinttica de todas as atividades comunitrias da nao. o
centro diretor da educao, das artes, da religio, da defesa, da administrao, da lei e de todas as
coisas pertencentes cultura. nesse sentido que Hegel fala que o Estado o divino na terra. Hegel
nunca considera o Estado apenas como administrao. Ele tambm criticava a teoria moderna de
Estado que deixava tudo entregue vontade individual, pois, na sua opinio, no existe nenhuma
garantia que essa vontade interior seja justa.
enquanto o princpio catlico est ao lado da autoridade externa. Hegel ressalta que
a Reforma surgiu da decadncia da Igreja. Porm, essa decadncia no foi
ocasional ou mero abuso de poder e domnio. Para ele, a decadncia da Igreja
desenvolveu-se a partir dela mesma; a decadncia o desdobramento lgico do
princpio catlico da autoridade exterior. Assim, a Reforma para Hegel o Sol que
tudo ilumina (1995, p.343) que, aps a aurora da Idade Mdia, inaugura os novos
tempos. Destacamos uma das passagens na qual Hegel pondera sobre a
importncia da Reforma para o desenvolvimento da liberdade a partir da
subjetividade:
J que o indivduo agora sabe que est plenificado com o esprito divino,
ficam suprimidas todas as relaes da exterioridade: no existe mais
diferena entre sacerdote e leigo, no h mais uma classe que detenha
exclusivamente o contedo da verdade, assim como todos os tesouros
espirituais e temporais da Igreja. o corao, a espiritualidade sensvel do
homem, que pode e deve apoderar-se da verdade e essa subjetividade
a de todos os homens. Cada um deve realizar em si mesmo a obra da
reconciliao. O esprito subjetivo tem de acolher o esprito da verdade em
si e o abrigar. Aqui est a interioridade absoluta da alma, que pertence
religio e ganhou a liberdade na Igreja. A subjetividade apodera-se agora do
contedo objetivo, isto , da doutrina da Igreja. Na Igreja luterana, a
subjetividade e a certeza do indivduo so to necessrias quanto a
objetividade da verdade. Para os luteranos, a verdade no um objeto
fabricado; o prprio sujeito que deve tornar-se verdadeiro, ao desistir de
seu contedo particular em troca da verdade substancial e apropriar-se
dessa verdade. Dessa forma, o esprito subjetivo torna-se livre na verdade,
nega a sua particularidade em sua verdade chega a si mesmo. Assim, a
liberdade crist se tornou real. (Idem, p. 345-346)

A oposio entre o princpio catlico e o princpio protestante leva Hegel a
considerar que as crticas de Lutero, inicialmente pontuais, ampliaram-se
gradativamente para todo o sistema catlico. Sobre isto Hegel escreve:
Seus escritos questionavam no apenas ordens isoladas do papa e dos
conclios, mas todo o processo de tomada de decises, ou seja, a
autoridade da Igreja. Lutero repudiou essa atividade e introduziu em seu
lugar a Bblia e o testemunho do esprito humano. Todavia, o fato de a
Bblia ter se tornado o prprio fundamento da Igreja crist da maior
importncia: cada um deve instruir-se com ela e cada um pode ento
determinar a sua conscincia. Essa a imensa alterao do princpio: toda
a tradio e o edifcio da Igreja tornam-se problemticos, e o princpio da
autoridade da Igreja anulado (1995, p. 346-347).

Hegel conclui que o contedo essencial da Reforma repousa numa nica afirmao:
o homem est determinado por si mesmo a ser livre (Idem, p. 346).
A coerncia com seu mtodo, que procura desvendar o progresso da
liberdade na histria universal, suscita em Hegel a pergunta sobre o destino da
Reforma nos pases latinos, a saber, por que a Reforma limitou-se a determinados
pases e no alcanou, principalmente, os pases latinos?
Uma questo primordial a ser esclarecida agora seria: por que a Reforma,
em sua expanso, limitou-se a determinadas naes, e por que no triunfou
em todo o mundo catlico? A Reforma surgiu na Alemanha e s foi
compreendida pelos povos realmente germnicos pois fora da Alemanha
ela se estabeleceu na Escandinvia e na Inglaterra. O fato de essas naes
no terem aceitado a Reforma baseou-se principalmente no carter
fundamental delas. Mas, afinal, qual foi o trao prprio de seu carter que
se tornou obstculo para a liberdade do esprito? A pura interioridade foi o
verdadeiro solo para a libertao do esprito, e as naes latinas, ao
contrrio, conservaram no mais profundo da alma, na conscincia do
esprito, a desunio: elas surgiram da mistura do sangue latino com o
germnico, e ainda conservam em si essa heterogeneidade. (ibid., p. 348-
349)

A resposta hegeliana recai sobre a suposta ndole dos povos germnicos para o
desenvolvimento de formas religiosas interiorizadas. As naes latinas, ao contrrio,
nutriam um gosto pela exterioridade religiosa, que se manifestava inclusive num
culto que poderia ser apreciado visualmente sem comprometer-se intelectualmente
com o contedo proclamado (Ibid., p. 365).
O desenvolvimento da liberdade no mundo latino no proveniente da
subjetividade religiosa, mas da abstrao do pensamento. deste modo que Hegel
explica a Revoluo Francesa e sua contribuio para o desenvolvimento da
liberdade. A causa da liberdade alcanava os pases latinos pela via do pensamento
iluminista
67
e no do pensamento religioso. Hegel, entretanto, julgava ser impossvel

67
Hegel assim define o iluminismo: A essas determinaes universais, baseadas na conscincia
presente, nas leis da natureza e em seu contedo que justo e bom, chamou-se de razo; validade
dessas leis chamou-se de iluminismo. Ele veio da Frana para a Alemanha e dele surgiu um novo
mundo de idias (1995, p. 362).
o desenvolvimento da liberdade sem a mudana religiosa: a abstrao do
liberalismo percorreu, a partir da Frana, o mundo latino, mas permaneceu ajustada
no-liberdade poltica por intermdio da servido religiosa. enganosa a
afirmao de que as algemas do direito e da liberdade poderiam ser soltas sem a
libertao da conscincia, que uma revoluo poderia existir sem reforma (1995, p.
370). Assim, para Hegel a evoluo do liberalismo poltico nos pases latinos, por
essa ausncia de lastro cultural/religioso propiciado pela Reforma, estava
comprometida.
Lutero, segundo Hegel, realizou na religio o princpio do iluminismo, a saber:
o convencimento de qualquer autoridade deve dar-se interiormente. Deste modo, os
benefcios do Iluminismo j se faziam presentes na Alemanha por meio da Reforma
e, pelo fato da religio estar enraizada na cultura do povo, contava ainda com a
vantagem de possuir maior extenso do que a cultura filosfica abstrata
68
. Hegel
conclui que, por isso, na Alemanha desenvolveu-se uma relao diferente entre
Iluminismo e teologia:
Na Alemanha, o iluminismo estava ao lado da teologia; na Frana, ele se
voltou contra a Igreja. A Alemanha, levando em considerao a
secularizao, j havia sofrido melhorias por meio da Reforma, e l j
haviam sido abolidas as instituies perniciosas do celibato, da pobreza e
da preguia; no havia um imprio falido da Igreja e nenhuma imposio
contra a moral, que fonte e ocasio para vcios; no havia aquela injustia
indescritvel que surge da intromisso do poder espiritual no direito
temporal; nem aquela outra legitimidade ungida dos reis, ou seja, uma
arbitrariedade dos ungidos, que, como tal, deve ser santificada, porque
arbitrariedade dos ungidos, divina. Ao contrrio, sua vontade s tida como
honrada quando almeja sabiamente o direito, a justia e o bem-estar de
todos. Assim, estava conciliado o princpio do pensamento. (1995, p. 364)

68
Hegel expe da seguinte forma o alcance da religio no desenvolvimento moral: A conscincia
razoavelmente formada na abstrao pode afastar-se da religio, mas a religio a forma universal
na qual a verdade est para a conscincia no-abstrata. (Ibid., p. 365)

Hegel toca de passagem no tema da transformao na tica do trabalho
produzida pela Reforma. Sabemos que mais tarde Max Weber far deste o tema
central de sua obra. Todavia, preciso assinalar que a valorizao positiva do
trabalho, produzida pela Reforma, afirmada de modo claro por Hegel. No
trabalhar, diz ele, deixou de ser considerado algo santificado; passou-se a
reconhecer como sublime o homem se fazer independente por meio da atividade, da
inteligncia e da diligncia (Idem, p. 360). Hegel destaca que a funo meritria da
esmola desapareceu com o protestantismo, tendo inclusive maior mrito, sob o
ponto de vista de uma tica racional, gastar o dinheiro em coisas suprfluas do que
do-lo a desocupados e mendigos, pois, no caso do gasto com o prprio
consumo, o indivduo pelo menos estaria dando para pessoas que trabalharam
mais ativamente por ele. A argumentao de Hegel no possui aqui o refinamento e
a preciso de informaes oferecidas pela obra de Weber, porm, o insight bsico,
isto , a mudana de atitude frente ao dinheiro e ao trabalho, est claramente
formulada por ele.

3.1.3 mile Louis Victor de Laveleye

Laveleye (1822-1892) estudou em Paris e na Universidade de Louvain,
Blgica. L foi discpulo do filsofo e cristo socialista Franois Huet. O economista
belga foi escritor prolfico e dentre suas principais obras esto as seguintes: La
Russie et l'Autriche depuis Sadowa (1870), Essai sur les formes de gouvernement
dans les Socits Modernes (1872), Des Causes actuelles de guerre en Europe et
de l'arbitrage (1874), De la propriet et de ses formes primitives (1874), esta
dedicada memria de John Stuart Mill e Franois Huet.
O texto de Laveleye que nos interessa intitulado: Do Futuro dos Povos
Catlicos: um estudo de economia social. O trabalho de Laveleye um esforo para
explicar em termos acadmicos a percepo popular das relaes entre
protestantismo e progresso. A obra foi editada, em separata, na revista belga (Revue
de Belgique), em janeiro de 1875. No mesmo ano foi publicada, na forma de
opsculo, em Paris.
O ideal da imparcialidade cientfica do fisiologista e do naturalista o ponto de
partida proposto por Laveleye. Ele, um catlico liberal, critica os preconceitos de
seita ou anti-religiosos na anlise e comparao entre populaes protestantes e
catlicas. Buscando fidelidade ao mtodo proposto, ele busca evidncias da
seguinte tese:
...da histria e principalmente dos acontecimentos contemporneos, parece
resultar que os povos catlicos progridem muito menos depressa que as
naes que deixam o catolicismo e que, relativamente a estas, parecem
recuar (Laveleye, 1950, p.8).

Para evidenciar sua tese, Laveleye passa a comparar diferentes populaes
catlicas e protestantes, em diferentes contextos. Em primeiro lugar, busca a
comparao entre catolicismo e protestantismo dentro de uma mesma nao. o
caso da comparao entre irlandeses catlicos de Connaught e protestantes de
Ulster. Os ltimos, segundo ele, sendo protestantes, em muito estavam adiante dos
primeiros em matria de progresso. Em seguida, passa Sua, e compara a
situao dos cantes de Neuchatel, de Vaud e de Genebra, principalmente antes da
imigrao dos catlicos saboianos, com a Lucerna, do Alto-Valais e dos Cantes
florestais. Assim diz ele: Os primeiros sobrepujavam extraordinariamente os
segundos, sob o ponto de vista da instruo, da literatura, das belas-artes, da
indstria, do comrcio, da riqueza, do asseio; em uma palavra, da civilizao sob
todos os seus aspectos e em todas as acepes (1950, p. 10). Da comparao
acima Laveleye extrai a seguinte concluso: Os primeiros so latinos, mas
protestantes: os segundos germnicos, mas sujeitos a Roma. O culto, e no a raa,
, pois, a causa da superioridade daqueles (Idem, p. 10).
Feita a verificao de que mesmo onde as duas confisses encontram-se em
situao de equivalncia os protestantes so mais ativos, mais industriosos, mais
econmicos e, por conseguinte, mais ricos que os catlicos. O passo seguinte
explicar a razo da superioridade protestante. neste ponto que Laveleye pouco
avana
69
. Todavia, por tratar-se de uma reconstruo do itinerrio das relaes entre
protestantismo e modernidade valer examinar as respostas formuladas pelo
economista belga. No nos esqueamos que o texto foi produzido em 1875, quase
duas dcadas antes de A tica Protestante... de Max Weber.
A primeira causa apontada por Laveleye para explicar porque o
protestantismo favorecia o desenvolvimento econmico recair sobre o valor dado
alfabetizao entre os protestantes. Ler pr-condio para o culto e piedade
protestante. O catolicismo romano em nada incentivaria a alfabetizao de suas
populaes. Vejamos:
O culto catlico, pelo contrrio, funda-se nos sacramentos e em certas
prticas, como a confisso, a missa, o sermo, que no exigem leitura.
Saber ler no , pois, necessrio; antes um perigo, porque abala
necessariamente o princpio da obedincia passiva sobre o qual se apia
todo o edifcio catlico: a leitura o caminho que conduz heresia (1950, p.
18).

69
Max Weber conhecia a obra de Emile L. V. de Laveleye e a citou na nota de rodap de nmero 22
no primeiro captulo, acrescentada na edio de 1920. Assim diz ele sobre a verificao da afinidade
entre protestantismo e capitalismo: No pois nenhuma novidade afirmar aqui essa correlao,
sobre a qual j se debruaram Laveleye, Matthew Arnold e outros: novidade duvidar dela sem a
menor fundamentao. Explic-la que o xis do problema (Weber, 2004, p. 173)
De acordo com Laveleye a leitura fundamental para o desenvolvimento da
liberdade poltica e para a produo de riquezas. No favorecimento do
protestantismo alfabetizao residiria uma causa manifesta da superioridade dos
Estados protestantes (Idem, p. 19)
A segunda causa citada por Laveleye residiria na fora moral do
protestantismo. Neste item o autor inicia uma longa comparao entre o esprito da
Renascena e o da Reforma. Em sua viso, faltou a disciplina moral dos
protestantes aos pases que, sob a influncia da Renascena, buscaram sacudir o
jugo catlico romano. Segundo ele, entre os protestantes predominava a noo de
dever (em Weber ao racional com relao a valores), enquanto os povos sob a
influncia da Renascena trabalhavam com a noo de honra (em Weber ao
social tradicional). A moral protestante exaltada por Laveleye aquilo que Max
Weber examinar tecnicamente sob a designao de ascetismo intramundano.
A forma de governo a terceira causa do desenvolvimento dos povos
protestantes. Assim diz: O governo natural dos povos protestantes o governo
representativo. Dos povos catlicos o desptico. (Ibidem, p. 24). Embora Calvino e
Lutero estivessem longe de ser democratas, Laveleye afirma que os princpios de
liberdade poltica e religiosa e de soberania popular derivam logicamente da
Reforma.
Em quarto lugar, nos povos protestantes o sentimento religioso permanecia
forte nas classes dirigentes. J entre os povos de religio catlica mostrava-se
bastante enfraquecido. De certo modo, neste argumento, Laveleye retoma o
argumento da fora moral.
Laveleye, como catlico liberal e pensador das instituies polticas
modernas, revela-se preocupado com as dificuldades enfrentadas pelos povos
catlicos para a modernizao do Estado (entenda-se separao entre Igreja e
Estado). Sua preocupao central com o atraso das naes catlicas e no com
a gnese da afinidade entre protestantismo e modernidade. Todavia, para responder
por que os povos catlicos encontravam-se em desvantagem, ele acabou
enveredando pelo exame do protestantismo. Sua concluso bem demonstra o que
estamos afirmando: O estudo atento e desinteressado dos fatos contemporneos
parece, pois, chegar a esta dolorosa concluso: as naes catlicas no
conseguiro conservar as liberdades nascidas do protestantismo (1950, p. 45).
Alm da importncia que o texto de Laveleye tem por ser uma das primeiras
formulaes dos nexos causais entre modernidade e protestantismo, devemos
ressaltar seu significado e importncia para o entendimento e para as
representaes que os primeiros protestantes brasileiros nutriram a respeito de sua
religio. Do Futuro dos Povos Catlicos: um estudo de economia social foi
traduzido bem cedo no Brasil. Miguel Vieira Ferreira (1837-1895) foi o seu tradutor e
o texto foi largamente utilizado por Eduardo Carlos Pereira em suas polmicas com
o Padre Leonel Franca, nas duas primeiras dcadas do sculo XX. Oportunamente
voltaremos ao exame da questo.
Max Weber e Ernest Troeltsch (1865-1923) so os socilogos que articularam
explicitamente as relaes entre modernidade e protestantismo. Comecemos
seguindo a ordem cronolgica das obras.

3.1.4 Max Weber

A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo foi publicada na revista
Archiv fr Sozialwissenschaft na forma de dois ensaios, em 1904 e 1905
respectivamente. Uma verso revista e ampliada foi publicada por Max Weber
(1864-1920) em 1920. O exame da relao entre o protestantismo e o novo mundo,
criado pelo capitalismo, no foi inventado por Max Weber. O senso comum,
alimentado pelas polmicas religiosas, j havia destacado tal relao
70
. Basta uma
leitura atenta da primeira parte de A tica... para perceber isto. Nela, Weber
lembra-nos que a predominncia de protestantes como proprietrios do capital,
empresrios e mo-de-obra qualificada das empresas havia sido objeto de debate
constante na literatura catlica. Cita autores que haviam destacado o nexo entre a
heresia calvinista e o fomento do esprito comercial (Weber, 2004, p. 37). Ele faz
um sumrio das principais respostas oferecidas como explicao para tal vnculo e,
meticulosamente, examina e rejeita cada uma delas. Por fim, conclui: Se para
encontrar um parentesco ntimo entre determinadas manifestaes do antigo esprito
protestante e a cultura capitalista moderna no em sua (pretensa) alegria com o
mundo mais ou menos materialista ou em todo caso antiasctica que devemos
procur-lo, mas, sim, queiramos ou no, em seus traos puramente religiosos
(2004, p. 38). Assim, Weber no discorda da observao proveniente do senso
comum de que havia um nexo entre o protestantismo e o capitalismo. Ele discorda
da explicao grosseira segundo a qual o protestante seria guiado por certo esprito

70
Cabe a lembrana feita por Peter Berger sobre a natureza da investigao sociolgica: O
socilogo vive no mundo comum dos homens, perto daquilo que a maioria das pessoas chamaria de
real. As categorias que ele utiliza em suas anlises constituem apenas refinamentos das categorias
em que os outros homens se baseiam poder, classe, status, raa, etnia. Em conseqncia, algumas
investigaes sociolgicas parecem ilusoriamente simples e bvias (1976, p.31).
materialista de enriquecimento e gozo dos bens materiais. Sua resposta ir noutra
direo. Os primeiros capitalistas, no sentido moderno do termo, eram santos e
heris.
Na viso weberiana o protestantismo no o produtor da modernidade
capitalista. Weber, numa nota de fim de captulo da edio de 1920
71
, lamenta que
15 anos aps a publicao do texto, esse tipo de questo continuasse ainda a ser
levantada. Sem meias palavras assim escreve:
...no se deve de forma alguma defender uma tese to disparatadamente
doutrinria que afirmasse por exemplo: que o esprito capitalista (sempre
no sentido provisrio dado ao termo aqui) pde surgir somente como
resultado de determinados influxos da Reforma [ou at mesmo: que o
capitalismo enquanto sistema econmico um produto da Reforma]. S o
fato de certas formas importantes de negcio capitalista serem notoriamente
mais antigas que a Reforma impede definitivamente uma viso como essa.
(2004, p. 82, grifos do autor)

A tese oposta, segundo a qual o protestantismo seria um produto da
economia capitalista, tambm rechaada por Weber. Ele afirma que precisamos
emancipar-nos da viso que propugna que se pode deduzir a Reforma das
transformaes econmicas como algo necessrio em termos de desenvolvimento
histrico. Ele destaca que para o estabelecimento e desenvolvimento das igrejas
reformadas inumerveis constelaes histricas, que no apenas no se encaixam
em nenhuma lei econmica nem de modo geral em nenhum ponto de vista
econmico da espcie que for, em particular os processos puramente polticos,
tiveram de agir conjuntamente, a fim de que as igrejas recm-criadas conseguissem
de algum modo sobreviver (2004, p. 82).
Mas que tipo de relao Weber identificava entre Reforma e capitalismo,
perguntamo-nos. Seu intento era a identificao dos influxos religiosos que teriam
contribudo para a cunhagem e expanso do moderno esprito capitalista. Ele

71
Na nota 84 Weber assim escreve em 1920: Justo essa a tese que curiosamente no cessam de
me atribuir sempre de novo, apesar dessa observao e das outras a seguir, que permanecem
inalteradas por serem, a meu juzo, suficientemente claras (Weber, 2004, p.200).
buscava o reconhecimento de determinadas afinidades eletivas entre certas formas
da f religiosa e certas formas de tica profissional (Idem, p. 82).
Os caminhos de afinidade entre protestantismo e capitalismo so explicitados
por Weber a partir da busca das razes do sbrio capitalismo burgus e de sua
organizao racional do trabalho
72
. Seguiremos, ainda que de forma bastante
resumida e esquemtica, os argumentos de Weber no estabelecimento de
afinidades entre o protestantismo asctico e o capitalismo moderno.
Max Weber considera infrutfera qualquer tentativa de traar o
desenvolvimento do racionalismo num esquema de etapas, das quais o
protestantismo seria apenas mais uma. Isto porque a histria do racionalismo no
de modo algum acusa um desenvolvimento com avano paralelo nas vrias esferas
da vida (2004, p.68). Weber criticou o uso genrico do conceito de racionalismo,
pois preciso considerar que se pode racionalizar a vida de pontos de vista ltimos
extremamente diversos e nas mais diversas direes (Idem, p.69). Isto conduz
Weber para a investigao daquele que seria o dogma central de todos os ramos
do protestantismo - o conceito de vocao. Escolhe, portanto, examinar uma forma
concreta e particular de pensamento racional. Ao tratar sobre o conceito de vocao
no protestantismo, Weber demonstrar como ocorre num determinado setor da vida,
no caso a religio, o processo de racionalizao e qual a sua direo. Podemos
perceber na expresso setores da vida o que nos trabalhos sistemticos Weber
viria a chamar de esferas de vida. Lutero, segundo Weber, produziu uma

72
Weber assim enuncia seu propsito: Desta forma, o que nos interessa numa histria universal da
cultura, mesmo do ponto de vista puramente econmico, em ltima anlise, no tanto o
desenvolvimento da atividade capitalstica como tal, diferindo nas vrias culturas apenas na forma: o
tipo aventureiro, ou o capitalismo de comrcio, na guerra, na poltica, ou na administrao como fonte
de lucro. So, antes, as origens desse sbrio capitalismo burgus, com sua organizao racional do
trabalho. Em outras palavras, do ponto de vista da histria da cultura, a origem da classe burguesa
ocidental e de suas peculiaridades um problema que certamente se relaciona de perto com a
origem da organizao capitalstica do trabalho, no sendo entretanto, simplesmente a mesma
coisa. (Weber, 1987, p. 9)
desvalorizao da vida monacal e por conseqncia um aumento no valor moral do
trabalho secular e profissional. A vida monacal foi vista por Lutero como produto de
uma egostica falta de carinho que afasta o homem de suas responsabilidades neste
mundo. Todavia, devido compreenso que Lutero tem da doutrina da Providncia
segundo a qual o lugar de cada indivduo na sociedade seria determinado por
Deus e a melhor forma de agradar a Deus permanecer na vocao para a qual foi
chamado o conceito de vocao permaneceu em sua forma tradicional. Faltava ao
conceito de vocao de Lutero a valorizao da mobilidade social.
O calvinismo fornecer o elemento de mobilidade social ausente no conceito
de vocao do luteranismo. Para o puritano no trabalho em si, mas o trabalho
profissional racional, isso exatamente que Deus exige (2004, p.147). Mas, porque
se pede um trabalho racional, devemos nos perguntar: o que operou essa mudana?
A resposta para essa questo encontra-se no captulo em que Weber trata dos
fundamentos religiosos do ascetismo laico. Neste captulo, Weber concentra-se na
compreenso dos seguintes movimentos religiosos: calvinismo, pietismo, metodismo
e as seitas batistas. Valendo-se do mtodo de construo de tipos ideais
73
, Weber
busca compreender os estmulos psicolgicos [criados pela f religiosa e pela
prtica de um viver religioso] que davam a direo da conduta de vida e mantinham
o indivduo ligado nela (2004, p.67). A crena religiosa que exerceu maior influncia
sobre a conduta dos homens daquele tempo foi a doutrina calvinista da
predestinao. Segundo essa doutrina, Deus, sem qualquer previso de f ou de
obras, predestinou alguns homens para a salvao, e outros para a perdio eterna.
Trata-se de um pensamento de grande consistncia lgica, pois segue
rigorosamente o pressuposto de que Deus no existe para os homens, mas estes,

73
Weber lembra-nos que um tipo ideal uma construo de grande consistncia lgica, mas que
raramente se deixa encontrar na realidade histrica (2004, p. 90).
por causa de Deus. Desta forma, Deus glorificado tanto na perdio quanto na
salvao dos homens. A questo que passaria a angustiar os homens a seguinte:
como sei que sou um dos eleitos para a salvao? De acordo com Weber essa
preocupao empurrou para segundo plano todos os outros interesses (2004,
p.100). O homem no podia mais contar com a mediao da Igreja, do sacerdote ou
dos sacramentos para a sua salvao. Estava absolutamente sozinho diante da
questo mais importante para sua vida sua salvao eterna. Nem sequer restou
espao para a emoo religiosa, uma vez que para Calvino os simples sentimentos
e estados do esprito, por mais sublimes que possam parecer, so enganosos, a f
precisa se comprovar por seus efeitos objetivos a fim de poder servir de base segura
para a certitudo salutis: precisa ser uma fides efficax (Idem, p.103-104).
Esta tenso insuportvel para os fiis encaminhou como soluo a doutrina
da prova. Os eleitos para a salvao podem ser conhecidos por um tipo de conduta
crist que glorifica Deus. Weber aponta dois tipos de recomendaes pastorais que
eram feitas aos fiis: a) eles tinham o dever de considerar-se eleitos e deveriam
combater qualquer dvida como tentao do diabo; b) deveriam entregar-se ao
trabalho profissional sem descanso. Deveria ser privilegiado, na medida do possvel,
um trabalho sistemtico e racional, segundo as recomendaes de Richard Baxter
74
.
Aps a remoo das barreiras de desvalorizao do trabalho, presentes na
tica tradicional, Weber passa a examinar o processo de reinterpretao da riqueza,
promovido pelo puritanismo. O puritanismo, assim como o catolicismo, tambm
possua reservas em relao riqueza. Todavia, sua reserva residia to somente na
preocupao de que a aquisio de riquezas poderia levar o fiel a uma vida de
despreocupao e de afastamento da disciplina propiciada pelo trabalho. R. Baxter

74
Richard Baxter foi um dos grandes lderes do puritanismo ingls no sculo XVII e amplamente
citado por Weber na segunda parte de A tica.... Weber considera a obra Christian Directory o
principal compndio de teologia moral puritana.
enfatizava que a riqueza no eximia quem quer que fosse do mandamento universal
de ganhar o po por meio do trabalho. Entretanto, desde que a riqueza no fosse
tomada como pretexto para o cio ou para a luxria, era na verdade uma meta
legtima para a vida do cristo protestante. Weber resume a interpretao puritana
para a riqueza como segue:
A riqueza reprovvel precisamente e somente como tentao de
abandonar-se ao cio, preguia e ao pecaminoso gozo da vida, e a
ambio de riqueza somente o quando o que se pretende poder viver
mais tarde sem preocupao e prazerosamente. Quando porm ela advm
enquanto desempenho do dever vocacional, ela no somente lcita, mas
at mesmo um mandamento. A parbola daquele servo que foi demitido por
no ter feito frutificar a moeda que lhe fora confiada parecia tambm
exprimir isso diretamente. Querer ser pobre, costumava-se argumentar, era
o mesmo que querer ser um doente, seria condenvel na categoria de
santificao pelas obras, nocivo portanto glria de Deus. E, ainda por
cima, quem pede esmola estando apto ao trabalho no s comete o pecado
da preguia, como tambm afronta o amor ao prximo, diz a palavra do
apstolo. (Weber, 2004, p. 148)

A combinao da valorizao do trabalho, da condenao do cio, da
restrio ao consumo de qualquer coisa suprflua e da ascenso profissional no
protestantismo asctico forneceu a alavanca mais poderosa que se pode imaginar
da expanso do esprito do capitalismo (2004, p. 157).
Segundo Weber o protestantismo asctico jamais teve a inteno de auxiliar o
desenvolvimento do capitalismo. O enriquecimento e o desenvolvimento de um estilo
de vida capitalista eram conseqncias, at certo ponto no previstas, de uma
racionalizao a partir de um valor o aumento da glria de Deus (in majorem Dei
gloriam). Tendo triunfado o capitalismo, a racionalizao penetrou todos os
ambientes da vida e o estilo de vida capitalista j no necessitava de uma
legitimao nobre (o aumento da glria de Deus), mas tornou-se um fim em si
mesmo. Nas palavras de Weber o puritano queria ser um profissional ns
devemos s-lo (2004, p. 165, grifos do autor).
O que apresentamos acima uma breve reconstruo da conexo sociolgica
entre modernidade capitalista e protestantismo. Porm, algumas observaes ainda
sobre a abordagem weberiana do protestantismo devem ser registradas. Primeiro
no foi todo tipo de protestantismo que favoreceu a racionalizao em direo ao
esprito do capitalismo moderno. Weber observava, por exemplo, que ao
luteranismo faltava o impulso do racionalismo, presente nos outros ramos do
protestantismo. Segundo embora fale com freqncia do calvinismo como pice do
processo de racionalizao da vida, Weber via, sobretudo no puritanismo, a
concretizao prtica dos pressupostos tericos/lgicos da doutrina da
presdestinao. Terceiro - Weber, quanto a Lutero e Calvino e suas supostas
intenes de criao do capitalismo, no poderia ser mais claro sobre o que
pensava do que no trecho que reproduzimos abaixo:
Se, portanto, para anlise das relaes entre a tica do antigo
protestantismo e o desenvolvimento do esprito capitalista partimos das
criaes de Calvino, do calvinismo e das demais seitas puritanas, isso
entretanto no deve ser compreendido como se esperssemos que algum
dos fundadores ou representantes dessas comunidades religiosas tivesse
como objetivo de seu trabalho na vida, seja em que sentido for, o despertar
daquilo que aqui chamamos de esprito capitalista. Impossvel acreditar
que a ambio por bens terrenos, pensada como um fim em si, possa ter
tido para algum deles um valor tico. E fique registrado de uma vez por
todas e antes de mais nada: programas de reforma tica no foram jamais o
ponto de vista central para nenhum dos reformadores [...] A salvao da
alma, e somente ela, foi o eixo de sua vida e ao. [...] Por isso temos que
admitir que os efeitos culturais da Reforma foram em boa parte talvez at
principalmente, para nossos especficos pontos de vista conseqncias
imprevistas e mesmo indesejadas do trabalho dos reformadores, o mais das
vezes bem longe, ou mesmo ao contrrio, de tudo o que eles prprios
tinham em mente. (Idem, p. 81, grifos do autor)

Quarto protestantismo asctico um tipo ideal. A principal caracterstica do
ascetismo o desprezo pelo mundo. Tal desprezo, segundo Weber, pode caminhar
em duas direes: fuga do mundo (ascetismo extramundano) e transformao do
mundo segundo a vontade de Deus (ascetismo intramundano). Weber considera que
os seguintes movimentos religiosos reformados foram portadores do ascetismo
intramundano: calvinismo, metodismo, seitas anabatistas e pietismo. Ele reconhece,
porm, que esses movimentos influenciavam-se mutuamente e que sua tipologia
realava apenas aquilo que lhe interessava, no sendo capaz de dar conta de toda a
diversidade de tais movimentos.

