Libaneo PDF

2010
Proibida a reproduo de qualquer parte, por qualquer meio, sem a prvia autorizao do
Conselho Editorial
H811 Horizonte Teolgico / Instituto Santo Toms de Aquino. v.9,
n.17 (1 sem. 2010) Belo Horizonte: O Lutador, 2010-
140p.
ISSN 1677-4400
Semestral
1. Teologia - Peridicos. 2. Filosofa Peridicos. I. Instituto
Santo Toms de Aquino.
CDU: 2:1
Elaborada por Rafaela Amaral CRB6/2300

Jornalista responsvel: Purifcacion Vega Garcia - MTB: 3039
Conselho Editorial: Antnio Pinheiro, Cleto Caliman, Flvio Lus Rodrigues,
Jos Carlos Aguiar, Manoel de Godoy, Slvia Contaldo, Wolfgang Gruen.
Reviso: Helena Contaldo - Conttexto
Projeto Grfco e Diagramao: Tiago Parreiras
Normalizao Bibliogrfca: Rafaela Amaral - CRB6/2300
As matrias assinadas so da responsabilidade dos respectivos autores. Aceitamos livros
para recenses ou notas bibliogrfcas, reservando-nos a deciso de publicar ou no re-
senha sobre os mesmos. Aceitamos permuta com revistas congneres.
Administrao / Redao:
Rua Itutinga, 300
Bairro Minas Brasil
30535-640 | Belo Horizonte MG
Tel: (31) 3419 2803 | Fax: (31) 3419 2818
horizonte.teologico@ista.edu.br
www.ista.edu.br/horizonteteologico
Impresso: Editora O Lutador
S
U
M
R
I
O
EDITORIAL 5
A ESCUTA DE DEUS, DE SI MESMO E DO OUTRO
NO PROCESSO FORMATIVO PRESBITERAL
9
APRENDENDO CATEQUESE COM
O AUTOR DE HEBREUS
33
BBLIA E HOMOSSEXUALIDADE 45
O JOIO E O TRIGO NAS VEREDAS
DO SER-TO HUMANO
59
A QUESTO DE DEUS E O
SOFRIMENTO HUMANO NO LIVRO DE J
77
DEUS E OS POBRES 87
UM OLHAR FILOSFICO ATRAVS
DA LITERATURA DE CORDEL
98
RECENSES 105
NORMAS PARA COLABORADORES 121
LIVROS RECEBIDOS 125
ISTA - Instituto Santo Toms de Aquino
Centro de Estudos Filosfcos e Teolgicos dos Religiosos
Diretor Executivo: Manoel Jos de Godoy
GRADUAO:
Filosofa (licenciatura)
Coordenao: Antnio Martins Pinheiro
Teologia (bacharelado)
Curso Superior de Gesto Pastoral
Coordenao: Flvio Luis Rodrigues
PS-GRADUAO (Lato Sensu):
Coordenao: Flvio Luis Rodrigues
Especializao para Formadores de Presbteros Diocesanos 360 horas / aulas
Janeiro/ Julho/ Janeiro
Especializao para Formadores da Vida Religiosa 360 horas / aulas
Janeiro/ Julho/ Janeiro
Especializao em Aconselhamento Pastoral e Espiritual
Julho a Junho
Mais informaes:
Rua Itutinga, 300 Minas Brasil
30535-640 Belo Horizonte MG
Telefax: (31) 3419-2800
ista@ista.edu.br
www.ista.edu.br
Horizonte Teolgico: Belo Horizonte, v.9, n.17, p. 5-7, jan./jun. 2010.
5
Pe. Manoel Godoy
E
D
I
T
O
R
I
A
L
Uma das vantagens de se viver no mundo acadmico andar
antenado com criatividades dspares que emergem tanto do corpo
docente quanto do discente. Sobretudo quando o ambiente favorece
a liberdade e a autonomia no pensar. A gerao que conviveu com
perodos fortes de recesso muito sensvel a qualquer vestgio
de censura, sobretudo do pensamento. Numa instituio que se
pretende como gestadora de pensamento no campo flosfco e
teolgico, o limite traado pelo amor, pela defesa intransigente
da vida. Nesses contornos, todos so estimulados a produzir ideias,
que inspiram prticas, que voltam para o mundo das ideias e, assim,
alimentam um crculo hermenutico cheio de novas perspectivas.
Nossa Revista Horizonte Teolgico tem se constitudo nesse
espao criador, apontando para prticas transformadoras. com
esse esprito que podemos ler os textos que compem o atual
nmero de nossa revista, que sugere novas posturas no processo
de formao presbiteral e catequtico.
O texto HOMOSSEXUALIDADE NA BBLIA est entre
aqueles textos e ideias que, por sua prpria natureza, suscitam um
intenso debate. No ser diferente com o referido texto que nossa
revista publica. J no Conselho Editorial assistimos a um caloroso
debate... no intuito de provocar mais refexes sobre o tema
6
EDITORIAL
que decidimos pela sua publicao. A Revista se mantm aberta
ao dilogo com outras linhas de pensamento, sobretudo, em se
tratando de questo to disputada, quer no meio eclesistico, quer
no mbito de toda a sociedade civil. Somos cientes de que, nesse
assunto, nenhuma refexo consegue consenso.
Quem sabe a leitura de O JOIO E O TRIGO NAS VEREDAS
DO SER-TO HUMANO: uma anlise flosfca das categorias do
bem e do mal na obra Grande Serto, de Guimares Rosa, possa
oferecer chaves de leitura para o campo da moral, da tica e dos
comportamentos em geral? Percebe-se que as fronteiras do bem e
do mal no so to ntidas, como nossa mente cartesiana gostaria
que fosse. No d para viver deduzindo imperativos categricos,
sobretudo baseados numa certa concepo de lei natural, to
frequente em discursos nos meios eclesisticos. Como exemplo,
no conseguimos to facilmente resolver o enigma to presente no
Primeiro Testamento: Por que o justo sofre? certo que a resposta
no pode emergir da teologia da prosperidade ou da retribuio,
estranhas ao genuno pensamento e prtica de Jesus de Nazar.
Nessa tica, vale a pena rever nossos conceitos, a partir dos artigos
A QUESTO DE DEUS E O SOFRIMENTO HUMANO NO LIVRO DE
J e DEUS E OS POBRES: sobre a relevncia do debate acerca do
fundamento na Teologia da Libertao.
J com os textos UM OLHAR FILOSFICO ATRAVS DA
LITERATURA DE CORDEL: As proezas de Joo Grilo e CONTOS
DO MEU SERTO, temos a prova de que a literatura nos leva
a flosofar e a teologar, partindo do cotidiano do povo, com sua
cultura to rica e variegada.
Por fm, as recenses querem trazer tona questes ligadas
arte de educar e de educar-se, bem como a problemtica to atual
dos problemas de linguagem.
7
Pe. Manoel Godoy
Como fala Guimares, na sua obra imortal, Grande Serto:
Veredas, Viver um descuido prosseguido. Portanto, enquanto
estivermos descuidados nessa terra, queremos fazer do livre pensar
um estilo de prosseguir vivendo.
Bom passeio pela agradvel aventura de ler textos to
diferenciados, que apontam para questes to disputadas.
Pe. Manoel Godoy
Diretor Executivo do ISTA
Horizonte Teolgico: Belo Horizonte, v.9, n.17, p.9-32, jan./jun. 2010.
9
Pe. Eduardo Almeida da Rocha
A
R
T
I
G
O
S
A ESCUTA DE DEUS,
DE SI MESMO E DO OUTRO
NO PROCESSO FORMATIVO
PRESBITERAL
Resumo
O presente artigo trata de um importante aspecto da formao
presbiteral. Tem como vis para anlise do processo formativo a
dimenso da escuta, como imprescindvel e desencadeadora de
todo o processo educativo da pessoa. Tomando alguns elementos
da estrutura pedaggica que integram o tempo da formao
inicial, o processo formativo apresentado como ato educativo
da pessoa cuja meta lev-la maturidade humana, dando-lhe
assim condies para discernir e poder abraar ou no o ministrio
presbiteral. A partir da escolha de trs espaos do ambiente
formativo direo espiritual, relao formador/formando e
vivncia comunitria busca-se fundamentar a questo da escuta
como elemento essencial para uma formao presbiteral saudvel.
Enfocam-se os referidos espaos como ambientes propcios para a
escuta de Deus, de si mesmo e do outro. A escuta de Deus que coloca
a pessoa diante dos ideais e da prpria realidade como caminho
para confgurao a Cristo; a escuta de si mesmo, acompanhada
pelo formador, possibilitando ao formando se escutar e trabalhar
contedos existenciais; a escuta do outro na vivncia comunitria
por meio dos encontros e confitos estabelecidos que remete a
pessoa para si mesma. Assim, a formao presbiteral perpassada
pelo dilogo, caracterizando-se fundamentalmente como lugar da
10
A ESCUTA DE DEUS, DE SI MESMO E DO OUTRO NO PROCESSO FORMATIVO PRESBITERAL
escuta que gera o crescimento humano.
Palavras-chave: Formao presbiteral. Escuta. Direo espiritual.
Relao formando/formador. Vivncia comunitria.
1 Introduo
O presente artigo pretende enfocar a dimenso da escuta
como elemento determinante do processo de formao para o
Ministrio Presbiteral. Dimenso essa de extrema importncia,
sem a qual toda a formao fcaria comprometida.
A estrutura pedaggica proposta atualmente pela Igreja
no mbito da formao presbiteral possibilita aos candidatos ao
ministrio ordenado fazer a experincia da escuta. No possvel
pensar formao presbiteral sem contemplar a escuta como fator
desencadeador do crescimento humano e de todo o processo
formativo.
Para essa abordagem
1
, foram escolhidos trs espaos
do ambiente formativo com o objetivo de pontuar como se d a
dinmica da escuta na formao dos futuros padres.
Primeiramente, a Direo Espiritual como lugar propcio
para a escuta de Deus. Atravs da mediao humana, do dilogo
que se estabelece entre formando e diretor espiritual, se d
a escuta de Deus e de sua vontade. Como tem sido a prtica da
Direo Espiritual nas casas de formao? A formao espiritual
tem tocado os formandos em sua integralidade?
1 Essa abordagem fruto de refexes suscitadas pelo curso de
especializao para Formadores de Presbteros Diocesanos no ISTA em Belo
Horizonte e, tambm, da observao e acompanhamento direto do processo
formativo a partir da experincia como formador no Seminrio Arquidiocesano
Santo Antnio em Juiz de Fora/MG, da parte do autor.
11
Em seguida, a relao formando/formador ser tratada
como espao para uma relao educativa de escuta. O aceno aqui
o formador que na escuta do formando deve ajud-lo a se escutar,
desencadeando assim o processo educativo, de formao na vida
do formando. Esse espao tem contribudo para que o formando
possa, ao falar de suas questes com o formador, se escutar.
E, por fm, a vida comunitria como espao da escuta do
outro, fator tambm preponderante para o crescimento humano.
Merecem destaque as dinmicas de grupo
2
como espao para
discutir as relaes da comunidade, resultando numa maturidade
que o grupo vai conquistando para lidar com a prpria realidade
e situaes vividas. A vivncia comunitria tem possibilitado
a formao humana, fraterna e a maturidade nas relaes
interpessoais dos formandos?
Na perspectiva da escuta, segue uma abordagem de espaos
da formao em que essa dimenso fca evidente e primordial.

2 A escuta como elemento essencial do processo formativo
A dimenso da escuta se confgura no processo formativo
presbiteral como elemento essencial. Alis, essa dimenso quando
experimentada de maneira aprofundada que proporcionar o
desenvolvimento de uma formao que tende para o crescimento
humano, tocando a pessoa em toda a sua integralidade.
Para falar de formao presbiteral, faz-se necessrio ter claro
o que se pretende enquanto objetivos e metas a serem alcanados
2 Por Dinmicas de Grupo entende-se o acompanhamento Psicopedaggico
realizado por um psiclogo que quinzenal ou mensalmente se encontra com o
grupo, e por meio de tcnicas de dinmicas procura facilitar a verbalizao e a
comunicao dos componentes do grupo. Essa experincia desenvolvida nas
comunidades de formao do Seminrio Arquidiocesano de Juiz de Fora desde
1984.
12
por meio de um caminho formativo. Dom Walmor Azevedo bem
explicitou sobre isso ao afrmar que a meta, naturalmente, viver
um processo formativo que proporcione a reconfgurao interna
do candidato de modo que adquira as condies para a vivncia
de sua consagrao e de sua misso (AZEVEDO, 1998, p.9). Essa
reconfgurao interna, enquanto capacitao da pessoa para a
misso, torna-se possvel na histria do formando medida que
ele se abre ao longo de sua formao dinmica da escuta. Escutar
para formar-se, escutar para responder s expectativas de uma
formao presbiteral slida.
Assim, a temtica da escuta de grande pertinncia para o
processo formativo presbiteral. por meio da escuta que o candidato
vive intensamente o seu itinerrio, pois escutar pressupe ser
tocado pelas experincias vividas de tal modo que se tornem vias
de aprendizado. A escuta tem como fonte as experincias vividas,
caracterizando-se como um modo de aprender com a realidade.
A origem etimolgica da palavra escutar vem do latim
auscultare, que signifca ouvir com ateno. Esse ouvir com
ateno tem singular importncia para o processo formativo.
Possibilita ao formando o confronto a partir do que ele escuta e
a sua realidade pessoal, desencadeando assim um movimento de
decantao interior.
O confronto que deve ser estabelecido sempre ao longo
da formao com relao s questes que tocam a vida de cada
formando o que caracteriza a relao da escuta. A subjetividade
de cada um precisa da alteridade para uma autntica edifcao
de si mesmo. Essa relao dialogal faz o sujeito ir ao encontro de
Deus, do outro e consequentemente de si mesmo. Justamente isso
o que caracteriza a dinmica da escuta, que faz emergir o sujeito
tico, maduro sufcientemente e com possibilidades de abraar o
ministrio presbiteral. A partir da escuta atenta, cada formando
13
poder dar respostas signifcativas no caminho de discernimento
vocacional, tendo em vista a maturidade humana e vocacional.
Interessante ressaltar que o tempo da formao inicial no
seminrio caracteriza-se como um tempo muito oportuno para
a experincia da escuta, to necessria no percurso de formao
dos candidatos ao presbiterato. A organizao do projeto de
formao dentro dos seminrios a partir de orientaes dadas
pode ser compreendida nessa perspectiva da escuta, uma vez que
os diversos espaos oferecidos possibilitam a escuta de Deus, de si
mesmo e do outro.
Assim, a vocao, seu processo de discernimento e o
tempo da formao devem ser entendidos de maneira dialgica.
Somente a disposio para o dilogo resultar na escuta de Deus
e do outro, o que direciona o formando em relao a si mesmo.
Situa-se aqui a questo da relao dialgica, permitindo a dinmica
da escuta se efetivar de tal modo que a pessoa seja tocada e viva
o desencadeamento de reconfguraes de aspectos de sua
existncia e busque sua maturidade humana.
Dentro do projeto pedaggico formativo destacam-se vrias
atividades como meios utilizados que possibilitam aos formandos
a dimenso da escuta: vida comunitria, servios pastorais, relao
com o formador, direo espiritual, momentos orantes, dinmicas
de grupo, estudos e outras mais.
A escuta base fundamental da formao porque algo
profundo na vida do ser humano. Escutar mais do que ouvir, pois
esse apenas resposta a um estmulo fsico, enquanto escutar
signifca aprofundar contedos da vida da pessoa. Andr Marmilicz
faz uma interessante distino entre escutar e ouvir escutar
ativamente o outro uma grande arte, porque no signifca
simplesmente ouvir e entender as palavras, mas compreender
14
aquilo que se esconde por detrs das afrmaes do outro
(MARMILICZ, 2003, p.132).
A dinmica da escuta deve possibilitar aos formandos nos
mais diversifcados espaos formativos ser ele mesmo. Deixar que
o outro seja, manifeste quem ele e revele seu interior. Isso implica
da parte de quem escuta uma postura de estar ali para o outro,
tendo em vista o crescimento da pessoa, pois ao ser escutada por
algum de maneira qualitativa o prprio sujeito se escuta.
Uma das grandes tarefas da formao consiste em ajudar
o formando a se escutar, ou seja, educar para a interiorizao
(MARMILICZ, 2003, p.132) como via para o crescimento humano. O
olhar lanado para si mesmo atravs da escuta e da alteridade faz o
formando sair de suas superfcialidades para um aprofundamento
existencial.
A dimenso da escuta de si e do outro se coloca no mbito da
formao presbiteral como desafo: est, pois, colocado o desafo
da experincia de si e do outro como condio de possibilidade do
desabrochamento do humano, da autenticidade da f e do segredo
de uma consagrao que consiga sinalizar e atuar o libertrio deste
caminho (AZEVEDO, 1998, p.20). No entanto, experincia
primordial no processo formativo, pois leva a uma tomada de
conscincia da prpria vida, o que resulta no trabalho interno de
cada um e em reconfguraes de aspectos que cada um traz a
partir do seu desenvolvimento.
No se pode nunca desconsiderar que o formando algum
em crescimento, permeado de dvidas e que tem seus limites. No
entanto, exatamente a experincia da escuta que o levar a dar
respostas signifcativas frente s escolhas feitas por ele mesmo,
conquistando assim maior clareza para sua vida.
15
Partindo da constatao de que a escuta elemento
essencial para um processo de formao saudvel, seguem alguns
fatores relevantes de trs espaos formativos direo espiritual,
relao formador/formando e vivncia comunitria nos quais se
evidencia a questo da escuta.
3 A direo espiritual como lugar da escuta de Deus
A direo espiritual desenvolveu-se ao longo da histria
como algo fundamental para a vivncia da vida crist. Seu objetivo
est diretamente ligado ajuda oferecida s pessoas para a prtica
do Evangelho.
Percorrendo os sculos, a histria mostra que a ideia de
paternidade espiritual sempre esteve presente na humanidade
(SCIADINI, 2006, p.57-62). A prpria histria da salvao pode ser
tomada nessa perspectiva. Deus que escolhe e conduz seu povo,
indicando-lhe caminhos certos para trilhar por meio de lideranas
que suscita entre eles
3
.
Pensando o ser humano como ser de possibilidades, como
pessoa que traz dentro de si potencialidades para realizar e viver
projetos, no mbito da espiritualidade deve-se pensar essa questo
da direo espiritual como caminho efcaz para a construo de
uma autntica vida humana e crist.
Em sua realidade histrica, o ser humano se v marcado
pelo seu ideal de vida e por aquilo que constitui sua realidade. Essa
relao entre ideal e realidade o grande desafo humano que
requer uma construo a ser realizada. Essa construo implica
direcionamentos.
3 Seguem algumas citaes bblicas acerca de lideranas suscitadas
para direcionar/orientar momentos da histria da salvao: Gn 12,1-9; 15,1-20
(Abrao); Ex 3,1-12;6,2-13 (Moiss); Jr 1,4-10; 15,10-21 (os Profetas); Mc 1,14-
20; 3,13-19 e MT 4,18-22 (os Apstolos) e outras mais.
16
Os direcionamentos que cada qual vai dando prpria vida
supem a liberdade de escolher o prprio ideal e o melhor caminho
a tomar. Cada pessoa livre para fazer suas escolhas, lidando com
o aspecto do desejo, da vontade. No entanto, esse livre processo
de escolha que o ser humano vive precisa de meios pedaggicos
que o auxiliem no direcionamento de sua vida.
A direo espiritual aqui abordada como uma pedagogia
utilizada para a formao espiritual do sujeito humano,
considerando o aspecto da f. A pedagogia a arte de conduzir a
pessoa do ponto atual ao ideal proclamado (TOMASI, 2007, p.220).
Deve contribuir para um discernimento que a pessoa precisa fazer a
partir do confronto entre seus desejos e sonhos com as implicaes
da f crist na existncia humana.
O espao da direo espiritual marcado nesse sentido
fortemente pela escuta. S possvel viver o confronto f e vida
/ ideal e realidade a partir de uma postura de escuta que o sujeito
deve tomar, sem a qual o caminho do crescimento espiritual fca
comprometido.
A escuta compreendida na dimenso da espiritualidade,
como escuta do prprio Deus dentro da realidade humana. Dessa
escuta atenta de Deus que revela Sua vontade ao corao humano
que nasce o homem de f e a sustentao para o seu caminho
espiritual. na escuta de Deus, sendo formados por Ele, que o ser
humano se aproxima da perfeio que Jesus convida a todos.
A f possibilita ao ser humano fazer a experincia de Deus
e escut-lo. Deus que fala e se revela por meio de sua Palavra, dos
sacramentos como sinais de sua presena, no convvio com as
pessoas sobretudo os mais pobres e de tantas outras maneiras.
Assim, torna-se evidente a importncia que a espiritualidade
17
e seus direcionamentos tm para o ser humano. Especifcamente
essa temtica da espiritualidade tem grande relevo para a formao
presbiteral. No h como pensar na formao presbiteral sem uma
autntica formao espiritual. Alis, tal formao apresentada
pelo papa Joo Paulo II na Exortao Apostlica Ps-Sinodal
Pastores Dabo Vobis como elemento essencial:
para cada sacerdote, a formao espiritual constitui o
corao que unifca e vivifca o seu ser padre e o seu agir
de padre. Neste contexto, os Padres do Snodo afrmam
que sem a formao espiritual, a formao pastoral
desenrolar-se-ia privada de qualquer fundamento e que
a formao espiritual constitui como que o elemento
de maior importncia na formao sacerdotal (JOO
PAULO II, Papa, Pastores dabo vobis, n.45).
O espao da direo espiritual na vida dos candidatos ao
ministrio ordenado deve tocar cada pessoa em sua inteireza.
Trata-se de um fecundo espao de escuta. Essa dinmica da escuta
e do confronto gerado possibilita uma maturidade da identidade
humana, crist e sacerdotal (SCIADINI, 2006, p.315-319). Somente
quem busca silenciar-se para escutar a Deus poder aprofundar
o sentido da vida e da vocao. Da a importncia da direo
espiritual para a formao presbiteral. Seu contedo e fnalidade
esto orientados para o seguimento de Jesus: fazer-se discpulo
missionrio. Atravs de uma vida espiritual exercitada na escuta
atenta se realiza o que caracteriza a espiritualidade do padre
diocesano: sua identifcao e confgurao a Cristo Bom Pastor.

A formao espiritual fomentada por um qualifcado
direcionamento permitir a identifcao e confgurao com o
Cristo, por meio de algumas conquistas que a pessoa acompanhada
vai fazendo tais como formar o corao de pastor, viver como Cristo,
alcanar a caridade pastoral, ser profeta em tempos atuais, ter um
18
olhar contemplativo (SCIADINI, 2006, p.326-338). O seguimento
de Jesus e a vivncia da vocao presbiteral levando em conta
o processo de formao esto relacionados experincia do
encontro pessoal com o Senhor, seu conhecimento e escuta a fm
de que o vocacionado abrace o projeto, a misso e a participao
na construo do Reino de Deus.
A questo que se coloca no horizonte da formao presbiteral
como esse espao formativo da espiritualidade tem sido um lugar
da escuta de Deus para os candidatos ao ministrio presbiteral.
Como a direo espiritual tem sido uma proposta que ajuda a
alcanar ou aproximar do ideal a partir do lugar em que cada um
se encontra? Como o acompanhamento espiritual nos seminrios
tem levado os seminaristas ao conhecimento de si, na tomada de
conscincia do distanciamento do ideal e realidade, no olhar para
os valores, a pensar o sentido da vida e da misso presbiteral? Tais
questes, que podem inclusive ser mais aprofundadas num outro
momento, se colocam como via para uma anlise da dimenso
espiritual da formao.
A vida espiritual aponta direes para onde se deseja
chegar. A necessidade de um mtodo pedaggico para a direo
espiritual fundamental para que a pessoa acompanhada viva
o deslocamento do ponto atual de onde ela se encontra para o
ideal proclamado (TOMASI, 2007, p.220), por meio da escuta. A
espiritualidade leva a uma leitura de f da tenso existente entre
ideal e realidade.
A formao espiritual como perspectiva de escuta de Deus
requer um contedo para que isso se efetive. Desse modo, o
Conclio Vaticano II no decreto Optatam Totius, sobre a formao
sacerdotal, apresenta esse contedo essencial para a formao
espiritual dos candidatos ao ministrio sacerdotal como caminho
da escuta de Deus:
19
A formao espiritual [...] seja ministrada de tal modo
que os alunos aprendam a viver em ntima comunho
e familiaridade com o Pai por meio de seu Filho Jesus
Cristo, no Esprito Santo. Destinados a confgurar-se a
Cristo Sacerdote por meio da Ordenao, habituem-
se a viver intimamente unidos a ele, como amigos,
em toda a sua vida. Vivam o mistrio pascal de Cristo,
de modo a saberem, um dia, iniciar nele o povo que
lhe ser confado. Sejam ensinados a procurar Cristo
por meio da fel meditao da Palavra de Deus; pela
participao ativa nos ministrios sacrossantos da
Igreja, sobretudo na Eucaristia e na Liturgia das Horas;
por meio do bispo que os envia e dos homens a quem
so enviados, especialmente os pobres, simples,
doentes, pecadores e descrentes. Com confana flial,
amem e venerem a Santssima Virgem Maria, que foi
entregue por Jesus moribundo na cruz, como me, ao
seu discpulo (Decreto sobre a formao sacerdotal,
Optatam Totius, 8).
Fundamentam a formao da espiritualidade presbiteral a
confgurao pessoal a Jesus Cristo Bom Pastor, a pertena Igreja
Particular, a caridade pastoral e a mstica presbiteral. So balizas da
vida espiritual a comunho, o servio, o dilogo e o testemunho
4
.
Somente a escuta de Deus pode formar o homem espiritual capaz
de assumir o que prprio da vocao e misso presbiteral.
A dimenso espiritual da formao constitui-se como
elemento fundamental que toca o ser humano em sua integralidade,
chamando cada qual a um direcionamento do caminho que
o estilo de vida cristo e a construo da identidade presbiteral.
Nesse sentido, a escuta de Deus permitir a formao do corao
4 Plano de Formao Presbiteral do Seminrio Arquidiocesano Santo
Antnio - Juiz de Fora/MG.
20
do pastor.
4 A escuta de si acompanhada pelo formador como ato
formativo
O ato de educar tornou-se complexo no mundo atual,
marcado por caractersticas que so entraves ao educativa.
A ideia dominante do momento presente que valoriza mais o ter
em detrimento do ser favorece a cultura da aparncia e no da
essncia, delineando-se no ambiente formativo como um fator
de complicao (PAULO VI, Papa. Encclica Populorum progressio
sobre o desenvolvimento dos povos, n.19).
O conhecido axioma do flsofo Ortega y Gasset Eu sou
eu e minhas circunstncias (ORTEGA Y GASSET, 1967, p.52)
ajuda a entender bem a relao e os impactos entre o ser humano
e o mundo que o rodeia. Conhecer bem essa relao tem singular
importncia para o ato formativo, pois uma boa formao depende
do conhecimento do sujeito que sofre a ao formativa bem como
a realidade de onde ele vem.
A verdade que os formandos, em sua maioria jovens, so
frutos da cultura atual. Sofrem os impactos da mentalidade dessa
poca e chegam s casas de formao impregnados dos supostos
valores do mundo contemporneo. Dessa forma, o sujeito vai
sendo formado dentro do ambiente social que vive e acaba por
absorver tudo aquilo que prprio e dominante de seu tempo.
Considerando a formao presbiteral, o papa Joo Paulo II
falou sobre os impactos da mentalidade do mundo contemporneo
na vida dos jovens e suas implicaes para a formao:
muito forte sobre os jovens o fascnio da chamada
sociedade do consumo, que os torna submissos e
21
prisioneiros de uma interpretao individualista,
materialista e hedonista da existncia humana. O
bem estar entendido materialmente, tende a impor-se
como nico ideal de vida, um bem estar que se obtm
a qualquer preo: daqui, a recusa de tudo que exige
sacrifcio e a renncia a procurar e a viver os valores
espirituais e religiosos. A preocupao exclusiva do
ter suplanta o primado do ser, com a conseqncia
de se interpretarem e viverem os valores pessoais
e interpessoais no segundo a lgica do dom e da
gratuidade, mas segundo a lgica da posse egosta e
da instrumentalizao do outro (JOO PAULO II, Papa,
Pastores dabo vobis, n.8).

A afrmao do papa pontual em sua exortao apostlica,
a fm de levar a uma conscincia do grande desafo que sempre foi
a tarefa da formao, sobretudo nos tempos atuais.
Frente aos desafos impostos pela atualidade formao
dos futuros presbteros, torna-se fundamental a preocupao de
encontrar caminhos pedaggicos que respondam s exigncias do
tempo presente. Nesse sentido, destaca-se o acompanhamento
vocacional realizado pelo formador como lugar propenso para a
escuta que o formando deve fazer de si mesmo.
A relao formador/formando espao para uma relao
educativa. possibilidade de o formando escutar a si mesmo,
podendo se conhecer mais, autoavaliar-se e, sobretudo, perceber
contedos inerentes prpria vida e que so relevantes para sua
formao. O grande desafo do formador ajudar os formandos a
escutarem a si prprios.
O processo de formao caracteriza-se como processo
de humanizao, pois essencialmente uma construo
22
que o formando vai realizando por meio de suas escolhas e
direcionamentos, efeitos da dinmica da escuta. A escuta atenta
de si mesmo produz a demanda formativa. O ser humano um
ser histrico que vai articulando suas escolhas livres ao longo
do tempo. Em certo sentido, no nasce pessoa, vai se tornando
pessoa, humanizando-se, a partir da relao com o outro (JOO
PAULO II, Papa, Pastores dabo vobis, n.8). Portanto, o processo
formativo conduz a pessoa a uma tomada de conscincia de si
mesma, tornando-se via de construo do sujeito humano maduro
capaz de ter uma atuao positiva onde escolheu estar.
Somente um percurso formativo de escuta levar o
formando a conquistar a maturidade humana realizando-se
enquanto pessoa. A tarefa formativa se situa justamente na
formao da pessoa humana, levando-a ao aprendizado do ser.
Aprender a ser resultado de uma escuta e formao assumida em
sua profundidade. Isso s se efetiva quando h o despojamento
do que impossibilita o ser humano de se revelar autenticamente
(LIBANIO, 2001, p.84-88).
relevante recorrer origem da palavra educao, para
uma maior compreenso do processo formativo como lugar da
escuta e tambm a relao formador/formando. Sua origem vem
do latim: educere, que tem o sentido de tirar de dentro, e educare,
que signifca conduzir. Aquele ligado mais diretamente posio
do formando, enquanto este a uma atitude do formador. Isso em
vista do crescimento do formando.
Assim compreendido, o processo de formao e,
especifcamente, o acompanhamento pelo formador, devem ser
o lugar que ajude o formando a viver de maneira consciente. A
conscincia o estado de estar ciente de algo, das aes. Viver
conscientemente signifca buscar conhecer no somente o mundo
externo, mas o prprio mundo interior. Pressupe deixar as
23
defesas e lanar um olhar para dentro do prprio mundo, perceber
aes, sentimentos, analisar-se. um voltar para dentro de si na
perspectiva de se escutar.
Ligado a essa ideia do viver conscientemente, Andr
Marmilicz apresenta outros pilares da relao consigo mesmo,
decisivas para a formao da pessoa a partir da escuta e trabalho
interior. So elas: autoaceitao, cada um aceitar-se como ;
autorresponsabilidade, sentir que cada um tem controle sobre
a prpria vida; autoafrmao, ter a vida nas prprias mos;
intencionalidade, viver com propsitos, e integrao pessoal, que
quando palavra e comportamento se equiparam. Tais atitudes
apresentadas so resultado de todo um processo de escuta interior
que coloca a pessoa num lugar de se conhecer e formar-se.
O espao do acompanhamento realizado pelo formador
s ser um lugar para o formando se escutar se tiver algumas
caractersticas que proporcionem essa escuta. Historicamente esse
espao nem sempre foi propcio para a escuta de si, quando gerido
de forma que ao formando bastava adequar-se a um modo de vida
e s regras estabelecidas por meio de uma disciplina rgida que no
permitia espao facilitador para o crescimento do formando.
A relao pedaggica entre formador/formando hoje
entendida tem uma funo especfca de mediao formativa.
uma relao essencialmente educativa. Para William Castilho
Pereira, a ao primordial do ato educativo trazer tona o
contedo no-dito (PEREIRA, 2004, p.285), que signifca levar o
formando a escutar a si prprio. O ato formativo personalizado tem
grande efeito na vida do formando porque parte da situao em
que ele se encontra, suas questes e o que lhe toca diretamente.
Assim, o acompanhamento vocacional do jovem pelo
formador no tempo da formao inicial para o ministrio presbiteral
tem como principal fator o dilogo. Acompanhamento dialogal
24
que possibilite ao formando um protagonismo em sua formao
presbiteral, no sentido de que deve tomar a sua vida nas prprias
mos. O decreto conciliar Optatam Totius acena para o fato de que
toda a disciplina do seminrio deve estar orientada de tal forma
que o formando tome conscincia de sua escolha, lide bem com
sua liberdade e alcance a maturidade humana (Decreto sobre a
formao sacerdotal, Optatam Totius, 11).
O jovem vocacionado precisa fazer a experincia da
escuta de si mesmo, pois essa lhe possibilitar discernimento
e aprofundamento da vocao. As motivaes vocacionais que
levam algum a procurar o seminrio podem estar atravessadas,
consciente ou inconscientemente, por muitas questes como:
status, segurana institucional, difculdades nos aspectos da
sexualidade, recalques e outras mais. A escuta interior via de
acesso direto s questes existenciais levando a pessoa a trabalh-
las e poder gerir com responsabilidade a prpria vida.
A funo formativa complexa em si mesma, mas
fundamental. A relao formador/formando elemento importante
da formao, pois o ser humano um ser de capacidades que
precisa ser educado, acompanhado de perto para fazer emergir
tudo o que de bom traz dentro de si.
5 A escuta do outro na vivncia comunitria
A vida comunitria outro espao de escuta da formao
presbiteral a ser destacado, lugar propcio para a escuta do outro. O
relacionamento com o outro preponderante para o crescimento
humano e se caracteriza como relao educativa e essencial para
todos aqueles que buscam a maturidade humana.
Os seminrios se constituem como comunidades com a
tarefa de formar os futuros presbteros da Igreja. Nesse estilo de
vida comunitrio se estabelecem as relaes humanas, fazendo
25
de cada membro da comunidade sujeito da ao formativa. A
presena e a escuta do outro remetem a pessoa para si mesma,
desencadeando um processo de trabalho interior de questes
importantes que tocam a pessoa e oportunizam seu crescimento.
As casas de formao devem ser marcadas como um espao
comunitrio de escuta do outro, pois nessa experincia que
formado o padre que assumir o lugar de liderana comunitria
estabelecendo relaes diversifcadas. O padre um homem de
relaes.
A identidade do seminrio enquanto lugar da vivncia
comunitria aponta para uma continuidade do mesmo esprito
da comunidade constituda por Jesus como lugar da escuta, da
formao, do aprendizado e da fraternidade.
A identidade do Seminrio a de ser, a seu modo,
uma continuao, na Igreja, da mesma comunidade
apostlica reunida em volta de Jesus, escutando a sua
Palavra, caminhando para a experincia da Pscoa,
esperando o dom do Esprito para a misso (JOO
PAULO II, Papa, Pastores dabo vobis, n.60).
O processo formativo tem como modelo a convivncia
comunitria de Jesus com seus discpulos. Depois subiu
montanha, e chamou a si os que ele queria, e eles foram at ele.
E constituiu Doze, para que fcassem com ele, para envi-los a
pregar, e terem autoridade para expulsar os demnios (Mc 3, 13-
15). No difcil ler nessa passagem da constituio do grupo dos
doze os aspectos da dimenso comunitria e do acompanhamento
vocacional, a partir da relao que Jesus estabelece com os
apstolos. Evidencia-se, portanto, o aspecto comunitrio como
caminho de formao do discpulo.
A vida comunitria como elemento integrador da formao
26
presbiteral precisa ser garantida, pois por meio dela cada formando
de uma maneira dinmica vivencia o seu processo formativo. Dessa
forma, pode-se afrmar que toda a comunidade formadora, no
sentido de que tudo o que se experimenta torna-se dado importante
que possibilita cada pessoa, e o grupo todo, a trabalhar suas
prprias questes, desencadeando assim um autntico processo
educativo.
Por uma questo pedaggica h de se falar da necessidade
de um projeto comunitrio claro. O seminrio tenha uma precisa
programao, isto , um programa de vida que se caracterize,
seja pela sua organizao e unidade, seja pela sua sintonia ou
correspondncia com o nico fm que justifca a existncia do
Seminrio: a preparao dos futuros presbteros (JOO PAULO II,
Papa, Pastores dabo vobis, n. 61).
Tambm o Documento de Aparecida fala da importncia
de um projeto comunitrio no Seminrio, para buscar resguardar
a formao de autnticos discpulos missionrios. Partindo
da realidade de que os jovens que chegam para compor as
comunidades de formao esto fortemente infuenciados
pela cultura contempornea, o documento aponta elementos
presentes entre a juventude que difcultam a formao. So eles:
infuncias negativas dos meios de comunicao, fragmentao da
personalidade, incapacidades de assumir compromissos defnitivos,
falta de maturidade humana e enfraquecimento da vida espiritual
(DAp, n. 318). Por isso aponta para a necessidade de uma especial
ateno ao projeto comunitrio, da abertura ao outro, como um
dos espaos onde a formao acontece.
Por projeto comunitrio entende-se, segundo Andr
Marmilicz, projetar-se, ou seja, descobrir caminhos que ajudem
o formando, que o orientem no aprofundamento de sua vida,
vocao e misso (MARMILICZ, 2003, p.147). Isso implica no fato
de que mesmo que exista um contedo programtico do projeto
27
de vida comunitrio, nada impede a criatividade e envolvimento
de todos os agentes da formao na elaborao desse projeto de
modo participativo.
O modo participativo na elaborao do projeto comunitrio
compromete a todos e de maneira especial aos formandos em sua
sustentabilidade, para alcanar seus objetivos. O comprometimento
com o projeto comunitrio, desde a fase de sua elaborao
bem como de seu decurso, contribui signifcativamente para a
experincia da escuta do outro no processo de formao.
Em seus estudos sobre os Seminrios como ambiente
educativo, o autor acima citado apresenta pistas para um projeto
comunitrio facilitador da escuta em sua vivncia. Primeiramente
o envolvimento e a participao em sua elaborao, que
pressupem a preparao do projeto comunitrio, a criao de um
ambiente formativo marcado positivamente pelo dilogo, que seja
de qualidade e tenha um contedo que sirva de eixo para atingir
metas e alcanar objetivos. Depois, que contemple o protagonismo
do formando em sua formao como sujeito ativo fundamental,
pois a escuta do outro na vivncia comunitria visa ao crescimento
humano de cada formando. E, em terceiro, que ajude cada um
na construo de um projeto de vida pessoal (MARMILICZ, 2003,
p.148-163).
Um projeto comunitrio bem elaborado e assumido
cria um espao formativo onde as pessoas se expressam. Ao se
expressarem, se revelam e apresentam uma srie de contedos
da prpria vida. Desde qualidades que trazem, dons, aptides,
valores de vida que fazem parte do modo de ser de cada um, como
tambm questes importantes que precisam ser aprofundadas e
trabalhadas. A vida comunitria proporciona por meio do convvio
a escuta do outro que oportuniza que cada formando nessa escuta
aprofunde a prpria vida e questes. singular a experincia
comunitria como percurso de conhecimento de si mesmo e do
28
outro. Na vida comunitria o outro escutado, conhecido e deve
ser explorado em suas potencialidades.
Assim, para que essa escuta formativa acontea na
dimenso comunitria, h uma srie de atividades e atitudes que
podem ser mencionadas que favorecem o processo formativo.
Como atividades a realizao de encontros formativos,
organizao da vida comunitria dividindo responsabilidades,
trabalhos em equipes, avaliaes comunitrias, passeios com todo
o grupo, atividades esportivas, a pastoral em duplas e outras. E
como atitudes, que essas atividades possam gerar a capacidade
de integrao, relacionamento aberto, aceitao do diferente,
partilha, correo fraterna e tantas outras
5
. Tudo isso tendo em
vista a formao de comunidades de discpulos de Cristo.
Tomando como base o fato de que a comunidade o lugar
da escuta e expresso do outro e que essa experincia deve ser
sempre submetida ao trabalho interno de cada um e do grupo,
merecem destaque as dinmicas de grupo coordenadas pelos
psiclogos. A dinmica de grupo um espao que se interessa
pelos componentes da comunidade e por tudo aquilo que intervm
de algum modo na vida dessa mesma comunidade, que so seus
contedos.
Falar e escutar sentimentos e contedos comunitrios,
como se prope a dinmica de grupo, remete a pessoa para se
autoavaliar e perceber-se frente ao grupo. No se trata de uma
avaliao comunitria de uma pessoa, pois isso leva ao risco da
estigmatizao, mas da abordagem acerca da vida comunitria,
espao revelador do ethos de cada um.
As comunidades so compostas por uma pluralidade de
indivduos com histrias diversifcadas e singulares. A dinmica
5 Plano de formao Presbiteral do Seminrio Arquidiocesano Santo
Antnio Juiz de Fora/MG.
29
de grupo se caracteriza como um lugar de escuta porque busca
compreender as relaes dentro de um grupo, trabalhando os
sentimentos e contedos internos do grupo. A escuta que se d nesse
espao leva conscincia da realidade, a livrar de preconceitos,
abertura, confana no outro, ao conhecimento do outro e ao
autoconhecimento. Leva ao crescimento e maturidade humana.
O ambiente comunitrio especfco da formao dos
futuros padres, pois se frma em torno de um projeto capaz de dar
condies aos candidatos de lanar um olhar apurado para a escolha
que cada qual fez. Tambm promove o discernimento vocacional.
na comunidade que o formando se depara com confitos que lhe
possibilitaro dar passos signifcativos e necessrios e o tornaro
apto, aps um perodo de formao inicial, para assumir o ministrio
ordenado.
O tempo da formao constitui-se como tempo da abertura
ao outro e convivncia comunitria. Aprender a viver juntos, a
conviver com os outros. Aprender a ser para o outro. O lugar por
excelncia do aprendizado para o convvio so as experincias
comunitrias. Nesse sentido que a formao prope a experincia
de vida comunitria, enfatizando a importncia da alteridade na
formao.
6 Concluso
A formao presbiteral sempre foi uma grande preocupao
da Igreja. Formar presbteros confgurados ao Cristo Bom Pastor
para assumirem a vocao de maneira madura e exercerem com
responsabilidade o ministrio presbiteral.
O caminho formativo busca assegurar aos candidatos
ao ministrio algo que lhes proporcione o alcance que cada qual
necessita para seu crescimento humano. Dessa forma, a dinmica
da escuta apresentada como via que possibilita tal crescimento
30
qualifcador da pessoa para o ministrio.
A escuta de Deus, de si mesmo e do outro no processo
formativo visa levar a pessoa ao aprofundamento da prpria vida e
vocao atravs de experincias de escuta que despertem para um
olhar mais profundo.
Frente aos grandes desafos do mundo contemporneo, a
tarefa de formar as pessoas desafadora e complexa. Provocar
e despertar o formando para seu crescimento por meio da escuta
deve constituir um dos principais objetivos da formao.
O presente artigo buscou percorrer um itinerrio
contemplando espaos do ambiente formativo compreendidos
a partir da dimenso da escuta. Props como refexo e como
maneira de ajudar numa avaliao do processo formativo, de que
modo essa dimenso to essencial formao presbiteral tem sido
uma realidade. Destaca-se como a questo da escuta tem se dado
no somente de forma estrutural enquanto projeto pedaggico,
mas tem de fato tocado existencialmente a cada um que est
inserido no processo.
A formao do presbtero com uma identidade bem defnida
est intimamente ligada ao fato de como o formando sensvel
escuta e vivncia aprofundada de sua formao.
Pe. Eduardo Almeida da Rocha. Presbtero da Arquidiocese de
Juiz de Fora/MG. Formado em Filosofa pelo Instituto Teolgico
Arquidiocesano Santo Antnio; bacharel em Teologia pelo referido
Instituto e Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora/MG. Concluindo
especializao Lato Sensu para Formadores de Presbteros Diocesanos
no ISTA Belo Horizonte.
eduardoalmeidadarocha@ig.com.br
31
Referncias
AZEVEDO, Walmor Oliveira. A experincia de Deus na formao
presbiteral. Rhema, Juiz de Fora, v. 4, n. 15, p.7-22, 1998.
BALDISSERA, Deolino Pedro. Servio de escuta. So Paulo:
Paulinas, 2005.
BBLIA SAGRADA. A Bblia de Jerusalm. 7.ed. So Paulo: Paulus,
1980.
CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Formao
dos presbteros da Igreja do Brasil. Diretrizes Bsicas. So Paulo:
Paulinas, 1995. (Documentos da CNBB, 55).
KLOPPENBURG, Boaventura. Compndio do Vaticano II:
constituies, decretos, declaraes. 22. ed. Petrpolis: Vozes,
1991.
DOCUMENTO DE APARECIDA. Texto conclusivo da V Conferncia
Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo:
CNBB, 2007.
JOO PAULO II, Papa. Exortao Apostlica Ps-Sinodal
Pastores Dabo Vobis sobre a formao dos sacerdotes. So
Paulo: Paulinas, 1992.
LIBANIO, Joo Batista. A arte de formar-se. So Paulo: Loyola,
2001. 127p.
MARMILICZ, Andr. Ambiente educativo nos seminrios maiores
do Brasil: teoria e prtica. Curitiba: Vicentina, 2003. 388p.
ORTEGA Y GASSET, Jos. Meditaes do Quixote. So Paulo:
Ibero-Americano, 1967.
PAULO VI, Papa. Carta Encclica Populorum progressio sobre o
32
desenvolvimento dos povos. So Paulo: Paulinas, 1967.
PEREIRA, William Cesar Castilho. A formao religiosa em
questo. Petrpolis: Vozes, 2004. 311p.
SCIANDINI, Frei Patrcio. A pedagogia da direo espiritual. So
Paulo: Loyola, 2006. 375p.
SEMINRIO ARQUIDIOCESANO SANTO ANTNIO. Plano de
formao presbiteral do Seminrio Arquidiocesano Santo
Antnio. Juiz de Fora, 2008.
TOMASI, Flvio Lorenzo Marchesini. Ouro testado no fogo:
acompanhamento psicoespiritual entre mistrio e seguimento.
So Paulo: Paulinas, 2007. 440p.
33
Solange Maria do Carmo
APRENDENDO CATEQUESE COM O
AUTOR DE HEBREUS
Salta aos olhos o carter cristolgico de Hebreus. Uma
catequese cristolgica bem elaborada se delineia nesse escrito
do comeo ao fm. Seu autor, com maestria e elegncia, traa um
verdadeiro itinerrio teolgico-catequtico, mostrando quem
Jesus e oferecendo aos seus leitores a oportunidade de abraar
a salvao que s o Filho, o nico e sumo sacerdote (Hb 8,1),
oferece.
Num dilogo franco com a comunidade crist de origem
judaica, o texto de Hebreus escava as razes escritursticas que
aliceram a f de seu pblico e aponta as fragilidades desse
arcabouo teolgico, mostrando a caducidade dos tempos antigos
o outrora de Hb 1,1 e fazendo a passagem para a defnitividade
do hoje inaugurado em Cristo Jesus tambm chamado de esses
dias que so os ltimos, presente em Hb1,2a.
Desde o comeo de seu escrito, o autor deixa clara a sua
inteno: passar da palavra de Deus manifestada aos nossos pais
na histria de Israel Palavra de Deus encarnada no Filho que se
fez homem, a quem Deus constituiu herdeiro de todas as coisas
e pelo qual criou o universo (Hb 1,2b). E a glria de Deus antes
experimentada pelos pais e pelos profetas acaba elevada mxima
potncia no Filho, resplendor da glria do Pai e expresso do seu
ser (Hb 1,3).
34
APRENDENDO CATEQUESE COM O AUTOR DE HEBREUS
Para mostrar que os grandes smbolos da f judaica a
Tor, o Templo e o Sacerdcio Levtico, com seus cultos, sacrifcios
e rituais so apenas prefgurao cristolgica e que, por isso,
cederam lugar a algo mais consistente e defnitivo, o autor de
Hebreus faz uma catequese cujas bases se encontram no Antigo
Testamento. Busca a signifcao mais profunda de alguns ritos e
instituies judaicas, fazendo intensa e original exegese de textos
seletos das Escrituras. A partir desse retorno escriturstico, revela
a caducidade desses smbolos, que se tornam aperfeioados
somente em Cristo, o aperfeioado de Deus (Hb 2,10), cuja vida
foi levada perfeio e por isso tornou-se causa de salvao eterna
para todos os que lhe obedecem (Hb 5,9).
Num contnuo jogo entre o outrora e o hoje, o autor de
Hebreus pe na balana o antigo e o novo. o caracterstico
mtodo hermenutico judaico, o derash
1
, que, nas suas mais
diversas modalidades, interpreta e atualiza as Escrituras Antigas,
considerando-as como tradio viva e iluminadora do momento
atual. Dentro desse modelo, encontra-se o derash prefgurao/
realizao, que utiliza regra hermenutica conhecida como Qal
wa-chomer (literalmente, leve e pesado). Por meio dessa regra
hermenutica, fca revelada a leveza das antigas instituies, sua
inconsistncia e incapacidade de salvar, bem como o peso da
realidade em Cristo, a densidade teolgica de sua obra salvfca.
Delineia-se, assim, a catequese cristolgica de Hebreus:
Tal o sacerdote que temos, que se sentou direita do trono
da Majestade, nos cus. Ele o ministro do Santurio e da Tenda
verdadeira, erguida pelo Senhor e no por mo humana. Passaram
os antigos ritos. Os antigos mediadores Moiss (cf. Hb 3,1-6),
Josu (cf. Hb 4,1-10), os anjos (cf. Hb 2,5-18), os sacerdotes levitas
(cf. Hb 5,1-10; 7,1-28) cederam lugar ao defnitivo sacerdote. A
1 Sobre o derash bblico, cf. AGUA PEREZ, Augustn del. El mtodo
midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento. Valencia: Institucin San
Jernimo, 1985.
35
Tenda do deserto, sombra ou cpia do Santurio Celeste (cf. Hb
8,1-6), fca obsoleta: o Filho, imagem do Pai, inaugurou a Tenda
defnitiva com sua entrada no cu (cf. Hb 9,11-12). Os sacrifcios e
rituais perderam seu vigor, tiveram vencido seu prazo de validade.
Quem tem a imagem verdadeira no precisa mais da sombra. O
Filho ofereceu de uma vez por todas o nico e irrepetvel sacrifcio
de sua vida aperfeioada pela obedincia ao Pai. O Yom Kippur
2