3.1.5 Ernest Troeltsch

Ernest Troeltsch foi professor de teologia em Heidelberg de 1894 a 1915. Era
amigo de Max Weber e alm dele sofreu a influncia de Ritschl e do historiador
Dilthey. Embora sua obra esteja no campo da teologia, fez tambm incurses pelos
terrenos da histria e da sociologia.
As relaes entre protestantismo e o mundo moderno foram examinadas
cuidadosamente por Troeltsch num pequeno texto publicado em 1911, intitulado O
protestantismo e o mundo moderno. Primeiro, Troeltsch trata de apontar as
caractersticas do mundo moderno. Dentre as principais esto: o nascimento de
estados nacionais em lugar das monarquias, uma nova estratificao social com a
ascenso da burguesia, o desenvolvimento da cincia, a ampliao e consolidao
do individualismo. Qual a colaborao do protestantismo para o surgimento do
mundo moderno? Troeltsch pondera que a resposta depender do que se entende
por protestantismo.
Segundo ele, protestantismo um conceito pouco preciso. Geralmente o
conceito diz mais sobre o que o protestantismo deve ou haver de ser, do que sobre
o que de fato foi e no presente. Troeltsch faz distino entre velho e novo
protestantismo. Para ele, o novo protestantismo algo completamente diferente do
velho protestantismo. Vejamos sua descrio do velho protestantismo:
O velho e genuno luteranismo e calvinismo representam, como
manifestao total, apesar de sua doutrina de salvao anti-catlica, uma
cultura eclesistica no sentido da Idade Mdia, que trata de ordenar o
estado e a sociedade, a educao e a cincia a economia e o direito,
segundo critrios sobrenaturais da revelao e, da mesma forma que na
Idade Mdia, incorpora a Lex Naturae como idntica, originalmente com a
Lex Dei. (1958, p. 31)

Para Troeltsch, o velho protestantismo de Lutero e Calvino uma cultura
eclesistica. A diferena em relao ao catolicismo residiria no fato que o velho
protestantismo substituiu a hierarquia pela Bblia. A autoridade e a fora salvadora
da Bblia deveriam produzir aquilo que bispos e papas no conseguiram com sua
autoridade externa, a saber, plasmar uma sociedade segundo a vontade divina. Trs
grupos, segundo Troeltsch, aparecem junto ao velho protestantismo e tero
importante papel no nascimento do mundo moderno. So eles: a teologia humanista
histrico-filolgica-filosfica, o batismo separatista e o espiritualismo plenamente
individualista e subjetivo. A negao da cultura eclesistica do velho protestantismo
brotou das prticas e concepes destes grupos. No princpio, estes grupos foram
duramente combatidos pelo velho protestantismo, mas a evoluo histrica acabou
por conduzir ambos ao mesmo leito. O protestantismo moderno seria o resultado
deste desenvolvimento histrico.
As relaes do velho protestantismo com as diferentes esferas da vida
moderna so examinadas por Ernest Troeltsch. Ele analisa as relaes do velho
protestantismo com a vida jurdica da sociedade, com o Estado moderno e o direito
pblico, com os direitos do homem e a liberdade de conscincia, com o pensamento
econmico, com a vida social e a estratificao, com a cincia e com a arte
moderna. No ocuparemos o espao reproduzindo o caminho percorrido por
Troeltsch em cada uma das esferas examinadas. Basta reproduzir sua concluso:
... ao perseguir a influncia do protestantismo nas diferentes esferas da vida
moderna, o resultado tem sido sempre negativo (1958, p. 91).
Ilustremos a lgica argumentativa de Troeltsch apenas com o exemplo de
anlise de uma das esferas da vida moderna os direitos do homem e a liberdade
de conscincia. Ele lembra que muito comum atribuir a liberdade de conscincia
ao protestantismo. Recorda como freqente que os autores atribuam motivao
religiosa puritana a incluso da liberdade de conscincia e crena na Constituio
norte-americana. Assim escreve:
De fato, a exposio de Jellinek significa uma descoberta verdadeira e
esclarecedora. Todavia, carece de maior preciso em um aspecto decisivo
para o nosso tema, a saber: que o puritanismo seria o pai desta idia e o
criador de uma frmula jurdica. Este puritanismo no calvinista, seno
um amontoado de idias batistas, independentes e espiritualistas subjetivas,
fundidas com a velha idia calvinista da soberania divina [...] Os estados
puritanos calvinistas norte-americanos eram democrticos, porm
ignoravam completamente no somente a liberdade de conscincia, e at
mesmo a rechaavam na qualidade de ceticismo ateu. Liberdade de
conscincia houve somente em Rhode-Island, porm este estado era
batista e odiado, justamente por sua condio, pelos demais estados
vizinhos, como sede da anarquia. Seu grande organizador, Roger Willians,
logo depois de seu batismo, converteu-se num espiritualista sem confisso.
O segundo lugar da liberdade de conscincia na Amrica do Norte, o estado
da Pensilvnia de origem batista e espiritualista. [...] Portanto, o pai dos
direitos do homem no o genuno protestantismo eclesistico, mas as
seitas e o espiritualismo odiados. Estes foram odiados e empurrados pelo
protestantismo eclesistico em direo ao Novo Mundo, coisa que no deve
ser novidade para qualquer pessoa que tenha compreendido a estrutura
interna do pensamento eclesistico protestante e do pensamento batista e
espiritualista. (1958, p.68-69)

Ento, segundo Troeltsch, qual foi o significado do velho protestantismo para
o mundo? Ele afirma que os sculos XVI e XVII j no eram a Idade Mdia, porm,
no so ainda a poca Moderna. Deste perodo confessional da Europa e da frico
recproca entre velho protestantismo, seitas anabatistas, grupos puritanos e pietistas
nascer o mundo moderno.

3.2 O LUGAR DO PROTESTANTISMO NO MUNDO MODERNO

Os autores que apresentamos acima foram pioneiros no exame das conexes
do protestantismo com o mundo moderno. Eles examinaram as conexes entre o
protestantismo e o liberalismo em matria de poltica, entre o protestantismo e a
liberdade de crena, entre o protestantismo e o moderno esprito capitalista. A
questo presente nos autores do sculo XIX e incio do sculo XX referia-se
contribuio do protestantismo para o nascimento e consolidao do que hoje se
chama modernidade. A partir dos anos 30 o exame da relao entre protestantismo
e modernidade mudar significativamente de direo. A questo no versar tanto
sobre a contribuio do protestantismo para o nascimento e consolidao da
modernidade, mas sobre o seu destino na modernidade que ajudou a criar.
Para esta indagao o lugar do protestantismo na modernidade as
respostas tambm so matizadas, assim como foram as respostas de Weber sobre
a contribuio de cada segmento protestante para a cunhagem do moderno
esprito capitalista. Liberais, conservadores e pentecostais (re) agem de modo
diferenciado diante da modernidade. Cada segmento do protestantismo escolhe
faces da modernidade para dialogar e para recusar. Assim, o xito e o fracasso da
reproduo do protestantismo precisam ser cuidadosamente referidos ao tipo de
relao que cada grupo estabeleceu com a modernidade.
Abaixo apresentamos diversos autores que contriburam para a reflexo sobre
o destino do protestantismo na modernidade.

3.2.1 Paul Tillich

Paul Tillich (1886-1965), telogo luterano alemo, emigrou para os EUA em
1933, onde ensinou em diversas universidades. Sua obra teolgica vasta e
marcada pelo dilogo com a filosofia existencialista e com a psicologia jungiana.
Deixaremos de lado a teologia de Paul Tillich para considerar um artigo publicado no
American Journal of Sociology, em 1937, sob o ttulo: Protestantism in the Present
World-Situation
75
. Neste artigo, Tillich examina as possibilidades de sobrevivncia
do protestantismo no mundo moderno, que se desenhava no perodo entre a
Primeira e a Segunda Grande Guerra Mundial.
O mundo moderno, na viso de Tillich, tinha as seguintes caractersticas. Em
primeiro lugar era marcado fortemente pelo capitalismo industrial. Na anlise do
capitalismo, Tillich revela-se influenciado pelo socialismo. Julga que o desemprego
estrutural e que haveria uma tendncia crescente para o empobrecimento das
massas. Ele lamenta que aps os seres humanos terem superado a sujeio aos
poderes da natureza, tenham de submeter-se insegurana do mercado. Em
segundo lugar o mundo moderno marcado pela formao de massas nas
grandes cidades. As massas caracterizam-se pela desintegrao. Segundo ele, as
massas so formadas por gente que no gosta de decidir a respeito de sua prpria
vida (Tillich, 1992, p. 242). So vitimadas pelas tendncias culturais
homogeneizadoras, especialmente as massas operrias. Diante da desintegrao as
massas respondem positivamente emergncia de lideranas autoritrias. Tillich

75
Este artigo, bem como muitos outros, foi traduzido para o portugus e publicado, em 1992, numa
coletnea intitulada A Era Protestante. O Artigo citado acima figura na coletnea no captulo 15 com
o ttulo O fim da era Protestante?
atribua necessidade de reintegrao o apoio das massas aos estados autoritrios
que se estabeleciam na Europa.
Enquanto Weber identificou profunda afinidade entre o nascente capitalismo
moderno e a tica protestante, Paul Tillich, por sua vez, identificar profundo
desconforto entre o protestantismo e o capitalismo da dcada de 30. Na viso de
Tillich, o protestantismo estaria em completa contradio com as tendncias
homogeneizadoras e autoritrias do capitalismo moderno. Trata-se de
incompatibilidade entre o tipo de modernidade que se desenhou e aquilo que ele
denomina de princpio protestante; vejamos:
O protestantismo contradiz completamente essas tendncias. Essa
oposio verifica-se em primeiro lugar na base religiosa e, depois, nas
implicaes prticas e intelectuais da atitude protestante. O princpio central
do protestantismo a doutrina da justificao pela graa apenas,
significando que nenhum indivduo ou grupo humano pode reivindicar para
si a dignidade divina em conseqncia de conquistas morais, de poder
sacramental, de sua santidade ou de sua doutrina. O protestantismo est
pronto a anunciar o protesto proftico a todos os que conscientemente
assumirem tal atitude. [...] Significa a impossibilidade de qualquer sistema
sagrado, eclesistico ou poltico; que no pode haver qualquer hierarquia
sagrada revestida de autoridade absoluta; e que no pode haver qualquer
verdade nas mentes humanas idntica verdade divina. [...] Cada
protestante, cada leigo, cada ministro (os ministros no protestantismo nada
mais so do que leigos qualificados) tem que decidir por si prprio se
determinada doutrina verdadeira ou falsa, se os profetas existentes em
seu meio so verdadeiros ou falsos, e se o poder divino ou demonaco.
Nem mesmo a Bblia capaz de dispens-lo desta responsabilidade, pois
ela tambm est sujeita interpretao: no h doutrina, profeta, sacerdote
ou poder que no procurem justificar-se por meio da Bblia. Para os
protestantes, a deciso ser sempre individual. (1992, p.242-243)

A aplicao do princpio protestante resulta numa religio despojada de
sacralidade e mistrio. Portanto, numa religio incapaz de atender s aspiraes das
massas do mundo capitalista. Tillich lembra que bispos, sacerdotes e monarcas so
possuidores de certa autoridade sacramental, enquanto ministros protestantes so
essencialmente professores, ou seja, apelam para o intelecto. Ora, segundo ele, os
indivduos homogeneizados pela cultura de massa fogem exatamente do trabalho
intelectual e da responsabilidade pelas decises individualizadas.
Quais as possibilidades de sobrevivncia do protestantismo? Tillich observa
que impossvel construir a Igreja na base do puro protesto e que esse tem sido o
erro do protestantismo ao longo dos tempos. Uma possibilidade mencionada por
Tillich a sobrevivncia como espcie extica de religio em processo de extino.
Ele se pergunta: assumir a sobrevivncia do protestantismo a forma de retirada
para viver nos confins de reservas, anloga maneira como os povos indgenas dos
Estados Unidos esto conseguindo sobreviver? (Idem, p.248). Conclui que tal tipo
de sobrevivncia seria vivel, mas significaria o trmino de qualquer influncia na
sociedade. Uma segunda possibilidade residiria na recuperao de aspectos de
governo e de rito do catolicismo. Por exemplo, a re-introduo de smbolos, de
governo episcopal e de nova significao dos sacramentos. Porm, Tillich reconhece
que tal caminho encontra forte oposio na cultura religiosa protestante e que
quando mudanas desse tipo so introduzidas, no conseguem convencer ningum.
A terceira via tentada por Tillich reside na proposta de que o protestantismo
sobreviva como ele mesmo, a saber, como protesto. Mas como ele mesmo
observou, o protesto no forma Igreja. Eis a contradio do princpio protestante
ao ser fiel a si mesmo, condena-se a no ter futuro institucional.
A importncia da anlise do protestantismo empreendida por Paul Tillich
reside na mudana da nfase. Em Weber e Troeltsch h a pergunta pela gnese das
afinidades entre protestantismo e modernidade. Tillich, ainda que com certa
conotao de sociologia religiosa, levanta a pergunta acerca da afinidade entre
protestantismo e modernidade do sculo XX. Trata-se de um ponto de inflexo no
tratamento da questo. A sociologia do protestantismo, da em diante ser,
sobretudo, uma sociologia do declnio. Paul Tillich assinala uma inquietao que
acompanhar a sociologia da religio que se dedica ao estudo do protestantismo, a
saber: por que o protestantismo, que no passado manteve laos to positivos com a
modernidade, no se beneficiou, sobretudo, na forma de dividendos numricos e de
sua adaptao sociedade que ajudou a criar?

3.2.2 Peter Berger

um dos mais destacados socilogos norte-americanos desde a segunda
metade do sculo XX. Parte significativa de sua obra foi dedicada ao estudo
sociolgico da religio. As idias apresentadas aqui esto contidas principalmente
em duas obras de Berger: O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria
sociolgica da religio (1967) e Rumor de Anjos: a sociedade e a redescoberta do
sobrenatural (1969). Porm, deve-se ressaltar que no se far uma apresentao
ampla do contedo dessas obras, mas to somente uma seleo das idias
relacionadas com o tema que propusemos, a saber: a relao entre protestantismo e
modernidade.
Modernidade, segundo Berger, est diretamente ligada secularizao.
Embora o termo secularizao esteja cercado por certa confuso, o processo de
secularizao pode ser verificado empiricamente na histria ocidental.
Secularizao o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so
subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos (Berger, 1985, p.
119). A reduo do poder da religio ocorre por ocasio da separao entre Igreja e
Estado, na emancipao da educao da tutela eclesistica, na expropriao de
propriedades da Igreja etc. So tais manifestaes que Berger qualifica como
processo empiricamente verificvel.
Para alm do lado objetivo da secularizao, segundo Berger, h tambm um
aspecto subjetivo do fenmeno. Trata-se de uma espcie de secularizao da
conscincia: Isto significa que o Ocidente moderno tem produzido um nmero
crescente de indivduos que encaram o mundo e suas prprias vidas sem o recurso
s interpretaes religiosas (1985, p. 120). claro, e ele ressalta isto, que a
distribuio da secularizao no uniforme e cada grupo tem sido atingido de
forma diferente. Por exemplo: o impacto da secularizao parece ser mais forte em
homens do que em mulheres, em pessoas de meia idade do que em jovens e
velhos, mais em populaes urbanas do que em populaes rurais, mais em
protestantes do que em catlicos (Idem, p. 120). Alm desta distribuio desigual, a
secularizao no vista como um processo inexorvel. Berger chegou a esta
concluso aps entrar em contato com as religies do Terceiro Mundo:
... h boas razes para pensar que a modernidade, e com ela a
secularidade moderna, esto em crise hoje. No Terceiro Mundo ficou claro
para mim que a modernizao no um processo unilinear ou inexorvel.
Ao contrrio, desde o comeo um processo de permanente interao com
foras opostas e equivalentes que podem ser classificadas sob o ttulo de
contramodernizao. Acho que til olhar para a secularizao do mesmo
modo como estando em crescente interao com foras contra-
secularizadoras. (Berger, 1997, p. 178).

Parece-nos que o texto mais recente de Berger sobre o tema intitulado A
dessecularizao do mundo: uma viso global (2001), apesar de conter afirmaes
contundentes, continua, na sua essncia, numa linha que busca realar a
complexidade na relao entre modernidade e religio. Afirmamos, concordando
com a anlise feita por Ceclia Loreto Mariz (2001), haver continuidade entre as
idias expostas por Berger em seus trabalhos anteriores (1985,1997) e as
afirmaes sobre o processo de secularizao no texto mencionado acima
76
.
Feitas as ressalvas, voltemos questo inicial: na construo da
modernidade secular o protestantismo desempenhou algum papel? A resposta de
Berger sim. Em 1967 ele escrevia: Se o drama da era moderna o declnio da
religio, pode-se descrever o protestantismo como seu ensaio geral (Berger, 1985,
p. 166). Se a modernidade caracterizada por uma reduo do apelo ao
sobrenatural para explicar a realidade, o protestantismo foi, de fato, o incio do
processo. Segundo Berger o protestantismo
77
despiu-se dos trs mais antigos e
poderosos elementos concomitantes do sagrado: o mistrio, o milagre e a magia
(Idem, p. 125). O protestante j no vive num universo penetrado por foras
sobrenaturais. A realidade foi polarizada entre uma divindade radicalmente
transcendente e uma humanidade radicalmente decada. Entre o Deus
transcendente e a humanidade decada est um universo completamente natural.
Diz Berger: Um cu onde no h mais anjos est aberto interveno do
astrnomo e, eventualmente, do astronauta. Pode-se sustentar, pois, que o
protestantismo funcionou como preldio historicamente decisivo para a
secularizao, qualquer que tenha sido a importncia de outros fatores (Ibid., p.
125).
O problema de qualquer instituio religiosa reside em manter suas definies
da realidade num mundo para o qual tais definies j no so evidentes. Ainda
mais no mundo moderno, no qual h pluralidade de definies, religiosas ou no, da

76
Um balano bastante elucidativo sobre as contribuies tericas do conceito de secularizao para
a sociologia pode ser visto em Tschannen, O. La revaloracin de la teoria de la secularizatin
mediante la perspectiva comparada Europa Latina-Amrica Latina. In: Bastian, J-P. La Modernidad
religiosa: Europa Latina y Amrica Latina em perspectiva comparada. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2004.
77
Berger compartilha os mesmos pressupostos de Max Weber. Isto significa que o protestantismo
retomou elementos de desencantamento do mundo que j estavam presentes no profetismo do
Antigo Testamento e no judasmo da dispora.
realidade, disputando a preferncia do cidado comum. Frente a esta situao, as
instituies religiosas possuem dois caminhos: resistncia ou acomodao. O
caminho da acomodao foi o escolhido pelo protestantismo, principalmente em sua
verso liberal.
A acomodao consistiria numa espcie de ajustamento cognitivo entre a
mensagem protestante e a mentalidade moderna no-religiosa. Trata-se de um
trabalho de traduo da mensagem religiosa numa linguagem aceitvel aos
membros do universo cultural da modernidade. Berger assim explica:
Em tudo isso, deve-se notar a atitude de defesa vis--vis do que tido como
verdade definitiva da filosofia e da cincia, isto , da razo secular, fora da
esfera crist. Em outras palavras, a teologia se faz em referncia constante
a um grupo de intelectuais seculares, precisamente os eruditos que
desprezam a religio e aos quais Schleiermacher se dirigiu, em suas
famosas conferncias, em 1799. Eles, em lugar das fontes da prpria
tradio, agora servem ao telogo protestante como rbitros de
aceitabilidade cognitiva.[...] Na verdade, essa teologia pode ser descrita
como um imenso processo de barganha com o pensamento secular: vamos
dar a vocs os milagres de Jesus, mas conservaremos o lado tico;
podemos ceder com relao ao nascimento virginal, mas manteremos a
ressurreio e assim por diante (1985, p.169).
Berger lembra que esse processo de barganha foi interrompido, por um
curto perodo, pela influncia da neo-ortodoxia Barthiana. Mas, terminada a
Segunda Guerra Mundial, medida que a situao foi voltando normalidade,
o protestantismo retomou sua tendncia de ajustamento cognitivo
modernidade. Ele cita as obras de Paul Tillich e Rudolf Bultmann
78
, como
exemplos de retomada do projeto liberal de traduo do cristianismo em termos
adequados ao homem moderno.
A relao do protestantismo com a modernidade, especialmente a
modernidade liberal dos sculos XIX e XX, de um esforo de ajustamento

78
Texto clssico de R. Bultmann Novo Testamento e Mitologia foi apresentado como palestra na
Sociedade de Teologia Evanglica, na cidade Frankfurt, em 21 de abril de 1941, portanto, durante a
Segunda Guerra. Porm, cessada a Guerra, o texto adquiriu repercusso.
cognitivo. claro que isto no foi feito sem resistncias internas, seja da neo-
ortodoxia, seja do fundamentalismo. O saldo parece no ser nada positivo. As
igrejas que se recusaram ao ajustamento cognitivo com a modernidade parecem
continuar mais atraentes.

3.2.3 Roger Mehl

Roger Mehl foi professor de tica e Deo da Faculdade Protestante de
Teologia da Universidade de Strasbourg, Frana. Mehl elaborou uma sociologia do
protestantismo, publicada originalmente em 1965. Em sua sociologia, preocupou-se
em examinar os seguintes temas expostos em captulos, como segue: I) As
possibilidades e limites da sociologia do cristianismo; II) O objeto e o mtodo da
sociologia da religio; III) A natureza especfica da sociologia do protestantismo; IV)
A comunidade crist e suas relaes com o mundo secularizao; V) O objeto
religioso: doutrina, mito e histria; VI) Prticas religiosas; VII) O desenvolvimento de
estruturas religiosas; VIII) Sociologia das misses; IX) Sociologia do ecumenismo; X)
Sociologia da seita; XI) Sociologia das Igrejas minoritrias; XII) Protestantismo e
poltica; XIII) Sociologia e pastoral.
A relao do protestantismo com a modernidade emerge em diversos
momentos da obra de R. Mehl. Por exemplo, quando expe sob a perspectiva
sociolgica a natureza do protestantismo; quando examina as relaes entre
protestantismo e ecumenismo e as relaes do protestantismo com a secularizao.
Assinalaremos, a seguir, os momentos em que a relao entre protestantismo e
modernidade examinada por ele sob uma das perspectivas elencadas acima.
R. Mehl considera ser possvel o estudo do protestantismo, bem como do
cristianismo em geral, pelo fato deste criar intencionalmente comunidades
estruturadas pela mensagem propriamente religiosa. Por essa mensagem religiosa,
diz ele, tais comunidades diferenciam-se da sociedade na qual esto insertas (Mehl,
1970, p. 40-41). A Reforma do sculo XVI, segundo Mehl, removeu a nfase da
Igreja Universal e fortaleceu a idia de pertencimento/filiao comunidade
eclesistica local. Na concepo reformada de Igreja, na comunidade local que o
fiel recebe a Palavra e os Sacramentos. Disto, conclui Mehl, que a sociologia do
protestantismo tem como objeto primrio de estudo o grupo paroquial (Idem, p.42).
O autor destaca que possvel ser catlico sem a filiao a uma comunidade local,
uma vez que o catolicismo , antes de tudo, uma corporao hierrquica, mas no
possvel ser protestante sem a integrao numa comunidade local. Assim escreve:
The result of this is that the Protestant must define himself by his integration
into the parochial community and that classification of Protestants must be
made not directly in relation to the fulfillment of certain practices, but in
relation to the degree of integration into the parochial life. This criterion is
undoubtedly more delicate to handle than the somewhat mechanical
criterion of practices, but it is indispensable for sociology of Protestantism to
want respect the nature of its object
79
. (Ibid., 44)

A relao do protestantismo com a sociedade em geral, especialmente a
sociedade moderna, tratada por ele no captulo sobre a secularizao. Mehl
observa que o protestantismo, diferentemente do catolicismo romano, nunca fez
nenhum pronunciamento condenando o progresso do mundo moderno. No

79
O resultado disto que o protestantismo precisa definir a si mesmo por sua integrao na vida da
comunidade paroquial e a classificao de quem Protestante precisa ser feita no numa relao
direta de cumprimento de certas prticas, mas na relao do grau de integrao dentro da vida
paroquial. Este critrio sem dvida mais delicado, por um lado, que aquele critrio mecnico de
prticas, mas indispensvel para a sociologia do Protestantismo que deseja respeitar a natureza de
seu objeto. (Traduo minha)
protestantismo no se desenvolveu nenhum integrismo
80
, mesmo a reao
fundamentalista no significa negao da modernidade, principalmente da liberdade
religiosa. Mehl observa no protestantismo contemporneo (dcada de 60) uma
preocupao com a presena da igreja no mundo, uma vez que a secularizao
81

empurrou a religio para fora do espao pblico e a cultura tornou-se independente
da religio, as igrejas estavam em busca de novo lugar na sociedade para
exercerem sua influncia.
De modo geral Mehl salienta que a tendncia do protestantismo de avaliar
positivamente a secularizao. Para o protestantismo, a unio entre Igreja e Estado,
na Cristandade, foi um equvoco. De modo mais afirmativo, Mehl destaca aquelas
experincias e teologias que, na dcada de 60, valorizavam o pensamento e a
cultura secularizada. Tais experincias buscavam pontos de contato com ideologias
seculares, como por exemplo, o marxismo. Esta era uma das formas de responder
questo da grande preocupao com a presena da igreja no mundo.
A conexo entre a Reforma e o mundo capitalista, nos termos weberianos,
reafirmada por Mehl. Todavia, o contexto do Ocidente poca em que escreve
Roger Mehl de questionamento da ordem liberal burguesa, diferentemente do
ambiente do final do sculo XX e incio do sculo XXI. Neste ponto, o autor inclina-

80
Utilizamos aqui as observaes de Pierucci para caracterizar o integrismo catlico: Alguns pontos
aqui merecem destaque para uma caracterizao mnima do que seja o integrismo: 1) a autoridade
sacra para a qual se pretende a inerrncia literal o texto papal (melhor dizendo, certos textos de
certos papas) e no a Sagrada Escritura; 2) a motivao do zelo militante a defesa de valores
religiosos ameaados de decomposio pelos efeitos da modernidade; 3) a modernidade, por
conseguinte, pensada como sndrome antagnica tradio (inventada, cf. Hobsbawn & Ranger,
1984) que se quer a todo custo preservar; 4) numa sociedade condenada a se desagregar pelos
prprios erros, o nico e legtimo portador da boa ordem scio-poltica a restaurar a igreja catlica
hierrquica, o alto clero; 5) para a restaurao de uma sociedade integralmente crist, quer dizer,
confessional em seu conjunto, indispensvel a manipulao do poder poltico. Tendo em vista a
perpetuao de uma tradio declarada imutvel, o integrismo opera uma recuperao do poltico
para fins religiosos (Azria, 1985: 431). A tradio que os interessa e motiva uma tradio
totalmente infensa separao das esferas religiosas e polticas. (Pierucci,1999, p.189-190).
81
R. Mehl afirma: In the West, religion has been increasingly taken out of the public sector of life and
placed in the private sector (Ibid.. p. 61) Segue minha traduo: No Ocidente, a religio tem estado
cada vez mais colocada for a do setor da vida pblica e situada no setor da vida privada.
se em direo resposta oferecida pelo ecumenismo representado pelo modelo do
Conselho Mundial de Igrejas (CMI). Para ele, o CMI, por meio das Conferncias,
buscava oferecer para as igrejas protestantes uma nova tica social e, com isto,
desat-las de seu passado burgus e liberal. Neste item, preciso registrar, a
anlise de R. Mehl reproduz as tentativas de aproximao entre cristianismo e
socialismo efetuadas na dcada de 60.
Roger Mehl, diferentemente dos demais autores examinados neste sub-
captulo, no problematiza as causas do declnio do protestantismo na modernidade.
A produo de Mehl caminha na direo de uma esperana de entendimento entre
protestantismo e modernidade. certo que o esforo na busca de um entendimento
indica alguma dificuldade entre protestantismo e modernidade, todavia, ele no torna
isso o problema central de sua sociologia.