defnitivo foi realizado no Cu (cf. Hb 9,24-28).
Alimentada por tal catequese, a comunidade crist ouvinte
dessa belssima homilia pascal
3
sente-se convidada a no se
contentar com a periferia da f. Tendo mergulhado no mistrio de
Cristo sacerdote eterno, faz a experincia da salvao e compartilha
a dolorosa trajetria de Jesus de Nazar por meio do martrio (cf.
Hb 10,32-39). Mergulha no ncleo da f recebida, transmitida
pelos apstolos, f que no confundida com mera emoo ou
religiosidade, nem com a prtica de rituais, mas que entendida
como certeza daquilo que se espera (Hb 11,1). A comunidade dos
iluminados pelo batismo penetra na dinmica da salvao, toma
parte na grande procisso de fis que desde muito tempo caminha
sustentada pela f (cf. Hb 11,4-40): uma nuvem de testemunhas
que deixa para trs o que a atrapalha de viver a vida nova em
Cristo (cf. Hb 12,1-3), experimentando o amor fraterno no qual
chamada a perseverar (cf. Hb 13,1). Uma tarefa rdua e exigente:
uma maratona que exige correr com perseverana na competio
proposta (Hb 12,1b), sempre com os olhos fxos naquele que leva a
2 Literalmente, Dia da Expiao. Cf. ANDRADE, Ala Pinheiro. Sombra
e realidade: um estudo de Hb 10 luz da perfeio de Cristo. Revista Bblica
Brasileira, Fortaleza, v. 21, n. 4, p.100-104, 2004. Sobre a celebrao do Yom
Kippur, cf. AVRIL, Anne-Catherine; DE LA MAISONNEUVE, Dominique. As
festas judaicas. So Paulo: Paulus, 1997. p.123-138.
3 Pensa-se que a conhecida Carta aos Hebreus, originalmente, tenha sido
uma homilia proferida na ocasio da Pscoa. Mais tarde, um redator, acrescentando
os versculos fnais (13,22-25), remete-a comunidade de destino com esse
bilhetinho anexo. Cf. VANHOYE, Albert. La question littrarie de Hbreux
13,1-6. New Testament Studies, n. 23, p.121-139, 1976.
36
f perfeio: Cristo Jesus (cf. Hb 12,2a). E o desnimo combatido
quando a comunidade olha para a caminhada do prprio Jesus,
que enfrentou tamanha oposio dos pecadores (cf. Hb 12,2b). A
quem abraou a f resta a perseverana no amor fraterno, marca
registrada dos iluminados em Cristo (cf. Hb 13,1). Nada mais tem
importncia; nada mais interessa a no ser esse amor fraternal.
Para que perder tempo com coisas inteis? Afnal, no temos
aqui cidade permanente, mas estamos procura da que h de vir
(Hb 13,14). Ento, por meio de Jesus, ofereamos a Deus perene
sacrifcio de louvor, isto , o fruto dos lbios que celebram seu
nome (Hb 13,15) com uma vida a ele agradvel (cf. Hb 13,21b).
Impressiona-nos a habilidade do autor de Hebreus para,
dentro do contexto judaico e a partir de categorias e modelos
prprios do judasmo, anunciar Jesus Cristo. De forma narrativa,
ele resgata as origens, percorre as experincias fundantes, retoma
e atualiza as Escrituras. V em Jesus o cumprimento pleno de
tudo que outrora esperaram os pais da f. O texto faz progressiva
caminhada: refora os antigos valores, dando-lhes novo signifcado;
constri novos alicerces a partir da vida nova experienciada em
Cristo, o nico sacerdote do Pai.
O sacerdcio de Cristo em Hebreus encontra suas bases
na fgura de Melquisedec, rei de Salm, sacerdote do Deus
Altssimo (Hb 6,20). Figura enigmtica, sem comeo e sem fm,
sem genealogia e sem destino (cf. Hb 7,3), Melquisedec desponta
como aquele a quem Abrao, o pai da f, entrega seu dzimo como
gratido a Deus por uma batalha vencida (cf. Gn 14,17-20). Po e
vinho
4
so entregues em louvor nas mos de Melquisedec, muito
4 O mais antigo sacrifcio, chamado Zevah, consistia numa refeio ritual
onde aquele que oferece o sacrifcio e o Deus a quem ele oferecido comem
juntos. Alimentos cotidianos eram usados neste ritual, dentre eles po e vinho.
Cf. ANDRADE, Ala Pinheiro. maneira de Melquisedec: o messias segundo
o judasmo e os desafos da cristologia no contexto neotestamentrio e hoje. Belo
Horizonte: FAJE, 2008. p.167. Tese de doutorado.
37
antes que se pudesse pensar no sacerdcio levtico. Ora pensa
o genial autor de Hebreus se Abrao, o patriarca, entrega seu
dzimo a essa fgura desconhecida que o abenoa, certamente
Melquisedec maior que Abrao (cf. Hb 7,4-8). Alm disso, se ele
recebe as ofertas, sacerdote. Logo, antes mesmo de Levi, h
outro sacerdcio que no o to conhecido sacerdcio dos levitas:
um sacerdcio institudo no por mos humanas, mas por Deus (cf.
Hb 7,8-10), eterno e imutvel; um sacerdcio cujo sacrifcio no
feito no Templo de Jerusalm, mas no Santurio Celeste (cf. Hb
9,11-14); um sacerdcio que no oferece animais como vtimas,
mas cuja vida vitimada oferenda perfeita aos olhos do Pai, um
sacerdcio de uma oferenda nica e irrepetvel: a vida na Cruz do
homem Jesus que agrada a Deus e por ele glorifcada (Hb 7,23-28;
9,24-28).
Os sacerdotes, que eram separados do povo para o servio
do altar, agora j no tm mais funo. O grande Separado o
Santo de Deus se misturou entre os homens, se fez um com eles
e igual a eles (cf. Hb 4,15) e ofertou sua vida em sacrifcio. O autor
de Hebreus percebe a plenitude das promessas anteriores agora
cumpridas em Cristo Jesus, que elimina de vez toda distncia
entre Deus e a humanidade. No homem Jesus, o Filho de Deus, a
mediao defnitiva acontece. No h mais o vu que separava o
lugar Santo do Santo dos Santos (cf. Hb 9,1-10). Ele foi eliminado
a partir do momento em que feito homem, Jesus, por sua morte,
retorna ao Pai. Pela encarnao, a esfera divina e a esfera humana
no se encontram mais distantes: h um ponto de interseo
entre Deus e os homens, construda em Cristo, que faz a mediao
defnitiva junto do Pai a nosso favor. Por esse motivo, insistente
convite interpela a todos: Temos, pois, irmos, a ousadia de entrar
no Santurio, pelo sangue de Jesus, pelo caminho vivo e novo
que ele inaugurou para ns, passando atravs da cortina, quer
dizer, atravs de sua humanidade. Aproximemo-nos, portanto, de
corao sincero e cheio de f, com o corao purifcado de toda m
38
conscincia e o corpo lavado com gua pura (Hb 10,19-22).
Ribomba como trovo o apelo do autor de Hebreus
comunidade judaica, saudosa do Templo, dos costumes, da tradio,
dos rituais de outrora. No h nada mais cristolgico nem mais
efcaz. Mesmo em tempos de crise e perseguio, o vigor da boa-
nova anunciada pelos evangelistas no se arrefeceu; o evangelho
anunciado pelos apstolos no perdeu sua potencialidade; ao
contrrio, a Palavra de Deus que se fez carne em Cristo e tem sua
plenitude nele encontra acolhida no corao dos fis sedentos de
Deus.
Impressiona-nos a atualidade do texto de Hebreus. Nesses
tempos de Ps-modernidade, a Igreja do Brasil
5
e do mundo,
preocupada com a fragilidade da f dos iluminados pelo batismo,
volta seus olhos para a necessidade de concentrar sua fora
evangelizadora na centralidade da f: Cristo Jesus, Palavra do Pai,
nico mediador entre Deus e os homens, cujo sacerdcio, exercido
uma vez por todas, introduziu a humanidade na glria defnitiva
de Deus. Homens e mulheres deste novo tempo chamado Ps-
modernidade no conhecem mais esse anncio, no experimentam
mais a efccia dessa boa-notcia. O que fazer?
Ecoam por todos os cantos vozes imperiosas que percebem
essa urgncia cristolgica. Os bispos franceses falam de voltar
ao corao da f
6
, para passar da herana proposio da f
7
.
Conhecedora da realidade da secularizao e percebendo que
a Cristandade tornou-se pgina virada, a Igreja francesa deseja
5 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL.
Diretrio Nacional da Catequese. So Paulo: Paulinas, 2006.
6 COMMISSION PISCOPALE DE LA CATCHSE DU
CATCHUMNAT. Aller ao coeur de la foi. Questions davenir pour la catchse.
Paris: Boyard/cerf/ Fleurus-Mame, 2003.
7 LES VQUES DE FRANCE. Proposer la foi dans socit actualle:
Lettre aux catholiques de France. Paris: CERF, 1997.
39
anunciar o Cristo vivo e, sabiamente, os cristos franceses realam
o carter da adeso livre e pessoal da f. Insistem, pois, na urgncia
de recuperar a fora transformadora da f, da boa-nova crist,
que no perdeu seu vigor, nem caducou: Cristo Jesus est vivo e
continua interpelando ao seguimento.
O Episcopado de Quebec
8
fala de ir do rio fonte,
de retornar fonte, relativizando as doutrinas transmitidas
tradicionalmente para se fazer a experincia de Cristo Jesus, fonte
de toda vida, de conduzir-se para alm das crenas [...], de se
esforar para revelar a experincia espiritual que nasce da vida,
que surpreende, que faz entrever o essencial, que desperta, que
pe a caminho, que faz viver. Ventos fortes sopram na direo
de resgatar a experincia pessoal com o Ressuscitado, perdida no
marasmo da vida crist tradicional.
Os alemes
9
falam de Elementarisierung
10
, de uma
concentrao no n cristolgico que permite responder s
demandas que interpelam a identidade crist hoje em dia. Em meio
a tanta preocupao com doutrinas e ritos, com intelectualismos
e moralismos, a Igreja percebe que a f quase se perdeu no
caminho: foi dissipada como p ao vento. preciso agregar de
novo os esforos; concentrar-se no ncleo duro da f, no seu n
fundamental: o evento Cristo.
O texto belga
11
, dando centralidade mensagem do amor
como corao da mensagem crist, sugere retomar a mensagem
8 ASSEMBLE DES VQUES DU QUBEC. Proposer aujourdhui
la foi aux jeunes, une force pour vivre. Montral: Fidel, 2000.
9 DIE DEUTSCHEN BISCHOFE. Katechese in veranderter Zeit. Bonn:
Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2004.
10 Que literalmente signifca ato de tornar elementar.
11 Devenir adulte dans la foi. La catchse dans la vie de lEglise.
Bruxelles: Licap, 2006.
40
nica, o nico querigma: Deus, em Cristo, ama at o fm e salva
nosso mundo, uma notcia to simples e to elementar, mas ainda
no divulgada e acolhida pelos prprios cristos.
Convidando a essa converso cristolgica, a refexo
catequtica atual corrige a tendncia unilateral de alguns
movimentos catequticos ps-conciliares que colocaram o acento
sobre o carter central da experincia humana na caminhada da
f, como se fosse possvel se chegar f unicamente fazendo
uma refexo mais profunda acerca dos mistrios. Um esforo que
merece reconhecimento e cujos efeitos ainda hoje so sentidos
na catequese. Uma virada copernicana se deu, passando de uma
realidade totalmente teocntrica para um antropocentrismo
teolgico. A renovao catequtica trouxe a superao do perodo
catequstico, que fazia uso dos catecismos e dava importncia
memorizao das frmulas. Na Amrica Latina, ento, nem
se fala! Uma leitura criteriosa do evento Vaticano II, motivada
pelas Conferncias Episcopais, deu amplo espao renovao
catequtica, que ganhou vida e tomou corpo no Brasil com o
documento Catequese Renovada da CNBB, em 1983
12
.
Uma revoluo catequtica comeava a despontar: novo
modelo teolgico, com vertente mais antropolgica, ocupava o
lugar cativo da teologia descendente. A pedagogia do ensino
entendendo o destinatrio da catequese como uma tabula rasa
abria espao para a pedagogia da aprendizagem, alicerada em
Piaget ou no brasileirssimo pedagogo dos pobres, Paulo Freire.
Uma viso muito otimista da humanidade! Uma catequese que se
prope a revelar aos catequizandos o que eles tm neles, mesmo
sem o saber, fazendo uma conexo entre f e vida. Uma pedagogia
muito indutiva: o encontro com Deus realizado a partir da vida,
12 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL.
Catequese Renovada: orientaes e contedo. So Paulo: Paulinas, 1983. 139 p.
(Documentos da CNBB, 26)
41
da experincia concreta luz da Palavra da Escritura
13
. E quanta
conquista se deu: quantos desafos enfrentados com sucesso,
quanta encarnao especialmente na realidade latino-americana
que s podia desembocar em avanos.
Acontece, porm, que a f no concluso lgica de uma
meditao sobre o sentido da existncia ou sobre o mistrio da
realidade, como disseram com propriedade os bispos da Blgica.
A f adeso a Jesus Cristo e sua proposta do Reino, amor
incondicional a ele, como ele nos amou. A refexo acerca da
realidade certamente ajuda a perceber onde est o xis da questo:
o que distancia nossa vida do projeto de Deus para a humanidade,
o Reino anunciado e realizado por Jesus. Mas a vida compreende
tramas muito mais complexas e exigentes que uma transformao
social poderia provocar, mesmo que provocada por motivaes
evanglicas.
Diversos outros documentos elaboram a mesma
performance. A lgica do processo de f inclui necessariamente a
experincia da salvao, realizada em Cristo Jesus, nico sacerdote
e mediador. Essa experincia se apresenta como exigncia
intrnseca da novidade da f. E, como consequncia, a quem j
experimentou a vida de f, advm o desejo de compreender e de
aprofundar os mistrios cristos. A experincia do Nazareno morto
e ressuscitado, que entra no Santurio celeste para fazer o nico
e defnitivo sacrifcio, reclama a inteligncia da f, em funo do
mergulho no mistrio que ela realiza (mistagogia). O que no
elimina, claro, a tarefa do ensinamento e da aprendizagem, uma
vez que estes tm dimenso didtica. Assim, a catequese prioriza
o conhecimento de Cristo, e no de uma doutrina ou at mesmo da
mensagem crist
14
, cuja acolhida no vem pela cognio, mas pela
adeso que passa pela via do corao.
13 Cf. VILLEPELET, Deschristianisation, p. 370.
14 Se essa entendida como conjunto de ensinamentos evanglicos.
42
O autor de Hebreus parecia vislumbrar os tempos atuais.
No poucos batizados tm abandonado o mistrio no qual foram
inseridos para pertencer a grupos misteriosos. Sedentos de Deus
e sem saber onde o encontrar, cristos trocam o mistrio pelo
misterioso. Risco que os destinatrios de Hebreus tambm corriam,
abandonando a liturgia defnitiva realizada em Cristo para voltar
liturgia judaica, cuja validade j tinha passado e cujo lugar do culto
o Templo j tinha at sido destrudo.
A homilia destinada aos cristos de origem hebraica fala
hoje ao corao humano, sedento da experincia da salvao que
s o Filho oferece. Em meio a tantos mediadores apresentados
aos fis catlicos, urge tecer uma cristologia mais consistente na
catequese. s abrir alguns manuais de catequese e logo saltar
aos olhos a disperso da f. s participar de uma liturgia catlica
e se ver a difculdade para celebrar o mistrio salvfco. s visitar
um santurio, uma catedral, uma igrejinha qualquer: o altar, qual
carro alegrico, carrega uma multiplicidade de enfeites que no
revelam mais a centralidade de Cristo. Maria, cuja piedade marca os
fis catlicos, apresentada como medianeira de todas as graas
e como mediadora dos bens celestiais, em vez de seu Filho que deu
a vida pela humanidade. Os santos, amplamente conhecidos pela
piedade popular catlica, ofuscam a centralidade de Cristo, sendo
cultuados por si mesmos e no por Cristo que os santifcou. Os
anjos, em meio mstica ps-moderna que revive o ressurgimento
do sagrado e seus representantes, ofuscam o papel do Filho, pois
eles enfrentam a luta contra o mal e protegem o fel. Devoes cada
vez mais extravagantes acerca dos anjos crescem e se proliferam no
meio catlico. E mais: os presbteros, com seu ministrio ordenado,
reclamam para si o sacerdcio, entendendo a mediao litrgica
como algo que s eles podem realizar, esquecendo-se de que so
apenas partcipes do nico sacerdcio real, o de Cristo Jesus.
No seria demais dizer que a catequese feita pela Carta aos
43
Hebreus seria oportuna para nossa Igreja. At seu mtodo (Qal wa-
chomer) continua atual. Ao mostrar a relatividade e a leveza de
todos os signos sagrados dos judeus respeitando o que o povo j
conhece, j experimenta e j conserva em seu imaginrio religioso
, o autor anuncia a boa-nova: a densidade e o peso da obra de
Cristo, nico mediador do Pai.
O texto de Hebreus apresenta-se, portanto, como uma
grande catequese: efcaz, profunda, teolgica, espiritual, encarnada.
Conserva trs caractersticas fundamentais da catequese que
hoje a Igreja procura resgatar: o carter inicitico, mistaggico e
narrativo da f.
O carter inicitico se faz presente pois apresenta Jesus
como o Filho que revela o Pai e, por meio do Esprito, realiza a obra
de salvao defnitiva (o querigma). A vida, morte e ressurreio
de Cristo o n fundamental dessa bela homilia. No se parte de
conjecturas, nem de vs elucubraes. Parte-se da vida concreta
de Cristo, por meio do qual Deus agora fala ao mundo: aquele que
a Palavra de Deus.
O trao mistaggico, to relevante, introduz os ouvintes no
mistrio da salvao por meio de uma catequese experiencial e cuja
pedagogia ultrapassa o ensino-aprendizagem. J mergulhados em
Cristo, os iluminados pelo batismo do passos signifcativos para sair
da sombra e chegar luz do conhecimento de Deus. Pouco a pouco,
cada mistrio vivenciado, sentido, percebido. Cada realidade
nova em Cristo vivida como ao salvfca exclusivamente dele
e no de outro mediador: nem de Moiss, nem de Josu, nem dos
anjos, nem dos sacerdotes... O cristo se v abarcado pelo mistrio
da salvao que o Filho realiza em seu favor.
O tom narrativo da f se conserva. O autor parte da vida
concreta do homem de Nazar, aperfeioado pela obedincia,
44
vendo nas Escrituras Antigas a Palavra viva de Deus que ganha
cumprimento no Filho. Passeando pelos relatos, ensinamentos
e rituais antigos, o escritor faz um verdadeiro derash; uma
hermenutica ampla, aberta, histrica. Tudo o que aconteceu
at aqui apenas tipo do que se realiza em Cristo. S nele tudo
defnitivo.
Assim, a catequese de Hebreus respeitosa (parte da
realidade hebraica de seus ouvintes), sem deixar de ser atrevida
(lana seus interlocutores para alm do lugar onde se encontram);
querigmtica (apresenta Jesus de Nazar como Filho de Deus
vindo ao mundo), sem deixar de ser profunda (apresenta algo que
teolgico, dito como difcil de ser compreendido cf. Hb 5,11-14).
Um belo modelo de catequese para os dias de hoje.
Solange Maria do Carmo leiga. Cursou teologia na FAJE e licenciatura
em Filosofa na PUC Minas. mestre em Teologia Bblica e faz
doutorado em Catequese, tambm na FAJE.
solangedocarmo@ig.com.br
45
Pe. Peter Mettler, MSF
BBLIA E HOMOSSEXUALIDADE
1 A problemtica do debate atual
A discusso, para no dizer, a briga e polmica em torno das
afrmaes bblicas sobre a homossexualidade mostram de forma
bem exemplar que a Bblia somente na teoria ainda o fundamento
da Igreja.
1

Segundo a opinio de muitos exegetas, tais declaraes
so de tal forma condicionadas pela sua poca que elas devem ser
por isso necessariamente reinterpretadas. Elas no correspondem
mais aos critrios do nosso tempo, como se a nossa poca no fosse
condicionada tambm por determinadas vises e opinies prprias
dela. Tal reinterpretao despreza em primeiro lugar a tradio
exegtica da Igreja. digno de nota que a maioria dos comentrios
exegticos das ltimas dcadas, especialmente os da lngua inglesa
e alem, ignora os Padres da Igreja, que fnalmente estiveram mais
prximos Bblia e indicavam em seus escritos sempre de novo a
pecabilidade da prtica homossexual.
2
Alm disso, desprezado
1 Cf. Lutz, U. (Og.): Zankapfel Bibel. Eine Bibel, viele Zugnge, 2.
Aufage, Zurique 1993.
2 Cf. para isso Mettler, P.: Die Berufung zum Amt im Konfiktfeld von
Eignung und Neigung. Eine Studie aus pastoraltheologischer und kirchenrechtlicher
Persektive, ob Homosexualitt ein objectives Weiheindernis ist (A vocao
para o ministrio ordenado no campo confitante entre aptido e inclinao
pessoal. Um estudo a partir de uma perspectiva teolgico-pastoral e cannica,
se a homossexualidade constitui um impedimento objetivo para ser chamado s
Ordens Sacras). Frankfurt/ Main, Berlin, Berna, Bruxellas, Nova York, Oxford,
46
um princpio padro da interpretao da Sagrada Escritura,
expressamente acentuado e ensinado pelo Conclio Vaticano II: O
mnus de interpretar autenticamente a palavra de Deus, escrita ou
transmitida, foi confado unicamente ao Magistrio vivo da Igreja
cuja autoridade exercida em nome de Jesus Cristo (Constituio
Dogmtica Verbum Dei sobre a Revelao Divina, 10).
Por detrs de tais tentativas e tendncias surgem questes
que obrigam a uma deciso: Quais so, em caso de confito, as
fontes de orientao? A autoridade da Bblia e do Magistrio so
ainda reconhecidas como fundamentadas? Tal autoridade ainda
vale, ou instrues bblicas e do Magistrio so desvirtuadas ou
negadas, caso entrem em confito com tendncias dominantes na
Igreja e na sociedade?
2 Premissas para uma interpretao razovel
A interpretao das passagens bblicas que se referem
homossexualidade s faz teologicamente sentido quando includa
na questo qual o sentido da sexualidade humana em si. Levantar
tal questo signifca perguntar qual a natureza do homem e o seu
destino. A resposta deve-se orientar na palavra de Deus, na f e
na tradio da Igreja, como nas declaraes do magistrio. Caso
isso no acontea, a exegese dessas passagens bblicas carece de
fundamento, pois a sua interpretao somente poder resultar
naquilo que j se havia antes lido e levado para dentro delas,
segundo as decises prprias. Assim a exegese se torna eisegese.
Criado segundo a imagem e semelhana de Deus, o homem
tem na criao uma posio particular: Deus criou o homem sua
imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou
(Gn 1,27). Desde o incio, aquela imagem de Deus foi criada na sua
Viena 2008, p.191s; Hogan, L.: Homosexualitt im Alten und Neuen Testament,
em: Laun, A. (Ed.): Homosexualitt aus katholischer Sicht, Eichsttt 2001, p.151-
160, 151.
47
diversidade dupla. Os dois tm em comum seu ser como imagem de
Deus bem como o mandato de fertilidade e dominao (Gn 1,28),
sua inalienvel dignidade como pessoa. Enquanto a narrao da
criao segundo a tradio sacerdotal expressa principalmente tal
comunho, a narrao da criao segundo o jahwista complementa,
enfatizando mais a diversidade de homem e mulher, bem como sua
complementao recproca. O homem adam apenas se reconhece
como homem (isch) quando aparece a mulher (ischa) como
a outra, sua companheira. Dependendo um do outro, para ser
homem e ser mulher, os dois tm necessidade de complementao
pelo sexo oposto, correspondem nesta complementao ao
destino do ser humano e so justamente tambm nesta unio e
reciprocidade amorosa imagem de Deus.
Os relatos da criao na Bblia afrmam a sexualidade
humana como sendo dada desde o incio, como caracterstica
querida por Deus para o homem. Deus no criou o homem como
um esprito assexuado, mas como homem e mulher. Ser homem
e ser mulher aos olhos de Deus muito bom (Gn 1,31). Ambas
as narraes da criao so livres de uma negao do corpo e
da sexualidade nem permitem a imaginao de um ser humano
original andrgino, um ser hbrido e hermafrodito macho-fmeo,
uma imaginao muito em voga hoje em dia, mais uma vez.
3
Pelo pecado do incio, descrito em Gn 3, surge uma
perturbao das relaes originais fundamentadas na criao,
tendo como efeito uma subverso da ordem. Como a relao
entre Deus e homem, do homem consigo mesmo e com a criao
a ele confada, fcou tambm o relacionamento entre homem
3 Cf. Ammon, G.: Der mehrdimensionale Mensch. Zur ganzheitlichen
Schau von Mensch und Wissenschaft, Munique 1986, 35. Lutz, R.: Sanfte
Alternativen (KO-LOG-Buch 1), Weinheim, Basel 1981. S. Colegrave, S.: Yin
und Yang. Die Krfte des Weiblichen und des Mnnlichen, Frankfurt/Main 1986.
C. Schorsch, C.: Die New Age-Bewegung. Utopie und Mythos der Neuen Zeit,
Gtersloh 1988.
48
e mulher, a original communio personarum
4
, sensivelmente
atingido, chegando a sair do seu equilbrio. O homem, jogado num
desequilbrio desarmnico de suas foras, no mais dono de suas
inclinaes e seus impulsos, de forma que podero se transformar
em fonte de autodestruio e de destruio pelo outro e para o
outro.
O indicado em Gn 1-3 tem um signifcado fundamental e no
pode ser perdido de vista na interpretao das passagens do Antigo
e do Novo Testamento, que se referem homossexualidade.
3 A homossexualidade no Antigo Testamento
No tocante aos relatos de Sodoma e Gomorra (Gn 19,1-
25), afrmado nos comentrios das ltimas dcadas em escala
crescente que o pecado dos sodomitas foi principalmente, se
no exclusivamente, a violao da hospitalidade.
5
A componente
homossexual em si desprezada ou negada.
6
A palavra empregada
nas duas narraes jadah devia ser compreendida sem
4 Cf.. Carta Apostlica Mulieris Dignitatem do Sumo Pontfce Joo Paulo
II sobre a Dignidade e a Vocao da Mulher por ocasio do Ano Mariano, 9.
5 E, com certeza, o episdio aponta mais diretamente ainda para a violoo
da hospitalidade: rejeitar o estrangeiro, eis a verdadeira maldade. Moser, A. O
Enigma da Esfnge. A sexualidade. Petrpolis: Vozes, 2001, p.239. Esta tambm
a opinio de McNeill, J. J.: The Church and the Homosexual, New York 1976.
La interpretacin del pecado de Sodoma en clave de homosexualidad carece de
fundamento bblico. Se trata de um pecado contra la hospidalidad... Awi Mello,
A.: Qu dice la Biblia sobre la homosexualidad?, em: Teologia y vida 42 (2001)
p.377-398, 394.
Segundo J. A. Llinares trata-se de uma interpretao justa y equilibrada. Cf.
Llinares, J.: A. La Iglesia y el homosexual segn John J. McNeill, em: Ciencia
Tomista 351 (1980) p.161-203, 174.
6 Qui appare chiaro che il loro peccato non consiste specifcamente
nella pratica dellomosessualit, ma nella violenza, nella volont di dominare e
di umiliare. Chiavacci, E.: Omosessualit e morale cristiana: cercare ancora, em:
Vivens homo 11 (2000) p.423-457, 432.
49
qualquer conotao sexual, apenas no sentido de conhecer.
7

Como somente os autores Josephus e Philo, bem como o Novo
Testamento, designaram mais tarde o pecado de Sodoma
como sensualidade imoral e desnaturada, a condenao da
homossexualidade na tradio crist apoia-se numa interpretao
errada dos acontecimentos de Sodoma e Gomorra.
8
Contra tal explicao da exegese revisionista
9
fala
em primeiro lugar o fato de que L queria entregar suas flhas
virgens aos moradores de Sodoma no lugar dos seus hspedes.
Isso indica claramente que as pretenses dos sodomitas eram de
natureza sexual. A narrao descreve, alm disso, as flhas de L
como meninas que ainda no haviam conhecido homem algum.
Neste contexto a palavra jadah usada nitidamente com o
signifcado de relao sexual. de supor que tambm a exigncia
a L, de entregar os seus hspedes para conhec-los, tem como
fundamento o mesmo signifcado. E por que L teve medo dos
sodomitas, quando estes apenas queriam conhecer os seus
hspedes? E por que ele devia pedir a no lhes fazer mal nenhum,
se as pretenses eram somente pacfcas?
Sodoma e Gomorra tm-se tornado proverbial, sendo um
smbolo para o pecado em si. Embora existam em textos profticos
do Antigo Testamento (como em Is 1,9s; 3,9; Ez 16,49ss), ainda
outras descries do pecado de Sodoma, no sendo mencionada
explicitamente a homossexualidade, tais passagens no podem
7 Cf. Ide, A. F.: The City of Sodom and Homosexuality in Western
Religious Thought to 630 C. E, Dallas 1985, p. 39ff.
8 Cf. Bailey, D. S.: Homosexuality and the Western Christian
Tradition, Nova York 1974, 155f. J. Hartmann afrma simplesmente que a
tradio invirti el crimen cometido por violadores heterosexuales en crimen de
homosexuales. Hartmann, J.: Inversin e invertidos. Observaciones exegticas
sobre Homosexualidad y Biblia, em: Xilotl 11 (1993) p.99-115, 105.
9 Desecar, A.: Die Bibel und die Homosexualitt. Kritik der
revisionistischen Exegese, Augsburg 2002.
50
ser empregadas para corrigir Gn 19 no sentido de excluir a
homossexualidade como delito moral.
10
O Novo Testamento
descreve o juzo sobre Sodoma e Gomorra como paradigma da ira
divina contra aqueles que haviam vivido impiamente (2 Pd 2,6),
bem contra os tais que haviam se entregado prostituio, seguindo
aps outra carne (Jd 7).
11
A opinio segundo a qual a identifcao
dos pecados de Sodoma com a prtica da homossexualidade
no estaria fundamentada biblicamente, porm, deveria ser
considerada como acrscimo posterior histrico-tradicional, no
sustentvel. Gn 19 tem, ao contrrio, um signifcado exemplar para
o julgamento da homossexualidade no Antigo Testamento.
12
Em forma de proibio bem clara e dura o livro Levtico fala
em dois lugares (18,22 e 20,13) da homossexualidade: dormir com
um homem como se dorme com uma mulher uma abominao.
A. Moser comenta: Por um lado, no se pode deixar de perceber
que o espao dedicado questo bem reduzido: so apenas duas
passagens entre inmeras leis, inclusive versando sobre outros
pecados sexuais. Entretanto, por outro lado, no se pode deixar de
perceber a dureza destas duas passagens. Elas so simplesmente
categricas: deitar-se com homem como se fosse com mulher
uma abominao.
13
A interpretao histrico-religiosa, segundo tal proibio,
se aplica apenas prostituio cultual, que era conhecida e
praticada em Cana, e podia ser tanto htero como homossexual.
10 Strecker, G.: Homosexualitt in biblischer Sicht, in: Kerygma und
Dogma 28 (1982) p.127-141; Veeser, W.: Homosexuelles Verhalten und biblische
Normen, em: Dieterich M. (Ed): Homosexualitt und Seelsorge, Stuttgart 1996,
p.93-124.
11 Cf. Bahnsen, G.L.: Homosexuality: A Biblical View, Grand Rapids
1986, p.35; Hartfeld, H.: Homosexualitt im Kontext von Bibel, Theologie und
Seelsorge, Wuppertal, Zurique 1991, p.70.
12 Cf. Strecker, Homosexualitt, p.128.
13 MOSER, 2001, p.239s.
51
Ela qualifca esta proibio apenas como norma de purifcao
cultual, e de forma nenhuma como obrigao tica geral.
14
Mas
isso se baseia em ps de barro, por omitir ou desconhecer fatos
bem importantes. Uma proibio de prostituio cultual nem faria
mais sentido na poca depois do exlio, pois os templos de Cana
nem existiam mais.
15
Alm disso, um raciocnio muito difcil a ser
acompanhado de que justamente a prostituio homossexual teria
algo a ver com cultos de fertilidade.
16
A Lei da Santidade, na qual
as duas proibies esto embasadas, lei divina, e no poderia ser
ultrapassada pelo povo de Israel sem provocar a destruio prpria.
Trata-se de ordens que promovem e sustentam a vida: Observai
as minhas leis e os meus costumes: pondo-os em prtica que o
homem tem a vida. Eu sou o Senhor. (Lv, 18,5). A homossexualidade
praticada fere a ordem dada e instituda por Deus na criao, que
serve ao homem para a vida. Alm disso, chama a ateno que
na verso grega do Antigo Testamento (desde a traduo verbal
at a parfrase livre) no contexto do helenismo, uma cultura do
nudismo, dentro da qual elementos homossexuais faziam parte de
sua identidade cultural, tal proibio da homossexualidade no foi
amenizada de forma alguma.
17
A proibio da homossexualidade no Antigo Testamento,
que resume a ordem da criao na forma de lei, no relativada
na histria do judasmo. No sendo possvel explic-la com base
em situaes especfcas do tempo ou da religio, ela faz parte
14 Cf. Schoeps, H.J.: berlegungen zum Problem der Homosexualitt, em:
Idem (Og.): Der homosexuelle Nchste. Ein Symposium, Hamburgo 1963, p.74-
114; Jordan, M.D.: The Invention of Sodomy in Christian Theology, Chicago,
Londres 1997.
15 Desecar, Homosexualitt, p. 9; Strecker, Homosexualitt, p. 130.
16 Haacker, K.: Exegetische Schwerpunkte zum Thema Homosexualitt,
em: Theologische Beitrge 25 (1994) p.173-180, 176.
17 Cf. De Young, J.B.: The contribution of the Septuagint to biblical
sanctions against homosexuality, em: Journal of the Evangelical Theological
Society 34 (1991) p.157-177.
52
das ordenaes do Antigo Testamento, constitutivas para a
autocompreenso do judasmo vtero- e ps-testamentrio.
18
Existem tentativas crescentes de interpretar relatos bblicos
referentes a relaes de amizade entre dois homens como sendo
relaes homossexuais, por exemplo, Davi e Jnatas.
19
Mas uma
investigao sbria no permite tal interpretao.
20
Na descrio
18 Cf. Strecker, Homosexualitt, p.132.
Awi Mello pergunta se, no caso da averso do povo judeu contra da
homossexualidade masculina, se trata de um simple prejuicio cultural, como lo
quiere ver McNeill, o de una sana intuicin telogica, con verdadera trascendencia
tica?... es una simple reaccin emotiva culturalmente determinada? Creo que no.
Hay aqu una intuicin fundamental confrmada por la antropologa comparada,
que comprueba que muchos pueblos y razas lo sienten as, aunque no siempre con
el mismo grado de intensidad. Awi Mello, Homosexualidad, p.385s.
Llinares d apoio a Mello: As McNeill da a veces la impresin de que los rboles
no le permiten ver el bosque. Tras sus fnos y minuciosos anlisis histrico-
culturales, tiende a olvidar algunos datos fundamentales de la experiencia humana
universal. Llinares, Iglesia, p.177.
Resumindo Awi Mello continua: ... no negamos que el rechazo del Levtico est
motivado por lo cultual, pero este rechazo se ve agravado por un sumo grado de
degradacin que son las prcticas homosexuales. Creo que en estas proibiciones
hay tambin um juicio tico negativo a tales prcticas. Adems, con Llinares creo
interesante afrmar que: En cuanto cristianos, herederos de la tradicin bblica,
pensamos que el dilogo habitual con el verdadero Dios haba dado a aquel pueblo
una sabidura moral de la que los gentiles carecan Awi Mello, Homosexualidad,
p.386.
19 Cf. Schroer, S. / Staubli, T.: Saul, David und Jonathan - eine
Dreiecksgeschichte? Ein Beitrag zum Thema Homosexualitt im Ersten
Testament, em: Biblischer Kommentar, Altes Testament 51 (1996) 15-22, 15.
20 Resulta ... problemtico tomar a srio a interpretao de alguns
homossexuais que querem encontrar na Bblia verdadeiramente as bases para
legitimar a sua situao. ZUCCARO, C. Moral sexual. Novo Manual de Teologia
Moral. So Paulo: Ave Maria, 2004, p.89.
Linterpretazione dellamicizia fra David e Gionata como omosessualit approvata
infondata nel testo, e del tutto fantasiosa. Chiavacci, E.: Omosessualit e morale
cristiana: cercare ancora, em: Vivens homo 11 (2000) p. 423-457, 434.
Cf. tambm Parker, S. B.: The Hebrew Bible and Homosexuality, em: Quarterly
Review 11 (1991) p. 4-19, 10f; Dietrich, W.: Die frhe Knigszeit in Israel. 10.
Jahrhundert v. Chr. (Biblische Enzyklopdie 3), Stuttgart 1993, p. 291f; Zehnder,
53
da relao entre Davi e Jnatas empregada a palavra amor
(ahaba), e justamente no o termo para uma relao sexual
(jadah). Finalmente probe a posio ntida do Antigo Testamento
frente prtica homossexual cada interpretao da relao entre
Davi e Jnatas como homossexual. impossvel querer fazer de
JHWH testemunha e garante de um pacto se este tivesse como
fundamento uma relao sexual para a qual falta qualquer prova
positiva dentro da religio de JHWH, mas cuja rejeio , no
entanto, manifesta e simplesmente categrica.
4 A homossexualidade no Novo Testamento
Para a exegese revisionista, Rm 1,26s o text of horror.
21

Estes versculos fazem parte do trecho 1,183,20, na qual So Paulo
fala da pecabilidade universal do homem e da necessidade de
justifcao por meio da justia divina, revelada no Evangelho. Rm
1,18-32 consiste em uma condenao trplice de pecados, tendo
cada subdiviso como introduo: Deus os entregou... A primeira
subunidade, 1,24s, se refere idolatria em geral; a segunda (1,26s)
descreve um vcio de carter sexual, e a terceira (1,28-32) composta
de uma lista de vcios, que tm efeitos destrutivos para as relaes
humanas. Fica evidente um nexo interno de trs coisas: a idolatria
como mentira referente relao como o criador; a imoralidade
sexual especialmente a homossexualidade como mentira
referente ao prprio ser; e o assassinato como mentira referente
ao outro.
22
Paulo destaca a homossexualidade por procurar uma
imagem palpvel para a recusa fundamental, com que o homem
M.: Exegetische Beobachtungen zu den David-Jonathan-Geschichten, em: Biblica
79 (1998) p. 153-179. Estes autores vem na relao entre Davi e Jonatas somente
uma amizade profunda e, de forma nenhuma, uma relao homossexual.
21 Cf. Desecar, Homosexualitt, p. 11.
22 Cf. Novak, D.: Before Revelation: The Rabbis, Paul and Karl Barth,
em: Journal of Religion 71 (1991) p.50-66, 62.
54
rejeita o domnio de Deus Criador.
23
Em outras palavras: A primeira
prova que os homens adoram outra coisa do que o Deus verdadeiro
consiste no fato de que eles desistem do seu prprio ser humano.
A prtica homossexual contra a natureza (para physin) por ser
uma rebelio, uma coisa (em sentido verbal) retorcida, no sentido
de inverter e alterar a criao, sendo por isso uma rebelio contra a
ordem estabelecida pelo criador. Mesmo no citando verbalmente
as narrativas da criao em Gnesis, Paulo as tinha diante dos seus
olhos como imagem de orientao para a natureza humana.
24

Para ele, a homossexualidade consiste numa perturbao de
relacionamento, a saber, daquele com Deus, que abrange todas
as demais relaes manifestando-se assim como perturbao do
relacionamento entre os sexos.
25
Depois da pergunta inicial: ou vocs no esto sabendo...?,
pela qual So Paulo lembra o ensino elementar na f crist, segue
em 1 Cor 6,9-11 um catlogo de vcios.
26
Nele ele determina
com dez dicas caractersticas a divisa que marca o ingresso e
a pertena ao reino de Deus. Os itens do catlogo resultam do
direito divino com seu valor absoluto e se fundamentam nas
23 ... Pauls choice of homosexuality as an illustration of human depravity
is not merely random: it serves his rhetorical purposes by providing a vivid image
of humanitys primal rejection of the sovereignty of God the creator. Hays, R. B.:
Relations natural and unnatural: A response to John Boswells exegesis of romans
1, em: Journal of Religious Ethics 14 (1986) p.184-215, 191.
24 Cf. Springett, R. M.: Homosexuality in History and the Scriptures.
Some Historical and Biblical Perspectives on Homosexuality, Washington 1988,
52ff; Huggins, K. W.: An Investigation of the Jewish Theology of Sexuality
Infuencing the References to Homosexuality in Romans 1:18-32. Dissertation am
Southwestern Baptist Theological Seminary, o.O. 1986, p.200-244.
25 Cf. Wolff, Anthropologie ds Alten Testaments, Munique 1984, p.258;
Friedrich, G.: Sexualitt und Ehe, Stuttgart 1977, p.53s.
26 Cf. Klauck, H.: 1. Korintherbrief (NEB), Wrzburg 1984, p.46s.;
Schrage, W.: Der erste Brief an die Korinther (EKK), Zurique, Neukirchen-
Vluyn 1991, p.426s.
55
exigncias de Deus no Antigo Testamento.
27
So enumerados
principalmente pecados sexuais: o texto grego utiliza os termos
pornoi/libertinos
28
, malakoi/homossexuais passivos
29
e
arsenokoitai/homossexuais ativos.
30
A conduta sexual segundo
a norma encontra aqui a sua contrapartida. Paulo condenou
prticas homossexuais em si, a saber, francamente e sem qualquer
distino.
31
5 Concluses
Todas as tentativas de atenuar a proibio da
homossexualidade dentro de uma perspectiva teolgico-bblica, ou
at de neg-la, no se baseiam num fundamento bblico. Segundo
o testemunho da Bblia inteira, a prtica homossexual contrria
criao. Ela contradiz a ordem que Deus determinou e fxou como
lei; neste sentido toda a tradio judaica e crist compreendeu
os textos bblicos correspondentes. A Igreja no pode abandonar
a distino entre a norma e a atitude dela divergente. Aqui existe
27 Cf. Lang, F.: Die Briefe an die Korinther, Gttingen, Zurique 1986,
p.79.
28 O termo porneia abrange todo o campo das relaes sexuais proibidas.
Tiedemann, H.: Die Erfahrung des Fleisches. Paulus und die Last der Lust, Stuttgart
1998, p.194.
29 Cf. Bailey, D.S.: Homosexuality and the western christian tradition,
Nova York 1974, p.38.
Esta interpretao se pode apoiar em outros documentos da poca. Cf. Brooten,
J.P.: Love between women. Early chrsitian responses to female homoeroticism,
Chicago 1995; Scroggs, R.: The New Testament and Homosexuality. Contextual
background for contempory debate, Philadelphia 1983, p. 63; Springett, R.M.:
Homosexuality in history and the scripters. Some historical and biblical
perspectives on homosexuality, Washington 1988, p.134.
30 Cf. Wright, D. F.: Homosexual or Prostitutes? The Meaning of
ARSENOKOITAI (1 Cor 6:9; 1 Tim 1:10), em: Vigiliae Christianae 38 (1984)
p. 125-153: Idem: Translating arsenokoitai (1 Cor 6:9; 1 Tim 1:10), em: Vigiliae
Christianae 41 (1987) p.393-398.
31 Cf. Sanders, E.P.: Paulus, Gttingen 1985, p.147.
56
para a Igreja o limite. Quem quer obrig-la a alterar sua doutrina
nesta questo deve saber que est promovendo a sua diviso. A
situao na qual se encontram a Igreja Anglicana e a Igreja Luterana
demonstra e comprova isso com toda a clareza.
32

Quem exige reconhecer a homossexualidade como variante
da criao, equivalente da heterossexualidade, visa de fato uma
outra imagem do homem, divergente da mensagem bblica.
33

Tais exigncias atingem o corao da criao, e se dirigem, quer
voluntria, quer involuntariamente, contra o Criador mesmo.
O homem se revolta contra sua prpria natureza, reinventa a si
mesmo e combate seu Criador, cuja imagem ele no quer mais ser,
mas o seu prprio criador e senhor. Por isso pode-se falar com razo
de uma anti-gnesis, de um anti-projeto contra a gramtica
da vida idealizada e querida por Deus.
34

Um exemplo eloquente para isso um livro do jesuta James
Empereur, que foi publicado recentemente tambm no Brasil.
35

Ele comea e conclui seu livro afrmando que a homossexualidade
um dos dons mais signifcativos de Deus para a humanidade.
36

32 Cf. Mettler, Amt, p.124s.
33 pode-se afrmar que na Bblia aparece a orientao heterossexual da
pessoa como nico destino da sexualidade de acordo com o plano de Deus.
BONNIN, E. tica Matrimonial, Familiar e Sexual. So Paulo: Ave Maria,
2003, p.287s.
34 Cf. Via Sacra 2006, disponvel em: <www.kath.net/detail.php?id=13380>.
Acesso em: 01 set. 2010.
A afrmao pela qual em si a tendncia de tipo homossexual e ainda mais o
comportamento homossexual so objetivamente uma desarmonia e uma desordem
no deveria ter necessidade de muitas provas: no somente a fnalidade procriadora
da sexualidade que anulada; todo o signifcado da complementariedade homem-
mulher que negado.Screggia, E.: Manuale de biotica, 2, Aspitti medico-
sociali, Milo 1991, p.142.
35 Empereur, J.L.: Direco espiritual e homossexualidade. So Paulo,
2006.
36 Ibidem, p.1 e 222.
57
Ser gay ou lsbica ter recebido uma bno especial de Deus.
Todos os humanos recebem suas graas especiais do Criador, mas
Ele escolheu que alguns fossem gays e lsbicas como maneira de
revelar algo a respeito de Sua identidade que os heterossexuais no
revelam.
37
O autor faz expressamente suas as afrmaes de John
McNeill: minha crena que a presena da comunidade lsbica e
gay na comunidade humana essencial para o desenvolvimento
humano. Os gays so o leo que mantm funcionando suavemente
a mquina toda. Isso to verdadeiro que se, de alguma maneira,
repentinamente no houvesse pessoas gays, a comunidade
humana estaria em srio perigo.
38
No seu discurso tradicional de Natal, dirigido aos membros
da Cria Romana e do governo da Cidade de Vaticano, aos 22
de dezembro de 2008, o Papa Bento XVI tocou tambm no
assunto aqui tratado, pronunciando-se com uma clareza digna de
agradecimento:
O homem quer fazer-se por sua conta e decidir sempre e
exclusivamente sozinho sobre o que lhe afeta. Mas, deste
modo, vive contra a verdade, vive contra o Esprito Criador.
Os bosques tropicais merecem, certamente, nossa proteo,
mas no menos a merece o homem como criatura, no qual
est inscrita uma mensagem que no contradiz a nossa
liberdade, mas que a sua condio.
39
Por isso, a Igreja tem que defender no somente a terra, a
gua, o ar, como dons da criao que pertencem a todos, mas tem
que proteger o homem contra sua prpria destruio.
37 Ibidem, p.1.
38 NcNeill, J.: Freedom, Glorious Freddom, Boston 1995, p.81.
39 BENTO XVI, Papa: Balano de 2008 com Jornada de Sydney como
Eixo. Disponvel em: <www.zenit.org/article-20422?!=portuguese>. Acesso em:
01 set. 2010.
58
necessrio que haja algo como uma ecologia do homem,
entendida no sentido justo. Quando a Igreja fala da natureza
humana como homem e mulher e pede que se respeite
esta ordem da criao, no est expondo uma metafsica
superada. Aqui se trata, de fato, da f no Criador e da escuta
da linguagem da criao, cujo desprezo signifcaria uma
autodestruio do homem e, portanto, uma destruio da
prpria ordem de Deus.
40
Pe. Peter Mettler, MSF. Possui doutorado em teologia - Albert-
Ludwigs-Universitt Freiburg (2007). Atualmente Professor do
Instituto Santo Toms de Aquino, Capelo - Congregao das Irms
Servas do Santssimo Sacramento e colaborador como juiz e auditor
no Tribunal Eclesistico da Arquidiocese de Belo Horizonte. Tem
experincia na rea de Teologia, com nfase Direito Cannico.
mettlerpadre@yahoo.com.br
40 Ibidem.
59
Fabiano Campos
O JOIO E O TRIGO NAS
VEREDAS DO SER-TO HUMANO
Uma anlise flosfca das categorias do bem e do mal
na obra Grande Serto, de Guimares Rosa
Fabiano Campos
Resumo
Este artigo visa analisar as categorias do bem e do
mal na obra Grande Serto: Veredas, de Guimares Rosa,
compreendendo-as como realidades distintas, porm contguas
e complementares entre si, que perpassam a existncia humana
em constante construo e mudana, constituindo-se apenas em
referncia a ela. Nesse enfoque da obra roseana, faz-se objeo a
concepes que atribuem ao bem e ao mal um carter ontolgico
independente e poderes sobrenaturais com os quais infuenciariam
a vida humana em seus mltiplos aspectos. Alm disso, pem-se
em questo interpretaes fundamentalistas do texto bblico e
de narrativas mticas, que lanam sobre o feminino o estigma da
origem do mal. Neste trabalho, parte-se do pressuposto de que a
literatura regionalista de Guimares Rosa um instrumento efcaz
no estudo do fenmeno religioso, pois se apresenta como guardi
e intrprete de memrias e experincias religiosas no contexto
da cultura latino-americana. Mas entende-se que o alcance de
tal obra no se restringe aos limites do serto, extravasando as
fronteiras do espao regional e do tempo histrico em que o texto
literrio se encontra situado, e abordando a questo do bem e do
mal sob o prisma universal do humano. Pretende-se ressaltar a
importncia do dilogo entre literatura e cincias da religio para
a compreenso da problemtica do bem e do mal, uma vez que
60
O JOIO E O TRIGO NAS VEREDAS DO SER-TO HUMANO
os diversos discursos religiosos tentam oferecer explicaes acerca
das causas e da distino entre essas duas realidades.
Palavras-chave: Bem. Mal. Guimares Rosa.
Introduo
A densidade da experincia humana do bem e do mal
objeto de interpretao dos mais diversos discursos religiosos.
Alm de tentarem oferecer explicaes acerca das causas e da
distino entre o bem e o mal, as religies, de modos variados,
buscam possibilitar ao homem a experincia do bem, quer seja sob
a forma de um contato com o sagrado, quer seja atravs de uma
reintegrao do homem com o Cosmos, ou mesmo nas espcies de
promessas de paz, prosperidade, harmonia e salvao, suscitando
a esperana numa vida melhor j dada por uma eleio divina ou a
ser conquistada ainda nesta terra, mas cujo desfrute se encontra
reservado para um alm futuro e suprasensvel. Nesse sentido, as
religies se erigem em verdadeiras muralhas contra o mal. Quando
no buscam super-lo ou expurg-lo das situaes humanas, visam
torn-lo tolervel e suportvel. Nas palavras de Berger (1997,
p.54), a religio possui uma funo de integrao das experincias
marginais ou anmicas, de forma que oferece ao indivduo uma
sustentao interior para enfrentar a crise do sofrimento e da
morte. O sentido conferido s experincias-limites atravs das
teodiceias promove uma espcie de ressignifcao da experincia
que o homem tem do mal nas diversas situaes da sua existncia.
Atravs da ideia de uma harmonia pr-estabelecida, as teodiceias
impelem concepo de que o mal em nosso nvel pode ser um
bem em um nvel superior. O mal seria, nessa concepo, apenas o
resultado da ignorncia humana frente a um desgnio divino mais
amplo.
Ora, a linguagem e as experincias religiosas de um
grupo social encontram-se traduzidas nas construes literrias.
Estas, por sua vez, apresentam-se como guardis de memrias,
61
Fabiano Campos
concepes e vivncias religiosas de uma determinada cultura, ao
mesmo tempo em que interpretam os aspectos simblicos, mticos
e estruturais da religio (MAGALHES, 2003, p.84-85). Mas ao
passo que preservam e mantm as representaes e a linguagem
religiosas, as obras literrias permitem ou mesmo desencadeiam
um processo de autoconscincia humana. Por meio delas, o homem
capaz de perceber e reconfgurar os sentidos por ele atribudos
realidade, que no raras vezes se fenomenaliza como mistrica
e incompreensvel. As construes literrias permitem, pois, a
ressignifcao das formas pelas quais uma determinada cultura
estrutura e expressa sua dimenso simblico-representativa,
descortinando ao homem novos horizontes de compreenso e de
ao.
Desse modo, evidencia-se a importncia do dilogo entre
literatura e cincias da religio para a compreenso da problemtica
acerca do bem e do mal, uma vez que as interpretaes e concepes
religiosas encontram-se refetidas e/ou questionadas nas obras
de carter literrio. Nesse sentido, destaca-se a profundidade da
obra Grande Serto: Veredas, de Guimares Rosa, que alm de nos
possibilitar a contemplao da religiosidade sertaneja em seus
diversos planos, desafa-nos a romper com uma interpretao
maniquesta do bem e do mal.
Neste ensaio, pretendemos analisar as categorias do bem
e do mal na supracitada obra roseana, compreendendo-as como
realidades distintas, porm complementares e contguas entre si,
alm de ontologicamente relacionadas ao ser humano concebido
numa perspectiva existencialista. Partimos do pressuposto de
que a literatura de Guimares Rosa um instrumento profcuo
para a compreenso da problemtica que envolve o bem e o mal,
na medida em que se apresenta como acervo e intrprete de
memrias e experincias religiosas no contexto da cultura latino-
americana. Todavia, compreendemos que o alcance de tal obra
no se restringe aos limites do serto brasileiro, extravasando as
62
fronteiras do espao regional e do tempo histrico em que o texto
literrio se encontra situado, abordando a questo do bem e do
mal sob o aspecto universal do humano.
Embora cnscios da incapacidade de abranger a
complexidade desta obra, dada a imensido de seu valor potico-
literrio e a capacidade singular de penetrar as questes ltimas
da existncia humana com uma linguagem ambivalente, que
nunca oferece respostas defnitivas, sempre permitindo novas
interpretaes, buscamos adentr-la refexivamente no intuito de a
encontrar elementos que favoream a revisitao da problemtica
acerca do bem e do mal. Acreditamos que tal questo uma
importante senha de entrada no romance Grande Serto: Veredas,
uma vez que, como bem salienta Campos (1991, p.332), a epgrafe
que o livro carrega, O diabo na rua, no meio do redemoinho, um
dos grandes temas, se no o principal, dada a importncia que lhe
conferida pelo romancista. Alm disso, o problema do bem e do
mal se enquadra no aspecto metafsico-religioso que, segundo o
prprio autor, preponderante em sua vida e na totalidade de sua
produo literria
1
. Com efeito, no que concerne a Guimares Rosa,
a obra no seno o espelho da vida. Ele mesmo se compreende
como algum que se sente no infnito como se estivesse em
casa, que se lana existncia como se mergulhasse num mar
de sabedoria, semelhante a um crocodilo que mora no rio como
se vivesse num oceano (COUTINHO, 1983, p.72-73). Essa essncia
1 Numa troca de correspondncia com seu tradutor italiano, Guimares
Rosa (1981, p.50) assim se expressa: Sou profundamente, essencialmente
religioso, ainda que fora do rtulo estrito e das fleiras de qualquer confsso ou
seita; antes talvez, como o Riobaldo do Grande Serto: Veredas, perteno eu
a todas. E especulativo demais. Da todas as minhas, constantes, preocupaes
religiosas, metafsicas, embeberem os meus livros. [...] como eu, os meus livros,
em essncia so antiintelectuais defendem o altssimo primado da intuio, da
revelao, da inspirao, sobre o bruxulear presunoso da inteligncia refexiva,
da razo, a megera cartesiana. [...] Por isto mesmo, como apreo de essncia e
acentuao, assim gostaria de consider-los: a) cenrio e realidade sertaneja: 1
ponto; b) enredo: 2 pontos; c) poesia: 3 pontos; d) valor metafsico-religioso: 4
pontos.
63
Fabiano Campos
metafsico-religiosa do autor se expressa, portanto, em sua vida
pessoal, desenhando-se numa busca de transcendncia, e se
estende atividade profssional, onde se observa a converso das
concepes religiosas em processos narrativos (SPERBER, 1976,
p.20). Vivido que se cristaliza em palavras, torna-se literatura;
narrativa que desgua em vivncias, faz-se existncia...