3.2.4 Jean Paul-Willaime

Jean Paul-Willaime foi professor de sociologia da religio na Faculdade de
Teologia Protestante na Universidade de Strasbourg. Dirigiu o centro de sociologia
comparada das religies em Europa e o grupo de pesquisa Religion et modernit
do Centre National de la Recherche Scientific. Desde 1992 o diretor de estudos em
Histria e Sociologia do Protestantismo na Ecole Pratique des Hautes tudes da
Sorbonne. A contribuio de Jean Paul-Willaime para a sociologia do protestantismo
foi feita principalmente em duas obras: Profession: Pasteur, sociologie de la
condition du clerc la fin du XIX e sicle e La Prcarit protestante (Sociologie du
protestantisme contemparain).
A compreenso do declnio do protestantismo o cerne da sociologia de Jean
Paul-Willaime. O declnio do protestantismo, como bem observa Paulo Barrera
Rivera (1997), um pressuposto da sociologia de Jean Paul-Willaime. Ele no se
preocupa em demonstr-lo, mas em analis-lo.
Na viso do autor, a crise atual do protestantismo no conjuntural. Trata-se
de uma crise cuja origem deve ser procurada no prprio sistema de crenas do
protestantismo. A anlise das fragilidades inerentes ao protestantismo exposta por
Jean Paul-Willaime por meio de trs grandes tenses: a tenso entre
fundamentalismo e liberalismo, entre clrigos e leigos e entre confessionalismo e
universalismo.
Examinemos a primeira tenso. O protestantismo, segundo Willaime, legitima-
se pelo discurso religioso. Logo, ser muito mais vulnervel a qualquer mudana na
teologia. O catolicismo, por sua vez, legitima-se institucionalmente pelo rito. Ao
estabelecer o princpio da Sola Scriptura, a Reforma fragilizou a funo
institucional da Igreja. A verdade deixa de estar na Igreja, enquanto instituio, para
residir na mensagem da Igreja. a mensagem verdadeira
82
que torna a Igreja
verdadeira. Assim, no protestantismo a questo da determinao da verdade ser
um problema hermenutico e uma questo para exegetas e doutores. O papel do
bispo catlico caber, no protestantismo, ao pastor-telogo; inaugura-se assim uma
espcie de magistrio ideolgico. Deve-se destacar tambm que ao se valer do
Sola Scriptura para criticar e reformar a Igreja, o protestantismo lanou as bases do

82
Isto aparece com clareza quando a Confisso de F de Westminster manifesta-se sobre a Igreja:
Esta Igreja Catlica tem sido ora mais, ora menos visvel. As igrejas particulares, que so membros
dela, so mais ou menos puras conforme nelas , com mais ou menos pureza, ensinado e abraado
o Evangelho, administradas as ordenanas e celebrado o culto pblico (1994, p.132)
fundamentalismo escriturstico e, paradoxalmente, ao insistir no livre exame da
Escritura por todos os crentes e na rejeio da infalibilidade dos conclios, lanou a
semente do liberalismo.
Duas conseqncias so vislumbradas. De um lado, o protestantismo torna-
se sensvel s mudanas no campo teolgico e vitimado com facilidade por crises
doutrinrias. De outro lado, a necessidade constante de interpretao e
demonstrao da verdade das Escrituras facilita o aparecimento de cismas no
protestantismo. Da concluir Jean Paul-Willaime: Os telogos passam, o ritual da
missa fica (2003, p. 155).
A tenso entre clrigos e leigos o segundo ponto examinado por Willaime.
Neste item o autor oferece valiosa contribuio para a anlise da profisso pastor.
Ele comea por observar que o contexto e a significao da profisso clerical se do
na igreja (associao voluntria) e no como em outras profisses, na sociedade.
Isto torna o pastor dependente do reconhecimento dos leigos que compem sua
congregao. O clero controlado, no somente pelas instncias dirigentes de sua
instituio, mas tambm pela clientela, pela comunidade crente que carrega e cultiva
a tradio a que o clrigo serve profissionalmente. Assim, o clrigo est, pois, longe
do grupo profissional, onde a assemblia dos pares que decide (Idem, p. 123). A
tenso entre o pastor e os leigos est, segundo Willaime, no prprio corao da
Reforma; vejamos:
... o pastor aparece nitidamente como um leigo que exerce uma funo
particular, mas que, para o exerccio de suas funes, controlado por
outros leigos. A est um dos eixos do pensamento dos reformadores e de
toda a tradio protestante, um eixo fundamental, pois nos lembra que o
gesto da Reforma , antes de tudo, a contestao de um clero em nome da
Bblia, a recolocao de um novo questionamento dos funcionrios
autorizados da instituio religiosa em nome de uma verdade religiosa. Por
esse gesto a Reforma relativizou para sempre a instituio religiosa e seus
servidores: a instituio e seus servidores no so santos em si mesmos,
eles so submissos verdade a que so reputados seguir, e devem ser
submissos a crtica dessa verdade. O gesto da Reforma assim a
relativizao de todo carisma de funo, a dvida incidindo sobre toda
transmisso automtica da verdade original: a verdade no est na
instituio e seus funcionrios, ela est na mensagem e todo crente pode
criticar a instituio em nome dessa mensagem. o alcance revolucionrio
da afirmao protestante da autoridade das Escrituras. (2003, p. 135).

No se distinguindo do leigo por um estatuto ontolgico particular, como no
caso do padre catlico, o pastor protestante continua, para a teologia reformada, um
leigo que simplesmente exerce uma funo particular no seio da Igreja.
Jean Paul-Willaime aproxima o pastor protestante da autoridade ideolgica,
semelhante autoridade de idelogos de partidos polticos. Nesse tipo de
autoridade, no se deve obedincia, a partir do ponto de vista tpico-ideal, nem
instituio (autoridade racional-legal) nem a uma pessoa (autoridade carismtica),
mas a uma ideologia, isto , a um corpo de crenas reconhecidas como legtimas
em funo de uma racionalidade vigente. Para Willaime esse foi o tipo de autoridade
exercida pelos reformadores, pois eles no convidavam os fiis para reconhecer a
autoridade carismtica desta ou daquela pessoa, mas sim, os convidavam para
serem racionais, estudando as Escrituras e pautando sua conduta segundo os
ensinos dessa leitura.
A precariedade institucional do protestantismo residiria justamente em sua
dependncia do pastor-pregador-doutor, ou seja, aquele que presentifica o divino
por meio de um discurso. O uso recorrente do discurso como elemento simblico
que produz a manifestao da presena divina para os fiis tornar particularmente
vulnervel o protestantismo a um problema que acomete as instituies simblicas
83

em geral:
tambm uma importante caracterstica das instituies simblicas o fato
de serem estorvadas por conflitos ideolgicos: quando se gera um capital

83
Willaime apresenta a seguinte definio: Dizemos que a instituio religiosa uma instituio
simblica simplesmente porque ela constitui um agrupamento que se ocupa de bens de natureza
simblica, porque ela gera um capital simblico que ela procura conservar e desenvolver. Uma
instituio simblica mantm, pois, uma analogia particular com o sentido, mais precisamente com
esta ou aquela tradio de sentido; ela no ideologicamente neutra, j que da sua prpria
natureza reconhecer-se a si mesma em uma certa afirmao de sentido. (Idem, p. 124)
simblico, com o objetivo de desenvolver esse capital, inevitvel que
diversas opes se expressem e que a vida da instituio seja cruzada por
conflitos latentes ou manifestos em que est em jogo a prpria
compreenso dessa herana simblica nos tempos atuais. Toda tradio
que atravessa os sculos est em perptuo trabalho consigo mesma, volta-
se sem cessar para si prpria para se redefinir em contextos novos. (Idem,
p. 125).

O terceiro ponto de tenso no protestantismo est na relao entre
confessionalismo e ecumenismo. Segundo Willaime os antagonismos gerados pela
Reforma foram superados por um processo de protestantizao do sentimento
religioso. A protestantizao consistiu na incorporao, por parte dos catlicos, da
cultura individualista e pluralista da sociedade moderna. A partir da, os
confessionalismos dentro do campo cristo, bem como as diferenas doutrinrias,
relativizaram-se.
A anlise interna da lgica, se assim podemos chamar, do sistema de crenas
protestante empreendida por Willaime tem como propsito bsico elucidar o
seguinte dilema: por que o protestantismo, vinculado de maneira complexa
emergncia do mundo moderno e ao processo de secularizao, no parece
beneficiar-se socialmente de sua particular afinidade com a modernidade. A
resposta de Willaime incide sobre uma srie de tenses inerentes ao prprio
protestantismo, que o tornam institucionalmente frgil no cenrio moderno. Porm, a
anlise das relaes entre protestantismo e mundo moderno no pode deixar, como
ele bem observa, de levar em conta as mudanas na fase atual da modernidade:
Por outro lado, essa fase da modernidade est fortemente marcada por uma
diferenciao funcional que sublinha as especializaes institucionais, a
determinao de uma esfera precisa de atividades a cada instituio. Nessa
perspectiva, o espiritual se encontra reenviado ao espiritual. No se espera
que o espiritual informe o temporal para administrar aquilo do qual ele
sempre se ocupou: a dimenso dita religiosa. Uma sorte de etapa
suplementar de autonomizao do temporal: depois de ter sido emancipada
das tutelas clericais, o temporal se emanciparia das tutelas espirituais que o
governam no seu interior. O protestantismo quis substituir uma sociedade
dominada pelo poder da igreja por uma sociedade de indivduos crentes e
bem-educados. nesse sentido que seu projeto se encontra
positivamente com a modernidade. Mas, quando se est numa sociedade
marcada pela disseminao do crer e do indiferentismo? O que acontece
com o protestantismo, religio secularizada, numa modernidade que em
nome da diferenciao funcional espera do religioso que se manifeste como
religioso? O que acontece com esse protestantismo de leigos, que em nome
da especializao e da visibilidade dos papis favorvel figura do
clrigo? (isso para quem no quer falar em poder). O que acontece com o
protestantismo como religio da espiritualizao do mundo e da moralizao
do indivduo numa modernidade na qual o mundo , de um lado, um
universo frio da burocracia e das tecno-cincias e, de outro lado, um
universo quente de experincias pessoais e de vivncias sociais afins?
precisamente porque o protestantismo, em certa perspectiva, foi uma
religio moderna, que a sua pertinncia se encontra hoje profundamente
questionada. No tem a ps-modernidade desestabilizado o protestantismo
como religio moderna? Essa a questo que surge quando se pensa na
situao do protestantismo na ps-modernidade. Trata-se de um convite
para reexaminar a questo scio-histrica das relaes entre protestantismo
e modernidade (2000, p. 36).

3.2.5 Steve Bruce

S. Bruce professor na Queens University em Belfast. No captulo dois j
utilizamos alguns conceitos desenvolvidos por ele. Seu livro: A house divided:
protestantism, schism and secularization examina as reaes do protestantismo
diante do mundo moderno, particularmente diante do pluralismo tpico da
modernidade. Bruce, em consonncia com aquilo que afirma Troeltsch, advoga que
o estabelecimento da tolerncia em matria de religio foi uma obra no-intencional
de diversos grupos protestantes no-conformistas. Entretanto, cada um deles lutou
para impor sua prpria ortodoxia populao por meio do Estado e, ento, diante do
fracasso de tais tentativas, surgiu a tolerncia como uma bandeira e,
conseqentemente, o pluralismo. Bruce divide a consolidao da tolerncia em trs
estgios: primeiro o aparecimento de diversas dissidncias dentro do
protestantismo. Segundo a religio oficial (ele analisa os casos do protestantismo
ingls e escocs) foi forada a moderar suas reivindicaes por privilgios e contra a
prpria vontade a aceitar a tolerncia. Nesta etapa, o Estado tambm ampliou suas
atividades, assumindo reas nas quais somente a igreja atuava. Terceiro por
influncia do iluminismo, pases protestantes que no se haviam industrializado
ainda (principalmente luteranos) adotaram a liberdade religiosa como bandeira.
(1990, p. 99-100).
J mencionamos que Bruce constri sua classificao do protestantismo a
partir da epistemologia. Deste modo, utiliza o termo protestantismo conservador para
descrever a posio que estabelece a primazia da Bblia e protestantismo liberal
para aqueles que aceitam o moderno ponto de vista hermenutico a respeito das
Escrituras (Idem, p. 32,33). Protestantes conservadores so os fundamentalistas e
os evangelicais e os protestantes liberais esto presentes nas grandes
denominaes e nos organismos ecumnicos
84
. Bruce recusa as construes que
procuram explicar o declnio ou xito destes dois agrupamentos protestantes
partindo apenas de suas prticas
85
. Segundo Bruce as prticas religiosas precisam
ser compreendidas a partir de sua relao com o sistema de crenas de cada grupo.
Por isso, para Bruce preciso ir alm dos motivos conjunturais e pessoais para
chegar s conseqncias estruturais dos elementos epistemolgicos do sistema de
crenas (Idem, p. 39). Declnio e xito frente ao pluralismo moderno devem ser

84
A entidade ecumnica utilizada por S. Bruce para ilustrar a carreira do liberalismo teolgico a
British and American Student Christian Movement (SCM).
85
Ele rejeita particularmente a tese elaborada por Dean Kelley (1972) sobre caractersticas de uma
religio forte (protestantismo conservador) e de uma religio fraca (protestantismo liberal). As
caractersticas da religio forte so: 1) Demanda considervel sacrifcio de seus membros; 2) Seus
membros so disciplinados; 3) Possui zelo missionrio; 4) So ideologicamente absolutistas; 5)
Fazem com que seus membros adotem um padro comum tanto para questes perifricas quanto
para questes centrais; 6) Encorajam o fanatismo. As caractersticas da religio fraca so: 1) So
relativistas; 2) Permitem diversidade; 3) Encorajam o dilogo com competidores religiosos; 4) Atraem
somente um apoio morno; 5) So individualistas; 6) Em vez de forar seus membros a
testemunharem a sua f, permite que permaneam numa atitude reservada. (Kelley apud. Bruce,
1990, p.155)
compreendidos como conseqncias dos pressupostos epistemolgicos de cada
sistema de crenas
86
.
O protestantismo liberal legitimado pluralisticamente. Isto significa que o
liberalismo teolgico considera positivo o pluralismo moderno. Logo, protestantes
liberais no acreditam que somente eles esto na posse da verdade. Assim, como
eles no demandam um lugar especial no propsito de Deus, ou de seu trabalho na
histria, sero tolerantes com outros movimentos similares. Sendo tolerantes com
outros movimentos, eles tambm sero tolerantes com sua prpria diversidade
interna. Diante de tal quadro, no h sentido em exigir exclusividade e lealdade de
seus membros.
Outro ponto destacado por Bruce para explicar a precariedade organizacional
inerente ao sistema de crenas do liberalismo teolgico sua acomodao ttica.
Isto significa que os liberais no haviam aderido ao racionalismo ou ao universalismo
ou, tampouco, que considerassem o cristianismo como ultrapassado. Sob o ponto de
vista de uma acomodao ttica, eles pretendiam mudar para preservar a essncia
daquilo que seus antepassados haviam crido (1990, p. 105). De outro lado,
pensavam que no crentes talvez no se interessassem pela mensagem crist
expressa em termos tradicionais. Assim, por meio da aproximao, desejavam faz-
los acreditar em algo menos radical e distinto daquilo que j acreditavam. Da a
estratgia do Student Christian Movement (SCM) em promover conferncias para os
alunos sob os ttulos Cristo e Marx ou Cristo e Freud. Entretanto, Bruce observa:

86
Levando a srio as conseqncias dos pressupostos epistemolgicos dos sistemas de crena
Bruce observa que ainda que protestantes liberais queiram criar organizaes e instituies sociais
para preservar e promover suas crenas ( e eles fizeram isto), iro encontrar muita dificuldade porque
a natureza do cerne de suas crenas (sua f em novas luzes, seu compromisso com a diversidade e
seu denominacionalismo) fazem tais atividades difceis. Por outro lado, a natureza da ideologia do
protestantismo conservador (sua crena numa verdade imutvel) que explica o sucesso de sua
reproduo (Ibid. p. 177)
The danger of building bridges, of course, is that bridges can carry traffic in both
directions
87
(1990, p. 144).
Bruce considera que o liberalismo teolgico um sistema difuso de crenas.
Dentre as implicaes de tal sistema est o no estabelecimento de fronteiras claras
em relao a outros sistemas de crenas. Sendo assim, como as fronteiras no
esto claras, o liberalismo pode assumir e compartilhar as mesmas causas de outros
movimentos sociais organizados e, muitas vezes, quando isso acontece, militantes
do prprio grupo religioso podem ser recrutados pelos movimentos parceiros que
possuam estrutura organizacional melhor estabelecida para defender determinadas
causas, bem como as crenas que as fundamentam.
O ponto forte do no estabelecimento de fronteiras doutrinrias claras pelo
liberalismo, como observa Bruce, residiria em sua resistncia ao cisma e
fragmentao, to comuns no protestantismo conservador por razes de crena. O
ponto fraco consiste, por conta da ausncia de perfil definido de crenas, na baixa
capacidade de mobilizao
88
dos filiados igreja em torno de alvos comuns. A
definio de alvos comuns agrava-se ainda mais, escreve Bruce, quando
comunidades eclesisticas de orientao liberal se envolvem em atividades sociais e
polticas a respeito das quais existe razovel divergncia na prpria sociedade:
Those churches which have invested in community ministries in new
housing estates and deprived inner city areas have quickly found that the
clergy are acting as untrained social workers rather than propagators of the
gospel. Church members may resent their donation being used for things

87
Traduo minha: O perigo de construir pontes, obviamente, que as pontes podem levar o trfego
nas duas direes.

88
Sobre a natureza ou lgica do pensamento religioso, Bruce observa que a religio est preocupada
com certezas. Ela trata da descoberta do ponto de Arquimedes que nos permite escapar da
ambigidade e confuso do mundo. Por isso difcil desenvolver ou manter um grau elevado de
compromisso para com alguma coisa que talvez sim ou talvez no seja verdadeira, que talvez possa
ser parcialmente verdadeira, ou ainda, que talvez seja verdadeira somente para algumas pessoas.
(1990, p. 123)

which are not obviously their business or which are done better by more are
not specialized organizations.
89
(1990., p. 135)

Em sntese, Steve Bruce conclui que o liberalismo teolgico, pela natureza de seus
pressupostos epistemolgicos, tem problemas para recrutar pessoas para apoi-lo,
pelas seguintes razes: a) porque h pouco consenso quanto aos propsitos do
grupo; b) porque a busca por novos propsitos pode coloc-los numa competio
com agncias que estejam melhor qualificadas para aquele tipo de atividade; c)
porque os novos propsitos podem alienar parte dos membros da comunidade
(Idem, p. 135).
Ainda quanto ao recrutamento, o liberalismo teolgico carrega as seguintes
fragilidades. Primeiro a ausncia de formao das crianas e conseqente falta de
interesse em converter no cristos. Segundo - o amplo leque de opes que so
abertas por ocasio da socializao primria faz com que crianas formadas num
ambiente de protestantismo liberal sejam socializadas na tolerncia e numa viso de
mundo relativista. Assim, conclui Bruce, um protestante liberal que compreendeu
todas as conseqncias de suas crenas no tem razo para permanecer um liberal
ativo e ... the decline of liberal Protestantism suggests that, far from having failed, it
has done its job so well that those who accepted it feel no further need for it
90
(Ibid.,
p. 153).
Bruce sustenta que o liberalismo dependente do protestantismo
conservador. Afirma que ele aparece depois do estabelecimento de um

89
Aquelas igrejas que tm investido em ministrios comunitrios em novas reas de loteamente e em
reas deterioradas da cidade tm percebido rapidamente que os membros do clero acabam atuando
mais como despreparados assistentes sociais do que como propagadores do evangelho. Os
membros da igreja podem se ressentir que suas doaes estejam sendo usadas para coisas que
obviamente no o negcio deles ou que so mais bem feitas por organizaes especializadas.
(Traduo minha)
90
O declnio do protestantismo liberal sugere que, longe de ter falhado, ele fez seu trabalho to bem
feito que aqueles que o aceitaram j no sentem mais necessidade dele. (traduo minha).
protestantismo conservador e funciona como uma espcie de libertao da camisa-
de-fora para logo depois declinar. Bruce associa a isto o fato de que os grandes
lderes do movimento ecumnico do sculo XX (J. R. Mott nos EUA e T. Tatlow na
Inglaterra) eram provenientes do protestantismo conservador. Tais indivduos
lentamente fizeram um percurso rumo ao liberalismo teolgico.
A adaptao do protestantismo conservador modernidade, segundo Bruce,
compreende as seguintes atitudes: a) criao ou preservao de sub-culturas
regionais; b) sub-culturas de imigrantes; c) criao de sub-culturas no-geogrficas.
Neste caso, importante observar que o protestantismo conservador responde ao
mundo moderno aceitando o que no pode ser mudado. Suas energias so
devotadas criao e manuteno de sub-culturas, que permanecem sub-culturas
em vez de sub-sociedades ou sub-economias (1990, p. 176).
Na anlise de Bruce, parte da explicao do melhor desempenho do
protestantismo conservador, quando comparado ao protestantismo liberal, estaria na
aceitao dos limites impostos pela secularizao religio, logo: O trabalho social
feito melhor por assistentes sociais. Poltica feita melhor por habilidosos
polticos. A igreja na sociedade industrial moderna tem credenciais superiores
somente numa rea: a mediao do sobrenatural (Idem, p. 145). Embora a
observao de Bruce parea-nos acertada, preciso no esquecer que os
movimentos protestantes conservadores, especialmente nos Estados Unidos, a
partir dos anos 80 tm atuado com desenvoltura na esfera pblica. Entretanto, a
observao de Bruce torna-se mais acurada se levarmos em conta que essas
correntes do protestantismo conservador entram na esfera pblica como atores
religiosos e fundamentam suas escolhas polticas e culturais em nome de valores
religiosos. Nisto h uma diferena muito grande em relao ao liberalismo teolgico,
pois esse, sempre que esteve (ou est) na esfera pblica, procura legitimar-se a
partir da bandeira de outros movimentos sociais.
Bruce, em sua avaliao final, observa que o protestantismo conservador,
embora tenha obtido certo xito em criar uma cultura desviante no corao da
modernidade, constitui, tambm, um movimento de acomodao ttica e, assim
como o liberalismo teolgico, uma f privatizada.

3.3 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE: UMA AVALIAO

Percorremos acima diversos momentos da abordagem da relao entre
protestantismo e modernidade. Tentaremos abaixo sistematizar as nfases de cada
uma das etapas do tema em questo.
A primeira etapa do esforo em correlacionar protestantismo e modernidade
circunscreve-se ao sculo XIX e foi realizada por Guizot (1828), Hegel (1830) e
Laveleye (1875). Apesar das diferenas de estilo e mtodo entre esses autores
possvel afirmar que compartilham uma preocupao comum. No centro dessa
preocupao est a relao entre protestantismo e liberdade, propriamente a
afinidade entre as formas religiosas provenientes da Reforma do sculo XVI e os
modos de governo opostos ao absolutismo. A centralidade desta preocupao
certamente se deve proximidade da Revoluo Francesa (1789). Os vnculos entre
o catolicismo romano e o absolutismo poltico so vistos como obstculos para a
realizao do progresso, e a cultura catlica dos povos latinos citada como
ameaa ao desenvolvimento das liberdades provenientes do Iluminismo. O contrrio
tambm verdadeiro, a saber, o catolicismo romano do sculo XIX viu no
Iluminismo, no protestantismo e nas novas formas de governo uma ameaa. O
brado catlico romano contra tais ameaas foi consubstanciado no Syllabus de Erros
(1864).
Em Guizot, Hegel e Laveleye, a modernidade aparece como projeto e a
questo central a contribuio do protestantismo para a sua realizao. Em todos
mencionado o tema das conseqncias no-previstas, ou seja, a afinidade entre
protestantismo e modernidade (concebida principalmente como oposio s formas
absolutistas de governo) no foi algo intencionado pelos atores religiosos. Outro
ponto a ser observado nestes autores ausncia da meno (ou percepo?) das
distines internas do protestantismo e das diferenas de resposta de cada
confisso religiosa modernidade. Para esses autores, o mundo religioso est
dividido em dois grandes blocos: catlicos romanos e protestantes.
A segunda etapa do esforo em correlacionar protestantismo e modernidade
encontra-se nas obras de Weber e Troeltsch. Trata-se de uma fase propriamente
sociolgica cujo destaque o refinamento terico. Weber retoma, da discusso
anterior, a percepo de que o protestantismo uma forma religiosa centralizada na
interioridade do indivduo, a nfase positiva do protestantismo em relao ao
trabalho e a noo de conseqncias no-previstas. Todavia, sua investigao, de
forma indita, conecta o progresso capitalista com a disciplina gerada pelo
ascetismo intra-mundano do protestantismo. A relao entre protestantismo e
modernidade que emerge em sua obra no mais a da modernidade/iluminista com
seu projeto de liberdade/emancipao, mas de modernidade enquanto jaula de
ferro. A contribuio protestante, segundo Weber, a partir de uma religiosidade
asctica, no reside primeiramente em sua afinidade com formas democrticas de
governo, mas em sua relao com a necessidade de racionalizao da
modernidade. Outro ponto importante na avaliao weberiana do tema reside em
seu destaque para as distines internas do protestantismo. Isto significa que a
afinidade entre protestantismo e modernidade capitalista no igual em todas as
confisses.
A contribuio de Troeltsch, ainda nesta segunda etapa, ser fundamental
para aprofundar as distines internas do protestantismo e qualificar melhor a
contribuio de cada confisso para a configurao da modernidade. Troeltsch
retoma o discurso presente nos autores do sculo XIX a afinidade entre
protestantismo e as liberdades polticas da modernidade - para fazer algumas
distines. Sua distino principal recai sobre o velho e o novo protestantismo.
Neste ltimo, encontra-se uma afinidade (tambm no intencional) com a
modernidade. O velho protestantismo, representado pela Reforma luterana e
calvinista, por ele qualificado como uma cultura eclesistica que aspira
regulamentao total da vida. Sero as tendncias humanista histrico-filolgica-
filosfica, separatistas e o espiritualismo individualista, nascidas no seio do velho
protestantismo e por ele combatidas, que iro, num sinuoso movimento histrico,
desaguar na formao de um novo protestantismo.
Um trabalho semelhante ao que Weber realizou demonstrando a afinidade
eletiva entre a tica protestante e o esprito do capitalismo ser feito por Troeltsch
ao examinar a afinidade entre o novo protestantismo e as liberdades polticas da
modernidade. Trata-se, na verdade, de um refinamento terico, uma vez que ele
explora as contradies internas do protestantismo e a complexidade da relao
entre este e a modernidade.
A terceira etapa do esforo em correlacionar protestantismo e modernidade
traz um novo conjunto de questes. A investigao j no versa sobre o papel do
protestantismo no desenvolvimento da modernidade, mas sobre o seu desempenho
propriamente religioso e sobre as suas possibilidades de sobrevivncia no mundo
que, de diversas formas, ele ajudou a moldar.
Nesta etapa, exceto Roger Mehl, todos (Tillich, Berger, Jean Paul-Willaime e
Bruce) dedicam-se ao exame do declnio do protestantismo durante o sculo XX. De
modo geral, as explicaes caminham na direo da lgica do sistema de crenas
do protestantismo. A fragilidade do protestantismo, bem como sua precariedade
institucional na modernidade, inerente ao prprio sistema de crenas. Na viso de
Berger, um dos precursores dessa nova etapa, no mago do sistema de crenas do
protestantismo est o desencantamento. Para Jean Paul-Willaime a precariedade
institucional do protestantismo tem fundamento no seu modo de legitimao
religiosa. H no protestantismo, pondera Paul-Willaime, uma dependncia
excessiva do discurso, que, por sua vez, fomenta um magistrio ideolgico e isto
faz com que a religio protestante, assim como as demais organizaes dessa
natureza, seja estorvada por disputas de faces agrupadas em torno de
interpretaes verdadeiras.
Steve Bruce prossegue na investigao do declnio do protestantismo na
modernidade, porm, diferentemente dos demais autores, faz algumas distines
que delimitam com maior clareza a natureza da questo
91
. A distino bsica feita
por Bruce demonstra que dentro do que chamamos de protestantismo existem
fundamentaes epistemolgicas diferenciadas. H uma fundamentao protestante
conservadora e uma fundamentao protestante liberal. Os resultados diante da

91
Peter Berger j havia feito distines entre a resposta liberal e a conservadora, todavia, Bruce
avana um pouco mais nas possibilidades explicativas de tais distines.
modernidade tambm sero distintos em ambos os grupos. Em termos de
reproduo religiosa do grupo, o conservadorismo, em geral, tem obtido maior xito
que o liberalismo teolgico. Entretanto, o suposto fracasso do protestantismo liberal,
enfatiza Bruce, deve ser lido no contexto de seu prprio sistema difuso de crenas.
Assim, a desfiliao no protestantismo liberal no o resultado de fracasso da
internalizao de seus princpios religiosos, mas o testemunho de seu xito.
Julgamos que a anlise de Bruce sobre o destino do protestantismo na
modernidade diverge, num ponto, grandemente dos demais analistas. Tillich, Berger,
Mehl e Paul-Willaime tm apontado como um dos fatores explicativos do declnio do
protestantismo na modernidade seu despojamento dos elementos simblicos
tradicionalmente presentes no universo da religio
92
. A anlise de Bruce, a nosso
ver, pe em evidncia duas questes at ento pouco consideradas: a) o
protestantismo conservador no necessariamente declinante; b) o declnio do
protestantismo liberal o desdobramento de sua lgica interna. Deste modo, o
desempenho do protestantismo na modernidade no se explica por uma
comparao com o catolicismo romano, mas em funo da lgica de seu prprio
sistema de crenas. Alis, o catolicismo romano, em que pese sua riqueza
simblica, tambm tem-se apresentado na modernidade como uma religio em
declnio. Mas este outro assunto!