1 O ser-to humano: terra donde brota bem e mal
Em Grande Serto: Veredas, o problema das relaes entre
o bem e o mal analisado no interior do serto, aqui entendido
no apenas como espao regional, geogrfca e historicamente
delimitado isto , o serto brasileiro nos tempos da Repblica
Velha (1889-1930) , mas principalmente como a dimenso
universal do ser-to-humano, tal como compreende Riobaldo ao
dizer que Serto o sozinho... Serto dentro da gente (ROSA,
1974, p.235). No interior de cada indivduo habita um modo de
ser humano. O ser-to-humano isto: o desrtico ser-si-mesmo.
Paradoxalmente, a alteridade e a singularidade dos modos de ser
que tornam o humano uma categoria universal, de tal modo
que no possvel a ele recalcitrar ou dele fugir. Afnal, serto
isto: o senhor empurra para trs, mas de repente ele volta a rodar
o senhor dos lados. Serto quando menos se espera... (ROSA,
1974, p.218).
E essa imprevisibilidade da natureza humana que
impossibilita encontrar uma identidade cristalizada no interior
do ser-to em constante movimento: Serto, se diz o senhor
querendo procurar, nunca no encontra. De repente, por si, quando
a gente no espera, o serto vem. (ROSA, 1974, p.289). O si-mesmo
no repousa na identidade e na permanncia, mas fui como um rio
caudaloso. Travessia, tal o nome dado ao modo de ser humano,
que no fxo nem retilneo, mas instvel e vagabundo no sentido
literal de errante, sem moradia fxa, porm sempre a caminho
cambiante e escorregadio por demais para se apreender numa
64
forma fxa: O senhor sabe o mais que , de se navegar serto num
rumo sem termo, amanhecendo cada manh um pouco diferente,
sem juzo de raiz? No se tem onde se acostumar os olhos, toda
frmeza se dissolve. Isto assim. Desde o raiar da aurora, o serto
tonteia (ROSA, 1974, p.239).
O grande serto, onde tudo e no , metaforiza,
portanto, a condio existencial do homem, lanado existncia
ainda no acabada, mas a construir. Perene construo que
constitui a beleza do existir, porque exprime a liberdade qual o
homem se encontra condenado, sempre oscilando entre o bem e
o mal, afnando-se ou desafnando-se: Verdade maior, ensinada
pela vida: [...] o mais importante e bonito, do mundo, isto: que
as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas
mas que elas vo sempre mudando. Afnam ou desafnam (ROSA,
1974, p.20-21). Mas a vontade do homem sempre se esbarra com a
contingncia da vida. As escolhas e decises quase nunca nascem
apenas da deliberao, muito menos arvoram certezas. Travessia
perigosa a da vida (ROSA, 1974, p.410), na qual a todo momento
temos de lidar com o acaso, com o que escapa aos nossos domnios
e previses. Quando o inesperado irrompe, urgindo decises
humanas, as certezas estremecem.
O serto feito homem Riobaldo
2
, que, como o nome j
indica, aquele que atravessa ou baldeia o fuxo irregular da vida
simbolizado pelo rio. Trata-se de um personagem que representa
esse modo de ser pendular entre o bem e o mal, que constitui o
homem humano. Simboliza o homo viator, que peregrina as
estradas exteriores do norte de Minas, sul da Bahia e uma parte
de Gois, ao passo que percorre as terras desconhecidas do seu
prprio interior, l onde se encontra o cu, o inferno e o purgatrio
(ARAJO, 1996, p.21-22).
2 Assim se expressa Guimares Rosa, numa entrevista com o jornalista
alemo Gunther Lorenz (1991, p.95), referindo-se ao protagonista de Grande
Serto: Veredas.
65
Fabiano Campos
Em si, o serto no malino nem caridoso (ROSA, 1974,
p.394), como explica o velho homem no episdio dos Catrumanos.
Mas no humano que bem e mal se enrazam, adquirindo fora
existencial, pois s possvel o que em homem se v, o que por
homem passa (ROSA, 1974, p.139). Com efeito, no nvel das
representaes, o bem e o mal foram angariando autonomia
ontolgica. Personifcados nas fguras dos anjos e dos demnios,
de deus e do diabo, o bem e o mal passaram a ser concebidos
como entidades espirituais, como vontades conscientes capazes
de intervir ou mesmo governar o destino do homem. No Brasil, a
ideia crist do diabo enquanto personifcao do mal foi inserida
pela cultura europeia e sofreu infuncia de culturas pags, como
a indgena e a negra. O sertanejo, por meio de estrias narradas
oralmente, contribuiu signifcativamente para a difuso dessa
imagem plstica do esprito maligno, em que superstio e tradio
flosfco-religiosa crist se encontram emaranhadas (DURES,
p.254-255).
Mas no Grande Serto bem e mal no so realidades ou
foras exgenas e independentes do homem. Ao contrrio, s
existem na medida em que correm nas veias antropolgicas,
enquanto brotam do ser-to-humano ou a ele esto relacionados.
Sob a forma de insistentes indagaes, a dvida sobre a
existncia do diabo permeia o relato de Riobaldo at o fm. So
questionamentos que promovem uma desmitologizao do
mal, isto , descontroem a ideia do mal enquanto ente espiritual
constitudo de autonomia ontolgica. O diabo, tal como explica
o sertanejo, vigora nas profundezas speras do ser, o homem
arruinado ou o homem dos avessos, isto , no o desumano, ou o
no-humano, mas o humano s avessas, invertido, escurecido
3
.
3 E me inventei neste gosto, de especular idia. O diabo existe e no existe?
(...) Explico ao senhor: o diabo vige dentro do homem, os crespos do homem ou
o homem arruinado, ou o homem dos avessos. Solto, por si, cidado, que no
tem diabo nenhum. Nenhum! (ROSA, 1974, p.11).
66
Ora, se o diabo o homem arruinado ou o homem dos avessos,
o que existe afnal homem humano
4
. O mal, na fgura do demo,
iluso. Contudo, realidade enquanto traio do melhor de que
o homem capaz de realizar, isto , na medida em que manifesta
a debilidade alojada na natureza humana sujeita queda,
falha e inexistncia (ARAJO, 1996, p.27). Noutros termos, o
demnio a personifcao imaginria da malignidade que habita
o humano. a imperfeio da natureza humana cristalizada
na sua suscetibilidade ao erro e negao daquilo que capaz.
O personagem Hermgenes evidencia essa inerncia do mal
natureza humana. Figura o mal encarnado, enraizado no ser-to-
humano. Trata-se de um homem que se compraz com o medo e
o sofrimento dos outros
5
. Um homem co de alma, pois j no
senhor de suas aes, uma vez que seu corpo e sentidos foram
tomados pelo mal
6
.
Tal ideia reiterada no episdio do encontro de Riobaldo
com o cego e gago Borromeu. Enraivecido pelos risos debochados
do cego em referncia a sua pessoa, Riobaldo tenta xing-lo com
nomes que atribui constantemente ao diabo, mas no consegue
a ele se referir seno com o termo Serto: ... e, ento, eu ia
denunciar nome, dar a cita:... Satano! Sujo!... e dele dissera
somente S... Serto... Serto... (ROSA, 1974, p.448-449).
4 Amvel o senhor me ouviu, minha idia confrmou: que o Diabo no
existe. Pois no? [...] O diabo no h! o que eu digo, se for... Existe homem
humano. Travessia. (ROSA, 1974, p.460).
5 Esse Hermgenes belzebu. [...] Homem que tirava seu prazer do medo
dos outros, do sofrimento dos outros. A, arre, foi que de verdade eu acreditei que
o inferno mesmo possvel. [...] E aquele inferno estava prximo de mim, vinha
por sobre mim. (ROSA, 1974, p.139).
6 Montado, mole, nas costas do Hermgenes, indicando todo rumo. Do
tamanho de um bago de a-vim, dentro do ouvido do Hermgenes, por tudo ouvir.
Redondinho no lume dos olhos do Hermgenes, para espiar o primeiro das coisas.
O Hermgenes, que por valente e valento para demais at o fm deste mundo
e do juzo-fnal se danara, co de alma. (ROSA, 1974, p.229).
67
Fabiano Campos
Do mesmo modo, o bem tambm no possui uma realidade
independente do homem
7
. Diante do sofrimento dos cavalos,
morrendo sem culpa aps terem sido alvejados pelos jagunos,
Riobaldo entende que o bem, representado pela imagem de Deus,
no est dado, mas uma plantao e a gente as areias. A
bondade no existe se no for semeada e cultivada no corao do
homem.
2 Bem e mal: complementaridade, contiguidade e distino
Uma viso maniquesta, hegemonicamente presente em
muitos grupos e intrpretes cristos, foi responsvel por uma
concepo do bem e do mal como realidades dicotmicas ou
radicalmente antagnicas (MAGALHES, 2003, p.95). Mas nas
veredas do grande serto, tal como o compreende Guimares
Rosa, o que se observa que bem e mal, apesar de distintos entre
si, esto prximos, se pertencem e se evocam mutuamente, feito
a garapa que se azeda
8
, a mandioca-doce que se azanga ou a
mandioca brava que se transubstancia em mansa
9
. Bem e mal
se tocam e se complementam. como faca afando faca, ou como
pedras que ao se entrechocarem se lapidam
10
.
7 Que Deus existe, sim, devagarinho, depressa. Ele existe mas quase s
por intermdio da ao das pessoas: de bons e maus. (ROSA, 1974, p.260).
8 Tem coisas que no so de ruindade em si, mas danam, porque ao caso
de virarem, feito o que no feito. Feito a garapa que se azda... (ROSA, 1974,
p.180).
9 Agora, o senhor j viu uma estranhez? A mandioca-doce pode de repente
virar azangada motivos no sei; s vezes se diz que por replantada no terreno
sempre, com mudas seguidas, de manabas vai em amargando, de tanto em tanto,
de si mesma toma peonhas. E, ora veja: a outra, a mandioca brava, tambm que
s vezes pode fcar mansa, a esmo, de se comer sem nenhum mal. E que isso ?
(ROSA, 1974, p.11-12).
10 Deus pacincia. O contrrio, o diabo. Se gasteja. O senhor rela faca
em faca e afa que se raspam. At as pedras do fundo, uma d na outra, vo-
se arredondinhando lisas, que o riachinho rola. Por enquanto, que eu penso, tudo
quanto h, neste mundo, porque se merece e carece. (ROSA, 1974, p.16).
68
Essa relao de contiguidade entre polos contrrios tambm
pode ser percebida na sucessiva inverso de papis que aparece
na estria de Aleixo, homem das maiores ruindades calmas, que
frente cegueira que acomete seus flhos muda o rumo de sua
alma para a banda de Deus, isto , para ser bom e caridoso. E,
de modo inverso, na estria de Pedro Pind, homem de bem que,
acompanhado da esposa, tenta corrigir as ruindades de seu flho
Valti. Mas eles acabam por habituarem-se em castig-lo, criando
nisso um prazer feito de diverso (ROSA, 1974, p.12-14). O que se
evidencia nesses relatos que querer o bem por vias incertas j
iniciar o mal
11
, assim como na manifestao do mal tambm pode
se esconder algum bem. Noutros termos, o mal pode ser vivido
como bem, como desejo ou meio de engendrar a justia. Mas se
a boa vontade pode caracterizar o mal, tornando-o presente de
algum modo, talvez seja certo que, da experincia do mal, possa-
se recolher algum bem.
De fato, em vo reclama Riobaldo por uma justa e
absoluta separao entre o bem e o mal, de modo que se excluam
mutuamente e que em um nada permanea do outro. Pois o que o
ser-to-humano expressa justamente a falta de limites precisos
entre esses dois opostos, a ausncia de pastos bem demarcados,
de que se queixa o sertanejo ao observar que o mundo mundo
misturado
12
. Esponjosa a vida humana que mais absorve e retm
do que fltra e seleciona.
Todavia, a complementaridade e a contiguidade que
11 Querer o bem com demais fora, de incerto jeito, pode j estar sendo
se querendo o mal, por principiar. Esses homens! Todos puxavam o mundo para
si, para o concertar consertado. Mas cada um s v e entende as coisas dum seu
modo. (ROSA, 1974, p.16).
12 [...] mas fui ponteando opostos. Que isso foi o que sempre me invocou, o
senhor sabe: eu careo de que o bom seja bom e o ruim o ruim, que dum lado esteja
o preto e do outro o branco, que o feio fque bem apartado do bonito e a alegria
longe da tristeza! Quero os todos pastos demarcados... Como que posso com este
mundo?... Ao que, este mundo muito misturado. (ROSA, 1974, p.169).
69
Fabiano Campos
enlaam bem e mal no os reduzem a uma s realidade de modo
a signifcar a impossibilidade de diferenciao. Bem e mal no so
idnticos e nem se confundem. Conhecido sob a forma divina, o bem
paciente, age com mansido e calmaria, semelhante brisa leve
e mansa que chega silenciosamente. J o outro, personifcado na
fgura do diabo, bulioso, apressado em manifestar-se, avisando
a sua chegada, tal como o redemoinho que, turbulento, a tudo
revira e tira do lugar
13
. Ao dinamismo do mal se ope a lentido e a
quietude do bem.
A distino no apenas possvel como tambm deve ser
realizada, o que no implica dizer que a tarefa seja fcil e rpida. O
protagonista adverte que a natureza de terra boa deve cuidar para
que o joio no arvore e domine o serto
14
, que no tem janelas
nem portas (ROSA, 1974, p.374), alastrando-se em direo ao
exterior e cristalizando-se em aes. Mas na maioria das vezes no
possvel arrancar o mal pela raiz. Sendo que nas veredas do ser-
to humano joio e trigo no esto bem separados, convm deixar
que juntos cresam, pois peneir-los s ser possvel quando j
estiverem maduros (Mt 13: 24-30). De fato, o discernimento um
laborar que envolve perseverana e esforo, dedicao e espera.
Muitas vezes, a distino entre o que bom e o que mal
se reduz a uma questo de focalizao, ou seja, limitada pelo
lugar hermenutico a partir do qual se observa (UTZA,1994, p.73;
MAGALHES, 2003, p.94). De fato, o bem e o mal no moram
nas coisas, mas no olhar que a elas se lana. Tal o ensinamento
de Riobaldo quando diz que o mal ou o bem, esto em quem
faz; no no efeito que do (ROSA, 1974, p.77). O discernimento,
13 [...] o diabo, s brutas; mas Deus traioeiro! Ah, uma beleza de
traioeiro d gosto! A fora dele, quando quer moo! me d o medo pavor!
Deus vem vindo: ningum no v. Ele faz na lei do mansinho assim o milagre.
E Deus ataca bonito, se divertindo, se economiza. (ROSA, 1974, p.21).
14 O serto no tem janelas nem portas. E a regra assim: ou o senhor
bendito governa o serto, ou o serto maldito vos governa... (ROSA, 1974,
p.374).
70
portanto, no deve beirar as aparncias imediatas, mas estender-
se para alm delas. H que ser um trabalho do esprito espiando
por detrs dos sentidos corporais, como a mente vigia atrs dos
olhos (ROSA, 1974, p.149).
A fgura feminina e infantil de Deodorina, que se esconde sob
a persona (do grego: mscara) masculina de Diadorim, encarna essa
ambiguidade entre bem e mal, que exige ateno e sensibilidade de
esprito para poder discernir entre essas duas realidades. Diadorim
Deus escondido sob a face do Outro, do Diabo; a bondade
disfarada de malignidade. Ser andrgino, concomitantemente
divino e diablico, possui o carter hbrido do daimon socrtico,
que pode ter atributos tanto divinos como demonacos. Pessoa em
duas naturezas (ARAJO, 1996, p.55), representa o lado positivo e
o reverso negativo da psique. Lembra a fgura de Lcifer, entidade
de luz que simboliza a iluminao interior qual geralmente d-se
o nome de conscincia. Mas tambm remete ao oposto daquela, ao
seu duplo sinistro que identifcamos com Satans, o lado sombrio
da personalidade, imagem das trevas interiores. A personagem
Diadorim metfora de uma unidade perdida em o que o humano
se imiscua no Absoluto, no Cosmos a ser recuperada atravs de
uma peregrinao que constitui os prprios caminhos da vida e na
qual o homem no seno um eterno aprendiz. Porque aprender-
a-viver que o viver... (ROSA, 1974, p.443). Como sublinha
Nunes, essa Criana Primordial ou Divina
possui o carter ambguo das teofanias primitivas,
peculiar dialtica do sagrado, do numinoso. Seduz
e fascina, aterroriza e inquieta. Fora ambgua, seus
efeitos ora so benfcos ora malfcos, podendo ser
fonte do Bem ou causa do Mal. Possui um plo luminoso,
amvel e propcio, e outro sombrio, repelente e hostil
um plo divino e um plo demonaco, reversvel, pois que
o diabo fascina e Deus , por vezes, sombrio e tortuoso.
[...] Nele em Diadorim o divino e o diablico so
71
Fabiano Campos
permutveis e simbolizam dois momentos da aventura
que se realiza no homem o momento ancestral, do
velho ser humano dividido, que permanece presa das
foras elementares, materiais e sensveis, e o momento
por vir, que lentamente se prepara, da transformao
do humano em divino, e em relao ao qual a vida
constitui uma iniciao e uma aprendizagem (NUNES,
1991, p.164-165).
Com o Menino, barqueiro de Riobaldo durante parte da
viagem de descida do rio das Velhas e do rio So Francisco, inicia-se
uma viagem rumo ao bem, ao den interior, por meio da ordenao
do intelecto e da vontade. Mas, nessa peregrinao, o sertanejo
ter de se confrontar diretamente com o mal e derrot-lo, o que
metaforizado na cena do pacto com o diabo, na encruzilhada
das Veredas-Mortas. Como salienta Cndido (1991, p.303), o pacto
com o diabo signifca o caminho para adquirir poderes interiores
necessrios realizao da tarefa de transpor as caudalosas guas
turvas da personalidade. Noutros termos, tal aliana simboliza o
processo humano de recolher foras interiores para transubstanciar
o mal em bem, superando as difculdades e atribuindo sentido
experincia do sofrimento, da dor e da morte. Nesse sentido, o
diabo tanto um smbolo do mal e da tentao, como tambm
um instrumento da iniciao humana na vida. De fato, o erro pode
levar tanto ao desnimo diante do fracasso quanto ao desejo de
acertar ou de recomear; o sofrimento e a dor podem conduzir
revolta assim como esperana e ao esforo de superao das
difculdades.
Com efeito, antes de efetuar o pacto com o diabo, o
protagonista entra em contato direto com a natureza, que, para
alm de uma realidade exterior, signifca o espao da natureza
humana que lhe habita e no qual adentra, descendo s profundezas
de si mesmo. o menino quem desperta a ateno de Riobaldo
para a beleza da natureza. Mas, para que os sentidos corporais
72
sejam capazes de contemplar o que bom e belo, preciso
aguar o esprito, ou seja, convm iluminar os caminhos obscuros
do intelecto e endireitar as veredas da vontade, de modo que o
sertanejo seja capaz de tomar as rdeas da sua prpria vida
15
.
necessrio que se efetue a passagem do mundo exterior e sensvel
ao mago de si mesmo, do reino das aparncias e iluses rumo ao
profundo e verdadeiramente signifcativo. Trata-se de realizar o
mesmo movimento expresso na seduo que Diadorim exerce sobre
Riobaldo, ao infundir-lhe na alma a inquietude, o desassossego,
atraindo-a para si atravs de uma impresso espiritual, para alm
dos sentidos corporais
16
.
O caminho percorrido por Riobaldo , pois, em direo ao
seu interior. E l, nos recnditos de sua alma, que encontrar luz
e sombras, o bem e o mal, o anjo de luz identifcado com o daimon
divino, mas tambm o demnio. Diadorim quem introduz
Riobaldo no mundo maravilhoso e spero do ser-to-humano, da
natureza humana em sua dinamicidade que o Rio em seu perene
fuir simboliza
17
. Amparando-lhe com a mo, faz Riobaldo descer
15 Eu queria minha vida prpria, por meu querer governada. (ROSA,
1974, p.268). Ser chefe por fora um pouquinho amargo; mas, por dentro,
rosinhas fores. (ROSA, 1974, p.66).
16 Antes fui eu que vim para perto dele. [...] Aquilo ia dizendo, e era um
menino bonito, claro, com a testa alta e os olhos aos-grandes, verdes. [...] Mas eu
olhava esse menino, com um prazer de companhia, como nunca por ningum eu
no tinha sentido. Achava que ele era muito diferente, gostei daquelas fnas feies,
a voz mesma, muito leve, muito aprazvel. Porque ele falava sem mudana, nem
inteno, sem sobejo de esforo, fazia de conversar uma conversinha adulta e
antiga. Fui recebendo em mim um desejo de que ele no se fosse mais embora,
mas fcasse, sobre as horas, e assim como estava sendo, sem parolagem mida,
sem brincadeira s meu companheiro amigo desconhecido. [...] Ele me deu a
mo, para me ajudar a descer o barranco. [...] Ele, o menino, era dessemelhante, j
disse, no dava mincia de pessoa outra nenhuma. Comparvel um suave de ser,
mas asseado e forte assim se fosse um cheiro bom sem cheiro nenhum sensvel
o senhor represente. [...] Se via que estava apreciando o ar do tempo, calado
e sabido, e tudo nele era segurana em si. Eu queria que ele gostasse de mim.
(ROSA, 1974, p.80-82).
17 Assim se expressa Guimares Rosa em entrevista a Gunter Lorenz
73
Fabiano Campos
em direo ao ser-si-mesmo, autenticidade do ser que s se realiza
na integrao com o Uno, com o universo. Este toque da mo do
menino, esta ajuda, a prefgurao de algo que h de se realizar
mais adiante a re-ligao (religio = religare) com o Todo , mas
tambm a materializao da signifcao do nome Diadorim: Dia
, em grego, o nome de Zeus, de Deus; e doros signifca presente,
dom. E o dom de Deus, dado, a graa. , assim, a graa de Deus que
acompanha Riobaldo em seu itinerarium ad Deum, em sua viagem
pelo serto. (ARAJO, 1996, p.33). Diadorim dom de Deus, mas
que Riobaldo inicialmente percebe apenas como seu contrrio, o
mal. Talvez porque, como explica o sertanejo, a gente criatura
to ruim, to, que Deus s pode s vezes manobrar com os homens
mandando por intermdio do dia? Ou que Deus quando o projeto
que ele comea para muito adiante, a ruindade nativa do homem
s capaz de ver o aproximo de Deus em fgura do Outro? (ROSA,
1974, p.33). De fato, Riobaldo nunca chega a possuir Diadorim, a
no ser no instante em que ela j se foi, revelando-se como Deo-
dorina j perdida. Ele no capaz de reconhecer a graa divina,
isto , o bem que lhe acompanha, a no ser no momento em que
ela j se recolheu, deixando-o entregue s prprias foras. Como
se o bem, embora dado, no pudesse ser assim to facilmente
alcanado, exigindo, atravs da atrao que desperta no homem
e da seduo que sobre ele exerce, um movimento prprio, um
atravessar autnomo e pessoal que constitui a prpria existncia
humana em sua travessia rumo margem do divino, do bem.