92
Alis, na sociologia do protestantismo brasileiro esta explicao tem sido repetida saciedade.
3.4 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE NA AMRICA LATINA

Observamos, no primeiro captulo, que a Idade Moderna e o aparecimento da
conscincia histrica da modernidade so etapas distintas. A primeira tem suas
razes nos sculos XV e XVI com a navegao, Renascena e Reforma e a segunda
emerge nos sculos XVIII e XIX. A conscincia histrica de modernidade ganhou
expresso no terreno da literatura e da filosofia Iluminista; esta concebeu seu prprio
tempo como perodo de emancipao do ser humano fundamentado na razo. A
incorporao da Amrica Latina ao mundo ocidental situa-se na Idade Moderna,
todavia, aps essa incorporao ocorreu um longo processo de fechamento das
colnias s idias e prticas da modernidade poltica e religiosa que se desenvolvia
em diversos pases da Europa. A razo deste fechamento encontra-se nos
compromissos de Espanha e Portugal com o Antigo Regime de Cristandade catlica.
Para manuteno do Regime de Cristandade era fundamental a rejeio dos novos
modelos religiosos e polticos que surgiam pouco a pouco a partir da Revoluo
Inglesa do sculo XVII. Assim, a Amrica Latina nasceu da expanso moderna da
Europa, porm, em seguida fechou-se diante do desenvolvimento da conscincia de
modernidade.
A modernidade, no plano das instituies polticas formais, foi imposta na
Amrica Latina pelas minorias ilustradas, sem, entretanto, que as massas tivessem
acesso conscincia de modernidade. Deste modo, como observa Bastian (1997,
p.34), a modernidade poltica foi imposta pelas elites, entretanto, os princpios da
modernidade religiosa tolerncia religiosa e liberdade de culto no foram aceitos
de imediato. Pequenas concesses foram feitas quanto liberdade de culto por
conta dos acordos comerciais e pela entrada de imigrantes brancos. As elites
republicanas do sculo XIX, frente s massas que continuavam catlicas e Igreja
Catlica que continuava sendo um ator poltico importante, trataram de elaborar
constituies, na maioria dos pases, nas quais se defendia as prerrogativas do
catolicismo como religio exclusiva e portadora da identidade nacional.
A penetrao do protestantismo na Amrica Latina, no sculo XIX, e suas
relaes com as elites liberais foram objeto de investigao por Vieira (1980) e
Bastian (1994), dentre outros. No captulo seguinte retomaremos, com outros
objetivos, as relaes entre o protestantismo e os grupos polticos liberais no Brasil.
A associao do protestantismo com a modernidade na Amrica Latina est
relacionada com seu pioneirismo no campo educacional e com sua avaliao
positiva dos regimes republicanos. Todavia, o impacto de sua presena foi sentido
muito mais no plano simblico, por sinalizar o fim do monoplio catlico e a
introduo da liberdade de crena e pensamento, do que no plano demogrfico e
cultural. As adeses ao protestantismo foram poucas e suas comunidades
constituram-se sub-culturas dentro dos diversos pases latino-americanos.
A percepo do impacto da presena do protestantismo veio a partir do
crescimento do pentecostalismo. A discusso sobre a contribuio do protestantismo
para o desenvolvimento da modernidade na Amrica Latina havia sido sepultada e,
na dcada de 30 do sculo XX, j no extrapolava os crculos restritos dos iniciados
na religio protestante. A percepo do crescimento do pentecostalismo reavivou a
discusso em torno da possvel contribuio modernizadora do protestantismo para
a Amrica Latina. Os estudos pioneiros na investigao sociolgica do
pentecostalismo foram feitos por Emlio Willems (1967), Christian Lalive Depinay
(1970), Cndido Procpio Ferreira de Camargo (1973) e Beatriz Muniz de Souza
(1969). O trabalho de Willems tratava do pentecostalismo no Brasil e no Chile e o
de Depinay restringia-se ao Chile.
A indagao sociolgica que guiou os estudos mencionados acima dizia
respeito ao papel que as mudanas econmicas e sociais desempenhavam na
situao religiosa na Amrica Latina. A questo foi examinada sob a chave terica
do funcionalismo, embora em Candido Procopio Ferreira de Camargo tambm exista
a chave weberiana. Ricardo Mariano (2006) observa o seguinte eixo explicativo nos
trabalhos pioneiros: modernizao/migrao/anomia/converso/integrao. De modo
geral as razes para o crescimento do pentecostalismo so atribudas s suas
funes de ajustamento numa sociedade em transio do rural para o urbano
93
.
A segunda questo, tambm presente nos estudos sobre o pentecostalismo
que esto sendo examinados, de origem weberiana e consiste na pergunta pelo
impacto da mudana religiosa pentecostal sobre o desenvolvimento econmico e
social. Para Willems (1967) o carter inovador do pentecostalismo prende-se sua
democratizao do acesso ao sagrado e aos postos de comando na hierarquia
eclesistica. Todavia, no campo scio-cultural o impacto da presena pentecostal
praticamente nulo, pois os pentecostais tm orgulho de ser incultos e
despreparados para qualquer tarefa intelectual, no cultivam ideais de avano
econmico e profissional, so indiferentes ou antagnicos aos progressos
educacionais e contentam-se meramente com a capacidade de ler a Bblia (1967,
p.136, 189, 219). Christian Lalive dEpinay avaliou o pentecostalismo chileno como
representando continuidade e descontinuidade, porm o peso da continuidade,

93
Ricardo Mariano (2006) aponta as diversas crticas que foram feitas por outros pesquisadores a
essa explicao dualista. Os pesquisadores que apresentaram trabalhos de contestao da
explicao do crescimento do pentecostalismo pela transio do rural para o urbano so Peter Fry e
Gary Howe (1975), Rubem Csar Fernandes (1977), Rubem Alves (1978), Regina Novaes (1985),
John Page (1984), Francisco Cartaxo Rolim (1985) e Andr Droogers (1992).
segundo ele, anulava as possibilidades de contribuio positiva da religio
pentecostal. Assim escreve:
A comunidade pentecostal se organiza como se fosse uma grande famlia
ampliada Willems mesmo o nota cujo chefe indiscutvel o pastor. Este
ltimo realiza plenamente o modelo ideal, sonhado, de um patro; encarna
o pai perdido ou desejado, porque se havia descoberto que era injusto. O
pastor a pessoa que protege, que aconselha, que busca trabalho para o
necessitado. Muito autoritrio, amide, assegura sem dvida a proteo da
comunidade; possvel crer nele, uma vez que o depositrio do dom de
Deus, o recipiendrio de seu batismo. O pentecostalismo, ao mesmo tempo
que prope a igualdade de possibilidades (ruptura), reconstitui a antiga
sociedade senhorial, realizando o ideal desta quanto a oferecer proteo e
confiana nas relaes humanas verticais (continuidade). (1970, p.88-89)
Lalive dEpinay examinou a questo da presena de uma tica protestante, nos
termos weberianos, no pentecostalismo e de sua possvel contribuio para a
modernizao econmica da Amrica Latina. Suas concluses sobre o
pentecostalismo chileno nos anos 60 so as seguintes:
No quadro de um protestantismo evangelizador, o sinal visvel da eleio
no o xito material seno o xito do anncio da mensagem e da
regenerao moral. O progresso no em si um valor essencial; o trabalho,
tampouco, muito mais relacionado com o mundo do pecado, uma vez que
para ir ao trabalho preciso sair do recinto protetor da comunidade
religiosa. Recorda-se aquele pastor que temia dar trabalho ao seu filho por
medo de perd-lo.[...] Assim, pois, se o pentecostal considerado bom
trabalhador, honrado, sem problemas, no parece, entretanto, que esteja
dotado do esprito de empresa e de iniciativa que caracterizava os
burgueses conquistadores do sculo XIX europeu. O protestantismo
tambm por um fenmeno de simbiose com a cultura sul-americana
tradicional, que no v no trabalho e no progresso o summum da vida
humana, no parece introduzir de maneira sensvel uma nova tica do
trabalho. O trabalho no adquire, no Chile, um valor religioso, mas
permanece como valor mundano. (Idem, p. 238-239)

Ainda neste grupo de trabalhos pioneiros sobre o impacto da mudana religiosa
pentecostal no desenvolvimento econmico e social do Brasil registramos o trabalho
de Cndido Procpio Ferreira de Camargo (1973). Ele compara o pentecostalismo
com o protestantismo para concluir que No exerceram os pentecostais, como alas
do protestantismo, funes compatveis com a modernizao, apresentando-se
como forma de internalizao religiosa tendente a acomodar os conversos ao estilo
de vida da sociedade em rpido processo de urbanizao (Camargo, 1973: 148-
149). Por outro lado, Camargo reconhece na converso ao pentecostalismo um
processo de racionalizao da ao religiosa que rompe com o estilo de vida
tradicional, favorvel, portanto, modernizao da conduta social. Camargo, como
lembra Mariano (2006), no explorou com maior interesse esta pista porque na sua
avaliao o fator determinante para julgar o papel modernizador de uma religio no
cenrio nacional encontrava-se no modo pelo qual ela participa da vida poltica,
sendo progressista a religio que se inclinava s posies polticas da esquerda.
Aproximadamente trs dcadas depois, dois trabalhos reacenderam a
discusso sobre a contribuio do protestantismo, em sua verso pentecostal, para
a modernizao da Amrica Latina. A retomada da discusso ocorreu com a
publicao, em 1990, dos livros: Tongues of fire: The explosion of protestantism in
Latin America, de autoria de David Martin, e Is Latin America turning protestant?:
The politics of evangelical growth, escrito por David Stoll.
David Martin toma o enfraquecimento do catolicismo latino-americano como
oportunidade para expanso do protestantismo pentecostal. O sucesso do
pentecostalismo residiria em sua capacidade, diferentemente do protestantismo
histrico, de assimilao de elementos da religiosidade popular. Outro fator
importante a mobilizao dos fiis para a prtica do proselitismo religioso.
Entretanto, interessa-nos menos as razes do crescimento pentecostal e mais as
contribuies da tica pentecostal para a modernizao. A avaliao de Martin sobre
a contribuio do pentecostalismo para a modernizao fundamenta-se em diversos
estudos feitos no Brasil, Chile, Equador, Guatemala, Mxico, El Salvador, Jamaica,
Porto Rico e Haiti. Apesar de afirmar que as evidncias da relao entre
pentecostalismo e sucesso econmico so recentes e fragmentrias, Martin enxerga
indcios do desenvolvimento de uma tica modernizadora, que para ele s no
apresenta resultados melhores porque a protestantizao da Amrica Latina ainda
est em processo.
O pentecostalismo, segundo Martin, fornece aos fiis habilidades de
comunicao, de organizao comunitria, de liderana, de iniciativa pessoal, dentre
outras (1990, p. 231). Ele avalia que tais habilidades so fundamentais para
adaptao e sobrevivncia em sociedades capitalistas modernas e os pentecostais
podero utiliz-las fora do ambiente religioso. A nosso ver, embora Martin reconhea
como um dos fatores de sucesso da expanso pentecostal o que chama de Latin
amerizanization of american religion, talvez por sua distncia cultural do mundo
latino-americano, ele explora pouco as conseqncias da adaptao do
pentecostalismo cultura latino-americana. Quando aponta a persistncia de traos
da cultura religiosa tradicional no pentecostalismo, Martin o faz apenas para explicar
o sucesso numrico das igrejas pentecostais, assim escreve:

The potent combination of external influence and radical local adaptation
found in Pentecostalism is related to another characteristic source of power:
the union of the very old and very modern. For example, it brings together
the ancient layers of spiritism, in black Africa and indeed almost everywhere,
with a modern sense of the union of psyche and soma. It brings together the
ancient notion of illness as located in the community with the modern
concept of community medicine. It unites the ancient layers of solidarity with
the kinds of expansive organizational principles recommended by specialists
in church growth. And the Pentecostal preference for stories, for gesture and
oratory, belongs simultaneously to pre-literate and to post-literate society.
Pentecostalism retains the participation found in the fiesta and unites that to
a spiritual version of the contemporary encounter group
94
(1990, p. 282-
283).

94
A potente combinao da influncia externa e a adaptao local radical encontrada no
Pentecostalismo testemunhada por outra caracterstica que sua fonte de poder: a unio do muito
velho e do muito moderno. Por exemplo: ele mantm as antigas camadas do espiritismo, na frica
negra e na verdade em quase todo lugar, com um senso moderno de unio da psique e do corpo. Ele
mantm juntos as antigas noes de doenas como localizadas na comunidade com o moderno
conceito de comunidade medicinal. Ele une as antigas estruturas de solidariedade com os tipos de
organizaes expansivas recomendadas pelos especialistas no crescimento de igreja. E a preferncia
Parece-nos que a descrio acima apresenta o pentecostalismo como religio pr e
ps-moderna. A indagao neste caso justamente sobre o potencial para
modernizao de uma religio que articula, com tanta propriedade, elementos to
distintos, como os listados acima. Neste caso, parece-nos mais fecunda a
investigao do pentecostalismo latino-americano sob a chave da modernidade
hbrida (Canclini, 1998; Bastian, 2004), pois parece-nos incongruente a anlise de
uma religio ps-pr-moderna que radicalize a modernidade latino-americana.
O trabalho de Stoll (1990) concentra-se no protestantismo latino-americano no
perodo vai de 1970 at meados da dcada de 80. Na questo que tratamos at
aqui, a saber: se a expanso do pentecostalismo estaria ajudando nos processos de
mudana cultural e econmica, a resposta de Stoll negativa (1990, p.315). Para
ele, as observaes feitas por Emlio Willems e por C. Lalive dEpinay sobre o
pentecostalismo no Chile continuavam vlidas, ou seja, o pentecostalismo
representa uma forma de descontinuidade e continuidade cultural.
A inovao do livro de Stoll, na anlise do protestantismo na Amrica Latina,
reside na ateno dispensada s diversas correntes teolgicas e s agncias
paraeclesisticas (parachurch). Ele mostra a diversidade interna do protestantismo
latino-americano a partir das diferentes correntes teolgicas (evangelicais,
fundamentalistas, ecumnicos). Stoll enfatiza ainda as polarizaes no campo
protestante, na dcada de 70, em torno do debate entre Direita e Esquerda. As
conexes entre o protestantismo latino-americano e o protestantismo norte-
americano so examinadas por Stoll em sua anlise sobre o papel das agncias
paraeclesisticas. Em geral as agncias paraeclesisticas so de orientao

Pentecostal por estrias, pelos gestos e oratria, pertence simultaneamente a sociedade pr e ps-
letrado. O Pentecostalismo conserva a participao encontrada na fiesta e une isto com a verso
espiritual dos encontros de grupo contemporneos. (traduo minha)

teolgica evangelical e definem sua misso como de apoio s igrejas nacionais. A
atuao das paraeclesisticas abrange uma multiplicidade de reas tais como:
transporte areo na Amaznia, traduo da Bblia para lnguas indgenas,
programas de rdio, grandes concentraes em estdios
95
, editoras, escolas
missionrias, promoo de conferncias e treinamento para lderes latino-
americanos. Stoll salienta que as agncias paraeclesisticas acabam por criar uma
dependncia das igrejas latino-americanas em relao aos seus servios. Alm
disto, muitas vezes em conflito com os lderes das igrejas estabelecidas, as
paraeclesisticas se utilizam do recrutamento de lideranas emergentes, as quais ou
acabam tornando-se assalariadas das agncias ou trabalhando com imigrantes
hispnicos ou brasileiros nos Estados Unidos (1990, p.98-97).
Jean-Pierre Bastian (1994, 1997, 2004) outro autor que tem-se empenhado
em analisar se o processo de mudana religiosa ocorrido na Amrica Latina nas
ltimas dcadas corresponde, de algum modo, ao protestantismo puritano estudado
por Weber. A questo examinada por Bastian gira em torno da pergunta sobre as
possibilidades de se atribuir ao pentecostalismo atual um papel singular no
desenvolvimento da Amrica Latina. A sua resposta negativa. Bastian fundamenta
seu argumento analisando os efeitos da doutrina e da organizao pentecostal.
No campo das conseqncias da doutrina religiosa sobre o comportamento,
segundo Bastian, o pentecostalismo apenas superficialmente uma continuidade
com o protestantismo. No pentecostalismo, para ele, h muito de continuidade com
a religiosidade popular latino-americana, uma vez que resgata prticas xamnicas
reformulando-as no trip glossolalia, taumaturgia e exorcismo (1997, p. 193).

95
Promovidas nos anos 70 principalmente pela Associao Billy Graham e pelo evangelista argentino
Luis Palau. Na atualidade essa modalidade de evangelizao parece em desuso entre as igrejas do
protestantismo histrico e do pentecostalismo.
Deste modo, de acordo com sua opinio, os pentecostalismos atuais se mantm
distantes tanto do protestantismo do sculo XVI quanto do protestantismo
contemporneo. O campo da tica do trabalho o terreno que ope diametralmente
protestantismo e os pentecostalismos, uma vez que haveria nestes ltimos uma
compreenso mgica da prosperidade que no repousa sobre uma pedagogia
asctica do trabalho. Logo, para ele, nos pentecostalismos latino-americanos esto
ausentes as categorias isoladas por Weber no protestantismo: vocao e ascetismo
intramundano. Bastian reconhece os benefcios ticos da proibio do alcoolismo e
da equiparao moral entre homens e mulheres. Entretanto, julga que os efeitos na
esfera social so reduzidos.
No terreno dos efeitos da organizao religiosa sobre a conduta social dos
fiis temos o seguinte balano feito pelo autor. De fato, o espao pentecostal cria
novos laos de solidariedade no contexto do mundo urbano. Deste modo, o pobre
urbano individualizado pela economia neoliberal se reconstri como ator coletivo na
comunidade religiosa (idem, p. 201). Entretanto, o resultado no maior autonomia
para o indivduo, mas sua insero numa comunidade na qual o lder (pastor
pentecostal) acaba por assumir a funo de intermedirio poltico (Ibid., p. 203). Por
fim, Bastian conclui que a mudana religiosa propiciada pelos pentecostalismos na
Amrica Latina no to drstica quando se pensa em pautas de longa durao.
Da, sua opo por designar, principalmente os novos pentecostalismos, de
catolicismos de substituio
96
. A avaliao de Bastian a seguinte:
Por meio das redes de solidariedade religiosa tecidas pelos atores sociais,
estes obtm uma relativa melhora de suas condies de vida, porm no
alcanam uma racionalizao tica que permita estruturar comportamentos
econmicos racionais. Estes movimentos contribuem para o combate da
misria, porm no erradicam a pobreza.[...] Ao transformar as demandas

96
Bastian (1997, p.206) registra seu emprstimo do termo utilizado por Pierre Chaunu para designar
mudanas religiosas nos anos 30.
religiosas em demandas polticas d-se lugar a um novo ator social e
comunitrio que se inscreve numa modernidade prpria que recusa copiar o
modelo ocidental do indivduo soberano. Isto ocorre porque no se quer
eliminar os diversos tipos de solidariedade corporativa como fundamento da
ao social na Amrica Latina. (1997, p.209; 214)

Bastian, em texto mais recente (2004), valendo-se da noo de hibridao,
reafirma as concluses mencionadas acima. Para ele, os pentecostalismos
representam uma srie de justaposies de registros da heterogeneidade
multitemporal presente na Amrica Latina. Tais justaposies combinam desde
contedos de crenas arcaicas com formas de transmisso modernas; formas de
organizao antiga com a lgica de mercado e assim por diante. Entretanto, em
comum com a religiosidade herdada do perodo colonial h a continuidade de uma
cultura corporativista que no se funda na autonomia do sujeito individual, mas em
solidariedades orgnicas e naturais (2004, p. 172).

171 PROTESTANTISMO E MODERNIDADE NO BRASIL

4.1. PROTESTANTISMO E PROGRESSO

Como estudar as relaes entre protestantismo e modernidade num pas que
nunca foi nem uma coisa nem outra? Nunca fomos protestantes, tampouco
modernos. Apesar disso, desde meados do sculo XIX missionrios protestantes
circularam regularmente pelo territrio nacional e desde o Segundo Imprio se falava
em modernizao do Brasil. Como os missionrios estrangeiros e os lderes
nacionais do protestantismo viram e utilizaram a relao entre protestantismo e
modernidade? Na estratgia proselitista, que proveito tirou o protestantismo de sua
afinidade com a modernizao capitalista? Quais eram as estratgias, se que
existiram, para apresentar-se como religio moderna quando contraposta ao
catolicismo romano? Qual era o grau de conscincia, presente no protestantismo, de
suas afinidades com a modernidade? Que tipo de modernidade concebia o
protestantismo que circulava pelo Brasil na segunda metade do sculo XIX e nas
primeiras dcadas do sculo XX?
No campo acadmico, a comparao entre a cultura protestante e a cultura
brasileira, moldada a partir do catolicismo portugus, ganhou notoriedade a partir
das obras de Srgio Buarque de Holanda e Viana Moog. Retomando esses autores,
Jess de Souza (1999) examinou o tema da tica protestante e o que chamou de
ideologia do atraso brasileiro. Souza afirma que para os intelectuais brasileiros a
comparao implcita ou explcita com os Estados Unidos passou a ser tema central.
Basicamente o problema residia na seguinte questo: como foi possvel aos EUA,
sendo mais novo que o Brasil, alcanar o elevado grau de progresso que
apresentava no incio do sculo XX? A resposta caminhou sempre, a partir da
influncia terica weberiana, para o destaque da tica protestante, como o elemento
que teria faltado ao Brasil e o que explicaria o seu atraso.
Quando deixamos o terreno dos estudos comparativos entre Brasil e Estados
Unidos e passamos ao exame da sociologia do protestantismo brasileiro,
percebemos uma inverso de sinais. O protestantismo puritano norte-americano,
descrito desde Troeltsch (1958) como fator importante na construo da cidadania
moderna, passa a ser responsabilizado pela no contribuio protestante
modernizao do Brasil. O que l funcionou, aqui j no funciona. Vejamos o que diz
Rubem Alves em seu balano da contribuio protestante para a modernizao do
Brasil: O que temos em nossas mos desapontador. Recolhidos os resultados do
pensamento que o protestantismo produziu e semeou por mais de cem anos no
Brasil sentimos um forte odor de degenerescncia, decadncia e senilidade precoce
(Alves, 1982, p.149). Antonio Gouva Mendona encontra a explicao numa
espcie de degenerao do protestantismo pela sua passagem pelos EUA, como
segue:
Surgida na Europa, no sculo XVI, a Reforma Protestante espalhou-se pelo
mundo. Contudo, esse processo no foi uniforme. As modificaes que o
protestantismo sofreu em sua trajetria foram substanciais e levaram-no a
uma descaracterizao profunda. nfases e doutrinas passaram por
tamanha transformao a ponto de ser difcil, para o no especialista,
compreender o que o protestantismo contemporneo. (Mendona, 1990,
p.107).

Em estudo mais recente, ber Ferreira Silveira Lima insiste em diagnstico
semelhante:
A tica protestante favoreceu a poupana, incentivou a iniciativa pessoal e
fortaleceu a expectativa de uma sociedade transformada. Os ventos de
transformao a partir da Reforma sopraram na Inglaterra, na Sua, na
Frana, na Esccia, na Holanda. Irradiaram-se a partir desses pases para a
Amrica do Norte (particularmente via Inglaterra), ajudando a plasmar uma
sociedade liberal e pragmtica. [...] Era de se esperar, ento, que o
movimento missionrio protestante, que teve seu apogeu a partir dos
Estados Unidos no sculo XIX, propagando-se para o mundo todo,
chegasse ao Brasil carregando essas mesmas caractersticas liberais e
modernas. No entanto, a teologia nos Estados Unidos sofria, ao perodo em
que os missionrios protestantes chegaram em massa ao Brasil (segunda
metade do sculo XIX), as conseqncias do puritanismo... (Lima, 2003,
p.34)

Silveira Lima inclui, entre as influncias que teriam contribudo para que o
protestantismo no fosse suficientemente moderno no Brasil, o pietismo e o
racionalismo. Some-se a isso o embate com o catolicismo romano. Em que pese
maior rigor histrico em seu trabalho, a tese defendida por Lima a mesma
defendida por Alves e Mendona: o protestantismo brasileiro foi uma nulidade, um
ponto morto em termos de contribuio para a modernizao do Brasil. A razo
para isso: as distores sofridas pelo protestantismo nos Estados Unidos.
O veredicto pronunciado pelos autores supramencionados parece-nos em
total desacordo com os estudos de sociologia do protestantismo feitos por Max
Weber, Ernst Troeltsch, e com os estudos comparativos entre Brasil e Estados
Unidos a comear por Srgio Buarque de Holanda, Jess de Souza e o mais
recente, ngela Randolpho Paiva. O trao moderno e modernizante do
protestantismo reside na responsabilizao do indivduo pela sua salvao, na
leitura individual da Bblia, na separao entre Igreja e Estado, na autodisciplina
religiosa, na adeso voluntria Igreja, no convvio democrtico entre as diferentes
seitas, na cultura associativista etc. As caractersticas modernas mencionadas acima
desenvolveram-se principalmente nos Estados Unidos sob o influxo dos diversos
movimentos religiosos, dentre eles o puritanismo.
luz do que observamos, a avaliao e a recomendao de Antonio Gouva
Mendona quanto aos rumos do protestantismo no Brasil so no mnimo intrigantes:
O protestantismo tradicional no Brasil no tem outro caminho a no ser
voltar s suas origens, isto , Reforma, recuperando o sentido de Igreja,
restabelecendo a presena real da Bblia e rompendo a cortina de fumaa
da teologia internacional do positivismo religioso e do fundamentalismo
que poluem seus horizontes. (1990, p. 275).

Isto significa romper com toda a herana plasmada sob a influncia do
protestantismo norte-americano. Na viso de Mendona, mas tambm dos outros
autores mencionados, para colocar-se na trilha da modernidade, o protestantismo
brasileiro precisa calcar sob os ps a herana norte-americana e rumar na direo
da Reforma do sculo XVI. L sim, estava o verdadeiro esprito da modernidade.
Nada mais distante da avaliao feita, por exemplo, por Ernest Troeltsch. Para ele,
havia o velho protestantismo e o novo protestantismo. O velho dizia respeito ao
calvinismo e o luteranismo, gerados pela Reforma. Na sua viso, continuavam
sendo culturas eclesisticas que tinham por objetivo modelar, de forma autoritria, a
sociedade. O novo protestantismo era composto pelas diversas seitas, que
mantinham afinidades com a Reforma, mas que eram culturas no-eclesisticas e
defensoras radicais da separao entre Igreja e Estado e das liberdades individuais.
Assim conclui Troeltsch:
Portanto, o pai dos direitos do homem no o genuno protestantismo
eclesistico, mas as seitas e o espiritualismo odiados. Estes foram odiados
e empurrados pelo protestantismo eclesistico em direo ao Novo Mundo,
coisa que no deve ser novidade para qualquer pessoa que tenha
compreendido a estrutura interna do pensamento eclesistico protestante e
do pensamento batista e espiritualista. (Idem, p.68-69)

Por que razo equivocam-se os autores nacionais sobre o protestantismo,
chegando at mesmo a inverter as avaliaes feitas pela sociologia da religio no
que diz respeito natureza do protestantismo que medrou em solo norte-
americano? De onde provm o era de se esperar... pronunciado por ber F. S.
Lima, ou a descaracterizao profunda atestada por Antonio G. Mendona, ou
ainda o desapontamento de Alves com o protestantismo? Nascem certamente do
sentimento de militante decepcionado, pois todos eles so protestantes que se
encaminharam para o mundo acadmico e que nutriram, num ou noutro momento,
simpatia pela via progressista adotada pelo catolicismo romano a partir dos anos 70.
Esse tom de acerto de contas com o passado talvez sirva bem para Rubem Alves,
mas certamente no o caso de Antonio Gouva Mendona e ber F. S. Lima.
Nesses, semelhana de Emile G. Leonard (2002), h muito maior afeio pelo
protestantismo. Se h algum equvoco, e temos convico de que h, a razo
certamente reside no problema que j fora apontado por Ernst Troeltsch (1958), a
saber: na confuso entre aquilo que o protestantismo deve ou haver de ser com
aquilo que de fato foi e no presente.
As duas consideraes abaixo so suficientes para ilustrar o que dissemos
at aqui sobre como o sentimento de militante decepcionado
97
influenciou na
compreenso do protestantismo brasileiro. Rubem Alves, com suas obras
Protestantismo e Represso (1979) e Dogmatismo e Tolerncia (1982), elabora
sua interpretao do protestantismo brasileiro. No primeiro livro ele elabora um tipo
ideal chamado Protestantismo da Reta Doutrina
98
. Segundo Alves, o PRD
caracteriza-se por uma interpretao literal da Bblia e pela intransigncia
doutrinria. A tese central de Rubem Alves que o PRD, pelo seu dogmatismo,
tornou-se parecido com o catolicismo medieval e que a Igreja catlica, via
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), estaria revivendo o Esprito Protestante:
Talvez, para se falar do futuro do Protestantismo seja necessrio lembrar do
passado do Catolicismo. O que nos conduz viso do vale de ossos secos,

97
As vantagens e desvantagens cientficas de pertencer ao campo religioso tm sido objeto de
reflexo sociolgica recentemente. No nosso propsito iniciar a discusso sobre esse tema,
apenas remetemos para os seguintes textos: Pierucci, 1999; Camura, 2001; Giumbelli, 2001.
98
Os tipos ideais elaborados por Rubem Alves: Protestantismo da Reta Doutrina, Protestantismo do
Sacramento e Protestantismo do Esprito (1979, 35-36), parecem ser uma ligeira modificao dos
tipos elaborados por mile-G Leonard como se v a seguir: A enfermidade humana, dissociando os
meios da graa, faz com que haja trs espcies de cristianismo: o cristianismo do Sacramento, o
cristianismo do Livro e o cristianismo do Esprito (2002, 367).
do profeta Ezequiel, que miraculosamente se tornou uma multido
incontvel. Quem diria que a Igreja catlica passaria pela metamorfose por
que passou? Ningum, muito menos os protestantes. possvel que, num
futuro talvez no muito distante, o Protestantismo se redescubra na sua
prpria herana, viva no Catolicismo, e que isto conduza ao milagre da cura
da inimizade e se abra para um futuro comum (1982, p. 172).

Antonio Gouva Mendona foi um dos autores mais prolficos no campo de
estudos sobre o protestantismo brasileiro. No nosso objetivo percorrer toda a sua
produo sobre o tema. Interessa-nos o livro escrito por Mendona em parceria com
Prcoro Velasques Filho e publicado em 1990 sob o ttulo: Introduo ao
Protestantismo no Brasil. Trata-se de uma srie de 11 ensaios, na sua maioria com
enfoque histrico. Apenas dois ensaios tratavam de temas do protestantismo
contemporneo, a saber: da relao entre as Igrejas Protestantes e as Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs) e da relao entre as Igrejas protestantes e as
organizaes para-eclesisticas. A tese da inverso de papis entre catolicismo e
protestantismo, defendida por Alves, tambm compartilhada por A. G. Mendona:
At onde as CEBs podem ser compreendidas por um observador
protestante, elas representam, na relao catolicismo/protestantismo, uma
inverso radical. As CEBs parecem a recuperao aperfeioada, ainda sob
o ponto de vista protestante, daqueles pequenos grupos catlicos anteriores
expropriao simblico institucional, ao passo que o protestantismo,
absorvendo seus pequenos grupos, seja institucional, seja ideologicamente,
permitiu uma inverso radical em relao ao catolicismo. (1990, p. 274).

Antonio G. Mendona e Rubem Alves, alm, certamente, de boa parte da
intelectualidade protestante brasileira formada nas dcadas de 60 e 70, aspiravam
ao engajamento do protestantismo brasileiro nas causas sociais e nos movimentos
de oposio ao regime militar. Como isso no s no aconteceu, mas, em muitos
casos, denominaes protestantes conservaram uma atitude de aprovao ou de
simpatia pelo governo autoritrio, restou a esses autores o recurso da
reinterpretao do passado. Onde estaria o defeito do protestantismo brasileiro? A
resposta veio pronta na sua origem norte-americana, dela o protestantismo
brasileiro herdou o puritanismo e o fundamentalismo, e justamente por isso no
suficientemente moderno e engajado.
Outras questes podem ser formuladas. O reduzido impacto do
protestantismo no sculo XIX e at meados do sculo XX deveu-se a uma
descaracterizao profunda de sua teologia em razo da passagem pelos Estados
Unidos? No seria o caso de avaliar melhor as possibilidades reais de uma religio
em situao minoritria contribuir com mudanas macro-estruturais? Isso deve levar-
nos ao captulo onde a sociologia trata das mudanas sociais.
A explicao da mudana social foi tema central na sociologia do sculo XIX.
Dois elementos impulsionavam a sociologia em tal direo: a) a conscincia dos
efeitos sociais radicais, nos pases europeus, produzidos pela industrializao, b) o
exame da distncia entre as sociedades industrializadas e as demais. Em termos de
macro-teoria sociolgica, as explicaes da mudana social podem ser
evolucionistas ou revolucionrias. No primeiro caso a mudana social descrita sob
a forma de estgios de desenvolvimento. As sociedades passariam de um estgio
militar para um industrial, de um estgio rural para formas mais complexas de
urbanizao e industrializao. Esse tipo de teoria evolucionista para explicao da
mudana social foi desenvolvida, com diferentes variaes, por Comte, Spencer e
Emile Durkheim. No caso das teorias revolucionrias a mudana social descrita em
termos de conflitos, principalmente no modelo marxista. Nesse modelo explicativo,
elementos tais como conflito entre as classes, luta poltica e imperialismo estariam
entre os principais para explicar a mudana social.
Mudana social rumo modernizao era uma discusso em curso no Brasil
no sculo XIX, ocasio da insero do protestantismo no Brasil. Uma das questes
mais acaloradas dizia respeito aos valores e aos portadores das mudanas sociais
que o pas buscava. A assinatura dos Tratados de Comrcio e Navegao e Aliana
e Amizade (1810) com a Inglaterra possibilitou s religies acatlicas estabelecerem
seus servios de culto em solo brasileiro. Com tais tratados so iniciadas as
presses por parte da Inglaterra para a extino do trfico negreiro para o Brasil. Em
1822 proclamada a Independncia do Brasil e a partir de 1824 comeam a chegar
as primeiras levas de imigrantes europeus e com eles as primeiras comunidades
protestantes (Ribeiro, 1973).
O Primeiro Reinado (1822-1831) pouco avanou em termos concretos na
direo de um projeto de modernizao do Brasil. O perodo significativo para a
modernizao do Brasil comear a desenvolver-se no Segundo Reinado (1840-
1889). Sobre o significado desse perodo Boris Fausto afirma:
1850 no assinalou no Brasil apenas a metade do sculo. Foi o ano de
vrias medidas que tentavam mudar a fisionomia do pas, encaminhando-o
para o que ento se considerava modernidade. Extinguiu-se o trfico de
escravos, promulgou-se a Lei de Terras, centralizou-se a Guarda Nacional e
foi aprovado o primeiro Cdigo Comercial. Este trazia inovaes e ao
mesmo tempo integrava os textos dispersos que vinham do perodo
colonial. Entre outros pontos, definiu os tipos de companhias que poderiam
ser organizadas no pas e regulou suas operaes. Assim como ocorreu
com a Lei de Terras, tinha como ponto de referncia a extino do trfico.A
liberao de capitais resultante do fim da importao de escravos deu
origem a uma intensa atividade de negcios e de especulao. Surgiram
bancos, indstrias, empresas de navegao e vapor etc. (1999, p.197).

justamente no perodo do Segundo Imprio que os missionrios norte-
americanos comeam a circular pelo territrio nacional. Dentre os primeiros esto os
missionrios metodistas Daniel Parrish Kidder e Justin Spaulding. O primeiro esteve
no Brasil de 1837 a 1840 e o segundo de 1838 a 1842. Os missionrios
presbiterianos James Cooley Fletcher, de 1851 a 1865, Ashbel Green Simonton, de
1859 at seu falecimento em 1867, Alexander Latimer Blackford, de 1860 a 1890,
George Chamberlain, de 1862 a 1902 e Francis Joseph Christopher Schneider
(1860-1884). Enviados pela Igreja Presbiteriana do Sul dos Estados Unidos, atuaram
no Brasil George Nash Morton (1869-1886) Edward Lane (1869-1892). Nesse
perodo tambm se instalou no Brasil o mdico-missionrio Robert Reid Kalley
(1855-1876). Ele era escocs e fugia de perseguies movidas contra ele na Ilha da
Madeira. No campo da educao, esse perodo registrou a presena de algumas
mulheres. Do lado presbiteriano so as seguintes: Mary Parker Dascomb e Elmira
Kuhl. A primeira chegou ao Brasil em 1869 com a misso de dirigir a recm criada
Escola Americana, na cidade de So Paulo, e a segunda em 1874, indo trabalhar
em Rio Claro, transferindo-se, em 1878, para So Paulo para auxiliar Mary P.
Dascomb. Um segundo grupo de educadoras foi enviado pela Igreja Presbiteriana
do Sul dos Estados Unidos para o trabalho com o Colgio Internacional de
Campinas. Eram Arianna Herderson, em 1872, Mary Videau Kirk, em 1874 e
Charlotte Kemper, em 1882. Do lado metodista tambm foram enviadas ao Brasil
missionrias para o campo educacional, entre as quais destacamos Martha Hide
Watts, que esteve no Brasil de 1881 a 1908.
Este o momento de revisitarmos as questes levantadas na abertura de
nosso texto. Trata-se das perguntas em torno da viso de modernidade presente
nos missionrios norte-americanos que circularam pelo territrio brasileiro. As
perguntas que fizemos foram: como os missionrios estrangeiros e os lderes
nacionais do protestantismo viram e utilizaram a relao entre protestantismo e
modernidade? Na estratgia proselitista, que proveito tirou o protestantismo de sua
afinidade com a modernizao capitalista? Quais eram as estratgias, se que
existiram, para apresentar-se como religio moderna quando contraposta ao
catolicismo romano? Qual era o grau de conscincia, presente no protestantismo, de
suas afinidades com a modernidade? Que tipo de modernidade concebia o
protestantismo que circulava pelo Brasil na segunda metade do sculo XIX e nas
primeiras dcadas do sculo XX?
Foge ao nosso propsito e formao qualquer reconstituio historiogrfica ou
mesmo o exame exaustivo de apenas um dos missionrios. Optamos pelo exame
seletivo de documentos histricos que j esto publicados. A anlise privilegiou
aquelas passagens que evidenciavam pistas para as possveis respostas s
questes acima levantadas.

4.1.1 Daniel Parrish Kidder

Nascido em 18 de outubro de 1815, em Darien, Estado de New York, formou-
se em 1836 na Wesleyan University. No era de famlia metodista, mas decidiu
tornar-se pastor. Seu desejo era servir como missionrio na China. Como isto no foi
possvel, aceitou a oferta da American Bible Society para servir no Brasil como seu
representante.
Chegou ao Brasil, acompanhado por sua mulher Cynthia H. Russel, em 1837.
Esta veio a falecer no Brasil, em 1840, ocasio em que Daniel Kidder resolveu voltar
para os Estados Unidos. De volta sua ptria, Kidder desenvolveu uma carreira
brilhante na sua Igreja. Foi o responsvel pela reorganizao das escolas dominicais
e atuou como membro da Comisso de Educao da Igreja Metodista. Veio a falecer
em 29 de julho de 1891, deixando viva Harriet Smith, com quem se casara em
1842.
No Brasil seu trabalho consistiu na distribuio de Bblias. Viajou por grande
parte do territrio brasileiro e deixou-nos suas impresses. Contamos com duas
obras de Kidder sobre o Brasil intituladas respectivamente: Sketches of residence
and travel in Brazil e Brazil and the Brazilians em parceria com James C. Fletcher.
A primeira est dividida em dois volumes: o primeiro volume trata das viagens pelo
Rio de Janeiro e por So Paulo e o segundo faz um relatrio das provncias do
Norte
99
.
Daniel Kidder revela-se arguto observador do Imprio. Ao narrar os
preparativos para a coroao de D. Pedro II, faz aluso ao endividamento do
Imprio, observando que at os cento e sessenta contos de ris para reforma da
coroa foram tomados por emprstimo. Num tpico esprito protestante faz o seguinte
comentrio sobre a cerimnia de coroao e o hbito brasileiro de realizar grandes
festejos cerimoniais:
Considerou-se da mais alta importncia cercar o trono de um esplendor tal
que para sempre refulgisse aos olhos do povo. Pode-se, entretanto,
conjeturar se em lugar de robustecer o sentimento cvico do povo essa
poltica no teria dado lugar a uma predileo mrbida pelas cerimnias
pomposas, que s seria satisfeita com a sua freqente repetio. (1951, p.
236)

Kidder observa que diplomatas de diversos pases tambm foram agraciados
com honras por ocasio da coroao. Entretanto, registra que dentre os diplomatas
proibidos pelos respectivos governos de compartilharem dessas honrarias,
contavam-se o ministro ingls e os representantes de diversas repblicas
americanas.
Seu estranhamento com o hbito brasileiro de entregar-se aos festejos,
especialmente se pomposos, reaparece numa referncia aos casamentos imperiais.
Escreve ele:

99
O livro Sketches of residence and travel in Brazil foi publicado no Brasil em dois volumes com o
ttulo Reminiscncias de Viagens e Permanncia no Brasil pela Livraria Martins Editora em 1951. Em
2001 o Senado Federal publicou, como parte de sua coleo O Brasil Visto por Estrangeiros o
volume referente ao Rio de Janeiro e So Paulo. J Brazil and the Brazilians com a participao de
James Cooley Fletcher, foi publicado com o ttulo O Brasil e os Brasileiros, como parte da coleo
Brasiliana em 1941.
Os principais acontecimentos ocorridos no Rio, durante o ano de 1843,
foram os casamentos imperiais. Como era de se esperar, foram eles
celebrados com grandes demonstraes de jbilo e o mximo de esplendor,
mas dada a finalidade deste trabalho limitar-nos-emos a registrar os fatos
sem descer a pormenores que, por mais interessantes que paream aos
cortesos e multido que deles participou, no tm importncia intrnseca
e deles pouco ou nada se ocupar a posteridade. (1951, p. 240)

O artigo de um jornalista, cujo nome infelizmente ele deixa de mencionar,
utilizado por ele para fazer uma avaliao cida das eleies legislativas de 1844. A
crtica principal recai sobre a falta de representatividade do povo. Todavia, a
corrupo tambm mencionada como um dos grandes males do pas.
Na avaliao de Kidder, duas coisas tolhiam o desenvolvimento do Imprio: a
m situao financeira e a falta de uma populao livre e inteligente que
corresponda, em nmero, extenso territorial da nao (Idem, p. 247)
O problema de uma populao livre e inteligente, na viso dele, s seria
resolvido por meio da imigrao. Nisso, afina-se perfeitamente com a soluo que
circulava nos meios poltico e intelectual da poca. Escrevia Kidder que Um tal
passo, porm, essencial para a prosperidade do Brasil, e, quanto mais cedo a
nao se aperceber de sua importncia, tanto melhor. Sem o auxlio da imigrao,
passar-se-o sculos antes que o pas possa dar mostras de sua capacidade (Ibid.
p. 247). Todavia, ele observa que havia dois grandes obstculos no caminho do
sucesso da imigrao no Brasil. Primeiro apesar da proibio do trfico de
escravos, ele continuava vigorando no pas. Assim escreve: Enquanto Baltimore
construir navios negreiros; enquanto os capitalistas ingleses financiarem o nefando
comrcio e enquanto as autoridades brasileiras aberta ou veladamente o
protegerem, como poder deixar ele de prosperar? (Ibid. p. 249). O segundo a
poltica de imigrao classificada como reacionria e degradante. Como
conseqncia, o Brasil acabava atraindo apenas pobres e ignorantes e com
freqncia corruptos que habitavam nas ilhas portuguesas. Da atitude reacionria
Kidder destaca a intolerncia religiosa. Para ele, esta seria a explicao para o fato
de o imigrante irlands catlico preferir os Estados Unidos ao Brasil como seu
destino. Kidder afirma:
Sabemos perfeitamente que a Constituio tolera, nominalmente, todas as
religies e que os brasileiros educados e esclarecidos tm idias bastante
liberais nesse sentido. Contudo, as camadas mais humildes da sociedade,
principalmente os portugueses e seus descendentes, conservam ainda
grande soma de preconceitos raciais e intolerncia religiosa que impedem
que seja cmoda a situao do colono estrangeiro que pretenda ingressar
em seu meio. (1951, p. 248-249)

O caminho para a modernizao, na viso de Kidder, teria de passar pelo
ingresso de imigrantes no pas. Porm, deveriam ser eles mecnicos hbeis e
operosos. Enquanto perdurassem vnculos com Portugal, o Brasil permaneceria
longe do mundo moderno, pois Apesar da riqueza e da glria que Portugal
desfrutou durante curto perodo de sua supremacia martima, poucos pases
europeus esto menos que ele em condies de servir de paradigma a um estado
prspero dos tempos modernos (Idem, p. 246)
Kidder apresentou a imigrao como o caminho mais rpido para que o Brasil
se colocasse na trilha do progresso. Mas isto no o afasta da nfase que uma
reforma moral e religiosa auxiliaria grandemente na modernizao do pas. O grande
impedimento para que isto pudesse ocorrer estava no clero brasileiro. Sob o regime
do padroado, tal clero encontrava-se profundamente corrompido. Em suas viagens
pelo Brasil ele observou que inmeras igrejas no contavam com a assistncia de
padres. Porm, onde os havia, a situao parecia ser ainda pior. Assim ele registra
sua avaliao do clero e sua influncia:
E o que ainda mais degradante que muitas pessoas esto
espiritualmente sujeitas a indivduos contrrios a qualquer desenvolvimento,
que resistem a todos os esforos que se faam nesse sentido, como
inovaes perigosas. De um padre residente em uma das principais cidades
do Imprio e que exercia as suas funes mesmo s portas das
universidades, ouviram a seguinte declarao: No gosto de livros; gosto
mais de jogar (Idem p. 251).

4.1.2 James Cooley Fletcher

Nasceu em 1823, tendo como pai Calvin Fletcher, um bem sucedido
banqueiro norte-americano. Formou-se pela Phillips Exeter Academy, Brown
University e Princenton Theological Seminary. Fletcher tambm estudou na Frana e
na Sua pelo perodo de um ano. Foi na Sua que se casou com a filha do telogo
calvinista Csar Malan.
Fletcher foi enviado ao Brasil, em 1851, como capelo dos marinheiros e
pastor dos norte-americanos residentes no pas. Seu envio foi uma parceria entre
duas sociedades: a Unio Crist Americana e Estrangeira e a Sociedade de Amigos
dos Martimos. Em 1854, por ocasio do nascimento de seu segundo filho e
adoecimento de sua mulher, retornou aos Estados Unidos. Ainda em 1854
regressou ao Brasil como representante da Sociedade Bblica Americana. Da em
diante, at meados da dcada seguinte, Fletcher empreender vrias viagens ao
Brasil.
O trabalho mais exaustivo sobre a passagem de J. C. Fletcher pelo Brasil
continua sendo o de David Gueiros Vieira (1980). O referido autor observa que
Fletcher foi desconsiderado pela historiografia protestante. Domingos Ribeiro,
historiador pioneiro do protestantismo, nem sequer o mencionou. Vicente Themudo
Lessa e Emile G. Leonard dedicaram-lhe no mais que poucos pargrafos. Gueiros
(1980, p. 68) coloca na origem desta omisso a atitude de Rev. Alexander Latimer
Blackford, que rejeitou completamente o trabalho de Fletcher no Brasil e o menciona
apenas como colaborador do livro Brazil and the Brazilians de Daniel P. Kidder.
As condies do trabalho de Fletcher no Brasil foram negociadas com o
Governo Brasileiro pelo ministro dos Estados Unidos Robert Cumming Schenk.
Fletcher veio para ser capelo dos marinheiros, mas recebeu o ttulo de Adido da
Legao Americana. Isto, alm de garantir-lhe proteo oficial, haveria de abrir-lhe
as portas de acesso elite imperial, bem como as prprias portas do Palcio.
Fletcher circulou com grande desenvoltura junto elite imperial. Certamente
sua condio de bem nascido e de viajante ofereciam-lhe o traquejo social para tal
tarefa. Mas quais eram seus ideais quanto ao Brasil? Fletcher explicitou seu plano
de ao nos seguintes termos: converter o Brasil ao protestantismo e ao progresso
(Vieira, 1980, p. 63). A primeira fase de seu trabalho no Brasil parece ter sido um
tanto modesta quanto a esse objetivo. Ele assumiu a funo de Secretrio Interino
da Legao. Todavia, com a substituio do Ministro Robert Schenck pelo General
William Trousdale, Fletcher colocou-se em rota de coliso com os modos rudes de
Trousdale frente da Diplomacia Americana. O seu retorno, em 1854, aos Estados
Unidos encerrou a primeira fase.
Na segunda etapa o missionrio seria mais bem sucedido em sua propaganda
religiosa junto elite imperial. Seus primeiros contatos com o Imperador Dom Pedro
II haviam comeado ainda em 1852, quando no exerccio do cargo de Secretrio da
Legao Americana. A razo da visita era o agradecimento por ter o Imperador
aceitado o convite para visitar o navio mercante City of Pittsburg que se encontrava
atracado no porto do Rio de Janeiro (Kidder; Fletcher, 1941, p. 273). Na segunda
etapa elaborou plano mais ousado, atravs do qual viria a estreitar laos com o
Imperador. Assim ele descreveu sua idia de organizar uma exposio
100
com
produtos norte-americanos:
Exposio de produtos norte-americanos
Em 1854, em virtude de enfermidade em pessoa de minha famlia, fui
obrigado a deixar subitamente o meu campo de atividade para ir aos
Estados Unidos. A, passados alguns meses, compreendi que estava
obrigado a abandonar a terra da minha adoo. Foi para mim, entretanto,
necessrio voltar ao Brasil, afim de ultimar os meus negcios. Foi ento
que, pelos jornais, ofereci meus servios para levar para o Rio de Janeiro,
livre de despesas para os doadores, todos os artigos que enviassem para o
meu endereo. Esses objetos, solicitei-os para o Imperador, para as
associaes cientficas e literrias e para exposio pblica. Como
sacerdote, sabia que ningum me acusaria de especulao. Durante dois
meses mais ou menos, fiz despesas minha custa, para solicitar, em
pessoa, os donativos, tanto pela imprensa como por meio de cartas. [...]
Afinal certo nmero de artistas, editores, comerciantes e fabricantes, foram
induzidos a enviar exemplares de livros, estampas, esculturas e objetos
manufaturados, mas tudo isso foi pouco em comparao com a nossa
contribuio para o prprio benefcio futuro dos doadores. (1941, p. 278-
279)

J no Brasil, foi-lhe cedido um salo no Museu Nacional para a realizao da
exposio. Preparada a exposio, no dia 15 de maio, Fletcher foi ao Imperador
Dom Pedro II convid-lo para a exposio. Este o recebeu com grande amabilidade
e apenas recomendou que Fletcher tratasse de explicar ao Ministro Carvalho
Moreira a natureza filantrpica de sua exposio. Foram expostos cerca de
seiscentos objetos (Idem, p. 280). Sobre a visita e apreciao do Imperador, Fletcher
registrou as seguintes observaes:
S. Majestade comeou a examinar com grande interesse todas as coisas,
minuciosamente. Fez vrias perguntas, manifestando o mais ntimo
conhecimento do progresso do nosso pas. Encheu-se de admirao pelos
exemplares de livros, gravuras em ao, e cromolitografias de Filadlfia, bem
como pelos maquinismos agrcolas. (1941, p. 282)

100
A segunda metade do sculo XIX foi dominada pela moda das exposies. A primeira grande
exposio foi realizada em Londres em 1851. Hardman faz a seguinte anlise do significado das
exposies: As exposies universais da segunda metade do sculo passado e princpios deste
constituem certamente um dos veios mais frteis para o estudo da ideologia articulada imagem da
riqueza das naes. Os catlogos e relatrios desses eventos iluminam de forma mpar vrios
aspectos do otimismo progressista que impregnava a atmosfera da sociedade burguesa em
formao.[...] Tais exibies significaram tambm uma das primeiras amostras bem-sucedidas de
cultura de massas, com a montagem de espetculos populares em que se alternam fascinantemente
o mistrio de territrios exticos, a magia das artes mecnicas de suas criaturas que se pem em
movimento os smbolos do orgulho nacional e da adorao ptria, o simples desejo de
entretenimento e, sobretudo, o transe ldico do fetiche-mercadoria (1991, p.49-50)

A exposio foi muito bem recebida pelo Imperador, que segundo Fletcher,
tendo chegado s 11 horas demorou-se o resto do dia.
Aps a Exposio, a visita para a entrega de objetos da exposio ao casal
Imperial, foi descrita minuciosamente por Fletcher em O Brazil e os Brasileiros.
Poucos dias aps o encerramento da Exposio, levei os muitos objetos
destinados famlia Imperial ao grande palacete de Mrquez de Abrantes,
situado num dos mais belos recantos do Rio, na praia de Botafogo, que
tanto lembrava o golfo napolitano. S. Majestade estava passando, a,
algumas semanas, para tomar banhos de mar. Passei pela guarda do
porto e, quando subi as escadas, fui visto pelo Imperador, que veio ao meu
encontro, na porta de entrada, agradecendo-me cordialmente por tudo o
que havia feito. Pedi-lhe que me concedesse alguns momentos at que
chegassem os caixotes, pois tinha que lhe dar algumas explicaes sobre a
fechadura secreta dos excelentes bas, mandados para S. Majestade por
Peddie & Morrison de Newark, N. J. Com a sua permisso, penetrei nos
belos jardins, onde havia as mais ricas e belas flores do pas, em perpetua
florescncia. O ambiente estava verdadeiramente saturado de doces
perfumes. Havia a fontes e esttuas, muitos pssaros de brilhantes
plumagens, e, tudo na natureza e na arte, feito para alegrar os que vivem
para o belo. Olhando para uma cena to encantadora, tive um nico desejo,
de que esta terra, para quem Deus tanto fez no ponto de vista da natureza,
pudesse possuir as vantagens mentais e morais que pertencem aos mais
rspidos povos do norte, pela sua educao e religio (Idem, p. 283).

James C. Fletcher termina a descrio da entrega dos presentes ao
Imperador dizendo que deixou o Palacete com a convico de que, pelo menos
naquilo que dizia respeito ao Chefe do Governo Brasileiro, sua misso obtivera
completo sucesso. Noutro momento, ao avaliar seus esforos para a realizao da
Exposio e para a aproximao entre os dois pases, afirma que havia nisso mais
altos objetivos em vista do que seria uma mera difuso de conhecimentos, e de
uma intensificao do comrcio. (Ibid., p. 277)
Outro passo na estratgia de James Fletcher, para despertar a elite brasileira
para o protestantismo e para a cultura norte-americana, foi a Expedio Thayer,
chefiada pelo famoso cientista Louis Agassiz
101
. A primeira edio, em 1857, de O

101
Julgamos interessante, para ilustrar o tipo de mentalidade, o trecho que se segue: Hontem foi o
dia da Pscoa, e o tempo esteve magnfico, tivemos pela manh os ofcios religiosos do reverendo
Brasil e os Brasileiros influenciou o Prof. Agassiz na sua deciso de vir ao Brasil.
Mas Fletcher foi alm. Em suas vindas ao Brasil tratou de coletar e levar para o
famoso ictologista peixes dos rios brasileiros (Vieira, 1980, p. 74).
Vieira (1980) sumariaria as atividades de Fletcher como esforo de apresentar
os Estados Unidos como supra-sumo de um tipo de progresso que haveria de ser
alcanado pelo Brasil. Para Fletcher esse progresso era representado no Brasil
pelos engenheiros e mecnicos que construam a estrada de Ferro Dom Pedro II,
pelos empresrios americanos do sistema de barcas Rio Niteri, pela linha de
vapores New York-Rio de Janeiro... (Idem, p. 74). Seria um reducionismo avaliar
Fletcher apenas como um promotor da mentalidade capitalista no Brasil. Antes, seu
entusiasmo pela modernizao deve ser tomado como evidncia da inseparabilidade
entre o capitalismo e o protestantismo nessa fase. O prprio Fletcher, em carta ao
Journal of Commerce de New York em 1862 (Apud Vieira, 1980, p. 65), assim
expressou sua opinio: Sei que alguns podem dizer que no do papel de um
clrigo missionrio estar envolvendo-se com negcios. Mas creio que tenho uma
viso mais alta do que o mero interesse do meu pas, pois sou dos tais que crem
que a religio e o comrcio so servos que, unidos com a bno de Deus, servem
para a promoo dos interesses mais nobres e mais altos da humanidade. Se
Aureliano Tavares Bastos, por sua admirao aos Estados Unidos, recebeu o
epteto de apstolo do progresso, seria justo denominar James C. Fletcher de o
missionrio do progresso.

Potter a que emprestamos tanto mais interesse quanto este nos dirigiu seus votos de boa viagem e
feliz sucesso [...] O reverendo falou com muito entusiasmo e simpatia sobre a finalidade da
expedio, e, dirigindo-se especialmente aos moos, lembrou-lhes os deveres que lhes impunham o
empreendimento cientfico e mais ainda as suas qualidades de cidados dos Estados Unidos em pas
Estrangeiro... ( AGASSIZ, L.; E. C. AGASSIZ, 1938, p. 52-54).
4.1.3 Ashbel Green Simonton

Simonton (1852-1867) chegou ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859.
Vinha dos Estados Unidos como missionrio pela junta de Misses Estrangeiras da
Igreja Presbiteriana daquele pas. De incio, devido s suas dificuldades com a
lngua portuguesa, limitou-se a dar assistncia aos navios ancorados na Baa da
Guanabara e em residncias de estrangeiros. Ele entraria para a histria do
presbiterianismo brasileiro como organizador da primeira igreja presbiteriana no Rio
de Janeiro, no dia 12 de janeiro de 1862.
O missionrio presbiteriano mostrava-se contrrio escravido e deixou, em
seu dirio, registros da apreenso com que acompanhou o desenrolar da Guerra da
Secesso nos Estados Unidos (2002, p.147, 149-150, 157). No Rio de Janeiro fez o
registro de ter-se envolvido em algumas discusses sobre o erro moral da
escravido. No dia 10 de outubro de 1859 registrou ter comparecido a um leilo
acompanhando o Sr. H e que este comprou dois negros. Simonton ento registrou:
Outra vez estou no meio do horror da escravido (Idem, p. 130).
Embora Simonton tenha registrado suas preocupaes com a escravido,
suas preocupaes estavam dirigidas principalmente para a questo da liberdade
religiosa no Brasil. Aps assegurar-se que havia condies de pregao religiosa do
protestantismo no Brasil, tratou de apresentar ao Presbitrio do Rio de Janeiro, no
dia 16 de julho de 1867, um plano de trabalho que denominou de Os meios
necessrios e prprios para plantar o Reino de Jesus Cristo no Brasil. O plano
inclua, dentre outras coisas, grande nfase no papel da imprensa para propagao
da mensagem religiosa. Coerente com o plano que apresentava ao Presbitrio,
Simonton j havia fundado em 5 de novembro de 1864 o jornal Imprensa
Evanglica. Em seu plano assim escrevia: Outro meio de pregar o Evangelho a
disseminao da Bblia e de livros e folhetos religiosos. Deste modo, pode-se dar
notcias de Jesus a muitos que no querem assistir ao culto pblico. Nesta poca a
imprensa a arma poderosa para o bem, ou para o mal. Devemos trabalhar para
que se faa e se propague em toda a parte uma literatura religiosa em que se possa
beber a pura verdade ensinada na Bblia (Ibid, p. 181).
Alm da imprensa, no plano apresentado por Simonton destacava-se a
importncia da educao. Assim escreve Simonton: Outro meio indispensvel para
assegurar o futuro da igreja evanglica no Brasil o estabelecimento de escolas
para os filhos de seus membros (Ibid., p. 184). Simonton tinha em mente que as
escolas evanglicas providenciariam uma superioridade moral e intelectual para os
seus freqentadores e, com isso, a gerao seguinte estaria em melhores condies
de colaborar para o progresso do Brasil. No momento em que apresentava seu
plano ele criticava a centralizao educacional nas mos do governo e o estado das
escolas brasileiras, s quais faltavam professores e professoras. Todavia, apesar
das restries que encontrava naquele momento, sua previso era em favor de uma
abertura em futuro prximo por parte do governo e da necessidade de utilizao da
educao como meio para evangelizao e desenvolvimento dos brasileiros.
Simonton, diferentemente de Kidder e Fletcher, no menciona a questo da
imigrao como meio de desenvolvimento para o pas. Talvez isto se deva sua
prioridade para a misso religiosa e tambm decepo com a falta de entusiasmo
religioso por parte dos estrangeiros com os quais teve contato no Rio de Janeiro
(Ibid., p.138-139).