3 O feminino como desencarnao do mal na estria de Maria
Mutema
Na estria de Maria Mutema possvel entrever a
proximidade e a alternncia entre bem e mal. Nela, bem e mal
se alojam nas espcies da palavra e do silncio. O nome de Maria
Mutema, ao mesmo tempo criminosa e santa, pode ser tomado
(1991, p.72): os grandes rios so profundos como a alma do homem, conjugam
eternidade....
74
como cognato de muda, lembrando o silncio que encobre a
verdade e gera o mal, mas tambm de mutao, na medida em que
aponta para o processo de converso desencadeado pela palavra
pronunciada (OLIVEIRA, 2003, p.759). Transformao que adquire
um duplo sentido, pois se o mal convertido em bem pela palavra
da mulher, o feminino aqui tambm se transmuta de lugar.
Ora, interpretaes fundamentalistas do texto bblico que
relata o instante da queda no paraso responsabilizam a mulher
pela entrada do mal no mundo (PASSOS, 2003, p.558). Seduzida
pela palavra serpenteada de maldade, a mulher fgura a porta de
entrada do mal no mundo humano. A mesma maldio recai sobre
o feminino no mito de Pandora que, abrindo a caixa, permite que
toda sorte de males adentre o mundo dos homens. O feminino
ainda concebido como que naturalmente propenso ao mal na fgura
de Maria Madalena, a mulher adltera das Escrituras Sagradas.
Herdeira de Eva, Maria Mutema resgata seu medo e esconde
a verdade (PASSOS, 2003, p.559). Cobre de silncio a nudez de sua
alma, exposta pela dor da morte do marido. Suas constantes idas
ao confessionrio revelam o peso do mistrio guardado (na lngua
alem, mistrio ge-heimnis, que signifca recolhido em casa),
o estigma do no-dito. Mas o segredo rompido faz calar a voz da
maldio e resgata o feminino dignidade do humano que, alis,
travessia da morte vida. Assim, o que imaginado na histria
de Maria Mutema a morte: a morte sob a mscara de segredo.
o que o homem tem de mais ntimo e pessoal (ARAJO, 1996,
p.128). A revelao do mistrio lhe permite trilhar o caminho do
bem. No seio de Mutema, que Maria, o verbo torna-se carne,
palavra e ser se reencontram. Assim, se na representao popular
Maria Madalena a prpria encarnao do pecado, da decadncia e
do mal (NOGUEIRA, 2000, p.43), em Maria Mutema vislumbramos
a mutao, a transubstanciao do mal em bem. Se a palavra de
Eva semeara a perdio, a de Maria Mutema fecunda a converso e
a redeno. O bem desabitado do silncio, encarna-se no humano
75
Fabiano Campos
pelo feminino.
Fabiano Victor de Oliveira Campos. Mestre em Cincia da Religio
pela Universidade Federal de Juiz de Fora, professor das Instituies
Arnaldo, Colgio Santo Agostinho e Faculdade de Filosofa e Instituto
de Teologia Sagrado Corao de Jesus (Diamantina-MG).
fvocampos@hotmail.com
Referncias
ARAJO, Helosa Vilhena. O roteiro de Deus: dois estudos sobre
Guimares Rosa. So Paulo: Mandarim, 1996.
BERGER, Peter. Rumor de anjos: a sociedade moderna e a
redescoberta do sobrenatural. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1997.
CAMPOS, Augusto de. Um lance de Ds do Grande Serto. In:
COUTINHO, Eduardo. Guimares Rosa. 2.ed. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1991. p. 321-349.
CNDIDO, Antnio. O homem dos avessos. In: COUTINHO,
Eduardo. Guimares Rosa. 2.ed. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1991. p.243-247.
DURES, Fani Schifer. O mito de Fausto em Grande Serto:
Veredas. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1999.
LORENZ, Gunter. Dilogo com Guimares Rosa. In: COUTINHO,
Eduardo. Guimares Rosa. 2.ed. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1991. p.62-97.
MAGALHES, Antonio Carlos M. de. Representaes do bem e o
mal em perspectiva teolgico-literria: refexes a partir de dilogo
com Grande Serto: veredas de Joo Guimares Rosa. Estudos de
Religio. So Bernardo do Campo, ano XVII, n. 24, p.81-96, jun.
2003.
76
NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O diabo no imaginrio cristo.
Bauru: EDUSC, 2000.
NUNES, Benedito. O amor na obra de Guimares Rosa. In:
COUTINHO, Eduardo. Guimares Rosa. 2.ed. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1991. p.144-169.
OLIVEIRA, Solange Ribeiro de. Satans e Lcifer A ambigidade
do mito em Imagens do Grande Serto, de Arlindo Daibert. In:
DUARTE, Llia Parreira et al (Orgs.). Veredas de Rosa II. Belo
Horizonte: PUC Minas; CESPUC, 2003. p.758-764.
PASSOS, Mauro. A vitria do bem na histria de Maria Mutema: o
segredo, o olhar e o silncio da palavra. In: DUARTE, Llia Parreira
et al (Orgs.). Veredas de Rosa II. Belo Horizonte: PUC Minas;
CESPUC, 2003. p.556-560.
PROENA, M. Cavalcanti. Trilhas no grande serto. Rio de Janeiro:
Ministrio da Educao e Cultura, 1958.
ROSA, Joo Guimares. Correspondncia com o tradutor italiano.
So Paulo: A. Queiroz, 1981.
ROSA, Joo Guimares. Grande serto: veredas. 9.ed. Rio de
Janeiro: J. Olympio, 1974.
SPERBER, Suzi F. Caos e Cosmos: leituras de Guimares Rosa. So
Paulo: Duas Cidades, 1976.
UTZA, Francis. Joo Guimares Rosa Metafsica do grande
Serto. So Paulo: Edusp, 1994.
77
Ala L. Pinheiro de Andrade
A QUESTO DE DEUS E
O SOFRIMENTO HUMANO
NO LIVRO DE J
C
O
M
U
N
I
C
A
O
Resumo
A questo do sofrimento humano representou um grande
desafo para o movimento sapiencial no antigo Israel. O presente
artigo tem por objetivo provocar uma refexo sobre os limites
do conhecimento teolgico tomando por base a problemtica do
sofrimento humano luz do livro de J.
Palavras-chave: J. A questo de Deus. Gratuidade. Sofrimento.
Limites do conhecimento teolgico.
Introduo
Vivemos num mundo cheio de receitas mgicas oferecidas
em manuais de felicidade. A ideologia da prosperidade acredita
que o segredo para alcanar riquezas est num jogo de interesses
entre o ser humano e Deus. Os propagadores dessa ideologia,
disfarada de teologia, tomam por base os versculos fnais do
livro de J (42,10-16) para afrmar que quanto mais dinheiro se
ofertar na igreja maior felicidade se alcana. Para a ideologia da
prosperidade, a correspondncia entre o desejo do ofertante e sua
A QUESTO DE DEUS E O SOFRIMENTO HUMANO NO LIVRO DE J
78
realizao denominada de beno. Aqui parece est a frmula
atual da pedra flosofal ou o toque de Midas.
Ao contrrio, os versculos fnais (42,10-16) so um acrscimo
e destoam visivelmente do texto potico cujo objetivo questionar
os pressupostos das escolas sapienciais daquela poca com relao
questo do sofrimento humano
1
. O livro sequer d uma resposta
ou uma causa para esse problema, pois a obra termina com o
protagonista humildemente admitindo seu pouco conhecimento
sobre Deus e que a experincia pessoal foi mais importante que a
obteno de respostas (J 42, 3.5).
Em que consiste, ento, a atualidade de J? Em nos
questionar sobre os limites do conhecimento teolgico. Em outras
palavras em nos provocar algumas questes: como fazer teologia
diante do mal, da dor e do sofrimento? possvel falar sobre o Deus
da vida para um aidtico? Tem sentido anunciar o amor de Deus
aos pais de um beb cancergeno? Saberamos explicar o porqu de
uma experincia degradante da dignidade humana? Poderamos
falar da fliao divina quando a fatalidade parece impor-se?
1 Os limites do conhecimento teolgico
A Escritura trata da Revelao de Deus e da resposta
humana, ou seja, do encontro entre ambos. Desde as
primeiras pginas, a Bblia afrma a proximidade de
Deus que passeia pelo jardim procura do ser humano
que foge de sua presena por causa da culpa (Gn 3,8).
No entanto, a Escritura tambm menciona o Deus
escondido. O profeta exclama: Na verdade, tu s um
Deus que te ocultas, oh Deus de Israel, Salvador (Is
45, 15). Um Deus que visto somente pelas costas (Ex
33,18-23).
1 PIXLEY, J. J ou o dilogo sobre a razo teolgica, Perspectiva
teolgica, Belo Horizonte, v. 16, n. 40, p.333-343, set./dez. 1984.
79
Esse aparente jogo de esconde-esconde signifca, sobretudo,
que o encontro realiza-se entre sujeitos livres. Assegura que um no
anulado ou manipulado pelo outro, mas a alteridade preservada.
Esse paradoxo garante a luminosidade e a obscuridade
2
do mistrio
de cada um e resguarda a liberdade do Criador e da criatura.
Dessa forma, o tema principal da teologia, revelao e f,
resume-se ao encontro entre Deus e o ser humano e, portanto, o
objeto da teologia Algum e no um problema a ser resolvido pelo
intelecto. A experincia com Deus d-se no nvel intersubjetivo,
um conhecimento entre pessoas, entre sujeitos livres. O saber
teolgico alcanado atravs do relacionamento, do envolvimento
amoroso-afetivo entre quem conhece e quem conhecido. Ento,
se Deus no um objeto de conhecimento como o das demais
cincias, no podemos possu-lo, utiliz-lo. Disso se conclui que
no h possibilidade de manipulao do divino pelo humano e
assegura-se a indisponibilidade de Deus para a total apreenso
humana.
Os amigos de J, no entanto, tm um esquema teolgico
ao qual pretendem submeter Deus. Trata-se de uma chave de
leitura bem limitada da realidade. Tal princpio hermenutico rege-
se pela bipolaridade justia-bno e injustia-castigo. uma
viso mecanicista da vida e das relaes. Supe-se que as aes
humanas desencadeariam a felicidade ou a infelicidade. O futuro
do ser humano dependeria da submisso a essa ordem da qual
nem Deus poderia fugir. Esse tipo de cosmoviso no deixa espao
para as liberdades (humana e divina) em relao intersubjetiva.
O livro de J coloca em xeque esse tipo de sabedoria, pois
esta no d conta dos diversos aspectos da realidade, nem cede
lugar gratuidade de Deus. Sendo o sofrimento um dos aspectos
mais impressionantes da realidade, ento deve ser considerado
2 Cf. RAHNER, Karl. LHomme lcoute du verbe: fondements dune
philosophie de la religion, Paris: Mame, 1968, p.69-89 e 131-149.
80
teologicamente sem a preocupao de uma resposta a priori, mas
como ato segundo
3
.
A resposta questo do mal e do sofrimento no pode
estar pronta antes mesmo de se colocar a pergunta. Seno o ato
de perguntar torna-se uma farsa, uma mera formalidade. Fazer
teologia depois de J sequer garante que haver uma resposta. Tal
teologia no est preocupada antes de tudo em fazer apologia de
Deus perante o sofrimento, mas sim em defender o sofredor de
quem Deus mesmo o goel (J 19,25).
O autor de J nos ensina a considerar primeiramente o
sofrimento como realidade concreta que desafa a teologia e seu
mtodo. A questo que se pe como fazer teologia tendo em
conta as situaes limites do ser humano.
Em primeiro lugar, esse desafo exige da teologia uma postura
capaz de privilegiar a experincia de Deus e no o conhecimento
puramente racional. Pois o que sacia e satisfaz a alma no o
muito saber, mas o sentir e saborear as coisas internamente (EE
3)
4
. Trata-se de fazer a experincia de Deus na totalidade da vida,
percebendo a ao divina em todas as situaes.
Dessa forma, o sofrimento passa a ser teofania. Manifestao
do Crucifcado que chama a teologia converso. Assim, o
sofrimento tambm perpassado pela graa, pois Deus mesmo
solidrio com as vtimas, j que o Filho viveu concretamente essa
realidade.
A knosis
5
de Cristo (Fl 2,5-11) exige da teologia uma total abertura
3 Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao: perspectivas.
4.ed. Petrpolis: Vozes, 1983, p.24.
4 INCIO DE LOYOLA, Santo. Exerccios Espirituais, So Paulo:
Loyola, 2000.
5 Knosis signifca esvaziamento e traduz a totalidade da vida de Jesus,
servo sofredor, morto na Cruz.
81
kentica. Tal atitude, prvia ao discurso teolgico, signifca entrega
do centro mais profundo do prprio eu, teimosamente protegido
e defendido pelo ser humano
6
.
Nem Deus, nem a vida humana com suas limitaes,
devem se adequar ao discurso teolgico, mas quem teologiza
que precisa sair de si, desapegando-se de ideias preconcebidas
e solidarizando-se com o sofredor, para que assim possa fazer
uma verdadeira experincia de Deus e levar quem sofre a faz-la
tambm. Pois somente depois de experienciar Deus pela mediao
de J, homem das dores, a teologia poder no apenas ter uma
palavra para o clamor do sofredor, mas antes, ser o eco do grito
angustiado de quem vive uma situao fronteiria da vida.
O livro de J mostra-nos que, perante o mundo, a teologia
o grito do sofredor. E para as situaes drsticas da vida, silncio.
No se apresenta, antes, como discurso, mas como solidariedade,
compadecimento, insero.
Grito e silncio apontam para Deus sentido ltimo do
incompreensvel e do indizvel e para a sua deciso eterna de
redimir a humanidade
7
. A redeno torna-se ento a razo de ser da
vida humana. Por causa dessa deciso eterna de Deus, aconteceram
os eventos da histria da salvao, desde o primeiro passo que foi a
Criao, depois a Encarnao e a Paixo-ressurreio.
Esse Deus no pode ser o responsvel pelo sofrimento.
Ele criou o ser humano para a vida em plenitude (J 10,10), como
mostram os relatos da Criao (Gn 1-2) e a Carta aos Hebreus (Hb
4, 10-11. 15-16). Fomos criados para ter acesso total a Deus, para
receber a vida que prpria da Trindade, para sermos flhos no
6 Cf. FERNANDEZ DE LA CIGOA, Jos Ramn. Esoterismo e a
experincia de Deus nos Exerccios Espirituais, Itaici, So Paulo, v.11, p.75-84,
1993. O texto citado encontra-se na p.82.
7 Faamos a redeno do gnero humano (EE 107).
82
Filho (Ef 1, 3-14).
As trs Pessoas Divinas esto empenhadas nessa obra redentora.
isso que fazem (EE 108). Esto comprometidas na redeno do
gnero humano desde a eternidade. um fazer que traz como
consequncia uma imergncia do Filho na realidade de morte
(Hb 2,17-18). mxima imerso de Deus nas realidades humanas
corresponde a mxima elevao do ser humano esfera de Deus.
Uma teologia no imersa na realidade forjada artifcialmente,
um artefato, um dolo que no nos eleva at Deus. Por isso, no fnal
do livro de J, a teologia, ali representada pelos amigos precisa
retratar-se porque no falou corretamente de Deus (J 42,7-9).
Ento, a teologia mstica e mistagogia. uma
contemplao, i. ., viso ampla e profunda sobre o Mistrio de
Deus e, da mesma forma, sobre as realidades humanas. Exige de
quem teologiza uma converso contnua e sempre inacabada.
Permanente mistagogia e anagogia
8
.
2 J convida a teologia converso
A leitura do texto de J nos chama conscincia. Em primeiro
lugar, mostrando que o ncleo da teologia est fora dela mesma,
de seus manuais e de seus sistemas. Seu centro no pode ser outro
seno o anncio de Jesus Cristo e o Projeto de Deus para a salvao
da humanidade, aquela deciso eterna que as Trs Pessoas Divinas
esto empenhadas em fazer acontecer.
O projeto de Deus uma realidade dinmica. Uma ao
permanente sobre as realidades histricas, principalmente sobre
aquelas situaes limites do ser humano. o Reino enquanto sentido
ltimo de tudo, no qual os sofredores so protagonistas porque
sua situao signifca uma negao do amor e da vida. A existncia
desses que fguram como J questiona uma teologia confortvel de
8 Mistagogia, iniciao ao Mistrio; anagogia, elevao para Deus, sada
de si.
83
escritrio
9
. Ainda mais no contexto atual, marcado pela valorizao
do extraordinrio e desvalorizao do compromisso. Isso faz com
que a teologia sofra a tentao de voltar ao dualismo religioso que
expulsa Deus da vida humana e o faz impassvel recolhido esfera
do sagrado como um empresrio em frias nas Bahamas.
Um Deus, assim exilado da histria, aparece aos mopes
na f como fscal, castigador e vingador. Sua relao com a
humanidade aconteceria apenas com poucos iluminados, eruditos
e abenoados. Para os demais seria um desconhecido, encontrado
apenas atravs de gurus ou homens de poder. Buscado atravs
de mediadores e mediaes, correntes, campanhas e promessas
com as quais se espera alcanar o favor divino, como acontecia nos
mitos das antigas civilizaes.
3 J convida a teologia contemplao
No incio do livro de J, a sabedoria (representada pelos
amigos) senta-se no cho, ao lado do sofredor e o contempla. Este
gesto um convite para que a teologia de hoje abandone o seu
pedestal de saber e solidarize-se com o sofredor para que a partir
desse lugar possa contemplar Deus.
Contemplao, em seu sentido profundo, quer dizer
abertura do campo de viso. Exige que se tenha um olhar profundo
diante dos fatos. Supe-se que, em situaes limite, o telogo deve
encontrar-se com Deus de forma mediada e imediata. Ou seja,
imediata como diz J: Conhecia-te s de ouvido, porm agora
meus olhos te vem (J 42,5). Experincia tambm feita pelos
samaritanos (Lc 4,42). E mediada pelo engajamento nas realidades
concretas da vida.
9 Cf. ELLACURA, Ignacio. El pueblo crucifcado. Ensayo de
soteriologa histrica. In ASSMANN, H. et. al., Cruz y resurreccin: presencia
y anuncio de una iglesia nueva, Mxico: CRT, Zalapa, 1978, p.49-82.
84
A teologia , primordialmente, contemplao. Uma
atividade praticada por quem se encontra com Deus, amplia
seu campo de viso, oferece-lhe todo seu querer e liberdade
(EE 5) e deixa-se recriar numa profunda unifcao interior. Essa
atitude contemplativa torna-se uma maneira de existir, um estado
contnuo e intenso de unio com Deus e tem como resultado a ao
evanglica.
4 J convida a teologia compaixo
A teologia poder no ter uma explicao para o sofrimento,
a dor e o mal, como tambm o autor de J no fnal do livro. Mas
sua palavra ser um apelo em favor dos crucifcados desse mundo,
para que tenham esperana e viso mais ampla do seu prprio
sofrimento. Quando a dor for consequncia da injustia, a teologia
ser profecia, instrumento do Reino e de vida plena. A teologia
ser um convite a que todo sofredor descentralize-se do prprio eu
e faa aquela abertura kentica que possibilita o encontro com o
Deus compassivo, pois a cruz de Cristo revela uma compaixo
10
em
Deus.
Alguns dentre os Padres da Igreja, entretanto, deram muito
enfoque apatheia
11
de Deus. No entanto, a patrstica no queria
negar a compaixo divina pelo sofrimento humano, mas apenas
confrontar a f crist com as mitologias pags antropomrfcas.
Quando a teologia afrma a apatheia de Deus pretende dizer que
a vida divina inesgotvel e sem limites, em nada pode passar
da potncia ao ato, imutvel em Deus no h progresso,
desenvolvimento. Entretanto, essa imutabilidade de Deus no
signifca que ele seja indiferente aos eventos humanos.
10 O sofrimento em Deus no do mesmo tipo daquele que afeta a
criatura que o padecimento (pathos), mas o sofrimento prprio de quem ama
que o compadecer (sympatheo).
11 Apatheia signifca no sofrimento, i.., Deus no sofre como uma
criatura. Apatheia oposto de pathos (sofrimento imposto, comum s criaturas
sensveis: seres humanos e animais).
85
A s reao do sofrimento est mais prxima da imortalidade do
que o embotamento de um sujeito insensvel (Santo Agostinho,
En. in Ps. 55,6, PL 36). A piedade crist descarta a ideia de uma
divindade indiferente s vicissitudes de sua criatura. A compaixo
que uma perfeio das mais nobres no ser humano deve existir
em Deus. A compaixo no uma falha de poder (Papa Leo
I, DS 293). Nada impede que a compaixo possa coexistir com a
bem-aventurana eterna.
Portanto, a teologia de hoje, ao enfocar mais a compaixo
de Deus do que sua apatheia, visa preocupar-se mais com o
ser humano e menos com os manuais. Objetiva exercer mais
o intellectus amoris e o intellectus misericordiae
12
do que dar
explicaes sobre as causas ontolgicas do mal e do sofrimento.
5 Para alm de J: a elevao do ser humano
Em contrapartida compaixo de Deus, os Padres
enfatizaram a deifcao (theosis) do ser humano. O Verbo de
Deus se fez homem para que o homem seja feito Deus (Santo
Atansio de Alexandria, De Inc. Verbi Dei, 54,3, SC 199). A verdadeira
humanizao, portanto, atinge seu cume na deifcao, no acesso
Trindade. A theosis a verdadeira e suprema humanizao.
Cristo ressuscitado o humano pleno. Viver a vida de Cristo viver
a sublime vocao da humanidade.
O ser humano torna-se prximo de Deus, porm, menos
por sua capacidade intelectual do que pela converso do corao.
Criado imagem e semelhana de Deus, convidado comunho
com a vida divina, como nica possibilidade de saciar plenamente
12 Cf. SOBRINO, Jon. Teologa de un mundo sufriente. La teologa de la
liberacin como Intellectus Amoris, ReLat, 15, 243-266, 1988. Idem. Cmo
hacer teologa? La teologa como intellectus amoris, Sal Terrae, n.910, p.397-
441, 1989. Idem. La Iglesia samaritana y el principio-misericordia, Sal Terrae,
n.927, p. 665-678, 1990.
86
suas aspiraes mais profundas, que nada mais so do que a sede
de Deus. Quanto mais profundamente Jesus Cristo desceu em sua
participao na misria humana, tanto mais alto o ser humano se
eleva na participao em sua vida divina (S. Mximo Confessor,
Cap. theo., PG 90). A deifcao no atinge plenamente seu fruto
seno na viso do Deus trinitrio que comporta a bem-aventurana
na comunho dos santos. A deifcao, portanto, nunca ser uma
conquista humana. graa de Deus, somos flhos no Filho.
Ala Luzia Pinheiro de Andrade Graduada em Filosofa pela
Universidade Estadual do Cear e em Teologia pela Faculdade Jesuta
de Filosofa e Teologia (Faje), onde tambm cursou mestrado e
doutorado em Teologia Bblica. Leciona na Faje e em diversas outras
faculdades de Teologia e centros de formao pastoral.
aylanj@ig.com.br
87
Ubiratan Nunes Moreira
DEUS E OS POBRES:
SOBRE A RELEVNCIA DO DEBATE
ACERCA DO FUNDAMENTO NA
TEOLOGIA DA LIBERTAO
Resumo
O presente texto quer levantar a discusso sobre a relevncia
terica e pastoral do debate sobre a validade do princpio-pobre na
Teologia da Libertao TdL a partir de publicaes de Clodovis
Bof e rplicas de telogos da libertao na REB. Para Clodovis, a
TdL erra ao colocar o pobre no lugar de Deus (pauperocentrismo), o
que leva instrumentalizao da f em funo do pobre. Do outro
lado, a ruptura entre Jesus e o pobre fere o mistrio da encarnao
e, consequentemente, favorece ao pastoral despreocupada com
o pobre enquanto lugar teolgico.
Palavras-chave: Cristo. Pobre. Fundamento. Teologia da
Libertao.
Introduo
Toda teologia nasce em determinado contexto cultural,
social, histrico e dentro de um movimento de ideias. Mas as
teologias se igualam por se referirem Revelao. Tal pluralismo
na teologia reconhecido pelos documentos do Vaticano II e pode
ser retratado na expresso: Uma f muitas teologias (BOFF, C.,
1998, p.88). No caso da Teologia da Libertao TdL, a referncia
a tenso entre dominao e libertao na situao do continente
latino-americano. De acordo com Libanio e Murad, a TdL lana
suas razes no solo experiencial e eclesial da percepo teologal
DEUS E OS POBRES
88
da presena de Deus no pobre, no explorado e em sua luta pela
libertao (LIBANIO; MURAD, 1996, p.172).
Clodovis Bof acumulou muitos mritos no mbito da
Teologia da Libertao (BOFF, L., 2008, p.701). Em contrapartida,
em artigos publicados na Revista Eclesistica Brasileira REB, quis
mostrar que a TdL partiu bem, mas, devido sua ambigidade
epistemolgica, acabou se desencaminhado: colocou o pobre no
lugar de Cristo. Dessa inverso de fundo resultou um segundo
equvoco: a instrumentalizao da f para a libertao (BOFF, C.,
2007, p.1001). Clodovis pretende trazer reparos maneira como
os telogos da libertao trataram a questo da opo preferencial
pelos pobres.
A crtica feita ad intra aos telogos da libertao, por sua
vez, suscita indagao para o pblico que se lana no fazer teolgico
em solo latino: como entender a opo fundamental pelos pobres
aps as consideraes de Clodovis? preciso visualizar o essencial
da crtica e em seguida a repercusso em telogos ligados TdL,
para delimitar a relevncia do tema. O objetivo fomentar o debate
sobre a opo preferencial pelos pobres diante sua originalidade e
atualidade enquanto prtica pastoral.
1 Contra o pauperocentrismo
Segundo Clodovis Bof (2007), a TdL e sua funesta
ambigidade acerca do fundamento, que no outra coisa
seno colocar como eixo epistemolgico a opo pelos pobres,
gera confuso tanto na teoria quanto na prtica, permitindo
ambiguidades, equvocos e redues. Enquanto tema fundamental,
a opo pelos pobres est fundada teologicamente na Bblia e
na Tradio, mas, como princpio epistemolgico particular,
conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente
impensada e no discutida (BOFF, C., 2007, p.1002). Para o autor,
o princpio epistemolgico da teologia no cabe absolutamente
89
aos pobres, mas a f apostlica tramita pelo Magistrio e Tradio
da Igreja (BOFF, C., 2007, p.1003).
Nessa tica, a f no Deus revelado enquanto princpio
primeiro da teologia no opera pra valer na TdL, mas representa
apenas um dado pressuposto, que fcou para trs, e no um princpio
operante (BOFF, C., 2007, p.1004). Consequncia imediata: entre
Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvao e libertao,
esta favorecida (BOFF, C., 2007, p.1004). Clodovis confronta o
caminho que ele chama de desviante da TdL com o Documento
de Aparecida que, a seu ver, teria feito a correta relao entre
f e ao libertadora: A TdL parte do pobre e encontra Cristo;
Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre, (...) a metodologia
de Aparecida uma metodologia originria principal, enquanto a
outra s pode ser derivada e subalterna (BOFF, C., 2007, p.1012).
O frei Clodovis Maria Bof ainda mais contundente ao declarar
que Bento XVI acertou no alvo teolgico no discurso de abertura da
V Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano e Caribenho
ao dizer que a opo pelos pobres est implcita na f cristolgica
(BOFF, C., 2007, p.1012). Na interpretao do telogo, as palavras
do pontfce indicam que o princpio-Cristo inclui o pobre, sem que
o princpio-pobre inclua necessariamente Cristo (BOFF, C., 2007,
p.1012).
Clodovis incisivo em afrmar que a TdL coloca o pobre como
primum epistemolgico. Assim acontece a instrumentalizao
da f em funo do pobre, o que leva os telogos da libertao
ao utilitarismo ou funcionalismo em relao Palavra de Deus e
teologia em geral, deixando a parte da transcendncia como
parte menor e menos relevante (BOFF, C., 2007, p.1005). Para ele a
questo grave. Revela o ponto fraco da TdL pela falta de clareza
quanto ao alcance epistemolgico da opo pelos pobres (...) que
pode ser ponto de partida como comeo (comeo de conversa),
mas no como princpio (critrio determinante) (BOFF, C., 2007,
p.1006). Tal equvoco coloca a ideologia no lugar da teologia. A TdL
DEUS E OS POBRES
90
teria, assim, cedido ao esprito antropocntrico da modernidade.
Colocando o pobre no centro (pauperocentrismo), gera graves
consequncias na percepo da Igreja como uma ONG, no
esvaziamento da identidade e na idealizao da fgura do pobre.
Fadado a ser esmagado pela teologia, o pobre no agentar por
muito tempo nas costas o edifcio de uma teologia que o escolheu
por base: ceder antes de ser esmagado por ela, como a histria
no cansa de mostrar (BOFF, C., 2007, p.1022).
2 Em debate com Clodovis Bof: os telogos da libertao
Em debate com o autor de Teoria e Prtica, Luiz Carlos Susin
e rico Joo Hammes (SUSIN; HAMMES, 2008) argumentam que o
pobre lugar teolgico privilegiado. Na verdade, a TdL no coloca
o pobre no lugar de Deus. o prprio Deus que se coloca no lugar
do Pobre. Aqui, a j famosa afrmao de Bento XVI de que a opo
pelos pobres decorrncia intrnseca da cristologia radicalizada:
antes de ser decorrncia, lugar cristolgico, e, por isso, lugar
teolgico (SUSIN; HAMMES, 2008, p.294). Sobre a acusao de
que a TdL teria idealizado a fgura do pobre, a resposta direta:
Talvez tenhamos pintado o pobre com idealismo, com o secreto
desejo de que o pobre ocupe o lugar da Igreja, no de Cristo (SUSIN;
HAMMES, 2008, p.294). Tal afrmao diz respeito defesa do
lugar teolgico conectado com o pobre enquanto sujeito eclesial,
no sentido em que retornar ao Deus de Jesus Cristo colocando os
pobres em segundo lugar fere os altos interesses de Deus e de seu
no-narcisismo. De outro lado, quando no se parte dos pobres,
fcil permanecer longe deles, com um dolo chamado deus
(SUSIN; HAMMES, 2008, p.297-298). Dessa forma, tarefa da
teologia assumir a opo de Deus, isto , nomear suas preferncias
atuais, o lugar do pobre de carne e osso, o lugar da alteridade ao
mesmo tempo incontornvel e irredutvel, que se mantm a reserva
de transcendncia e mistrio (SUSIN; HAMMES, 2008, p.293).
Leonardo Bof (2008), por sua vez, entende que as crticas
91
de Clodovis no fazem justia TdL realmente existente, pois
podemos irritar os poderosos, mas no nos permitido defraudar
os pobres (BOFF, L., 2008, p.703). Nesse sentido, para Leonardo,
faltam s colocaes de Clodovis adequada teologia da encarnao,
sentido singular do pobre dado pela Teologia da Libertao e
teologia do Esprito Santo.
Pela encarnao Deus se une de algum modo a todo ser
humano (GAUDIUM ET SPES, n. 22) e no deve ser entendida
como um evento metafsico ahistrico (duas naturezas), mas como
um processo de assuno da totalidade da vida de Jesus na pessoa
do Filho (BOFF, L., 2008, p.705). E ainda, no dizer de Leonardo
Bof, o lugar central da encarnao foi o anncio aos pobres, e estes
no podem ser apenas princpio segundo e prioridade relativa,
pois o pobre pertence substncia do Evangelho e essncia da
mensagem e do legado de Jesus. Dizer o contrrio colocar-se
fora da sagrada herana de Jesus e dos Apstolos (BOFF, L., 2008,
p.705). Dessa forma, desde que o Filho se fez homem e homem
pobre, o lugar do pobre lugar de Cristo e vice-versa, e dizer que
o pobre no inclui necessariamente o Cristo desdizer o que o Juiz
supremo diz (BOFF, L., 2008, p.706).
Aqui se percebe que o pobre da TdL no o mesmo do texto
de Clodovis Bof. Na TdL o pobre e Cristo so pensados como unidade
por causa do mistrio da encarnao. Em Clodovis, porm, ocorre
uma ruptura. Reservando a Cristo um primado espistemolgico, o
pobre fca relativo e secundrio: Esta diviso no se sustenta em
teologia crist que toma a srio a verdade dogmtica da unidade
inconfundvel e indivisvel do homem-pobre Jesus com o Filho
eterno do Pai (BOFF, L., 2008, p.707). Para Leonardo, a ausncia de
uma teologia do Esprito Santo faz com que Clodovis se esquive da
presena de Cristo no sacramento do pobre, isto , o Ressuscitado
e o Esprito chegam antes da Igreja e do missionrio (BOFF, L.,
2008, p.708). Em sntese, o mistrio da encarnao no permite
separar Deus e ser humano, Jesus Cristo e pobres.
DEUS E OS POBRES
92
Jos Comblin (2009) ressalta que tais controvrsias no
afetaro telogos mais do que aos pobres: Quem vai sofrer sero
os pobres, na medida em que a Igreja se desinteressa deles, por
medo de cair numa heresia (...), a teologia algo secundrio e
dispensvel. Mas, os pobres no so dispensveis (COMBLIN,
2009, p.198). O que d a razo de ser do cristo justamente a
acolhida da mensagem que vem dos pobres. O pobre no tema
exclusivo do cristianismo. Para o cristo, entretanto, a pobreza tem
um elemento novo. O pobre possui um profundo nexo com Jesus
Cristo e o Reino anunciado. O Verbo assume a condio humana,
subsistindo numa circunstncia histrica determinada. O pobre e
o Cristo no podem, portanto, ser separados metodologicamente
como se fossem meros conceitos metafsicos. nesse sentido que
para Comblin a centralidade do pobre d acesso centralidade de
Jesus Cristo, uma vez que so os pobres que entendem o que
Jesus Cristo. No se quer dizer que todos os pobres fazem essa
experincia, mas que o conhecimento se faz dentro dessa condio
(COMBLIN, 2009, p.200).
Sobre o alcance epistemolgico do pobre como princpio
rebatido por Clodovis Bof (BOFF, Clodovis, 2007, p.1006), que
afrma ser o Cristo, e no o pobre, o fundamento da teologia (BOFF,
C., 2007, p.1006), Comblin entende que este no o ponto de
discusso. Nenhum telogo, na verdade, negaria que o fundamento
Cristo. A questo quem diz Cristo o Senhor, uma vez que
o papel da teologia no consiste em buscar quais so as palavras
que expressam a f, mas o que a f realmente vivida (COMBLIN,
2009, p.199). Trata-se aqui da centralidade do pobre no como
mera temtica nocional, mas como realidade vivida. Nesta tica,
o que importa no como se entende Jesus Cristo a partir desta ou
daquela teologia, mas o sentido com o qual o cristo se assimila a
ele. Aqui, somente os pobres dizem com propriedade que Cristo
o Senhor (COMBLIN, 2009, p.200).
93
Inacianamente e, por que no dizer, mineiramente, Joo
Batista Libanio (2009), refere-se ao intento de Clodovis Bof
citando os Exerccios Espirituais: respeitar a verdade do outro, ser
acolhedor e mais disposto a salvar a proposio do prximo do que
conden-la (EE. EE. 22) (LIBANIO, 2009, p.472). Mas o telogo
da Faculdade Jesuta aponta que as acusaes de Clodovis Bof,
fazendo reparos tericos primazia dada ao pobre pelos telogos
da libertao, esto mais para uma pureza metodolgica acadmica
do que para a relevncia pastoral. O que caracteriza excesso de
zelo metodolgico (LIBANIO, 2009, p.473). A TdL, neste nterim,
afrma a centralidade do pobre para alm do lugar social para
atingir a prpria compreenso de Jesus: Sem os pobres, no sei
bem como pensar teologicamente a revelao. Essa precedncia
do pobre no contradiz ao aspecto principal da f em Jesus, mas
d-lhe concretude, consistncia, contedo, impedindo que a f se
perca em abstraes e alienaes (LIBANIO, 2009, p.473).
A ausncia do pobre um risco maior para a teologia do que
o excesso de sua relevncia. Pode-se acrescentar que a acusao
aos Telogos da Libertao de ceder ao esprito da modernidade,
instrumentalizando a f em nome do pobre no parece razovel,
considerando que a f sem a contribuio da cincia corre srio
perigo de fundamentalismo.
3 Consideraes fnais: a relevncia da questo
O perigo de se habituar a falar do mistrio da encarnao do
Verbo em termos metafsicos traz consigo outro risco, desenraizar
a questo dos pobres da Trindade. Vale lembrar que, tanto no
Antigo quanto no Novo Testamento, a Revelao destina-se
primeiramente aos pobres. A Igreja do Vaticano II dava o tom na
frase de Joo XXIII, apontando j para a opo preferencial pelos
pobres, que ecoaria nas Conferncias Episcopais latino-americanas
de Medelln, Puebla e Aparecida: A Igreja se apresenta tal como
quer ser: a Igreja de todos e particularmente a Igreja dos pobres
DEUS E OS POBRES
94
(MELO, 2008, p.24). A questo da relevncia e centralidade do
pobre no fazer teolgico especfco da TdL, como se v, parece
inquestionvel, uma vez que afastar o pobre de Jesus conduz a um
erro teolgico.
Prender-se polmica, entretanto, pode dar a sensao
de perda de tempo, uma vez que o excesso de zelo metodolgico
pode ofuscar sua relevncia pastoral. A opo pelo pobre est sob
vigncia da opo por Cristo, como quer Clodovis (BOFF, C.; PIXLEY,
1987, p.146), ou as vtimas so o lugar de onde brota a cristologia,
a l John Sobrino (BOMBONATO, 2002, p.193)? O perigo no est
em se cometer erros no rigor dos conceitos e na metodologia, mas
em suas consequncias pastorais enquanto autocompreenso da
Igreja.
As consideraes de Clodovis Bof no estariam apontando
para uma Igreja extremamente preocupada com sua estrutura ad
intra, onde o pobre no passa de uma categoria relativa, metafsica,
o que justifcaria atitudes fundamentalistas e triunfalistas de uma
pastoral de manuteno? O pobre lugar trinitrio visvel na Igreja?
No contexto acadmico, nos cursos de teologia e casas de formao
eclesistica e religiosa, nas estruturas paroquiais e diocesanas, a
opo preferencial pelos pobres uma realidade pastoral central
ou secundria? O servio aos pobres visto como to essencial
Igreja como os sacramentos? Valem como refexo as palavras de
Antnio Alves de Melo:
Nas comunidades onde atuamos, quem so nossos
amigos? Quais so as casas que visitamos? Dedicamos
o mesmo tempo e a mesma ateno a todos ou, como
observava algum, nos levantamos quando chega
algum mais rico e continuamos sentados quando
chega um pobre? Tempos atrs se dizia que a Igreja
optara pelos pobres, mas os pobres no optaram pela
Igreja. A observao incorreta, mas contm elementos
95
de verdade e serve de alerta, pois pode estar aqui uma
das razes que levaram tantos pobres para as seitas:
o fato de se sentirem pessoas, eleitos, salvos, de
serem acolhidos em uma comunidade que os trata
como gente. Sabemos o quanto precisamos melhorar
na acolhida das pessoas em nossas comunidades!
(MELO, 2008, p.35).
A frase de Bento XVI, a opo pelos pobres est implcita
na f cristolgica naquele Deus que se fez pobre por ns, para
nos enriquecer com sua pobreza (Discurso Inaugural, 3), parece
trazer consigo um duplo aspecto: por um lado, a knosis de Cristo
deve ser tambm o esvaziamento da Igreja que acolhe o pobre
enquanto horizonte de compreenso da encarnao, diante dos
povos crucifcados e da Terra em perigo de catstrofe ecolgica.
Por outro lado, o perigo de cair num otimismo ingnuo, diante de