4.1.4 Martha Hite Watts

Nasceu no Estado do Kentucky, Estados Unidos, em 1845. Era professora
formada em Louisville. Chegou ao Brasil em 1881, enviada pela Womans
Missionary Society. A deciso de tornar-se missionria veio aps o falecimento de
seu noivo nos campos de batalha da guerra civil (1861-1865) que assolou os
Estados Unidos. Seu destino foi a cidade de Piracicaba, no interior paulista.
A correspondncia de Martha Watts com o Womans Missionary Advocate,
peridico da Sociedade de Mulheres Metodistas nos EUA, foi publicada em 2001
numa verso bilnge. O trabalho documental de pesquisa esteve sob a
responsabilidade de Duncan Reily e a organizao da publicao sob a conduo de
Zuleica Mesquita. Nessa correspondncia temos um rico material para sondar o
cotidiano de uma educadora protestante no ltimo quarto do sculo XIX. Daniel
Kidder esteve no Brasil no incio do Governo de Dom Pedro II; James C. Fletcher
esteve certamente no auge do Segundo Imprio. J com Martha Watts
acompanhamos os passos finais do Reinado de Dom Pedro II e o advento da
Repblica. Em Martha Watts no percebemos a viso de conjunto do Brasil, como
em Kidder e Fletcher, porm ela faz meno a diversas questes que envolviam o
cotidiano da educao da elite brasileira.
O Colgio Piracicabano cresceu rapidamente. Em 1881 tinha apenas uma
aluna matriculada e trs anos depois, em 1884, contava com 57 alunas
matriculadas. Seus apelos para o envio de mais missionrias so constantes em
suas cartas dirigidas ao Advocate; em janeiro de 1884 assim escrevia: O Brasil
precisa de muitas escolas. Venham irms, me ajudem e aprendam a lngua e, como
o Senhor est abrindo as portas para ns, vamos entrar e tomar posse em seu
nome!(Mesquita, 2001, p. 59). No obstante o entusiasmo com o crescimento do
Colgio, lentamente as cartas vo deixando entrever as dificuldades.
Dentre as dificuldades estava a ambigidade que marcava o interesse da elite
local pela educao protestante. Martha Watts aponta dois tipos de dificuldades.
Primeira seu colgio atendia apenas meninas. Ela se perguntava sobre a utilidade
de se educar meninas que depois seriam dadas em casamento a homens fanticos
e cticos. Julgava que a maior parte do esforo educacional religioso perdia-se.
Segunda a elite local parece colocar em segundo plano os valores religiosos que
acompanhavam a educao no Colgio Piracicabano. Martha Watts mencionou os
comentrios elogiosos tecidos pela Gazeta de Piracicaba por ocasio dos exames
pblicos dos alunos do Colgio, mas registrou o seguinte lamento sobre a nota
redigida pelo diretor do Jornal, que se fez presente ao evento:
Ele no mencionou que inicivamos as aulas a cada manh com a leitura
da Bblia e orao, nem que terminvamos a aula com a Orao do Pai
Nosso e a beno; nem mesmo mencionou as duas belas canes que
eram cantadas Shall We Know Each Other There? E When the Mists Have
Cleared Away. Sinto por nosso anncio ter sado no domingo, pois a sexta-
feira foi um dia consagrado Virgem Maria (Idem, p. 50)

Mais tarde, numa carta de 1899, j atuando no Colgio Americano de
Petrpolis, fez a seguinte observao sobre a ambigidade da elite quanto
educao protestante: Ns crescemos rapidamente, at certo ponto, por algum
tempo; mas quando as pessoas descobriram que no estvamos aqui para ensinar
somente idiomas, mas ensinar de forma sria, e que a Bblia era um livro-texto,
elas ficaram com medo e muitas retiraram seu apoio. Esperamos nos segurar at
que descubram que nossa escola a melhor da cidade (Ibid, p. 115). J em 1908,
veterana como missionria no Brasil, Martha Watts atuava no Colgio Isabella
Hendrix e parecia ter mudado sua opinio quanto abertura de escolas protestantes
no pas. Dizia ela, j em Belo Horizonte, que no era favorvel a abertura de novas
escolas, mas que era necessrio cuidar bem das que haviam sido criadas. Estaria
decepcionada com os poucos frutos obtidos em termos de converses? Certamente
isso tambm pesava em sua opinio, mas julgamos que Martha Watts comeava a
perceber a entrada do Governo republicano no campo educacional
102
e o incio da
expanso do ensino gratuito. Assim escreveu numa carta de 1907:
Passou-se mais um trimestre, com seus privilgios, oportunidades e
bnos, como tambm com suas responsabilidades, e agradecemos a
Deus por nos manter e usar em seu servio. A entrada de nove alunas e a
sada de quinze foram os movimentos incomuns da escola. Receamos que
a abertura de novas escolas pblicas possa tirar nossos alunos, mas a
princpio os pais no tinham pressa; contudo, durante este trimestre, um
nmero substancial saiu para se matricular nas escolas gratuitas. (2001,
p.150)

Outros elementos presentes na viso de Martha Watts so dignos de meno,
ainda que tenhamos de faz-lo muito sinteticamente. Nas suas cartas percebemos o
destaque de vrios elementos que marcariam a identidade protestante no Brasil. Ela
menciona, por vrias vezes, os contrastes entre catolicismo e protestantismo. Os
catlicos cultuam imagens, j os protestantes possuem uma religio espiritual; os
catlicos no guardam o domingo, enquanto os protestantes o fazem; os catlicos
rezam pelos mortos, enquanto os protestantes so consolados por Deus quando da
perda de seus queridos; os catlicos acreditam em milagres, j os protestantes so
racionais na sua crena. Quanto ao ltimo ponto numa de suas cartas ela escreve
sobre uma crena catlica nos seguintes termos:

102
preciso lembrar que o Decreto 510, do Governo Provisrio da Repblica, dizia, em seu artigo
62, item 5
o
, que "o ensino ser leigo e livre em todos os graus e gratuito no primrio". Embora as
iniciativas nos primeiros anos da Repblica tivessem sido poucas e tmidas, aos poucos, a mo
governamental chegava educao. Eis algumas iniciativas nas primeiras dcadas do governo
republicano: criao do Instituto Adolf Lutz (1893), da Escola Politcnica (1893), do Instituto Butant,
sob a direo de Vital Brazil, da Escola de Manguinhos (1901) dirigida por Oswaldo Cruz, a Escola
Superior de Agricultura Luiz de Queiroz (1901) em Piracicaba. No obstante, tais iniciativas, pode-se
dizer que a Primeira Repblica foi um fiasco em termos de educao, pois em 1890 o nmero de
analfabetos na populao era de 67,2%, em 1920 esse nmero era de 75%.
Na frente da Igreja h uma enorme cruz de madeira, que os catlicos dizem
ter vertido sangue quando foi colocada pela primeira vez, cujos lenos
foram manchados com ele e mantidos por suas muitas virtudes, podendo
ser vistos hoje em dia. Os protestantes acham que a madeira era verde, e
que o fluido gotejante da rvore era o sangue, que a superstio cultua.
(2001, p. 32)

Por fim, no que diz respeito sua percepo poltica, ela revela-se crtica do
Governo brasileiro, qualificando-o como corrupto. Mostra-se favorvel abolio da
escravido e insinua, em alguns momentos, a necessidade de que sejam
concedidos mais direitos s mulheres brasileiras. Na sua conscincia, o trabalho
missionrio-educacional compreendido em termos da responsabilidade do
protestantismo nesta terra (Ibid. p. 40-41).

4.1.5 Avaliao da viso de modernidade presente nos missionrios

Certamente os grandes elementos da viso moderna estavam presentes nos
missionrios vistos acima. Advogavam o trabalho livre, o valor do indivduo, a
disciplina pessoal como caminho para o progresso
103
. Enxergavam nos Estados
Unidos o modelo de nao moderna. No Brasil, na medida do possvel, trataram de
se aproximar das elites liberais e propagar tais idias. Se o presbiterianismo, o grupo
protestante mais atuante no sculo XIX, depois de 31 anos de atuao no Brasil

103
Reily excelente resumo, com base na obra de Paul Pierson (1974), do conceito de progresso
dessa fase inicial do protestantismo brasileiro. So listados os seguintes itens: 1) o protestantismo
implica numa norma mais alta de moralidade pessoal, trazendo benefcios de sade e prosperidade
individuais, benefcios que seriam semelhantes para a nao; 2) o protestantismo, e particularmente o
calvinismo, a nica base da democracia. Alguns presbiterianos reduziam o pensamento seguinte
frmula: o presbiterianismo igual ao calvinismo e o calvinismo igual ao republicanismo; 3) o
protestantismo proporciona tanto escolas como a busca de educao, resultando no progresso geral
do povo (Reily, 1993, p. 269)
contava apenas com 20 missionrios, 12 clrigos nacionais, 59 congregaes, e
uma lista de membros com 3.199 adultos e 1.461 crianas (Ferreira, 1992), esse
pequeno crescimento certamente no pode ser interpretado como resultante do
conservadorismo, cujas origens estariam na suposta distoro pela qual passou a
teologia nos Estados Unidos, como nos querem fazer crer Alves, Mendona e
Silveira Lima.
Convm, nessa altura, lembrar as condies de propagao da doutrina
protestante no Brasil durante o sculo XIX. Calvalcanti (2001) estabelece um
contraste entre as misses europias e as misses norte-americanas. As misses
europias seguem o modelo religioso definido como "igreja oficial". Neste, a religio
exportada como parte da ordem social e gerida pelo Estado. Nos pases africanos
e asiticos colonizados por naes da Europa, por exemplo, as igrejas protestantes
se tornam a expresso religiosa da presena colonizadora. As misses valem-se da
infra-estrutura montada nas colnias para expandir o seu trabalho. Propagam
templos e redes educacionais e hospitalares que acabam por influenciar o
desenvolvimento dos pases colonizados. Desse modo, as igrejas protestantes
tornam-se agentes de mudana na direo do estabelecimento de nova ordem
social em tais pases. No caso das misses norte-americanas, tem-se um modelo de
"mercado aberto de misses" onde vrias igrejas diferentes competem pela adeso
voluntria dos fiis. Nesse modelo, cada igreja teria as caractersticas sociolgicas
do que Troeltsch qualificaria como "seita" ou que Richard Niebuhr (1992) chamaria
de "denominao." A separao constitucional entre a Igreja e o Estado, nos
Estados Unidos, fora as igrejas norte-americanas a se reinventarem como
organizaes religiosas independentes da franquia do governo e como
denominaes que competem entre si pela adeso dos fiis num "mercado" religioso
aberto, onde nenhuma dessas igrejas pode contar com o brao do estado para sua
propagao.
No difcil deduzir da comparao dos modelos acima que a iniciativa
missionria, no modelo de mercado aberto, ter reduzidas suas possibilidades de
atuar como elemento de mudana social para alm da esfera religiosa e da tica
privada. Desse modo, a pequena influncia cultural do protestantismo no Brasil no
fruto de um suposto defeito teolgico, mas das condies scio-estruturais de
sua implantao. medida que, do Imprio para a Repblica, caminha-se na
direo de maior tolerncia para com as diversas religies, vai se restringindo o
discurso de cada uma das religies esfera propriamente privada. Vale a pena
retomar algumas das afirmaes de Peter Berger sobre o tema:
...Uma tal religiosidade privada, independentemente de quo real aparea
para os que a aceitam, no pode mais desempenhar a tarefa clssica da
religio: construir um mundo comum no mbito do qual toda a vida social
recebe um significado ltimo que obriga a todos.[...] Valores que dizem
respeito religiosidade privada so, tipicamente, irrelevantes em contextos
institucionais diferentes dos da esfera privada.[...] A religio manifesta-se
como retrica pblica e virtude privada. (1985, p.145-146)

O caso das escolas protestantes criadas na provncia de So Paulo bem
ilustra o que foi dito acima. A implantao das escolas protestantes foi objeto de
cuidadosa negociao com as elites da Provncia. Para isso remetemos o leitor aos
trabalhos de Hack (1985) Bencostta (1996) e Maspoli (2000), autores que tratam de
contexto e do apoio que as escolas protestantes receberam da elite agrria e
comercial de So Paulo. Interessa-nos nesse processo de implantao das escolas
o uso que os missionrios faro da noo de liberdade de conscincia. Alm da
propaganda de que tais colgios estavam sendo implantados a partir dos modelos
norte-americanos e europeus, representando ento o que havia de mais adiantado
no campo educacional, os missionrios enfatizaro que a educao religiosa ser
feita respeitando-se a liberdade de conscincia dos alunos. Sobre o Colgio
Internacional de Campinas, Bencostta faz o seguinte comentrio:
O ensino religioso foi mantido conforme vinha sendo desde o incio das
atividades letivas. A imagem de um Colgio enquanto instituio que
prezava pela liberdade de conscincia religiosa j era de conhecimento de
toda a cidade. Entretanto, Dabney evitava proporcionar a formao de uma
viso ao campineiro que a existncia desse fosse compreendida como um
empreendimento meramente a favor do proselitismo presbiteriano (1996, p.
104).

Sobre a Escola Americana, futuro Mackenzie, encontramos:
A escola ministrar, antes de mais nada, educao evanglica nos moldes
dos mais sagrados princpios da moral crist e protestante; e, dentro desse
conceito, fica excludo todo o elemento de propaganda religiosa na escola e
limitada sua coo s questes de moralidade tica, baseadas no ensino
de Cristo (Garcez, apud Hack, 1985, p. 88)

Paradoxalmente, nisso est a fora e a fraqueza do protestantismo. Fora
enquanto se apresenta como religio especificamente moderna, pois respeita a
liberdade de conscincia; fraqueza, que justamente por ser moderna precisa deixar
a esfera pblica para se refugiar na esfera privada. Isto nos leva na direo oposta
da tese sustentada por Mendona, Alves e Silveira Lima, ou seja, o protestantismo
brasileiro tornou-se invisvel ou um ponto morto, no porque no fosse
suficientemente moderno ou porque carregasse em si as diluies teolgicas da
Amrica, mas justamente porque foi uma religio moderna.
Sem desconsiderar o papel importante que os colgios desempenharam na
construo de uma rede de proteo e aceitao social do protestantismo no sculo
XIX, ser preciso reconhecer que, mesmo sendo eles as instituies sociais de
maior vulto e com maior potencial para promoo de mudanas sociais de longo
alcance, sua influncia foi reduzida. Frisamos outra vez no porque no fossem
modernos, mas justamente porque eram modernos.
Nas relaes entre protestantismo e a sociedade brasileira no sculo XIX
devemos lembrar da importante observao feita por Bastian (1997, p.85) quanto ao
processo de difuso e aceitao de novas mensagens religiosas. Segundo Bastian,
a mera vontade de comunicar e a liberdade de crena e expresso, embora
condies necessrias, no so por si s suficientes para assegurar o xito de
novas mensagens religiosas. Na adoo de uma nova religio, e seus valores,
devero ser levados em conta as condies endgenas. Ao observamos as
condies de implantao do protestantismo, percebemos claramente os limites
impostos pelas condies endgenas. De um lado h nas elites brasileiras
verdadeira admirao pelo progresso dos Estados Unidos. No se pode negar que
h tambm a percepo de que tal progresso possui alguma relao com os valores
religiosos, especialmente com a liberdade de crena. Quem mais avanou, no
Segundo Imprio, na direo desse discurso foi o jovem Tavares Bastos (1839-
1875). Nas Cartas do Solitrio ele apresenta os Estados Unidos como modelo de
organizao religiosa, pois todas as seitas so permitidas, e nenhuma
subvencionada nem inspecionada pelo Estado (1975, p.52). Tavares Bastos tambm
no hesitou em estabelecer conexo entre a liberdade de crena que vigorava nos
Estados Unidos e a rpida prosperidade que haviam atingido. Tavares Bastos, no
obstante as percepes favorveis ao protestantismo e o fato de ter sido amigo de
James C. Fletcher e advogado
104
de Robert Kalley, permanece catlico. Assim ele
abria uma das suas cartas: Quem isto escreve no um protestante. Vs podeis
atestar a fidelidade que sempre consagrei ao catolicismo, e ainda consagra, vosso
amigo, o solitrio (Idem, p. 56).
A admirao da elite pelos Estados Unidos facilita a penetrao do
protestantismo em solo nacional, mas no se transforma automaticamente em

104
Tavares Bastos (1975, p.60-63) deu parecer favorvel liberao do folheto O ladro na cruz
que havia sido importado pelo missionrio Robert Kalley e que ficara preso na alfndega como sendo
de contedo ofensivo religio oficial. Bastos ofereceu interpretao favorvel progaganda
protestante ao dizer que a Lei do Imprio (Art. 516 de 19/09/1860) proibia a ofensa ao catolicismo,
no a exposio pblica de outras convices religiosas.
adeso religio protestante
105
. Por qu? Alm das possveis diferenas de ordem
psicolgica que conduzem os indivduos a percursos religiosos diferentes, no que se
refere questo em estudo, da afinidade entre protestantismo e modernidade e de
seu uso para divulgao da religio protestante no Brasil, recordamos que as idias
modernas haviam sido acessadas pelos intelectuais liberais pela via europia,
especialmente francesa. Desse modo, a igualdade entre os grupos religiosos foi
concebida primeiro teoricamente, diferentemente dos Estados Unidos, onde a
liberdade religiosa foi uma experincia de base. Assim sendo, a presena
protestante era importante para intelectuais como Tavares Bastos, e por que no
para o prprio Imperador D. Pedro II, pois era em si o sinal da modernizao do
pas. A lei eleitoral de 1882 que estendia o direito ao voto aos no-catlicos um
dos sinais do desejo de modernizao. Ao Brasil moderno interessava muito mais a
presena protestante do que a mensagem religiosa do protestantismo. A mensagem
moderna, a intelectualidade brasileira recebera do iluminismo francs. Essa
ambigidade das elites frente ao tipo de modernidade proposta pelo protestantismo
pode ser ilustrada pela seguinte passagem registrada por Themudo Lessa:
No anno de 1878, em uma excurso a S. Paulo, recebeu a Escola
Americana a visita honrosa de Sua Majestade o Imperador, que foi alis um
benemrito da instruo. Demorou-se duas horas no estabelecimento,
inspeccionando as aulas de primeiras e segundas letras e examinando as
classes sua vontade. Ao deixar a sala dirigida pela hbil professora D.
Adelaide Molina, perguntou-lhe: Que doutrina se ensina aqui? O
Evangelho s respondeu-lhe D. Adelaide.

105
No ignoramos o fato apontado por Ferreira (1992) e Leonard (2002) quanto ao sucesso da Igreja
Presbiteriana em atrair certa parcela da elite. Dentre seus fiis estavam as famlias do Marqus do
Paran, Baro de Antonina - senador imperial - e dos Souza Barros, (parentes da coroa portuguesa),
e as lideranas poltica e militar (duas famlias de nome em So Lus do Maranho, e as famlias do
almirante Sebastio Caetano dos Santos, do tenente Ccero Barbosa - que se tornaria mais tarde um
dos primeiros clrigos presbiterianos no Brasil, e do general Abreu e Lima, um dos maiores
defensores do Protestantismo no Brasil). A burguesia urbana tambm estava bem representada. A
Igreja contava com o engenheiro Miguel Vieira Ferreira, o poeta A. J. dos Santos Neves, o escritor
Jlio Csar Ribeiro Vaughan, o mdico Vital Brasil, e os industriais Jos Lus Fernandes Braga e
Domingos Antnio da Silva Oliveira. Entre os primeiros clrigos a Igreja ordenou homens de negcio
como os reverendos Trajano, Miguel Torres, e Vicente Themudo Lessa, alfaiates como Miranda e
Silva, e at sapateiros como Batista de Lima e Silva. Ferreira e Leonard tambm mencionam a
presena de outros advogados, mdicos, professores universitrios e mestres escolares.
Em consequencia disso, um dos diretores da Escola, indo depois
Corte,offertou ao Imperador exemplares dos livros da doutrina ensinada na
Escola, observando-lhe que aqueles compendios iam casa dos paes
juntamente com os outros livros, de sorte que ficavam elles habilitados a
inspeccionar o ensino religioso ministrado a seus filhos.
Parece que D. Pedro II no ficou satisfeito, respondendo: J sei, j sei, a
doutrina protestante. A uma explicao de que taes doutrinas estavam de
acordo com a Biblia, retorquiu que nem a Biblia devia se achar nas escolas
e que o ensino religioso deveria ser ministrado no lar e na egreja. Falou
ainda da boa impresso que tivera da escola em tudo o que vira,
acrescentando: Se eliminarem o elemento do ensino religioso, podem
contar com a nossa proteco. O director respondeu com firmeza: A Bblia
tem estado aberta na Escola desde o primeiro dia de sua abertura e,
quando fechar-se, fechar-se-o as portas da Escola Americana.
O Imperador deu por encerrada a audiencia com as palavras: Cada um tem
direito sua opinio (Lessa, 1938, p. 151-152).

Se no possvel verificar a historicidade do dilogo acima, certamente no
se anula sua utilidade no que diz respeito percepo que os protestantes
formaram da atitude ambgua da elite frente sua proposta de modernidade. O
Imperador que desfilou pela exposio promovida por James C. Fletcher encantado
com as mercadorias norte-americanas o mesmo que parece irritar-se com o
biblicismo da educao protestante. No sintetiza a atitude do Imperador o
sentimento de toda a intelectualidade brasileira? Sente-se fascinada pelo progresso
norte-americano e paralelamente se deixa tomar por certa repulsa diante da
estreiteza intelectual da cultura protestante. Na explicao do paradoxo da cultura
protestante reside, a nosso ver, a grandeza da obra Weberiana ao enfatizar que o
racionalismo no segue caminhos paralelos. Aqui no gigante do Sul chegou-se
sempre primeiro s racionalizaes tericas, l pelos lados do Norte, chegou-se
primeiro racionalizao da vida prtica. Disso, resultou o grande dilema
protestante no sculo XIX, vinham de um pas extremamente adiantado no comrcio
e na indstria, mas pareciam por demais religiosos para uma elite que se acostumou
a ser sempre muito mais adiantada na teoria do que na prtica. Os produtos dos
pases protestantes interessavam muito mais do que o estilo de vida protestante. Era
algo que o protestantismo pudesse alterar? A nosso ver no!
4.2 CRISES E TRANSFORMAES NAS RELAES DO
PROTESTANTISMO COM A MODERNIDADE NO BRASIL

A histria do pensamento protestante data do
incio do liberalismo teolgico com Frederico
Schleiermacher (1768-1834). Entretanto, no
se data seu desaparecimento porque, durante
todo este sculo, o liberalismo, agora
chamado de modernismo pelos seus
adversrios, vem traando sua rota atravs
dos telogos que, mantendo vivos os
princpios da Crtica Bblica, preocupam-se
com o ecumenismo, questes sociais e,
principalmente, criticam a estrutura e a ao
da igreja. (Mendona, 2006)

O protestantismo beneficiou-se, para sua implantao no Brasil no sculo XIX,
de sua associao positiva com a modernidade. De forma mais remota associava-se
ao progresso das naes da Europa, que haviam sido influenciadas pela Reforma do
sculo XVI e, de modo mais imediato, associava-se ao tipo de progresso
representado pelos Estados Unidos. A associao com finalidades proselitistas entre
protestantismo e progresso persistiu ao longo do sculo XX e ainda hoje, em igrejas
do protestantismo histrico, do pentecostalismo e do neopentecostalismo possvel
identificar elementos desse discurso. Todavia, o nosso objetivo nesta etapa final a
formulao e a anlise de alguns dilemas que brotam no interior do protestantismo
brasileiro a partir de suas relaes com a modernidade. Tais dilemas, alm de em
algumas ocasies configurarem-se como crises no interior das igrejas, vo ao longo
do sculo XX desconstruindo a associao imediata entre protestantismo e a
modernidade de tipo norte-americana. A nosso ver, a anlise do protestantismo
brasileiro a partir de seus dilemas com a prpria modernidade, que lhe serviu de
vantagem por ocasio de sua insero no campo religioso brasileiro, um fator
insuficientemente considerado nos estudos dessa rea. O desempenho do
protestantismo no campo religioso brasileiro quanto adeso de fiis no pode ser
analisado somente por sua vinculao ao fundamentalismo (Mendona, 1990) ou
quanto ao dficit de emoo na transmisso da memria religiosa (Barrera, 2001).
Sustentamos, neste item, que as contribuies tericas de Berger, Willaime e Bruce,
quanto lgica interna do protestantismo, bem como suas relaes com a
modernidade, precisam ser utilizadas na anlise da situao brasileira. Assim, o
que vamos analisar a seguir o campo protestante e as mudanas que ocorrem em
torno do projeto de modernidade, que desde o incio se fez presente em seu
discurso.
Duas observaes metodolgicas precisam ser feitas. Primeira: embora
falemos de protestantismo brasileiro, valemo-mos a seguir da anlise do
presbiterianismo. As questes que levantaremos a respeito da relao entre
protestantismo e modernidade referem-se s igrejas presbiterianas. Sabemos que
os dilemas que sero analisados abaixo (nacional versus estrangeiro; reflexividade
versus tradio e vanguarda versus igreja) tambm esto presentes na histria das
outras igrejas protestantes instaladas no Brasil. Todavia, por razes de espao, mas
tambm de familiaridade, restringimo-nos ao presbiterianismo. Segunda: por vezes
faremos meno a acontecimento histricos longos e que possuem grande riqueza
de detalhes. Quando isto ocorrer, mencionaremos os textos que forneam
tratamento minucioso. Entretanto, em razo da natureza de nossa anlise no nos
ocuparemos com a narrativa de episdios j conhecidos na histria do
protestantismo brasileiro.
Uma ltima observao de carter metodolgico faz-se necessria. O objeto
de nossa anlise recair, nesta etapa, sobre o grupo de pastores/telogos que, a
partir da herana do liberalismo teolgico, esteve frente da reflexo e das
iniciativas que tomavam a srio a relao do protestantismo com a modernidade no
Brasil. Sustentamos que a partir de meados dos anos 20 sempre houve no interior
do presbiterianismo setores influenciados pelo liberalismo teolgico. Na expresso
de Antonio Gouvea Mendona, citada na abertura, possvel seguir o fio condutor
que passa pela crtica bblica, pelo ecumenismo, pelas questes sociais e,
principalmente, pela crtica da estrutura e da ao da igreja.
Recordamos, aqui, estarmos trabalhando com o conceito formulado por Steve
Bruce (1990) segundo o qual o liberalismo teolgico tem como caracterstica
principal assumir como fonte de autoridade a cultura e a razo. Tais grupos, embora
minoritrios no presbiterianismo brasileiro, detiveram o monpolio da discusso
sobre a relao entre o protestantismo e a modernidade. A influncia
desproporcional do liberalismo teolgico, se levarmos em conta seu peso nmerico,
deve-se algumas peculiaridades da religio protestante. Primeiro, o fato de ser o
protestantismo uma religio livresca e doutrinria, como bem salientou Weber (1982,
402-403). Quanto mais doutrinria uma religio, maior ser a sua dependncia da
apologtica racional, e para o cumprimento dessa tarefa ser necessrio treinar um
corpo de especialistas. Weber observa que, com freqncia, do crculo daqueles que
foram formados na apologtica racional surgem os crticos do prprio sistema
sacerdotal. Segundo, o protestantismo j foi definido como uma sociedade de
idias (Bastian,1994) e como um sistema religioso no qual vigora uma espcie de
magistrio ideolgico (Willaime, 2003). A partir deste conceito, Willaime, como vimos
no captulo 3, argumenta que o protestantismo legitima-se institucionalmente pelo
discurso religioso e no pelo rito, como no caso do catolicismo. Logo, o
protestantismo mostra-se muito sensvel s mudanas que ocorrem no discurso
teolgico. No por acaso, as grandes crises do presbiterianismo, que
mencionaremos a seguir, esto sempre ligadas s suas instituies de ensino
(seminrios).

4.2.1 Nacional versus Estrangeiro
Deus certamente no mora em Roma, nem
nos Estados Unidos, nem em outro ponto
determinado do globo (Almeida, 1923, p.
255)

A tenso entre o elemento nacional e o estrangeiro esteve presente no
protestantismo desde os seus primrdios e passou por fases distintas. No sculo
XIX o Brasil tornou-se independente de Portugal e tambm uma Repblica. Assim,
durante o sculo XIX o sentimento patritico ocupou sempre lugar de destaque.
Parte das crticas que eram feitas pelos liberais ao catolicismo romano recaiam
justamente sobre sua dependncia de Roma. J vimos que o protestantismo foi, no
geral, bem recebido pelas elites liberais. Mas o que fazer com o fato de ser ele uma
religio recebida de um pas estrangeiro? Se isto era uma vantagem, uma vez que
se tratava de um pas que, alm de americano e de tambm ter sido colnia,
ocupava seu lugar entre as naes mais modernas, perguntamo-nos se no haveria
inconvenientes de alguma natureza.
No nos ocuparemos aqui dos ataques apologticos desferidos pela Igreja
Catlica contra o protestantismo, explorando justamente sua origem norte-
americana. Alis, com diferentes graus de nfase, este tipo de ataque estendeu-se
da segunda metade do sculo XIX at quase o final do sculo XX
106
. Mas no este
o nosso objeto de exame. Interessa-nos a anlise das atitudes desenvolvidas pelo

106
Como exemplo, citamos o livro Os demnios descem do Norte (1987) escrito pelo jornalista
Dlcio Monteiro de Lima.
protestantismo brasileiro, no caso o presbiteriano, para conciliar as idias de
autonomia nacional e patriotismo com as relaes eclesisticas com missionrios
norte-americanos e suas respectivas igrejas nos Estados Unidos.
Os primeiros sinais do desconforto com a origem estrangeira do
protestantismo aparecem na luta pela autonomia da Igreja Presbiteriana. Eduardo
Carlos Pereira (1855-1923), pastor da Igreja Presbiteriana e gramtico renomado, foi
o protagonista desta primeira fase. O conflito pela autonomia
107
desembocou na
organizao da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil em 1903
108
. Entretanto,
muito antes do cisma de 1903, a trajetria de Pereira sinaliza rumo autonomia do
presbiterianismo. Ele foi o primeiro pastor brasileiro eleito em substituio a um
missionrio norte-americano, o Rev. George Whittehill Chamberlain. Eduardo Carlos
Pereira assumiu o pastorado da Primeira Igreja Presbiteriana de So Paulo em
1888. Antes, ele j tomara duas iniciativas que apontavam para a necessidade de
autonomia da Igreja Presbiteriana. A primeira foi a criao da Sociedade Brasileira
de Tratados Evanglicos. Por meio desta iniciativa ele publicava e incentivava
escritores brasileiros publicao de textos destinados propagao da mensagem
protestante. Esta iniciativa revelava sua percepo da inadequao, para a
evangelizao de brasileiros, dos textos meramente traduzidos. A segunda iniciativa
de Eduardo C. Pereira, que sinalizava em direo autonomia, foi o lanamento, em
1886, de um Plano de Misses Nacionais, por meio do qual ele conclamava as
comunidades presbiterianas para a constituio de um fundo que permitisse a
evangelizao dos brasileiros sem a dependncia de recursos financeiros das

107
A Igreja Presbiteriana encontrou em 1917 um modus vivendi com os missionrios, as demais
igrejas de misso, enfrentaram a questo no muito tempo depois: os batistas em 1925 e os
metodistas em 1930.
108
Vrios autores (Pereira, 1965, Lessa, 1938; Lonard, 2002; Mendona, 1985; Ferreira, 1992)
tratam desse conflito que culminou no principal cisma no presbiterianismo brasileiro, assim, no nos
ocuparemos com os detalhes histricos do episdio em questo. Todavia, outras questes, tais como
a maonaria, a questo educacional, bem como, questes de ordem pessoal, tambm
desempenharam papel relevante no cisma.
misses estrangeiras. Em texto posterior ao cisma, quando dele faz um balano,
Pereira aponta quo sensvel era o sentimento patritico envolvido na discusso da
poca. Ele reproduz um relatrio de Horace Lane, ento diretor do Mackenzie, que
fora apresentado nos Estados Unidos. Nele, Lane tece crticas irnicas ao
patriotismo dos brasileiros:
Embora os irmos brasileiros tenham sido ligeiramente infeccionados de
certas heresias educativas, eles so, em geral, a favor de uma s educao
crist; presentemente (Just now) esto eles feridos (touched) de uma
loucura transitria que assume a forma de patriotismo hipersensitivo. Eles
querem dirigir a educao protestante e nacionalizar o cristianismo. antes
um orgulho estreito do que largo princpio cristo que ora domina nos
conclios da Igreja (Brasileira). Nos ltimos (recent) anos tem havido uma tal
falta lamentvel de prudncia e sabedoria no Snodo e presbitrios que
seus mais velhos amigos comeam a duvidar sobre estarem eles
inteiramente (quite) preparados (ready) para a responsabilidade do governo
prprio (self governement), sob a forma presbiteriana. Se realmente eles
querem uma igreja nacional e desejam educar um ministrio sobre bases
estritamente patriticas, devem ter o privilgio de fazer isso sua custa (at
their own expenses).
E, se com eles isto uma questo de princpios, faam um grande sacrifcio
para isso. Se falharem no fim imediato em vista, eles tero o benefcio que
vem de todo esforo de sacrifcio prprio. Se os pais presbiterianos, no
exerccio de um inquestionvel direito, posto que nele desconheam o
direito dos filhos, querem escolas exclusivamente presbiterianas,
cuidadosamente protegidas de estranhos pervertidos, afundem suas mos
nas prprias algibeiras para terem com que se sustentarem (Pereira, 1965,
p. 9)

A atitude de Eduardo Carlos Pereira demonstra que no interior do
protestantismo estava bem assentada a percepo das diferenas culturais entre
brasileiros e norte-americanos. Todavia, o projeto representado por Pereira no
um questionamento em favor de um cristianismo reformado mais prximo da
herana cultural brasileira, mas, sim, da autonomia para viver o protestantismo
transmitido pelos missionrios norte-americanos. Pereira rebelou-se contra a tutela
estrangeira e no contra o programa protestante herdado dos missionrios norte-
americanos. Todavia, antes de Pereira, desencontros entre a mensagem protestante
e a cultura brasileira j se haviam revelado nos episdios que envolvem a vida do
ex-padre Jos Manoel da Conceio e de Miguel Vieira Ferreira (Leonard, 2002,
p.63-79). Nestes casos no se tratava ainda de nacionalismo patritico, como no
caso de Pereira, mas de diferenas, na percepo e vivncia da religio, que
estavam ancoradas nas diferenas culturais.
O cisma de 1903 no nos deve enganar quanto ao fato, de que Eduardo
Carlos Pereira, assim como a primeira gerao de pastores nacionais, continuava a
sustentar a modernidade dos Estados Unidos como modelo para o Brasil. Isto pode
ser verificado na obra da maturidade de Pereira O problema religioso na Amrica
Latina (1920). Esse livro o resultado de trabalho escrito e apresentado no
Congresso do Panam em 1916. Nele Pereira sustenta a tese de Laveleye, j
apresentada no captulo 3, de que no a raa ou as condies mesolgicas que
explicam o progresso das naes anglo-saxnicas em relao s naes latinas,
mas a religio. Assim, na viso de Pereira o atraso do Brasil e das demais naes
latino-americanos era fruto da ao do catolicismo. Substitudo o catolicismo pelo
protestantismo, a raa em nada inferior dos latinos, exceto pela religio, haveria de
alcanar o patamar de progresso dos Estados Unidos.
Eduardo Carlos Pereira, no obstante a adoo das teses de Laveleye,
reconhece e pondera que existem diferenas entre a raa latina e a anglo-saxnica.
Porm, depois do Congresso do Panam, ele torna-se adepto da doutrina Monroe e
passa a defender a colaborao e integrao entre as Amricas. A passagem abaixo
bem ilustra a mudana de suas disposies:
Dada a corrente imperialista no gigante do norte, e, sob seu influxo, a
interpretao unilateral do monrosmo, no certamente o meio de
evitarmos futuras desgraas, assanhar o touro com a bandeira vermelha de
um latinismo exclusivista; mas , antes, estreitar os actuaes laos de
amizade, em pacto solenne, em que seja codificado o direito internacional
americano, assentada, de modo formal, a interpretao bilateral da doutrina
de Monroe e erguido o tribunal da paz sobre o firme fundamento da
arbitragem obrigatria. O que importa completar o alphabeto continental
pelo fraternal amplexo das duas raas, e erguer na America a esttua da
liberdade com a legenda helvtica: Todos por um e um por todos (Pereira,
1920, p. 163-164).

A reflexo sobre as relaes entre o protestantismo brasileiro e sua herana
estrangeira foi aprofundada nas dcadas de 20 e 30 pelos pastores Erasmo de
Carvalho Braga (1877-1932), da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) e por
Epaminondas Melo do Amaral (1893-1962), da Igreja Presbiteriana Independente do
Brasil (IPIB). Erasmo Braga participara, ao lado de Eduardo Carlos Pereira, lvaro
Reis e Samuel Gammon, do Congresso do Panam. Braga tornou-se o principal
lder do projeto unionista. Esse projeto institucionalizou-se em 1920 com a criao
da Comisso Brasileira de Cooperao (CBC), que abrigava as seguintes: Igrejas
Congregacional, Presbiteriana do Brasil, Presbiteriana Independente, Metodista e
Episcopal. Erasmo Braga foi escolhido como Secretrio Executivo. Ele ficou frente
da CBC at a sua morte, em 1932. No mesmo prdio da CBC funcionava a Unio
das Escolas Dominicais e a junta nacional da Associao Crist de Moos (ACM). A
CBC chegou a reunir 19 entidades, entre igrejas, misses e organizaes
evanglicas cooperativas. A CBC, aps a morte de Erasmo Braga, foi sucedida pela
Confederao Evanglica do Brasil (CEB), dirigida por Epaminondas Melo do
Amaral, pastor da Igreja Presbiteriana Independente. Amaral era amigo e admirador
de Erasmo Braga. Fizemos meno s duas entidades CBC e CEB e ao amplo
leque de organizaes que estavam aglutinadas ao redor dessas duas entidades,
para apresentarmos o pensamento de seus lderes quanto relao entre o
protestantismo e sua origem norte-americana.
Erasmo Braga, em parceria com K. Grubb, escreve:
The Gospel as ordinarily presented in Brazil, as well as throughout all Latin
America, does not generally appeal to the fastidious intellectual classes. The
principal reason for this is that the French type of culture has become
ingrained in the Brazilian mentality, and the evangelical propaganda has
presented the Gospel message in na Anglo-Saxon mould.
109
(Braga; Grubb,
1932, p. 113)

Epaminondas Melo do Amaral escreve:
Assim, um aspecto do nosso erro est em termos aceitado, sem exame e
sem crtica, a importao de muito hbito e muita orientao exticos,
inadaptveis ao nosso gnio, e mxime por termos sido influenciados,
demasiadamente, por povos saxnios, cuja mentalidade diverge, de modo
sensvel, da nossa mentalidade. [...] Copiamos a fragmentao norte-
americana, que fabuloso, no nmero; traduzimos os seus credos;
vertemos para nossa lngua o que de pasmar! os seus cdigos de
governo eclesistico (que, agora, felizmente, comeam a ser refundidos);
perpetuamos, no raro, praxes e tendncias que no falam tanto nossa
alma, entre as quais se destaca a forma do culto. Si a alma brasileira,
sentimental e vibrtil, cordata e fraternal, tivesse dado nova Igreja no pas
um cunho todo seu, seria bem diversa, hoje, a situao eclesistica.
(Amaral, 1934, p.168-196)

O dilema da relao entre nacional e estrangeiro, tal como apresentada pelos
dois autores, j no de mera autonomia. Trata-se de algo mais profundo, uma vez
que se refere uma espcie de incompatibilidade entre os elementos anglo-
saxnicos, presentes no protestantismo, e a cultura brasileira
110
. Esse
protestantismo chamado, por Amaral, de extico.
preciso recordar que as dcadas de 20 e 30 representam um ponto de
inflexo na histria do Brasil. Nestas duas dcadas tem incio uma profunda
reinterpretao da identidade e da cultura nacional. Em 22, temos a Semana de
Arte Moderna em So Paulo. O programa da Semana de Arte foi definido por Mrio
de Andrade, em carta dirigida a Srgio Millet, nos seguintes termos: Problema atual.
Problema de ser alguma coisa. E s se pode ser, sendo nacional. Ns temos o
problema atual, nacional, moralizante, humano de brasileirar o Brasil. Problema

109
O Evangelho como ordinariamente tem sido apresentado no Brasil, bem como atravs de toda
Amrica Latina, geralmente no atrativo para as exigentes classes intelectuais. A principal razo
para isto o tipo de cultura francesa que tem se arraigado na mentalidade brasileira, e a propaganda
evanglica tem apresentado a mensagem do Evangelho nos moldes da cultura anglo-saxnica
(traduo minha)
110
Jean-Pierre Bastian (1994, p.164) informa-nos que o intelectual protestante Bez Camargo j
sustentara, no Congresso de Havana em 1929, a tese da incompatibilidade do protestantismo anglo-
saxnico com o temperamento latino-americano.
atual, modernismo, repara bem porque hoje s valem artes nacionais... E ns s
seremos universais o dia em que o coeficiente brasileiro nosso concorrer para
riqueza universal (Andrade apud Moraes, 1978, p.52). Ainda na dcada de 20,
Monteiro Lobato iniciara suas publicaes valorizando o folclore e a cultura
brasileira. Mais adiante, na dcada de 30, surgem duas grandes obras de
reinterpretao do Brasil: Casa-Grande e Senzala escrita em 1933 por Gilberto
Freyre e Razes do Brasil escrita em 1936 por Srgio Buarque de Holanda.
Recordamos as mudanas ocorridas na cultura brasileira para contextualizar
as reflexes de Braga e Amaral. O protestantismo orgulhara-se, por ocasio de seu
estabelecimento no Brasil, do interesse que despertara na intelectualidade liberal,
mesmo que tal curiosidade nunca tenha representado muito em termos de adeses
religio. As dcadas de 20 e 30, com a virada modernista, alteraram
completamente o cenrio cultural. Ser moderno, a partir de 22, ostentar elementos
da cultura nacional. Isto lana profundo golpe na associao entre protestantismo e
modernidade, pois a relao deste com a cultura brasileira fora extremamente tnue.
A nosso ver, o protestantismo entra na dcada de 30, apesar de firmemente
estabelecido no Brasil e contando com a liderana de brasileiros, como uma religio
ainda mais estrangeira do que fora no sculo XIX. Entretanto, com a desvantagem
que, daquele momento em diante, j no unanimemente tida como moderna.
O conflito entre estrangeiro e nacional agravar-seno protestantismo
brasileiro nas dcadas de 50 e 60. Entretanto, nesse perodo, a bandeira do
nacionalismo j no empunhada pela militncia de Direita, mas pela Esquerda.
Assim, por exemplo, o Setor de Responsabilidade Social da Confederao
Evanglica do Brasil (CEB) encarregar-sede, seguindo as interpretaes da teoria
da Dependncia, sustentar a seguinte viso sobre o protestantismo:
O protestantismo latino-americano, portanto, aqui se estabelece no bojo de
uma invaso estrangeira e traz as marcas do sectarismo e do individualismo
que o caracterizavam. Resultou, pois, numa aculturao que nada tem que
ver com a nossa origem e formao histrica, e num subproduto das
conquistas polticas, econmicas e culturais dos sculos passados.
(Cesar
111
, 1968, p. 12)

Segundo essa viso, o protestantismo no apenas no contribui para a
modernidade do Brasil, mas um fator, por sua associao com os Estados Unidos,
impeditivo do desenvolvimento dos pases latino-americanos. Ressaltamos que tal
viso sustentada, e isto parece-nos significativo, no interior do prprio
protestantismo brasileiro, no caso a CEB. O resultado final do questionamento que a
intelectualidade protestante faz de suas relaes com a herana estrangeira norte-
americana de sua religio desemboca no esvaziamento do discurso que associava
positivamente protestantismo e modernidade. a negao de suas relaes com a
modernidade norte-americana que levar o protestantismo reinterpretao de sua
origem; assim, preciso regressar aos tempos da Reforma do Sculo XVI.

111
Waldo Csar foi secretrio executivo do setor de responsabilidade social da CEB e era neto do
Rev. Belmiro Arajo Csar (1860-1930) pastor da Igreja Presbiteriana do Brasil. Fazemos essa
meno apenas para reforar a observao de que a reinterpretao do papel dos Estados Unidos
um processo levado adiante por pessoas e grupos enraizados na cultura protestante brasileira.
4.2.2 Reflexividade versus Tradio

Queixa-se S. Paulo de ter um espinho na
carne, que era o anjo de Satanaz a
esbofete-lo. O Racionalismo esse espinho
no corpo do protestantismo evanglico.
(Pereira, 1920, p. 76)

A segunda fonte de tenso na relao do protestantismo brasileiro com a
modernidade encontra-se na reflexividade presente no liberalismo teolgico. Essa
reflexividade tocar em dois pontos da tradio estruturante da identidade
protestante no Brasil, a saber: o lugar da Bblia no sistema religioso e a posio em
relao ao catolicismo romano. Entretanto, antes do exame dessas questes, ser
necessrio o exame do conceito de reflexividade com o qual trabalharemos.
Anthony Giddens (1991) utiliza o termo reflexividade em dois sentidos.
Primeiro no sentido de monitorao reflexiva da ao. Nesta acepo a
reflexividade est presente em todas as sociedades, inclusive nas tradicionais. O
segundo sentido aquele que liga a reflexividade modernidade. Vejamos:
Com o advento da modernidade, a reflexividade assume um carter
diferente. Ela introduzida na prpria base da reproduo do sistema, de
forma que o pensamento e a ao esto constantemente refratados entre si.
A rotinizao da vida cotidiana no tem nenhuma conexo intrnseca com o
passado, exceto na medida em que o que foi feito antes por acaso
coincide com o que pode ser defendido de uma maneira proba luz do
conhecimento renovado. No se sanciona uma prtica por ela ser
tradicional; a tradio pode ser justificada, mas apenas luz do
conhecimento, o qual, por sua vez, no autenticado pela tradio.
Combinado com a inrcia do hbito, isto significa que, mesmo na mais
modernizada das sociedades, a tradio continua a desempenhar um papel.
Mas este papel geralmente muito menos significativo do que supem os
autores que enfocam a ateno na integrao da tradio com a
modernidade no mundo contemporneo. Pois a tradio justificada
tradio falsificada e recebe sua identidade apenas da reflexividade do
moderno.
A reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as prticas
sociais so constantemente examinadas e reformadas luz de informao
renovada sobre estas prprias prticas, alterando assim constitutivamente
seu carter. [...] Diz-se com freqncia que a modernidade marcada por
um apetite pelo novo, mas talvez isto no seja completamente preciso. O
que caracterstico da modernidade no uma adoo do novo por si s.
Mas a suposio da reflexividade indiscriminada que, claro, inclui a
reflexo sobre a natureza da reflexo. [...] A modernidade constituda por
e atravs de conhecimento reflexivamente aplicado, mas a equao entre
conhecimento e certeza revelou-se erroneamente interpretada. Estamos em
grande parte num mundo que inteiramente constitudo atravs de
conhecimento reflexivamente aplicado, mas onde, ao mesmo tempo, no
podemos nunca estar seguros de que qualquer elemento dado deste
conhecimento no ser revisado (Giddens, 1991, p.46)

Segundo Giddens a reflexividade moderna muda o valor atribudo tradio.
Isto significa que a tradio precisa ser justificada luz de novo conhecimento.
Outro ponto importante da reflexividade moderna consiste no exame e renovao
constante das prticas e crenas luz de novos conhecimentos. A interiorizao do
princpio da reflexividade moderna molda nos indivduos, em relao ao
conhecimento que se apresenta com pretenses de verdade ou certeza, uma atitude
de dvida permanente.
O liberalismo teolgico um esforo, por parte dos telogos protestantes, a
comear por Schleiermacher, de defesa da f crist dos ataques provenientes dos
diversos desdobramentos do racionalismo iluminista. Todavia, como parte de sua
estratgia, o liberalismo teolgico aceitou as regras do racionalismo quando
aplicadas ao estudo e interpretao dos textos bblicos. J vimos, no Captulo 2, que
Schleiermacher definiu a religio como sentimento de dependncia absoluta. Seu
propsito era mostrar que a experincia religiosa estava acima da crtica racional.
Era, para ele, possvel preservar a essncia da religio dos ataques do racionalismo.
Schleiermacher e os demais autores representantes do liberalismo teolgico, no
obstante suas diferenas internas, puseram-se de acordo quanto necessidade e
ao benefcio do uso, sem reservas, dos mtodos crticos provenientes da literatura,
filosofia, histria e sociologia para compreenso da Bblia. O mtodo liberal em
teologia consiste, nesta perspectiva, no exame racional dos textos bblicos com a
finalidade de neles encontrar aquilo que tenha valor permanente para a religio. Na
prtica, o liberalismo aceitou a introduo da reflexividade no mtodo teolgico.
A partir de quando o liberalismo teolgico passou a ser conhecido no
protestantismo brasileiro? H evidncias de que ainda no final do sculo XIX os
pastores nacionais j contavam com informaes bsicas sobre o assunto. Assim
que encontramos o pastor presbiteriano lvaro Reis, em seu afamado sermo O
Clamor das Pedras
112
pregado em 1894 no Rio de Janeiro, tecendo crticas ao
programa da exegese liberal:
Oh! Seria nunca terminar se aqui tentasse mencionar os nomes dos sbios
do alto criticismo, esses exegetas clebres que, em todos os versculos da
Bblia, encontram diversidade de estilos, e para os quais as Santas
Escrituras nada mais constituiriam que uma colcha de retalhos, um trabalho
louco, sem autenticidade, sem critrio e puramente mitolgico; os seus
ensinamentos tomados a esmo de todas as religies pags e politestas, a
gosto de um sem nmero de escritores!
S para o Pentateuco j descobriram doze estilos! Doze escritores! Doze
plagiadores! Doze calnias!
A tal ponto avanaram os corifeus da incredulidade, nesta legio, que eles
se ofereceram que arrojo! para escreverem melhor Histria de Israel, de
Cristo e dos Apstolos, que Moiss e os demais profetas, testemunhas de
vista dos fatos por eles historiados; que os evangelistas, coevos de
CRISTO; que Lucas, contemporneo dos apstolos! E tudo isto, oh! Irriso!
em nome da cincia! (Reis, 1959, p. 22)

Erasmo Braga, escrevendo logo depois da ecloso nos Estados Unidos do
debate entre fundamentalistas e liberais, estes ltimos tambm identificados como
modernistas, faz referncia situao do protestantismo brasileiro quanto questo
nos seguintes termos:

Why has modernist-fundamentalist controversy not agitated Brazil? Most of
the leaders in this field might be classed as fundamentalists, but very few
are of the extreme group. There have been some heresy hunters, but there
are few heretics to be caught. Evangelism is the centre of interest in
Brazilian church life and not doctrinal controversy. Those who may be
reading theology and Biblical criticism on modernistic lines are wise in not
bringing into their work the useless complication of purely academic
questions. In the seminaries the questions involved in this controversy are
usually discussed frankly. The young students are informed of the issues
and are enable to face them, and to preserve their intellectual and spiritual

112
Este sermo de lvaro Reis recebeu diversas edies, sendo inclusive publicado pela Casa
Publicadora Batista.
contacts with the churches in which a remarkably conservative spirit
prevails
113
. (Braga; Grubb, 1932 p. 120-121)

Erasmo Braga, embora faa meno da controvrsia entre fundamentalistas e
liberais, ressaltando que no Brasil ela no causava maiores problemas, dada a
moderao dos lderes brasileiros, que mesmo podendo ser identificados com o
campo fundamentalista no se aventuravam em formas mais extremadas de
militncia. As informaes de Erasmo Braga so importantes porque sua posio de
secretrio executivo Comisso Brasileira de Cooperao (CBC) oferecia-lhe vasto
conhecimento das igrejas protestantes no Brasil. Entretanto, se quela altura, 1932,
Braga menciona que o debate no era acalorado, registra tambm que o assunto
era tratado claramente no mbito das instituies teolgicas. Erasmo Braga faleceu
antes que estourasse no seio de uma das denominaes presbiterianas, no caso a
IPIB, em 1938, a primeira grande crise envolvendo perspectivas teolgicas liberais e
fundamentalistas.
A crise ficou conhecida, no interior da Igreja Presbiteriana Independente,
como Questo Doutrinria. Outros autores (Leonard, 2002; Lima, 2002) tm tratado
dos personagens, do contexto histrico e do contexto poltico da crise
114
. Interessa-

113
Por qu no tem a controvrsia modernista-fundamentalista agitado o Brasil? A maior parte dos
lderes brasileiros talvez possa ser classificada como fundamentalista, mas poucos so do grupo
extremo. Tem havido alguns caadores de heresias, mas h poucos herticos para serem pegos. O
evangelismo o centro do interesse da vida da igreja brasileira e no a controvrsia doutrinria.
Aqueles que talvez estejam lendo teologia e criticismo bblico so prudentes em no trazer para
dentro do trabalho deles complicaes inteis de questes puramente acadmicas. Nos seminrios
as questes envolvidas nestas controvrsias so usualmente discutidas abertamente. Os jovens
estudantes so informados destas questes e so habilitados para lidar com elas, para preservar seu
contato intelectual e espiritual com as igrejas nas quais prevalece um notvel esprito conservador.
(Traduo minha)
114
A explicao oficial para o debate e a dissenso na IPIB veio a ser chamada doutrina das penas
eternas. Um moo recm-sado do Seminrio, de nome Ruy Gutierres, ex-aluno de Alfredo Borges
Teixeira e Othoniel Motta nessa instituio, fora questionado em seu presbitrio, o do Oeste (interior
de So Paulo), em 1938, sobre suas convices a respeito dessa doutrina. Certamente queriam ouvi-
lo sobre isso porque sabiam que no Seminrio esse assunto era debatido e exposto pelos
professores. O principal questionador, o Rev. Alfredo Alpio do Vale, homem simptico ao
integralismo e conservador em termos de doutrina crist, frustrara-se tempos antes, em pleno Snodo
de 1936, em sua tentativa de ver seu credo poltico apoiado pela Igreja. Seu maior opositor nesse
intento, durante a reunio sinodal, fora o Rev. Prof. Othoniel Motta. A recusa sinodal em apoiar o
nos aqui o fato de que a crise evidencia a presena da perspectiva liberal em
matria de teologia, e, alm disto, que tal perspectiva uma das formas do
protestantismo definir seu projeto diante da modernidade.
No cerne da chamada crise doutrinria encontrava-se o debate teolgico
sobre as penas eternas. Dois grupos debatiam a respeito da seguinte questo: se
a punio na vida aps a morte duraria indefinidamente ou se haveria alguma
possibilidade de suspenso, quer por um arrependimento provocado pelos
tormentos, quer pela extino da alma do condenado. Entretanto, deixemos de lado
a questo, objeto do debate, para pr em evidncia que de fato enfrentavam-se
duas perspectivas diferenciadas em relao Bblia. No caso do grupo liberal, a
aproximao que fazia das Escrituras era marcadamente reflexiva. Reproduzimos
abaixo textos, quanto Bblia, que revelam a perspectiva de alguns dos pastores
que assinaram o manifesto liberal:

Um belo dia, quando eu pastor em S. Paulo, apresentou-se em meu
escritrio o velho colega rev. Belarmino Ferraz, assustado com o que ouvira
algures:
- F. me disse que voc no acredita mais que Deus fizesse o homem de
barro...
- Nunca disse isso a ningum, respondi. pura imaginao. Mas pode dizer
a F. que de fato, no acredito que Deus tenha feito um boneco de Barro.
Interpreto de outro modo. (Motta, 1938, p. 33)

O ttulo uma nova Bblia sugere uma pergunta: a Bblia atual perdeu o seu
valor e a sua eficcia como palavra de Deus? No: mas ela contm
algumas recomendaes e idias que carecem de ser reestruturadas e
algumas postas margem ou substitudas, dado o avano dos novos
conhecimentos p.7
Outrossim, devemos ainda acrescentar fatos mitolgicos, como o caso da
serpente falar, Gen 3.1-10; a besta de Balao falou Num 22.21-28. E
tambm fatos relacionados magia, por exemplo, a taa de prata Gen.
44.2,5 e a vara de Moiss transformar-se em serpente, Ex 4.4. A nova Bblia
concebe a Deus, o Universo, o homem, os seres e as coisas como devem
ser entendidas nos tempos modernos, conforme o progresso da cincia.

integralismo magoou o proponente, que passou ento a colher dados para se manifestar na outra
reunio do Snodo (vila, 1985, p.1). O questionamento do jovem Gutierres na reunio do Presbitrio
do Oeste foi, ento, um desdobramento do que ocorrera no Snodo (Lima, 2002, p. 124)
Nessa altura, meus leitores, eu penso em esboar um assunto que est no
meu esprito: a reestruturao dos Evangelhos. Eu sou pela volta ao
passado, pelas origens primeiras do cristianismo e isto porventura daria um
Novo Testamento mais resumido. Os Evangelhos foram elaborados,
lapidados, modificados. Outros aforismos de Jesus esto nos apcrifos e
no foram aproveitados. Seria, em outras palavras, um texto purificado
(Stella, 1976, p.7, 8, 17)

A existncia indiscutvel de discrepncias histricas, de documentos que
continuam sua divergncia atravs do texto bblico, de vrias discordncias
de menor vulto no Velho e no Novo Testamento, so j elementos decisivos
para afastar a idia de uma inspirao mecnica e literal, que, para dar
autoridade Bblia, tornasse infalvel o seu texto. A Crtica Histrica tornou
impossvel, para muitos, a aceitao honesta da existncia dessa
infalibilidade; e embora os textos de hoje devam representar, com muita
aproximao, o que os autores escreveram, no h esperana de voltar-se
pureza absoluta dos primitivos documentos o que, alis, cremos ns, em
nada prejudica a essncia da mensagem bblica. [...] O Protestantismo, de
modo geral, acabou oficializando o seu cnon, mas a oficializao inclui
livros que no trazem para muitos fiis mensagem alguma, e ao mesmo
tempo exclui livros, rejeitados como apcrifos, atravs de alguns dos quais
podemos receber mensagens divinas superiores s de alguns cannicos do
Velho Testamento (Amaral, 1962, p. 145-146; 149)

O campo da Igreja Presbiteriana Independente no foi o nico a enfrentar a
questo do liberalismo. Na Igreja Presbiteriana do Brasil, Miguel Rizzo, nas dcadas
de 30 e 40, colocara em curso um programa exemplar de traduo
115
do
protestantismo em termos da teologia liberal. Seu objetivo era alcanar os
intelectuais brasileiros. Entretanto, apesar da influncia liberal de seu programa
teolgico, sua atuao no assumiu os contornos do caso da IPIB.
As premissas de um conhecimento informado pela reflexividade, presente no
presbiterianismo, questiona tambm a posio tradicionalmente atribuda ao
catolicismo romano. A proposta de reviso aparece na obra de Epaminondas Melo
do Amaral; recordamos que ele era o secretrio executivo da Confederao
Evanglica do Brasil. Amaral, ao falar sobre a evangelizao do Brasil, faz as
seguintes ponderaes sobre o catolicismo romano e as relaes do protestantismo
com ele:

115
Citamos como exemplo seu livro intitulado Religio (1948). Nesse livro ele desenvolve uma
apologia do cristianismo com base apenas nas informaes a respeito de Jesus contidas nos
Evangelhos. De fora ficam as posies dogmticas dos conclios eclesisticos.
Como exemplo destacado est a confuso entre evangelizao e ataque
sistemtico ao romanismo. Herdeiros da genuna orientao protestante, de
liberdade e espiritualidade, cumpre-nos propagar nossos princpios e
combater o erro, mas sem ataques simplistas, e procurando, para construir,
os pontos de contacto existentes entre o protestantismo e o romanismo. [...]
Porque o romanismo use uma forma de templo, ou determinados termos
eclesisticos, ou adote certas partes do culto, nenhum princpio nos obriga a
recusar essas particularidades, uma vez que, por si mesmas, elas no
deturpem o sentido original do Evangelho. [...] O ponto a que devemos
chegar este: sem copiar ou perpetuar tradies romanistas sem sentido,
os evanglicos deveriam no ter a preocupao de diferenciar-se em
extremo, porm, ao contrrio, a de conservar o que realmente for digno de
conservao (Amaral, 1934, p. 156, 169, 170)

Lembramos que a proposta de Amaral de abandono dos ataques simplistas
e da busca dos pontos de contacto existentes entre o protestantismo e o
romanismo foi elaborada em 1934, ou seja, ainda no calor do restabelecimento do
ensino do catolicismo nos colgios por Getlio Vargas em 1931. Tanto E.G. Leonard
(2002) quanto Paul Pierson (1974) observando que o receio do protestantismo
brasileiro frente ao ecumenismo justificava-se por sua condio de religio
minoritria, lembram que o contexto brasileiro, nas relaes do protestantismo com o
catolicismo, estava mais prximo dos tempos da Reforma do sculo XVI e XVII do
que dos entendimentos ecumnicos que avanavam na Europa e nos Estados
Unidos. Paul Pierson assim escreve: The Protestant ecumenism, which had
developed in twentieth-century Europe and North America, would not find a ready
reception in Brazil where the historical context was more akin some respects to that
of seventeenth century Europe (Pierson, 1974, p.207-208).
Levantamos as questes acima da questo doutrinria de 38 e a proposta
de reviso da posio em relao ao catolicismo para evidenciar como um setor
dentro do presbiterianismo valeu-se da reflexividade, tpica do conhecimento em
situao de modernidade, para questionar dois pontos fundamentais da tradio
protestante brasileira, a saber: a Bblia e as atitudes frente ao catolicismo romano.
Ao proceder desta forma, este setor embaralhava ainda mais o discurso que o
protestantismo brasileiro sustentara desde a sua implantao no pas, ou seja, que
estava do lado da modernidade. A reflexividade era a face da modernidade que
confundia o protestantismo brasileiro e direcionava suas energias para um debate
interno ao campo religioso protestante.

4.2.3 Vanguarda versus Igreja

Como filhos do Reino de Deus somos parte
da rebelio dos tempos atuais. Devemos
estar na vanguarda dos movimentos de
transformao do mundo contemporneo.
(Palestra de Joo Dias de Arajo na
Conferncia do Nordeste, realizada em 1962,
apud Reily, 1993, p.299)

O terceiro momento no esforo de reinterpretao das relaes entre
protestantismo e modernidade no Brasil encabeado por duas entidades nascidas
a partir da dcada de 40. A primeira a UCEB (Unio Crist dos Estudantes do
Brasil) e foi organizada no Brasil em 1940 sob a influncia da FUMEC (Federao
Universal dos Movimentos Estudantis Cristos). O Rev. Jorge Csar Mota atuou
como motivador e assessor da UCEB durante a dcada de 40. A UCEB promovia
acampamentos, encontros, atividades evangelsticas, servios, discusses
teolgicas e congressos. Na dcada de 50 o missionrio presbiteriano Richard
Shaull tornou-se o principal assessor da UCEB. Sobre a sua atuao, voltaremos
mais adiante. A segunda o movimento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina
(ISAL). Em 1959, o Departamento de estudos do Conselho Mundial de Igrejas
(CMI), estabeleceu um secretariado na Amrica Latina que comeou a publicar o
boletim intitulado Iglesia y Sociedad en Amrica Latina e, posteriormente, a Revista
Cristianismo y Sociedad. Em 1962, em So Paulo, foi organizado formalmente o
movimento
116
, sendo o comit executivo presidido pelo bispo Almir dos Santos, da
Igreja Metodista do Brasil (Cristianismo y Sociedad, ao V, n14, p. 115). Alm destes
dois organismos, tambm se reconhece o papel desempenhado pelo Setor de
Responsabilidade Social da Confederao Evanglica do Brasil (CEB). Este setor
funcionava na CEB desde os anos 50.