uma postura magisterial distante do mundo e do sofrimento dos
pobres, fadados a meros objetos da caridade e no como lugar
teolgico privilegiado de vivncia e encontro com o Ressuscitado,
que tambm o Crucifcado.
Ubiratan Nunes Moreira. Graduando do 6 Perodo de Teologia no
Instituto Dom Joo Resende Costa PUC Minas.
ubiratansl@hotmail.com
Referncias
BENTO XVI, Papa. Discurso Inaugural. CELAM, Documento de
Aparecida. So Paulo: Paulus, 2007, p.267- 284.
BOFF, Clodovis. Teologia e Prtica: teologia do poltico e suas
mediaes. Petrpolis: Vozes, 1978.
DEUS E OS POBRES
96
BOFF, Clodovis; PIXLEY, J. Opo pelos pobres. Petrpolis: Vozes,
1987. (Coleo Teologia e Libertao; Srie Experincia de Deus e
Justia).
BOFF, Clodovis. Teoria do Mtodo Teolgico: verso didtica.
Petrpolis: Vozes, 1998. 227 p. (Teologia e Libertao 1/6; Srie 1:
Experincia de Deus e justia).
BOFF, Clodovis. Teologia da Libertao e volta ao fundamento.
REB, Petrpolis, v. 67, n. 268, p.1001-1022, out. 2007.
BOFF, Leonardo. Pelos pobres contra a estreiteza do mtodo. REB,
Petrpolis, v. 68, n. 271, p.703-710, jul. 2008.
BOFF, Clodovis. Volta ao fundamento: rplica. REB, Petrpolis,
v.68, n.272 , p.892-927, out. 2008.
BOMBONATO, Vera Ivanise. Seguimento de Jesus: uma abordagem
segundo a cristologia de Jon Sobrino. So Paulo: Paulinas, 2002.
486 p. (Ensaios teolgicos).
COMBLIN, Jos. As estranhas acusaes de Clodovis Bof. REB,
Petrpolis, v.69, n. 273, p.196-202, jan. 2009.
CONCLIO VATICANO II. Gaudim Et Spes. So Paulo, Paulus,
2001, p.537-661.
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de
Aparecida. So Paulo: Paulus, 2007.
LIBANIO, J.B. Excesso de zelo metodolgico. REB, Petrpolis,
v.69, n. 275, p.472-474, abr. 2009.
LIBANIO, J.B.; MURAD. A. Introduo Teologia: perfl, enfoques,
tarefas. So Paulo: Loyola, 1996.
MELO, A. A. Opo preferencial pelos pobres e excludos. Do
97
BOFF, Clodovis; PIXLEY, J. Opo pelos pobres. Petrpolis: Vozes,
1987. (Coleo Teologia e Libertao; Srie Experincia de Deus e
Justia).
BOFF, Clodovis. Teoria do Mtodo Teolgico: verso didtica.
Petrpolis: Vozes, 1998. 227 p. (Teologia e Libertao 1/6; Srie 1:
Experincia de Deus e justia).
BOFF, Clodovis. Teologia da Libertao e volta ao fundamento.
REB, Petrpolis, v. 67, n. 268, p.1001-1022, out. 2007.
BOFF, Leonardo. Pelos pobres contra a estreiteza do mtodo. REB,
Petrpolis, v. 68, n. 271, p.703-710, jul. 2008.
BOFF, Clodovis. Volta ao fundamento: rplica. REB, Petrpolis,
v.68, n.272 , p.892-927, out. 2008.
BOMBONATO, Vera Ivanise. Seguimento de Jesus: uma abordagem
segundo a cristologia de Jon Sobrino. So Paulo: Paulinas, 2002.
486 p. (Ensaios teolgicos).
COMBLIN, Jos. As estranhas acusaes de Clodovis Bof. REB,
Petrpolis, v.69, n. 273, p.196-202, jan. 2009.
CONCLIO VATICANO II. Gaudim Et Spes. So Paulo, Paulus,
2001, p.537-661.
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de
Aparecida. So Paulo: Paulus, 2007.
LIBANIO, J.B. Excesso de zelo metodolgico. REB, Petrpolis,
v.69, n. 275, p.472-474, abr. 2009.
LIBANIO, J.B.; MURAD. A. Introduo Teologia: perfl, enfoques,
tarefas. So Paulo: Loyola, 1996.
MELO, A. A. Opo preferencial pelos pobres e excludos. Do
Conclio Vaticano II ao Documento de Aparecida. REB, Petrpolis,
v.68, n. 269, p.21-39, jan. 2008.
SUSIN, L.C.; HAMMES, E.J. A Teologia da Libertao e a questo de
seus fundamentos: em debate com Clodovis Bof. REB, Petrpolis,
v. 68, n.270, p.277-299, abr. 2008.
UM OLHAR FILOSFICO ATRAVS DA LITERATURA DE CORDEL
98
UM OLHAR FILOSFICO ATRAVS DA
LITERATURA DE CORDEL:
AS PROEZAS DE JOO GRILO
Ronilson Lopes
primordial falar um pouco sobre esta literatura to
esquecida em nosso meio. A literatura de cordel , precisamente,
a poesia popular em rima, antes oral, sendo que ainda em
alguns lugares permanece a oralidade, e impressa em folhetos.
Como exemplo dessa poesia verbalizada, temos, ainda hoje, os
repentistas, que desafam uns aos outros utilizando a rima.
O momento exato da chegada dessa literatura ao Brasil
confuso. Uns dizem que veio junto com os colonizadores, outros
dizem que s veio a partir do sculo XVIII. Porm certo que chegou
e est entre ns.
Ento, por que o nome cordel? Esse nome deriva da forma
de sua comercializao em Portugal. L, os folhetos eram vendidos
pendurados em cordes, em barbantes e, portanto, cordis.
Depois de chegar ao Brasil com a caracterstica inicialmente oral,
esta poesia popular somente foi impressa na segunda metade do
sculo XIX. Os desenhos eram impressos na capa dos folhetos por
meio da xilogravura, ou seja, a gravura era esculpida na madeira e
posteriormente pressionada na capa como que um carimbo.
Chegando ao Brasil, a literatura de cordel comeou a ganhar
uma caracterstica prpria, sobretudo, do nordeste brasileiro. Pois
foi aquela regio do Brasil que primeiro desenvolveu esta literatura.
Assumindo uma identidade prpria, precisamente a do nordeste,
99
Ronilson Lopes
diversos temas so abordados na literatura de cordel, desde
poltica a religio, como tambm histria e fatos concretos do
dia-a-dia dos poetas. Mas esse gnero literrio no fcou restrito,
especifcamente, ao nordeste. Com a sada dos nordestinos para
a regio sudeste, como, por exemplo, Rio de Janeiro, So Paulo
e Minas Gerais, o cordel passou a ser conhecido tambm nesses
estados, ainda que de forma muito tmida.
interessante perceber a distino entre a nossa literatura de
cordel, com a sua peculiaridade, e a literatura de cordel portuguesa.
Enquanto que em Portugal essa literatura era dirigida a todos os
pblicos, assumindo uma postura ideolgica e de reconciliao de
classes, tendo como gnero literrio teatral informativo e eram
feitos em verso, prosa e receiturio, aqui no Brasil bem diferente
e particular, ou seja, dirigida ao meio popular, sendo, tambm
ideolgica, mas crtica e denunciadora contra os opressores, tendo
como gnero literrio o seu aspecto informativo e simplesmente
poesia.
Merece, aqui, uma relevncia, destacar a forma de como
os cordis passaram a ser comercializados no Brasil. Muitas vezes,
alm de serem vendidos em comrcios e em feiras, eram tambm
vendidos expostos em malas, pelos prprios autores, de casa em
casa.
Pois bem, antes de prosseguirmos, vale destacar os nomes
de dois grandes poetas do passado: Leandro Gomes (1865 1918)
e Joo Martins de Atade (1880 1959). Este segundo tido como o
verdadeiro autor do cordel As proezas de Joo Grilo. Antes, havia
um impasse de quem seria essa obra. Uns diziam que era de Joo
Ferreira de Lima e outros do Joo Martins de Atade. Esse embarao
s foi resolvido depois de uma pesquisa feita por Ribamar Lopes.
Em sua pesquisa, Ribamar distinguiu que o cordel de Joo Ferreira
era diferente do cordel de Joo Martins de Atade. No primeiro,
continha oito pginas e o personagem Joo Grilo era caracterizado
100
como o esperto. No segundo, com Atade, o nmero de pginas
era 32 e Joo Grilo era trajado como sbio, heri e satrico.
Tendo ento passado brevemente pela origem desse
gnero literrio, a partir de agora ns iremos adentrar na obra
As proezas de Joo Grilo, e como itinerrio fazemos a seguinte
pergunta: possvel encontrar elementos flosfcos no cordel As
proezas de Joo Grilo? Para melhor imergir nessa pergunta, ns
escolhemos algumas estrofes e analisamos. Desse modo, iniciamos
com o segundo verso (nasceu antes do dia) e com o quinto verso
(morreu depois da hora) da primeira estrofe. Esses dois versos ns
relacionamos, porque vimos que esto em consonncia com o
sexto verso (no futuro e no presente) da trigsima quarta estrofe.
Portanto, o que perpassa todo o cordel As proezas de Joo Grilo
justamente essa esperteza dele que o coloca sempre antes e
depois. Joo Grilo est ininterruptamente frente de seu tempo
e procura constantemente, com as suas interrogaes e solues,
decifrar os problemas que lhe so impostos. , pois, essa sabedoria
que o caracteriza.
J a quarta estrofe, precisamente em duas palavras do quarto
verso (boca grande) e o sexto verso (dava notcia de tudo), mostra
que Joo Grilo dava notcia de tudo daquilo que ele conhecia. Este
verbo dar vem assinalar o personagem como aquele que transmitia
aos outros a sua inquietude e, talvez, essa inquietude era o que o
tornava sbio. Na trigsima sexta estrofe, em um dilogo com o
mestre dele, seu professor, Joo grilo fala o seguinte: cad os seus
elementos, abra seus olhos mestre velho. Ele est perguntando
cad os seus argumentos, cad a sua verdade, cad o seu
conhecimento e, ao mesmo tempo abra seus olhos, mestre velho.
Com isso, nos atrevemos a fazer uma analogia com a caverna de
Plato, ou seja, um convite de Joo Grilo ao mestre, para que ele
veja alm e saia da caverna.
Portanto, aquela pergunta que antes fzemos: possvel
101
Ronilson Lopes
encontrar elementos flosfcos no cordel As proezas de Joo
Grilo? Vimos que sim, pois perceptvel, na literatura de cordel,
indagaes dos prprios poetas, quanto a sua existncia, de como
viver no seu cotidiano, como tambm traos que so prprios da
flosofa, como tica, justia, moral etc.
Destarte, a literatura de cordel com essa caracterstica
flosfca e, no perdendo a sua raiz popular, vem ocupando um
espao, ainda que de forma inerme e limitada, em livrarias, nos
meios culturais, como tambm nos recintos acadmicos.
As proezas de Joo Grilo
O cordel As Proezas de Joo Grilo pode ser dividido da seguinte
forma:
1. Joo Grilo nasce antes do dia
2. Dava notcia de tudo
3. Apronta com um padre
4. Apronta com um portugus
5. Sai da escola por ser mais inteligente que seu mestre
6. Encontra sua me chorando, visto que ela estava passando por
algumas necessidades
7. Engana os ladres e fca com o dinheiro deles, desta forma ajuda
sua me
8. convidado pelo rei Bartolomeu do Egito
9. Responde todas as perguntas do rei e se torna o conselheiro
real
10. Ajuda um mendigo a se livrar das acusaes de um rico
avarento
11. convidado por um sulto
12. Apresenta-se esmolambado e mal recebido pelos sditos do
rei, pe uma roupa fna e tratado bem. Desta maneira ele ensina
uma lio ao povo que s se importa com a aparncia.
O livro escrito em forma de verso, no total 126, sendo que
102
32 versos so sextilhas e 94 so de sectilhas.
As rimas acontecem no segundo verso combinando com o
quarto e o ultimo, ou seja, nas estrofes de seis versos rimam na
segunda, quarta e sexta, na de sete versos, na segunda, quarta e
stima.
A histria instigante do incio ao fm, porque retrata um
sujeito (personagem popular) que tem que usar de sua esperteza,
sabedoria, para sobreviver.
A narrativa nos lembra a histria bblica velhotestamentria
de Jos do Egito. Pode-se notar que algumas faanhas so idnticas.
O ambiente onde se d tambm parecido, embora alguns
elementos no se situem s l. Por exemplo, a vegetao descrita,
como eucaliptos, parece mais Europa, j a descrio do encontro
do personagem central com um portugus nos faz lembrar da
colonizao do Brasil. Sabe-se que as anedotas so algumas das
formas de se libertar da fgura que representa o opressor: na histria
o portugus fca como burro, caso tpico das histrias populares.
Mas, aqui, como nos propomos a responder a pergunta:
possvel fazer flosofa a partir da literatura de cordel?, nos
direcionamos para uma anlise mais objetiva, embora em um
curto trabalho, por isso elencamos apenas trs estrofes, as quais
pensamos ser essenciais; embora haja outras, aqui apontamos
estas, a saber: Quando o rei faz algumas perguntas a Joo Grilo:
Perguntou: qual animal
que mostra mais rapidez
que anda de quatro ps
de manh por sua vez
do meio-dia com dois
passando disto depois,
tarde anda com trs?
103
Ronilson Lopes
Deparamo-nos com a mesma pergunta feita a dipo rei
pela Esfnge na estrada de Delfos, e ele vai dar a mesma resposta:
o homem.
Outrossim, escolhemos a estrofe de nmero 23, j no
fnalzinho da narrativa, onde se diz:
Esta mesa to repleta
De tanta comida boa
No foi posta para mim
Um ente vulgar, toa
Desde a sobremesa a sopa
Foi posta para minha roupa
E no para minha pessoa.
Para concluir, a penltima estrofe:
Eu estando esfarrapado
Ia comer na cozinha
Mas como troquei de roupa
Como junto da rainha
Vejo nisto um grande ultraje
Homenageiam o meu traje
E no a pessoa minha.
Tanto o primeiro exemplo como os dois ltimos apontam
para a pergunta fundamental: quem o homem? Evidente que a
primeira est numa perspectiva, enquanto as outras duas em outra,
embora se complementem. Poderamos dizer que a primeira, posta
no meio da obra, o eixo e as outras o desfecho, no sentido de
que, se no sabemos quem o homem, s ser possvel trat-lo
segundo as aparncias. Ora, o conto no flosfco, no tem a
pretenso de dar respostas, porm ele nos provoca, nos questiona,
nos fazendo levantar alguns porqus, enquanto estudantes de
flosofa.
104
Penso que este conto nos convida s seguintes atitudes:
primeiro, a inquietude, segundo, a curiosidade, sempre buscar
novas leituras de mundo.
Referncia
AMARAL, Firmino Teixeira et al. Antropologia de folhetos de
cordel: amor, histria e luto. So Paulo: Moderna, 2005.
105
Recenses
R
E
C
E
N
S
E
S
LOPES, Ronilson. Contos do meu serto. Belo Horizonte: O
Lutador, 2010. 80p.
Com muita honra apresento a coletnea de contos de Ronilson
Lopes, que estreia na prosa de fco com bastante sensibilidade
e poesia. Embora com linguagem e temas simples e acessveis,
Contos do meu serto um livro rico de sentidos. Estudante do 6
perodo de Filosofa do ISTA, Ronilson inicia sua obra com o conto
Recordao, em que revisita a Fazenda Groto, nos arredores de
Carolina, Maranho, local em que passou a infncia.
Nessa visita, guiada com orquestrada maestria pelo narrador/
autor, vemos a casa grande, o pomar e a lembrana da casa que
habitava, que no mais existia. O passeio segue at o rio Itapecuru,
a quem o narrador declara: vim buscar um pedao de mim que o
tempo esqueceu! (p.19). A partir da somos convidados a entrar
nas memrias dos muitos casos de infncia, que incluem temas
dos mais variados: relaes familiares, fgura paterna, molecagens
e aprontaes.
O que mais transparece na leitura de Contos do meu serto a
inocncia da infncia do menino Ronilson e a riqueza de experincias
vividas naquela poca. Cavalo de pau, O marimbondo que morreu e
no viveu e Fazendo artes ilustram que esse guri no era nada fcil.
s vezes eram os irmos que aprontavam com ele, como relata
em Vem ver quem vem e Iscado no anzol. Nos contos Vaqueiros
e Passarinhar, por exemplo, fcamos sabendo que o menino, ao
mesmo tempo em que se envolvia nas atividades cotidianas, na
faina da fazenda, fugia dos castigos que vinham a galope!
O menino que ganhou o apelido de Bandoleiro, por querer sair para
o mundo, recebeu da me o gosto pelos livros. Ainda bem que o
pai, sbio, percebeu cedo e alertou a esposa: mulher, esse menino
tem que estudar, ele no gosta dessa vida, do que vai viver? (p.46),
como ele narra em Entre vacas e palavras. Sorte dele, que entrou
Recenses
106
no mundo dos livros, e sorte nossa, que podemos agora saborear
essas histrias com gosto de infncia. Que bom que, em meio
correria do cotidiano, o autor nos lembra que somos gente grande
e no temos tempo pra infelicidade.
E assim, em Correntezas, Ronilson se despede do rio, da paisagem,
mas no das lembranas, que, de modo primoroso, partilha
conosco.
Helena Contaldo
107
Recenses
LIBANIO, Joo Batista. A arte de formar-se. 4.ed. So Paulo:
Loyola, 2004. 127p. (CES, 10).
Estamos caminhando a passos largos para o fm da primeira
dcada do novo milnio. O adjetivo novo mais esconde que revela
a realidade em que estamos mergulhados. Isso se d no s com a
passagem de um milnio para outro. Experincia semelhante se vive
quando da passagem de um ano para outro. Chega-se estourado
ao fnal do ano e tem-se a falsa sensao de que tudo se renova no
limiar de um ano novo, ainda que nada tenha de fato mudado. O
livro de Joo Batista Libanio A Arte de Formar-se quer propor
algo verdadeiramente novo, no campo da formao de novas
geraes, visando dar um contedo real e efetivo ao novo. Nesse
sentido, ele aborda que o desafo da formao no mundo de hoje
advm do paradigma do iluminismo, que criou os mitos da razo,
do progresso, da cincia e da tcnica todo-poderosos. A esto as
caractersticas da primeira laicidade, questionadas hoje por uma
nova laicidade, que, porm, no nos liberta do risco de termos um
pensamento cada vez mais fechado no mundo da especializao, da
fragmentao, do esquadrinhamento das idias, no pensamento
de Libanio.
As palavras muitas vezes nos traem. Ao abordar a questo
da formao, Libanio chama a ateno para o risco do uso da
terminologia forma o. Apesar de acompanhada do sufxo
se e antecedida pela expresso arte, o vocbulo formar
pode sugerir colocar na forma. Da que Libanio opta pela forma
pronominal refexiva formar-se e a defne de maneira aberta
e comprometida: Formar-se tomar em suas mos seu prprio
desenvolvimento e destino num duplo movimento de ampliao
de suas qualidades humanas e religiosas e de compromisso com a
transformao da sociedade em que se vive. Nessa perspectiva,
pode-se usar a expresso nova; nova, para signifcar o que se
quer com um processo de educao voltado s novas geraes.
Recenses
108
Posto isso, Libanio descreve e analisa cinco pilares da
formao, que devem ser levados em conta num processo educativo
que visa no somente passar informaes, mas favorecer s novas
geraes o desenvolvimento de uma inteligncia crtica, bem
estruturada.
Sos os seguintes os pilares apresentados por Libanio: 1.
Aprender a conhecer e a pensar; 2. Aprender a fazer; 3. Aprender a
conviver com os outros; 4. Aprender a ser; 5. Aprender a discernir a
vontade de Deus.
Aprender a conhecer e a pensar. Diante da enxurrada de 1.
informaes a que esto submetidas as novas geraes,
emerge a necessidade de saber relacionar e contextualizar
toda e qualquer nova informao. Sem um parmetro que
favorea comparaes, relaes, contextualizaes, no
se supera o pensamento fragmentado. A contextualizao
evita, dentre outros perigos, o fundamentalismo, pois bem
conhecido o axioma: um texto fora do contexto serve de
pretexto. Nessa tica, entende-se Libanio quando afrma
que aprender a conhecer inserir todo conhecimento no
varal do passado, perceb-lo na atualidade do presente e
vislumbr-lo na sua densidade de futuro. Resgatando o
pensamento de Edgar Morin, ao qual Libanio se reporta
constantemente em seu livro, sintetiza: Aprender a
conhecer supera a tendncia atual da hiperespecializao,
da fragmentao, da separao, da compartimentao dos
saberes e das disciplinas para pens-los de maneira poli-
disciplinar, transversal, global, planetrio. Com isso, tem-
se a superao do pensamento especializado desconectado
do contexto e emerge a inteligncia geral como portal que
ajuda a entender, evidenciar e lidar com os problemas
especfcos. Enquanto a arrogncia da razo se apresenta
como portadora de respostas para tudo, e de maneira
especializada, o novo paradigma formativo que favorece o
109
Recenses
aprendizado do conhecer e pensar sabe que pensa quem
sabe perguntar. Quem aprendeu a fazer perguntas v-se
constantemente refetido em realidades exteriores; aprende
a pensar lendo os pensadores e apreende o pensar como
arte de analisar e sintetizar, separar e unir. Quem aprendeu
a conhecer e pensar superou os dogmatismos, curvou-se
diante da complexidade que o rodeia, tomou conscincia de
que um ser de relao e que nesse mundo de incertezas
que ele vai encontrando fagulhas de certezas.
Aprender a fazer. Esse pilar, em articulao com o anterior, 2.
s se o entende em perspectiva histrica. Dirigir com olhar
exclusivamente voltado para o retrovisor pode provocar
um acidente fatal por no permitir que se veja o obstculo
frente. Porm, olhar somente para frente no permite muitas
manobras, tais como a troca da faixa, a ultrapassagem.
Aprender a fazer colocar-se num movimento histrico
em que o presente assume continuamente uma instncia
crtica em relao ao passado. Por outro lado, faz-se
necessrio articular esse presente com o futuro que
se avizinha e com o mais remoto, pois o presentismo
no induz ao aprender a fazer, pois sem futuro no h
necessidade disso. A perspectiva histrica inerente ao
aprender a fazer responsabiliza a pessoa e faz emergir uma
outra perspectiva prpria do fazer, a tica. Aprende-se a
fazer captando o lado tico de todo agir humano. Isso se
d porque o pensar histrico se afrma em bases ticas.
Quanto mais percebemos o alcance de nosso pensamento
e de nosso agir, tanto maior responsabilidade assumimos.
A tendncia atual de irresponsabilidade histrica, tanto
no pensar quanto no fazer, se funda numa mentalidade
de aproveitar o presente diante das incertezas do futuro.
Essa postura, conhecida como carpe diem, domina o
agir de homens e mulheres ps-modernos, provocando
uma irrupo do aprender a fazer sem tica. Porm, bem
Recenses
110
articuladas as perspectivas histricas e ticas, tem-se a
base para uma relao criativa entre apreender a fazer e
aprender a conhecer. Uma infuencia a outra, levando-nos
a afrmar que: No h conhecimento sem repercusso
na prtica, no h prtica sem conhecimento includo.
Trata-se a do velho dilema da articulao entre a prtica
e a teoria. Toda e qualquer oposio entre elas redunda
num comportamento prejudicial ao aprendizado. Pode-se
concluir: Aprender a fazer , portanto, captar o esprito da
estratgia e da refexividade que permitem um refazimento
contnuo do agir, medida que os dados oferecidos pelo
ambiente o pedem e exigem.
Aprender a viver juntos, aprender a viver com os outros. 3.
Mais do que nunca, essa dimenso do aprendizado tem se
mostrado urgente, pois sua primeira lio da convivncia
a tolerncia. Tolerncia que se expressa em duplo sentido
no verdadeiro aprendizado: terica e prtica. Aqui se entra
de cheio na capacidade de dilogo. Porm pode-se falar do
limite da tolerncia? Sim. H que saber distinguir quando
transigir e quando no. Aprender a conviver tem tambm
o seu lado de urgncia numa sociedade que se impe
cada vez mais como individualista. Mas no se vence o
individualismo com um mero comunitarismo de evento.
Estar juntos, porm sem articulao de pensamento, de
sentimento, de busca comum, de nada adianta. Precisamos
mudar o velho ditado cada um por si, Deus por todos.
No. Cada um por si, Deus contra. Aprender a viver
juntos exige precisamente a capacidade de administrar o
confito, as divergncias, as diferenas, com alegria, paz
e serenidade. Impe-se, hoje, o discurso da alteridade.
Como afrma a moral de Lvinas: Quando o rosto do outro
irrompe frente a mim, vejo nele escrito no matars!.
Isso ponto fantstico de superao da moral kantiana,
dos imperativos categricos. O aprendizado na convivncia
111
Recenses
tem duplo resultado: aprende-se a conhecer-se melhor a si
mesmo e ao outro. Descobrimo-nos como seres de tarefas
comuns. A convivncia, ainda, nos faz perceber melhor
que no somente pela razo que aprende, mas por todos
os sentidos e pelas emoes e afetos. Saber conviver
transforma a vida dos companheiros de vida, de trabalho,
de estudo, de atividade. A arte de aprender na convivncia
pode se constituir como ponte para uma considerao nova
do papel das relaes familiares.
Aprender a ser. A cultura ocidental, ao mesmo tempo em que 4.
dualista, unilateralista. Exatamente por ser dualista, ora
afrma um polo e noutro momento afrma outro. Na questo
de aprender a ser preciso buscar o equilbrio: no se s
cabea, mas tambm no se s corao. Razo e emoo
so duas dimenses que precisam caminhar juntas no
aprendizado do ser. E mais. preciso um desenvolvimento
integral da pessoa humana, pois aprender a ser uma
resposta a esses extremos, procurando o desenvolvimento
integral, total, da pessoa humana: esprito e corpo. Faz-se
urgente uma antropologia que supere os falsos dualismos:
matria e esprito, corpo e alma e outros. O holismo tem
se imposto hoje como uma forma de considerao do ser
em meio a outros seres. Como superar o antropocentrismo
e caminhar para uma viso mais planetria do ser? Aqui
entram os temas mais atuais do saber vencer o consumismo
e o hedonismo. Uma boa dialtica entre o ter e o ser pode
contribuir para o aprendizado do ser. A busca do sentido
da vida tem se imposto tambm como tema atual, mas
preciso estar baseada numa verdadeira busca de si. Essa s
se d na relao com os outros e com o totalmente outro.
Palavra fora de moda, mas profundamente necessria,
a humildade do ser frente a outros seres. Aprender a
ser tambm implica hoje a capacidade do cultivo de uma
conscincia crtica frente a tudo o que se impe como
Recenses
112
processo de violncia contra o ser e sua conscincia.
Aprender a ser implica necessariamente uma postura crtica
diante da cultura massifcada, vulgarizada, banalizada.
O ser deve resistir a se transformar num mero stand do
consumismo. O ser precisa superar o existir no mero espao
dos instintos. Isso s se d na aplicao rigorosa de uma
disciplina dos sentidos. Nada mais falso do que passar da
tirania da castrao tirania do prazer! Beleza, verdade,
tica, transcendncia so componentes intrnsecos desse
aprendizado do ser. Aprender a ser implica ter essa janela
da transcendncia aberta para o Absoluto, presente nos
valores e no bem. Aqui se abre um cenrio de plausibilidade
de superao de um ser dominado pelos sentidos.
Aprender a discernir a vontade de Deus. Por fm, na arte 5.
de formar-se, depara-se necessariamente com o cultivo
daquilo que torna o ser mais nobre: a liberdade. Aprender
a discernir cultivar uma atitude fundamental de liberdade
diante de todas as coisas. Somente um ser livre est apto
para desencadear um processo de aprendizado positivo. A
atitude de orao, naquilo que ela tem de mais profundo,
pode contribuir verdadeiramente para a conquista de
espaos de liberdade. A a prpria orao se constitui no
espao verifcador da autenticidade de nossa existncia.
Discernir sempre numa atitude permanente de busca.
Somos seres de busca, quando somos livres. Somos seres de
muitas perguntas e poucas respostas. Aprender a discernir
a vontade de Deus nos leva a adquirir a conscincia de que
somos meros inquilinos do tempo, como afrma o poeta
espanhol Gonzles Buelta:
A resposta a uma pergunta
gera em ns novas perguntas.
Alcanar um horizonte
113
Recenses
mostra-nos novos horizontes.
Cada passo dentro de ns
abre-nos novas encruzilhadas.
Um compromisso na histria
solidariza-nos com outros desafos.
Se importante chegar
para partir de novo.
Se nos satisfaz saber
para buscar o que no sabemos.
Se nos alegramos com o que somos
para sair rumo quilo que no somos.
O mesmo po que nos sacia hoje
permite-nos sentir fome amanh.
Somos uma pergunta com respostas parciais
mas s Deus a resposta.
Somos felizes com os amores humanos
mas s quando tm o brilho do Absoluto.
Somos inquilinos do tempo e do espao,
mas somos flhos do Infnito.
Mantendo aberto o dilogo para um aprendizado constante.
O texto de Libanio imensamente rico nas consideraes
sobre o aprendizado. Ouso, porm, levantar uma perspectiva
que senti no totalmente presente em suas refexes. Refro-me
ao famoso texto de Mao Tse Tung, que comeava questionando:
De onde provm as idias corretas? Caem do cu? No. So
inatas dos crebros? No. S podem se originar da prtica social;
Recenses
114
das trs classes de prtica: a luta pela produo, a luta de classes
e as experincias cientfcas da sociedade. Enfm, a questo da
dialtica da luta social o ponto mais fraco do texto de Libanio.
Est presente, mas falta-lhe a contundncia do lder chins.
impossvel no considerar o que Mo afrma sobre a produo da
teoria:
Na prtica social, os homens se enfrentam com todos
os tipos de luta e extraem ricas experincias de seus
xitos e fracassos. Inumerveis fenmenos da realidade
objetiva se refetem nos crebros dos homens por meio
dos rgos de seus cinco sentidos a viso, a audio, o
olfato, o paladar e o tato. No comeo, o conhecimento
puramente sensvel. No comeo esse conhecimento
sensvel, se acumulado quantitativamente, produzir
um salto e se converter em conhecimento racional, em
idias. Este o processo do conhecimento. a primeira
etapa do processo do conhecimento em seu conjunto,
etapa que conduz, da matria objetiva conscincia
subjetiva, da existncia s idias. Nessa etapa, todavia,
no se tem comprovado se a conscincia e as idias
(incluindo teorias, polticas, planos e resolues)
refetem corretamente as leis da realidade objetiva;
ainda no se pode determinar se tais idias so justas.
Logo se apresenta a segunda etapa do processo do
conhecimento, etapa que conduz da conscincia
matria, das idias existncia, e isto signifca aplicar
na prtica social o conhecimento obtido na primeira
etapa, para ver se essas teorias, polticas, planos e
resolues podem alcanar os objetivos esperados. De
maneira geral, com relao a esse ponto, o que d bom
resultado adequado, sendo errneo o que d mau
resultado; especialmente na luta entre a humanidade
e a natureza.
A prtica me do conhecimento. No h, portanto,
115
Recenses
verdadeiro aprendizado fora da luta social concreta. sempre
depois das provas da prtica que o conhecimento realiza o salto
necessrio do aprendizado: o discernimento das ideias, teorias,
polticas, planos e resolues formadas durante o curso da refexo
sobre a realidade objetiva. A est o mtodo para comprovar a
verdade.
Deixo aberto o dilogo com o texto de Libanio, propondo
que essas consideraes sobre o conhecimento que advm da
militncia na luta social possam contribuir para uma assimilao
melhor dos seus cinco pilares da formao.
Pe. Manoel Godoy
Recenses
116
BAGNO, Marcos. Preconceito lingstico: o que , como se faz.
51.ed. So Paulo: Loyola, 2009. 186p.
Com esse ttulo, o linguista Marcos Bagno, apresenta seu
livro no qual denuncia com muita preciso os preconceitos que
envolvem a lngua portuguesa no Brasil, sobretudo no meio dos
gramticos. Com muita ousadia ele afrma: Ningum comete
erros ao falar sua prpria lngua materna, assim como ningum
comete erros ao andar ou ao respirar (p.149). Sua maior denncia
contra os gramticos que vivem buscando erros aqui e acol em
um ou outro escrito, em nome de uma norma culta. Trata-se de
um verdadeiro deleite percorrer as pginas desse texto que nos
liberta para voos mais altos na arte de escrever. claro que no se
trata de abolir toda e qualquer norma, mas evitar que em nome de
uma, chamada de culta, se marginalizem todas as demais. O que
importa numa lngua sua capacidade de transmitir com preciso
os conceitos, as ideias, as inspiraes. Enfm, a lngua serve para
diminuir distncias entre quem fala ou escreve e quem ouve ou l.
Nessa perspectiva, aprende-se a valorizar as mais variadas
formas de comunicao que se servem da lngua portuguesa no
Brasil. Aprende-se tambm a se libertar dos fscais da gramtica,
que muitas vezes se tornam verdadeiros inibidores de novos
talentos.
Percebe-se com nitidez o vis militante da obra de Bagno,
que resgata variegadas formas de comunicao espalhadas por
esse pas-continente. Os pobres ganham o direito de se comunicar,
sem as amarras gramaticais. Na verdade, os pobres j vivem livres
desses cabrestos, mas com Bagno eles encontram fnalmente um
reconhecimento da parte de um erudito da lngua. Essa faanha, ou
seja, o reconhecimento do direito dos excludos de se comunicarem
com liberdade, sem se importarem com a chamada norma culta,
Bagno a faz com preciso, transparncia, polidez e intrepidez.
117
Recenses
Vejamos seis pontos crticos da atual situao do reconhecimento
do uso da lngua descritos por Bagno:
A prioridade absoluta, no ensino de lngua, deve ser dada s 1.
prticas de letramento, isto , s prticas que possibilitem
ao aprendiz uma plena insero na cultura letrada, dos mais
diferentes gneros que circulam na sociedade (p.13).
Todos os aprendizes devem ter acesso s variedade 2.
lingsticas urbanas de prestgio, no porque sejam as
nicas formas certas de falar e de escrever, mas porque
constituem, junto com outros bens sociais, um direito do
cidado, de modo que ele possa se inserir plenamente na
vida urbana contempornea, ter acessos aos bens culturais
mais valorizados e dispor dos mesmos recursos de expresso
verbal (oral e escrita) dos membros das elites socioculturais
e socioeconmicas (p.13-14).
imprescindvel reconhecer que essas variedades 3.
urbanas de prestgio no correspondem integralmente s
formas prescritas pelas gramticas normativas, isto , no
correspondem norma-padro tradicional (p.14).
passada a hora de se produzir uma nova gramtica de 4.
referncia do portugus brasileiro contemporneo que
venha a substituir as gramticas normativas que ainda
circulam no mercado, eivadas de inconsistncias tericas e
de contradies metodolgicas, inspiradas em postulados
no cientfcos e em preconceitos sociais, cristalizados antes
do incio da era crist; uma nova gramtica que descreva e
autorize o que j est pacifcamente incorporado atividade
lingstica de todos os brasileiros (p.15).
A prtica da refexo lingstica importante para a 5.
formao intelectual do cidado; com isso, ainda existe
Recenses
118
lugar, em sala de aula, para o estudo explcito da gramtica,
desde que ele no seja visto como um fm em si mesmo
nem como o aprendizado de um conjunto de dogmas, de
verdades absolutas e imutveis (p.15).
A variao lingstica tem que ser objeto e objetivo do 6.
ensino da lngua: uma educao lingstica voltada para a
construo da cidadania numa sociedade verdadeiramente
democrtica no pode desconsiderar que os modos de
falar dos diferentes grupos sociais constituem elementos
fundamentais da identidade cultural da comunidade e dos
indivduos particulares (p.16).
A grande vantagem de se ter esses seis pontos j defnidos
no incio de sua obra que eles do conta de atirar por terra alguns
preconceitos contra o uso da lngua da parte de tantos brasileiros
excludos em nome de uma norma culta gramatical e tambm
os preconceitos contra os cientistas da lngua. nessa tica que
Bagno afrma: Ningum jamais disse que preciso deixar os
alunos provenientes das camadas desfavorecidas da populao
encerrados em sua prpria variedade lingstica, sem permitir que
tenham acesso a outros modos de falar e de escrever (p.17). A
eliminao da noo de erro no signifca que vale tudo, embora
se possa dizer que, em termos de lngua, tudo vale alguma coisa.
O que nosso autor quer deixar claro que vale sim, mas desde
que esteja no lugar certo, no contexto adequado, com as pessoas
certas, e, mesmo no lugar errado, no contexto errado e com as
pessoas erradas, se a inteno do falante for precisamente se
contrapor ordem estabelecida, s normas sociais convencionais,
tais como fazem os compositores de rap e funk das periferias
pobres e marginalizadas.
Tendo esse corolrio de ideias em mente, podemos
enumerar os oito mitos que envolvem o preconceito lingustico,
apresentados por Marcos Bagno:
119
Recenses
O portugus do Brasil apresenta uma unidade 1.
surpreendente.
Brasileiro no sabe portugus/S em Portugal se fala bem 2.
portugus.
Portugus muito difcil. 3.
As pessoas sem instruo falam tudo errado. 4.
O lugar onde melhor se fala portugus no Brasil o 5.
Maranho.
O certo falar assim porque se escreve assim. 6.
preciso saber gramtica para falar e escrever bem. 7.
O domnio da norma-padro um instrumento de ascenso 8.
social.
Tendo esse valioso instrumento nas mos, ou seja, a crtica
desses oito mitos que constituem o preconceito lingustico, Bagno
prope um caminho metodolgico de sua desconstruo. Caminho
que comea pelo reconhecimento da crise e culmina numa
mudana de atitude da parte de todos que se conscientizam do
efeito nefasto de se apoiar numa norma-padro gramatical para
excluir parcela signifcativa (pode-se dizer a maioria) da populao
do Brasil do acesso ao conhecimento das mais variadas formas de
uso da lngua portuguesa escrita e falada nesse pas.
Esse caminho pedaggico de desconstruo do preconceito
lingustico mais se poderia identifcar como um mtodo de
subverso no campo da lngua portuguesa usada no Brasil, quer
falada, quer escrita.
Essa obra de Marcos Bagno, que j alcanou sua 50 edio
revista e ampliada, precisa se tornar leitura obrigatria de todos os
que acreditam na pluralidade e riqueza da lngua falada no Brasil,
bem como se tornar livro de cabeceira dos mestres da lngua. Assim
a gramtica estar a servio da lngua e no a lngua a servio da
gramtica. Libertar as expresses da lngua e ampliar o seu uso,
Recenses
120
numa real poltica de incluso lingustica, deve se tornar uma
bandeira de luta de todos os libertrios e defensores dos direitos
de uma cidadania plural e mais ampla possvel.
Pe. Manoel Godoy
121
N
O
R
M
A
S

P
A
R
A

C
O
L
A
B
O
R
A
D
O
R
E
S
1 Textos inditos
A revista Horizonte Teolgico (HT) recebe contribuies para
suas sees de artigos, comunicaes e recenses. Os textos de-
vem ser inditos e sero submetidos avaliao do Conselho Edi-
torial.
2 Submisso dos textos
Os textos devem ser enviados ao Conselho Editorial pelo e-
mail: horizonte.teologico@ista.edu.br.
3 Apresentao dos originais
a) O texto deve ser digitado em Word for Windows, fonte Ti-
mes New Roman, corpo 12, papel A4, com margens de 3 cm.
esquerda, 2 cm. direita, 3 cm. na margem superior e 2 cm.
na margem inferior.
b) Usar espaamento 1,5 no corpo do texto e alinhamento
justifcado.
c) Entre partes do texto e entre texto e exemplos, citaes,
tabelas, ilustraes etc, utilizar espao duplo. Para fazer isso,
basta redigi-los na segunda linha aps o pargrafo anterior.
d) Para citao com mais de trs linhas, adentrar o texto em
3 cm e utilizar fonte Times, corpo 10.
e) Para texto citado com menos de trs linhas, usar aspas no
prprio corpo do texto.
f) Para notas de rodap, usar fonte Times, corpo 10.
122
g) Apresentar o texto na seguinte sequncia: ttulo do artigo,
texto, nome do(s) autor(es), referncias e anexos.
h) Digitar o ttulo do artigo centralizado na primeira linha da
primeira pgina com fonte Times 12, em formato negrito, to-
das as letras maisculas.
i) Digitar os ttulos de sees com fonte Times, corpo 12, em
negrito. O ttulo da introduo deve ser redigido na terceira
linha aps o ttulo. Os demais ttulos, duas linhas aps o l-
timo pargrafo da seo anterior (pular linha). Os ttulos de
sees so numerados com algarismos arbicos seguidos de
ponto (por exemplo, 1. Introduo, 2. Fundamentao teri-
ca). Apenas a primeira letra de cada subttulo deve ser grafa-
da com caracteres maisculos, exceto nomes prprios.
j) Artigos e comunicaes devem ter entre 4 mil e 8 mil pala-
vras, incluindo os anexos; recenses, entre 1 mil e 2 mil pala-
vras.
k) As referncias devem ser indexadas pelo sistema autor
data no corpo do texto e no em nota de rodap. Para citar,
resumir ou parafrasear um trecho da pgina 36 de um tex-
to de 2005 de Pedro da Silva, a indexao completa deve ser
(SILVA, 2005, p.36). Quando o sobrenome vier fora dos parn-
teses deve-se utilizar apenas a primeira letra em maiscula.
l) Citaes no meio do texto sempre devem vir entre aspas
e nunca em itlico. Use itlico para indicar nfase ou grafar
termos estrangeiros.
m) As referncias devem ser antecedidas da expresso Re-
ferncias, em negrito. A primeira referncia deve ser redigi-
da na segunda linha abaixo dessa expresso. As referncias
123
devem seguir a NBR 6023 da ABNT: os autores devem ser
citados em ordem alfabtica, sem numerao, sem espao
entre as referncias e sem adentramento; o principal sobre-
nome do autor em maisculas, seguido de vrgula e iniciais
dos demais nomes do autor (Por exemplo: MATOS, Henrique
Cristiano Jos. Liturgia das horas e vida consagrada. Belo Ho-
rizonte: O Lutador, 2004.)
n) Se houver outros autores devem ser separados uns dos ou-
tros por ponto e vrgula; ttulo de livro, de revista e de anais,
em negrito; ttulo de artigo: letra normal, como a do texto.
4 Dados dos autores
Os autores devero informar obrigatoriamente seus dados
pessoais: nome completo; instituto religioso ao qual est vincula-
do (opcional); maior titulao; atividade atual (local e instituio);
endereo eletrnico.
5 Exemplares dos autores
Os autores de artigos e comunicaes publicados recebero
trs exemplares da revista; de recenses, dois exemplares.
125
PAULUS
www.paulus.com.br
Discernir o chamado A avaliao vocacional
Luis Mara Garca Domnguez
Vocao, do latim vocatione, signifca chamar. E assim que as
pessoas se sentem quando decidem servir a vida religiosa: convi-
dadas por Deus a viver essa experincia. O momento de refexes
profundas, muitas ponderaes e escolhas algumas vezes difceis
de se fazer.
Em Discernir o chamado A avaliao vocacional, novo livro da
PAULUS, Luis Mara Garca Domnguez aborda os aspectos que
defnem a compreenso e o exame da vocao de especial consa-
grao no ministrio ordenado e na vida consagrada. Alm disso,
oferece ao leitor uma metodologia concreta, a partir de contribui-
es da psicologia, entre outras disciplinas, para a realizao da
avaliao vocacional.
Segundo o autor, discernir esse chamado implica para o candidato
um exerccio de busca da vontade de Deus sobre ele e, ao mesmo
tempo, um exerccio de disposio livre de sua pessoa a realizar a
L
I
V
R
O
S

R
E
C
E
B
I
D
O
S
126
vontade divina. Todo discernimento vocacional na Igreja supe,
alm disso, outra instncia exterior ao candidato a dos respon-
sveis eclesiais que examinam tanto os sinais vocacionais dessa
pessoa como as necessidades do povo de Deus ou da comunidade
consagrada, explica.
Aps o leitor ser apresentado ao sentido e aos critrios eclesiais
relacionados ao discernimento vocacional, o autor apresenta os
passos para estruturar e realizar uma entrevista de avaliao, que
indica os contedos considerados necessrios para um exame inte-
gral do candidato. As perguntas levam em considerao a histria
pessoal do indivduo, de sua famlia, personalidade, questes rela-
cionadas sua sexualidade, entre outras.
A obra constitui a sntese estrita de um tema importante e comple-
xo, por isso foi elaborada de maneira simples e objetiva, tornando-
se um guia de procedimentos e de trabalho para os envolvidos com
o tema. Tambm destina-se em especial aos superiores religiosos
e eclesiais que desejam conhecer melhor as pessoas que servem
com seu ministrio.
Discernir o chamado A avaliao vocacional dividido em seis
captulos e conta com concluses, apndices, breve vocabulrio de
termos de psicologia e vastas referncias bibliogrfcas.
127
Patativa do Assar: porta-voz de um povo:
As marcas do sagrado em sua obra
Antonio Iraildo Alves de Brito
A poesia de Patativa me encantou desde a minha adolescncia
pela sua beleza natural, por sua sonoridade, por suas rimas, por
seus temas alegres e tristes. Sua poesia nasce da simplicidade, do
sofrimento e, sobretudo, da beleza do serto. O serto de Patativa
belo. Ele fala a variedade lingustica de sua gente. Da ele ser um
poeta do povo, porta-voz dele. um defensor ferrenho do serta-
nejo (...).
Essas palavras so de Antonio Iraildo Alves Brito e confrmam sua
admirao e interesse por esse grande escritor cearense, que re-
sultaram no livro Patativa do Assar: porta-voz de um povo As
marcas do sagrado em sua obra, lanamento da PAULUS.
Motivado a apresentar um trabalho que refetisse sobre os as-
pectos do sagrado na obra do poeta sertanejo, o autor inicia sua
abordagem partindo da oralidade, j que a poesia em questo
essencialmente oral. Em seguida, Brito traa um perfl do sertanejo
e destaca os pontos mais relevantes de sua trajetria.
128
Sinto-me muito feliz em divulgar o poeta. Patativa no s do As-
sar. Ele do Brasil, do mundo. Sua poesia universal. Conhecer
Patativa saber um pouco mais do nosso pas, do Brasil de baixo,
como ele mesmo declamava; conhecer mais de nossa cultura,
sobretudo a cultura que nasce da vida e resistncia dos simples,
afrma o autor.
No decorrer das pginas, o leitor encontrar anlises de poemas
feitas de modo interdisciplinar por meio de mltiplos instrumentos
metodolgicos, como a teoria da literatura, a sociologia do conhe-
cimento, a flosofa e a teologia, que mostram como a existncia
humana est entrelaada com os desgnios de Deus.

Neste globo terrestre
apresento os versos meus
porm eu s tive um mestre
e esse mestre Deus.
A obra tambm conta com ilustraes feitas em xilogravura, todas
produzidas por Nireuda Longobardi, tambm autora da PAULUS.
Patativa do Assar: porta-voz de um povo As marcas do sagrado
em sua obra fruto da dissertao de mestrado do autor, apresen-
tada ao programa de ps-graduao em Letras, Cultura e Regiona-
lidade da Universidade de Caxias do Sul RS, em julho de 2009.
129
A f no evangelho
Jos Comblin
preciso ter f!. Quantas vezes j ouvimos essa expresso, prin-
cipalmente quando passamos por alguma situao difcil? Mas o
que exatamente a f? O que dizem os textos bblicos sobre isso?
o que pretende responder Jos Comblin em A f no evangelho,
lanamento da PAULUS.
O livro mostra que a f bem diferente daquilo que se ensinava
h alguns anos. Segundo o autor, antes diziam que ela consistia
em acreditar em toda a doutrina proposta pelo magistrio ecle-
sistico. Ou seja, os dogmas eram apresentados de maneira que
pareciam puros mistrios incompreensveis, quando na verdade
so, simplesmente, um ato de confana. Ter f crer que Deus
nos visitar e entrar na nossa vida, e permanecer aguardando os
acontecimentos para saber aceitar neles o reino de Deus, afrma
Comblin.
Com o objetivo de estudar essa temtica nos seus mais diversos as-
pectos, a obra apresenta refexes inspiradas nos Evangelhos sin-
ticos, na teologia do apstolo Paulo e nos escritos de Joo, sendo
o mais fel possvel aos textos do Novo Testamento. Os diversos
livros do Novo Testamento no se repetem, nem se contradizem.
130
Todos so necessrios, se quisermos uma viso completa e harmo-
niosa do mistrio da f. Cada livro, tomado isoladamente, nos da-
ria uma concepo parcial e desequilibrada da f, explica.
Escrito por um dos mais renomados telogos do mundo, este tra-
balho no tem o intuito de apresentar ao leitor uma teologia da f,
mas sim de propor-lhe meditaes acerca das Sagradas Escrituras
para voltar s fontes da f e da vivncia crists.
A f no evangelho pertence coleo Espiritualidade Bblica, que
contempla mais quatro ttulos: A liberdade crist, Jesus, enviado
do pai, O Esprito Santo no mundo e A orao de Jesus, todos escri-
tos por Jos Comblin.
131
VOZES
www.paulus.com.br
Medo dos Brbaros - para alm dos choques das civilizaes
Tzvetan Todorov
"Numa refexo que nos leva a atreavessar sculos de histria eu-
ripeia, Tzvetan Todorov esclarece as noes de barbrie e de ci-
vilizao, de cultura e de identidade coletiva, para interpretar os
confitos que, aualmente, opem os pases ocidentais ao resto do
mundo. Uma lio magistral de histria e de poltica - e uma verda-
deira 'caixa de ferramentas' - para decodifcar os desafos de nosso
tempo."

132
Liturgia das Horas - teologia e espiritualidade
Frei Alberto Bkhuser
A obra vem ao encontro da necessidade de um aprofundamento
permanente na teologia e na espiritualidade da Orao da Igreja.
Nele o leitor encontrar um precioso subsdio para os sacerdotes,
os diconos, as comunidades religiosas e todos os cristos cons-
cientes e participantes, chamados a viverem intensamente como
Igreja essencialmente orante. "Renovada, portanto, e restaurada
completament a orao da santa igreja, conforme sua antiqussima
tradio, e considerando as nedessidades do nosso tempo, mui-
to desejvel que ela penetre profundamente a orao crist toda,
torne-se expresso desta e alimente com efccia a vida espiritual
do povo de Deus." (Paulo VI)

133
Sobre o Viver e o Morrer - manual de tanatolofa e biotanatolo-
fa para os que partem e os que fcam.
Evaldo A. D'Assunpo
Nem sempre a morte foi um tabu na histria da humanida-
de. A convivncia mais prxima com a natureza e a consequente
observao do ciclo vital de todos os seres vivos permitiam ao ser
humano sentir-se parte desse conjunto, e a sua morte era aceita,
por sua vez, como parte da existncia. A vida fua como um rio des-
lizando em verdejantes plancies. Este livro procura ser um manual
que abre amplamente as portas dessa realidade, sendo sua leitura,
cuidados e refetida, indispensvel para todas as pessoas que dese-
jam redescobrir o sentido da vida e viv-la na melhor de suas quali-
dades. Para isso, sua linguagem absolutamente compreensvel a
qualquer leitor, independentemente de sua formao tcnica.
134
PAULINAS
www.paulinas.com.br
ASSIS, ngelo Adriano Faria de; PEREIRA, Mabel Salgado (Orgs.).
Religies e religiosidades: entre a tradio e a modernidade. So
Paulo: Paulinas, 2010. 232 p. (Estudos da ABHR, 7).
BINGEMER, Maria Clara L. (Org.). Simone Weil e o encontro entre
as culturas. Rio de Janeiro: PUC-Rio: So Paulo : Paulinas, 2009.
356 p.
CATO, Francisco. Espiritualidade crist. So Paulo: Paulinas;
Valncia: Siquem, 2009. 196 p. (Livros Bsicos de Teologia, 14).
CENCINI, Amedeo. Virgindade e celibato hoje: para uma
sexualidade pascal. So Paulo: Paulinas, 2009. 297 p. (Carisma e
Misso).
CHEVITARESE, Andr L.; CORNELLI, Gabriele (Orgs.). A descoberta
do Jesus histrico. So Paulo: Paulinas, 2009. 167 p. (Quem Dizem
Que Sou?).
CODINA, Victor. No extingais o Esprito (1Ts 5,19): iniciao
Pneumatologia. So Paulo: Paulinas, 2010. 333 p. (Iniciao
Teolgica).
GOMES, Pedro Gilberto. Da Igreja eletrnica sociedade em
midiatizao. So Paulo: Paulinas, 2010. 174 p. (Comunicao e
Cultura).
HAUGHT, John F.. Cristianismo e cincia: para uma teologia da
natureza. So Paulo: Paulinas, 2009. 292 p. (Kairs).
KESSLER, Rainer. Histria social do antigo Israel. So Paulo:
Paulinas, 2009. 297 p. (Cultura Bblica).
135
MALZONI, Cludio Vianney. 25 lies de iniciao ao grego do
Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2009. 156 p.
MARSILI, Salvatore. Sinais do Mistrio de Cristo: teologia litrgica
dos sacramentos, espiritualidade e ano litrgico. So Paulo:
Paulinas, 2009. 703 p. (Liturgia Fundamental).
MURAD, Afonso; GOMES, Paulo Roberto; RIBEIRO, Ssie. A
casa da teologia: introduo ecumnica cincia da f. So
Paulo: Paulinas; So Leopoldo: Sinodal, 2010. 246 p. (Percursos e
Moradas).
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; MACHADO, Jonas (Orgs.).
Morte e ressurreio de Jesus: reconstruo e hermenutica. Um
debate com John Dominic Crossan. So Paulo: Paulinas, 2009. 167
p. (Quem Dizem Que Sou?).
136
137
CUPOM DE ASSINATURA ANUAL
Revista Horizonte Teolgico
Remeter para:
Revista Horizonte Teolgico
Rua Itutinga, 300
Bairro Minas Brasil
30535-640 | Belo Horizonte MG
Fax: (31) 3419 2818
horizonte.teologico@ista.edu.br
www.ista.edu.br/horizonteteologico
Nome __________________________________________________
Endereo _______________________________________________
_______________________________________________________
Bairro __________________________________________________
Cidade ____________________________________ Estado ______
CEP ________________________ Telefone ___________________
e-mail _________________________________________________
Consulte o valor da assinatura:
(31) 3419 2804 ou pelo e-mail tesouraria@ista.edu.br
Formas de pagamento:
( ) Cheque nominal ISJB - Instituto Santo Toms de Aquino
( ) Depsito bancrio:
Banco Real 356
Agncia: 0353 - Conta Corrente: 37.015.31-1
(Enviar comprovante de depsito juntamente com cupom)

Libaneo PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Libaneo PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

2010

You might also like