116
Dentre os participantes citamos alguns dos mais conhecidos: Rubem Alves, Richard Shaull, Jether
Ramalho, Aharon Sapsezian, Eber Ferrer, Gerson Meyer. Waldo Csar.
O conjunto destes movimentos (CEB, UCEB e ISAL), e suas propostas,
contribuiu ainda mais para a crise do protestantismo em relao ao modelo de
modernidade gerado a partir da sua matriz norte-americana. O mal-estar revelado na
crise nacional versus estrangeiro transforma-se, nessa fase, em plena rejeio de
associao com os Estados Unidos. Esse pas, diferentemente dos primrdios das
misses, j no o modelo de modernidade a ser alcanada, mas o principal
obstculo para o desenvolvimento dos pases latino-americanos. J no o modelo
a ser imitado, mas o inimigo, cuja influncia
117
deve ser combatida na Amrica
Latina. ISAL definiu sua criao como resultado de uma tomada de conscincia por
parte dos diversos grupos dentro do protestantismo latino-americano da nova
realidade em que vive o continente, abalado em suas estruturas tradicionais pelo
despertar das massas e quanto sua ao junto s igrejas era definida nos
seguintes termos:
...ISAL desejou e deseja desenvolver um trabalho didtico capaz de dotar a
Igreja, por meio da promoo do interesse no estudo srio da mensagem
bblica, da reflexo teolgica e da anlise objetiva da realidade social, de
uma conscincia crtica que a ajude a descobrir formas atuais de sua
presena no mundo, tornando-se assim instrumento cada vez mais eficaz
na luta pela transformao das estruturas injustas da sociedade.
(Cristianismo y Sociedad, ao V, n14, p. 116-117)
Na verdade, o projeto de modernidade de ISAL representa uma ruptura com a
modernidade norte-americana. De modo exemplar o artigo Mas all de la
modernizacion y de la humanizacion, escrito por Luis Alberto Gomez de Souza em
1969, expressa a perspectiva que circulava entre os membros de ISAL:
Como ir alm do moderno, quando parte da comunidade crist nem chegou
ainda a ser moderna? Talvez haja um caminho. O habitante do mundo
subdesenvolvido pode saltar certas fases do processo de modernizao
capitalista atingindo diretamente sua superao e, assim, poder
experimentar com mais liberdade que seu irmo da affluent society. Da
mesma maneira: no poder o cristo saltar certa fase liberal assumindo

117
A revista Cristianismo y Sociedad (n 13, 1967) teve como tema a Influncia dos Estados Unidos
na Amrica Latina.
diretamente opes radicais? (Cristianismo y Sociedad, ao VII, n 21, p.
17)
O projeto de ISAL - de transformar as igrejas protestantes em atores polticos
na luta pela transformao das estruturas injustas no teve vida longa. A
organizao foi dissolvida em 1975. A UCEB foi dissolvida em 1966. De modo geral
atribui-se a dissoluo do projeto emergncia dos governos autoritrios na
Amrica Latina e represso interna realizada pelas prprias igrejas. Sem dvida, o
contexto autoritrio contribuiu para a dissoluo da organizao, todavia, formou-se
uma espcie de discurso padro, transmitido entre geraes, para explicar a
extino. Segue exemplo abaixo:
Os defensores das novas idias foram impiedosamente denunciados como
modernistas, hereges, adeptos do Evangelho Social, ecumnico-
romanistas. O Setor de Responsabilidade Social da Igreja, da Confederao
Evanglica, foi dissolvido e seus diretores despedidos, imediatamente aps
o movimento militar de 1964. Depois desta passou a pairar sobre os
dissidentes a possibilidade de serem tambm acusados de subversivos,
pela prpria Igreja, o que de fato ocorreu. (Alves, 1982, p. 168)
O golpe militar de 64 acabou por decretar o seu fim, levando seus membros
a diferentes solues para a crise, desde a desistncia de qualquer
militncia at a um engajamento mais radical. (Abumanssur, 1991, p.50)

Tomando como referncia que a teologia ecumnica e poltica presente em
ISAL uma modalidade de protestantismo liberal precisamos nos perguntar at que
ponto as prprias crenas e prticas contriburam para a dissoluo da organizao.
Levando em conta as observaes elaboradas por Steve Bruce (1990) a respeito do
liberalismo teolgico, recordamos que Bruce considera-o como sistema difuso de
crenas. Dentre as implicaes de tal sistema est o no estabelecimento de
fronteiras claras em relao a outros sistemas de crenas. Logo, como as fronteiras
no esto claras, o liberalismo pode assumir e compartilhar as mesmas causas de
outros movimentos sociais organizados, e, muitas vezes, quando isso acontece,
militantes do prprio grupo religioso podem ser recrutados pelos movimentos
parceiros que possuam estrutura organizacional melhor estabelecida para defender
determinadas causas, assim como alvos mais claros. Em resumo, Steve Bruce
conclui que o liberalismo teolgico, pela natureza de seus pressupostos
epistemolgicos, enfrenta problemas para recrutar pessoas para apoi-lo e,
conseqentemente, para se reproduzir. As razes para tais dificuldades so as
seguintes: a) porque h pouco consenso quanto aos propsitos do grupo; b) porque
a busca por novos propsitos pode coloc-los numa competio com agncias que
estejam melhor qualificadas para aquele tipo de atividade; c) porque os novos
propsitos podem alienar parte dos membros da comunidade (Ibid., p. 135).
O papel que as prprias crenas e prticas jogou nos rumos do projeto
ecumnico pode ser inferido no testemunho de Richard Shaull, sem dvida, o
principal animador intelectual do grupo brasileiro
118
formado nas dcadas de 50 e 60
e reunido em torno do setor de responsabilidade social da CEB, da ISAL e da UCEB.
Richard Shaull foi transferido para o Brasil em 1953, antes havia sido enviado pela
Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos para a Colmbia. Shaull substituiu o Rev.
Philipp Landes no Seminrio Presbiteriano de Campinas. Shaull prope uma
aproximao de setores da sociedade. Esse projeto-piloto foi vivenciado na
experincia de estudantes de teologia que foram morar entre os trabalhadores na
Vila Anastcio
119
, So Paulo. Tratava-se de experincia inspirada no modelo dos
padres operrios franceses. Aps essa experincia Shaull passou a recomendar a

118
Depoimentos de pessoas que foram alunos de Richard Shaull ou que estiveram em contato com
ele no movimento estudantil atestam seu papel de formador intelectual desta gerao (Cf De dentro
do furaco, 1985; Religio e Sociedade, vol. 23, 2003; Arajo, 1982, Faria, 2002)
119
Julgamos oportuno reproduzir aqui as informaes oferecidas por Eduardo Galasso Faria: Vila
Anastcio foi um empreendimento que durou dois anos (1957 e 1958) e contou com a participao da
UCEB, do Departamento de Igreja e Sociedade da CEB e da Igreja Presbiteriana da Lapa (SP).
Alugou-se uma casa, que servia como congregao e onde havia espao para uma quadra de
esportes. Com tempo integral, participava o pastor-auxiliar da Igreja da Lapa, recm-sado do
Seminrio de Campinas, com a esposa, mais um casal, o presbtero Paulo Wright e esposa, um lder
sindicalista vindo do Rio de Janeiro, o seminarista Jovelino Ramos, que estava terminando o curso
em Campinas e que j havia participado de outra experincia semelhante, dois presbteros-operrios
e algumas pessoas que participavam esporadicamente, como foi o caso do uruguaio Hiber Conteris,
que mais tarde escreveu uma pea de teatro a partir dessa experincia. (Faria, 2002, p. 116)
necessidade da insero em lutas de outros grupos organizados. Dizia ele: insisti
em que os protestantes s poderiam encontrar a sua vocao poltica se estivessem
engajados em um ou outro movimento mais relevante; o importante seria partilhar de
uma luta comum com os demais e esperar conseguir assim a aceitao (Shaull,
1985, p. 201). Destacamos do programa de Shaull a idia de conseguir aceitao
de grupos externos
120
comunidade protestante. Vemos aqui o velho programa de
Schleiermacher esboado em seu Discurso aos menosprezadores eruditos. Peter
Berger (1985) destacou que esse tipo de teologia se faz em referncia constante a
um grupo de intelectuais seculares e, em lugar de fundamentar a aceitabilidade
cognitiva das formulaes teolgicas na sua prpria tradio, prefere busc-la na
autoridade externa a qual , muitas vezes, hostil religio. Retornemos agora a
Richard Shaull. Avaliando os rumos do movimento Shaull escreve:
Por alguns anos tudo caminhou muito bem. Porm, medida que os
estudantes se tornavam mais conscientes da explorao e sofrimento dos
pobres, aderindo a movimentos de luta por mudanas, algo importante
aconteceu: os estudantes comearam a contestar a teologia que lhes havia
ensinado, afirmando que essa teologia no os ajudava, conforme havia
prometido. A teologia no esclarecia nem dava sentido luta em que
estavam engajados. Quanto mais se dedicavam luta, mais tinham que
abrir mo das coisas que lhes eram reais, entrando num mundo aliengena
de conceitos abstratos. Encorajei-os a dar esse passo, assegurando na
medida em que formulavam uma perspectiva teolgica mais coerente que
encontrariam orientao clara para a sua luta poltica. Eles responderam
que no era assim: na verdade, toda aquela orientao teolgica no
lhes interessava mais (Shaull, In: Alves (org.), 1985, p.199) (grifo nosso)

Ressaltamos neste ponto a avaliao de Steve Bruce do protestantismo
liberal quando diz que o perigo com a estratgia de construir pontes que as pontes
levam para os dois lados (1990, p.144). De incio, o projeto de Shaull, assim como
da gerao que iniciara ainda nos anos 40 a busca de uma alternativa para os

120
No artigo em que Richard Shaull expe sua fundamentao para o apoio cristo revoluo
reaparece a insistncia na idia de aceitao: Si nuestra falta de actuacin em el pasado es
responsable por esta radicalizacin del proceso revolucionario, podemos aceptar nuestra culpa y
trabajar por la reconciliacin slo em la medida em que estemos libres para participar em
movimientos em los cuales hemos perdido el derecho de ser odos y em los que ahora puede ser
puesta em tela de juicio nuestre sinceridad (Shaull, 1966, p. 59)
problemas sociais, era fugir das polarizaes entre capitalismo e comunismo.
Entretanto, medida que ocorre a aproximao com setores marxistas, faz-se
opo por grupos alinhados deste lado. Vejamos:

Em meio a isso tudo, a percepo dos estudantes quanto situao
comeou a mudar: eles experimentavam uma mudana maior em sua
atitude para com o marxismo e os movimentos marxistas. Eu tambm
estava vivendo a mesma situao: comeava a partilhar bastante de perto
as suas lutas e fui afetado profundamente por elas. [...] Essa mudana de
percepo quanto situao no levantou apenas novas indagaes
quanto nossa atitude de cristos para com o marxismo, mas nos compeliu
a olhar o marxismo de uma forma muito diferente. Uma vez esclarecido que
uma sociedade mais humana e mais justa exigia mudanas de sistema;
uma vez compreendida a dimenso dessa mudana e a luta para atingi-la,
descobrimos tambm que os marxistas eram, em geral, os que mais
partilhavam dessa viso, tinham as mesmas preocupaes com os pobres e
a mesma ansiedade de justia que ns, cristos, tnhamos. E mais: eram os
que tinham uma filosofia poltica orientada para as transformaes sociais e
os instrumentos necessrios para uma radical anlise social: tinham uma
compreenso clara sobre quem poderia ser agente de transformaes e de
que forma poderiam ser conscientizados e organizados. Nossa vocao
bsica como cristos era a de estarmos totalmente engajados na luta para
vencer a estrutura de dominao e de explorao existente; em outras
palavras, passar de uma sociedade capitalista e suas estruturas
internacionais de dependncia para uma sociedade socialista. Isso
significaria que nos aliaramos aos marxistas numa luta comum. (Idem,
p.202-203).

Dessa aproximao do iderio marxista, ainda que o marxismo desse grupo
de cristos tenha sido apelidado pelo telogo Jrgen Moltmann de marxismo de
seminrio (apud Bastian, 1994, p,240), dois desdobramentos claros so percebidos.
Primeiro isto abriu as portas para a militncia em movimentos sociais fora das
instituies eclesisticas (cf Cesar, 2003; Dias, 2002). Segundo a identificao
com o iderio marxista abriu uma frente de conflitos com as igrejas. Vamos examinar
mais de perto o segundo desdobramento.
Desde o incio, ISAL anunciara que sua inteno era a renovao das
estruturas eclesisticas, entendendo-se por renovao a identificao das igrejas
com as lutas sociais tidas como progressistas. Diante das dificuldades inerentes ao
projeto pretendido e dos conflitos desencadeados internamente nas denominaes,
fortaleceu-se nas lideranas ligadas a UCEB, CEB e ISAL, e o discurso vanguardista
e a retrica do rompimento com as instituies eclesisticas. No ignoramos que
interesses polticos de comando das denominaes, especialmente no caso da
Igreja Presbiteriana do Brasil, estivessem presentes. Entretanto, direita/esquerda ou
ortodoxia/heresia so posies ocupadas dentro de um campo de foras poltico ou
religioso. As duas posies oferecem vantagens e desvantagens e nenhuma delas
um destino, sendo, antes, feitas por escolhas nas quais os atores, no caso religioso,
avaliam custos e benefcios. Assim, os atores envolvidos no caso examinado tinham
por pressuposto que ser moderno era ocupar a vanguarda na igreja e na sociedade.
Todavia, em se tratando de religiosos, a posio de vanguarda
121
no era facilmente
percebida pela sociedade ou pelos movimentos sociais. Alis, nestes casos era
sempre preciso provar que no eram conservadores, nos termos j citados de R.
Shaull, conquistar a aceitao. A posio de vanguarda s poderia ser definida em
relao s igrejas s quais pertenciam. assim que diante da impossibilidade de
transformaes radicais da sociedade, estes protagonistas religiosos optam pelo
rompimento com as igrejas. Reproduzimos abaixo parte desse discurso no caso de
alguns membros destacados do grupo: Richard Shaull, Rubem Alves e Joo Dias de
Arajo.
Deixei o Brasil h dezessete anos. Desde ento, o questionamento crtico
ao qual fui levado pelos acontecimentos no Brasil ainda no cessou. Meu
pensamento inicial quanto obstinao e o potencial demonaco das
instituies religiosas, levaram-me a perder toda a confiana nelas. Cortei
meus laos, primeiro com a Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos,
depois com o Conselho Mundial de Igrejas e a Federao Mundial Crist de
Estudantes e, agora, com o Seminrio Teolgico de Princenton. A minha
crescente percepo quanto falncia do pensamento conceitual ocidental
leva-me no apenas a abandonar projetos de escrever livros de teologia,
mas tambm a escolher mulheres e pessoas no-ocidentais para questionar
mais radicalmente minha forma de pensar (Shaull, 1985, p. 207)

121
O termo vanguarda, na sua origem, est ligado concepo marxista-leninista do partido do
proletariado. Aqui utilizamos o termo na sua acepo mais ampla, ou seja, para indicar um grupo que
representa a si mesmo como mais consciente e ativo dentro de um determinado conjunto da
populao.

... pecado amar mais o passado que o futuro, amar mais o velho que o
novo. [...] Estou convencido de que a Igreja Presbiteriana do Brasil, hoje,
uma grotesca ressurreio dos aspectos mais repulsivos do Catolicismo
Medieval. Continuar fiel a ela, continuar a ser contado como um dos seus
ministros, compactuar com uma conspirao contra a liberdade e o amor.
Por isto tomei hoje, 15 de setembro de 1970, a deciso de romper com ela
(IPB). (Trecho da carta de renncia de Rubem Alves apud Arajo, 1982, p.
99)

Na IPB h hoje um dilema: permanecer na Igreja ou sair dela para uma
nova experincia? Muitos j optaram por uma das alternativas. [...] H, pois,
necessidade de um rompimento. Com o advento da teologia da libertao
abriram-se as perspectivas para a experincia do deserto, como no xodo,
ou para a experincia do exlio em que a verdadeira experincia da Igreja
estaria na dispora e no na instituio. (Arajo, 1982, p. 136)

Embora j tenhamos feito trs citaes extensas, faz-se necessrio demorar
em outra para que possamos fundamentar teoricamente a anlise proposta. Nosso
propsito compreender o discurso acima dentro do contexto maior das vanguardas
latino-americanas e, para isto, valemo-nos da anlise feita por Nestor Canclini:

H um momento em que os gestos de ruptura dos artistas que no
conseguem converter-se em atos (intervenes eficazes em processos
sociais) tornam-se ritos. O impulso originrio das vanguardas levou a
associ-las com o projeto secularizador da modernidade: suas irrupes
procuravam desencantar o mundo e dessacralizar os modos convencionais,
belos, complacentes, com que a cultura burguesa o representava. Mas a
incorporao progressiva das insolncias aos museus, sua digesto
analisada nos catlogos e no ensino oficial da arte, fizeram das rupturas
uma conveno. Estabeleceram, diz Octavio Paz, a tradio da ruptura.
No estranho, ento, que a produo artstica das vanguardas seja
submetida s formas mais frvolas da ritualidade: os vernissages, as
entregas de prmios e as consagraes acadmicas. Mas a arte de
vanguarda se transformou em ritual tambm em outro sentido. Para explic-
lo, devemos introduzir uma mudana na teoria generalizada sobre os ritos.
Costuma-se estud-los como prticas de reproduo social. Supe-se que
so lugares onde a sociedade reafirma o que , defende sua ordem e sua
homogeneidade. Em parte, assim. Mas os rituais podem ser tambm
movimentos em direo a uma ordem diferente, que a sociedade ainda
rejeita e proscreve. H rituais para confirmar as relaes sociais e dar-lhes
continuidade (as festas ligadas aos fenmenos naturais: nascimento,
casamento, morte), e existem outros destinados a efetuar cenrios
simblicos, ocasionais, transgresses impraticveis de forma real ou
permanente. (1998, p. 45)

Ainda, segundo Bourdieu as vanguardas representam dessacralizaes
sacralizantes que nunca escandalizam seno aos crentes (apud Canclini, p.54).
Acrescentamos isto para lembrar que, se por um lado este setor do protestantismo
alijou-se (ou foi alijado - e neste caso esta no a questo essencial) do comando
da Igreja Presbiteriana, o ritual de ruptura garantiu-lhes a mstica da vanguarda e da
modernidade e abriu-lhes as portas nas organizaes ecumnicas
122
.
Edin Abumanssur (1991) realizou trabalho etnogrfico do movimento
ecumnico protestante dos anos 60 e 70. Os lderes desse movimento denominado
por Abumanssur de Tribo Ecumnica so leigos ou pastores que passaram por
uma ruptura com suas igrejas, ou que estiveram muito prximos disso. A ruptura,
para esta gerao, tornou-se o ritual que assegurava sua modernidade em relao
s igrejas. Abumanssur assim escreve: A carreira ecumnica no feita nas igrejas,
como seria natural esperar, mas nas organizaes que compem o Movimento
Ecumnico. De todas as pessoas entrevistadas nenhuma delas pode gabar-se de ter
obtido sucesso em suas igrejas. Na verdade, o que se viu foi uma certa
incompatibilidade entre esse pessoal e suas respectivas denominaes (1991,
p.69). O que Abumanssur esteve perto de perceber foi que a incompatibilidade com
as igrejas no era algo meramente circunstancial, mas havia nisso o
estabelecimento de uma tradio da ruptura. Entretanto, em modernidade alguma
a ruptura completa; assim que Abumanssur, ao escrever sobre o processo de
formao de lideranas nas organizaes ecumnicas, observa a importncia de se
contar com o apoio de um bom padrinho. O papel do padrinho, alm de oferecer
orientao ao afilhado, abrir-lhe espaos para que seja conhecido e garantir-lhe,
com seu prestgio, o direito de cometer alguns deslises (1991, p.69). assim que no

122
Embora as atividades da UCEB e da CEB tenham sido encerradas nas dcadas de 60 e 70
respectivamente. As pessoas ligadas essas entidades criaram novos espaos, por exemplo: Centro
Ecumnico de Informao (CEI), Coordenadoria Ecumenica de Servios (CESE), Instituto Superior de
Estudos da Religio (ISER). Em 1974 o CEI transformou em Centro Ecumnico de Documentao e
Informao (CEDI) e em 1994 encerrou suas atividades dando origem a trs Organizaes no-
governamentais: Ao Educativa, Instituto Socio Ambiental e Koinonia: Presena Ecumnica e
Servio.
cenrio protestante surgiro as primeiras Organizaes no-governamentais
123

(ONGs), cones de uma modernidade reinventada sob a bno (ou maldio) da
tradio.

123
Dias (2003) e Abumanssur (1991) expem o movimento ecumnico como precursor das
organizaes no-governamentais no campo protestante.
230 CONSIDERAES FINAIS
CONSIDERAES FINAIS

Partimos, no princpio de nossa tese, do pressuposto de que o protestantismo
constitui um tipo de religio que se desenvolve em estreita articulao com a
modernidade. Procuramos, ainda na conceituao da modernidade, identificar trs
processos distintos, mas que se reforaram entre si continuamente. Esses
processos so: a Idade Moderna, a conscincia de modernidade no Iluminismo e a
sociedade capitalista industrial. O protestantismo est intimamente ligado a todos os
processos mencionados acima, mas de modos distintos. Na Idade Moderna, a
Reforma do sculo XVI apresentada como marco de ruptura com a Cristandade,
embora os reformadores ainda interpretassem sua misso religiosa dentro das
categorias do pensamento medieval. O protestantismo dialoga diretamente com a
conscincia de modernidade, que emerge no Iluminismo. Exemplo desse dilogo
encontra-se em John Locke. Ele o defensor da autonomia dos indivduos na
escolha de suas prprias crenas, ou na expresso de Peter Berger, de uma religio
como um complexo legitimante voluntariamente adotado por uma clientela no
coagida (1985, p. 145). Em Schleiermacher temos outro exemplo desse dilogo do
protestantismo com a conscincia de modernidade surgida a partir do Iluminismo.
Schleiermacher o responsvel pela aceitao das reivindicaes do mtodo
racional no exame das questes religiosas. verdade que a retirada de
Schleiermacher no pretende ser pura rendio, mas continuao do combate em
outro terreno. O abalo provocado no protestantismo pelo exame racional das fontes
documentais do cristianismo s pode ser dimensionado corretamente quando
recordamos que a Reforma fora feita por meio da contraposio da mensagem
bblica autoridade da tradio. Por fim, em Weber, o protestantismo relaciona-se
com a modernidade capitalista industrial por meio da tica do trabalho. A disciplina
protestante, no de qualquer tipo de protestantismo, lembra Weber, est na base do
desenvolvimento capitalista. Deste modo, ao afirmarmos existe uma conexo entre
protestantismo e modernidade, precisamos levar em considerao seus diferentes
momentos e suas distines internas.
As primeiras formulaes acadmicas das relaes entre protestantismo e
modernidade surgem no incio do sculo XIX. Guizot e Hegel so os precursores.
Ambos, sob o impacto da derrocada do Antigo Regime, pela Revoluo Francesa,
buscam no protestantismo as razes dos modos de governo opostos ao absolutismo.
Neles, o vnculo entre protestantismo e progresso econmico no dominante.
Entretanto, E. Troeltsch tratar de esclarecer que as chamadas liberdades modernas
esto mais ligadas aos grupos protestantes dissidentes (batistas, puritanos,
pietistas) do que ao velho protestantismo, descendente direto da Reforma. Ser
Laveleye, j no final do sculo XIX, o responsvel pela unio entre protestantismo,
liberdade poltica e progresso econmico. Se pararmos nesse ponto, temos o que os
ps-modernos chamariam de grande narrativa da modernidade: protestantismo,
democracia e progresso econmico capitalista. justamente nesse perodo que o
protestantismo, no caso de misso, instala-se no Brasil. Assim, a misso religiosa
pde mobilizar em seu favor a autoridade do discurso acadmico. Eduardo Carlos
Pereira, em seu livro O problema religioso na Amrica Latina, respaldou-se
completamente nas teses de Laveleye. O livro do economista belga Do futuro dos
povos catlicos foi traduzido no Brasil ainda no sculo XIX e circulou no ambiente
protestante at meados do sculo XX.
A inadequao dessa grande narrativa comea a ser sentida nas dcadas de
30 e 40 e intensifica-se a partir dos anos 50. De um lado, o sinal invertera-se, de
outro, fora ultrapassado. Invertera-se porque a associao do protestantismo com o
capitalismo, principalmente na verso norte-americana, passara a ser rejeitada por
parte da elite poltica e intelectual
124
. O juzo das elites, lembramos, sempre
desempenhou papel elevado na auto-avaliao feita pelo protestantismo quanto ao
xito de sua misso. Afirmamos que a grande narrativa fora ultrapassada porque
como escreve Weber, ao final da tica..., o capitalismo vitorioso [...] quando se
apia em bases mecnicas, no precisa mais desse arrimo (2004, p.165). No caso,
o arrimo a tica protestante. Nos anos 30, 40 e 50 a sociedade brasileira foi
modernizando-se por conta da fora global do capitalismo. Deste modo, para um
setor o discurso que relacionava protestantismo e progresso tornara-se ideolgico e
para outro, tornara-se simplesmente anacrnico. Quem precisava do protestantismo
para ser moderno a partir dos anos 50?
Profundamente golpeada pela nostalgia de modernidade e pelas narrativas da
Reforma, que apresentavam o papel do protestantismo no mundo moderno nos
moldes de uma epopia, a intelectualidade protestante brasileira tomou para si a
tarefa de reencontrar caminhos condizentes com sua longa tradio de
modernidade
125
. Para desfazer-se do imbrglio que se tornara a associao do
protestantismo com a modernidade-progresso representada pelos Estados Unidos,

124
Lembramos, como exemplo, a preocupao de Erasmo Braga e Kenneth G. Grubb (1932) em
apresentar o protestantismo de uma forma atrativa s classes intelectuais do Brasil da Amrica
Latina. Outro fato que aponta o grande valor atribudo pelo protestantismo histrico aos intelectuais
pode ser encontrado no tom de lamentao quando lderes identificados com o liberalismo teolgico
falam da passagem de intelectuais brasileiros pelas igrejas evanglicas (cf Arajo, p.1982, p.116). Em
geral, as igrejas so responsabilizadas, em razo de sua estreiteza teolgica, pela no permanncia
dos intelectuais em suas fileiras. Outro fato que deixa transparecer o valor atribudo aos intelectuais
encontrado na participao de intelectuais em eventos ecumnicos. A grande narrativa desse tipo,
sempre citada, a participao intelecutuais brasileiros (Gilberto Freyre, Celso Furtado, Paul Singer,
Juarez Brando) na Conferncia do Nordeste, promovida pela CEB em 1962 (Cf. Cesar, 2003, p. 21).
125
Utilizo a expresso acima inspirado em Eisenstadt (1991), que apresenta a modernidade nos
termos de uma nova Grande Tradio ou de uma Grande Tradio no tradicional.
os intelectuais protestantes puderam acessar outra forma de relao do
protestantismo com a modernidade, a modernidade-reflexiva. Ser por essa via, a
da reflexividade, fortemente estabelecida na corrente do liberalismo teolgico, que
setores protestantes mantero viva sua tradio de modernidade. luz disso, so
modernos porque sabem encontrar no texto bblico, com a ajuda dos mtodos
crticos, aquilo que tem valor permanente e aquilo que meramente expresso da
mentalidade da poca. Quanto ao capitalismo, essa gerao, entre as dcadas de
30 e 50, comea a tecer crticas, mas pensa essencialmente em termos de reformas,
com forte predominncia do esprito filantrpico
126
. Ainda no registro modernidade-
reflexiva, a gerao seguinte, formada nos anos 50, levar s ltimas conseqncias
a negao de suas relaes com a modernidade-progresso. A grande dificuldade
enfrentada com o projeto fundamentado na modernidade-reflexiva a falta de
adeso dos membros das igrejas protestantes. Diferentemente do projeto anterior
modernidade-progresso que delimitava claramente as fronteiras em relao ao
catolicismo e atribua primazia Bblia na apologia em favor do desenvolvimento das
naes modernas, o projeto de modernidade-reflexiva lanava incertezas quanto ao
lugar da Bblia como fonte normativa para a vida dos fiis e, por outro lado, por meio
do ecumenismo, questionava as fronteiras em relao ao catolicismo, at ento,
maior competidor no campo religioso. Se no bastassem essas dificuldades,
padeceu ainda esse projeto de modernidade com base na reflexividade, da desero
de seus militantes em favor de outras causas com objetivos mais claros, como vimos
na anlise dos movimentos UCEB e ISAL.

126
Uma das principais expresses do esprito filantrpico das igrejas protestantes nesse perodo de
meados da dcada de 20 at a dcada de 50 a criao de uma srie de hospitais evanglicos pelo
Brasil. Eis alguns dos principais: Hospital Evanglico Goiano (1927); Hospital Evanglico de
Pernambuco (1929); Hospital Evanglico de Rio Verde (1937); Hospital Evanglico de Sorocaba
(1935); Hospital Evanglico de Curitiba (1943); Hospital Evanglico de Dourados (1946); Hospital
Evanglico de Londrina (1948).
Passamos ao largo, propositadamente, da resposta fundamentalista que
circula no protestantismo brasileiro. Fizemos isso por duas razes. Primeiro, porque
como frisamos na introduo, a presena da resposta fundamentalista
modernidade, bem como as pessoas e instituies a ele ligadas, tem sido
considerada com freqncia na literatura sobre o protestantismo brasileiro. Segundo,
porque o fundamentalismo uma reao religiosa moderna com um discurso
antimoderno. Entretanto, seu ataque modernidade seletivo. Relaciona-se bem
com a modernidade econmica e tcnica e recusa aspectos da modernidade
cultural. J as correntes influenciadas pelas premissas epistemolgicas do
liberalismo teolgico aspiram ser completamente modernas, inclusive na sua
negao da modernidade-progresso. So correntes que fizeram da modernidade,
em alguns momentos, sua grande utopia, mas sobretudo sua grande nostalgia.
A ltima considerao a ser feita diz respeito pertinncia da anlise das
transformaes nas relaes entre protestantismo e modernidade, ocorridas durante
o sculo XX e aqui expostas para a compreenso da situao das denominaes
protestantes aps o perodo da redemocratizao do Brasil. Seria invivel expor os
desdobramentos histricos em cada uma das igrejas, entretanto, sustentamos que o
eixo modernidade-reflexiva continua sendo uma das fontes para elaborao da
autocompreenso desses grupos religiosos e para anlise de seus esforos de
interao com a modernidade brasileira. Ao lado dele, continuam as opes
conservadoras, quer do fundamentalismo, quer do carismatismo. O ndice para se
mensurar, numa denominao protestante, a importncia que a definio em torno
da modernidade-reflexiva possui, a observao da sua agenda temtica. medida
que predomina a modernidade-reflexiva, no interior de uma denominao, os lderes
religiosos enfatizam, cada vez mais, temas que esto na agenda secular: questes
de gnero, questes ligadas orientao sexual, ecologia, economia, ao mundo
do trabalho etc. Entretanto, e isto parece-nos central, fazem-no sempre numa atitude
de ajustamento cognitivo entre a mensagem protestante e a mentalidade no-
religiosa, para usar a definio de Peter Berger (1985). Logo, esforos como os que
tm predominado na sociologia do protestantismo no Brasil, levando em conta
apenas o fundamentalismo e o pentecostalismo para explicar o desempenho das
denominaes protestantes na atualidade, embora necessrios, sero sempre
insuficientes. Para compreenso, inclusive do protestantismo brasileiro, h que se
levar em conta que a busca pela modernidade muitas vezes sobrepuja a busca pelo
sagrado.

236 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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