Universidade Federal de Braslia (UnB)

Mestrado em Direito, Estado e Sociedade

IDENTIDADE RACIAL
E DIREITO DIFERENA
XANG E THMIS


Augusto Srgio dos Santos de So Bernardo


Orientador: Professor Dr. Miroslav Milovic

















Braslia-DF

2006









IDENTIDADE RACIAL E DIREITO DIFERENA
XANG E THMIS



Dissertao apresentada ao Curso de
Mestrado da Faculdade de Direito da
Universidade de Braslia, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Direito.

rea de concentrao: Direito, Estado e
Sociedade.

Orientador: Professor Miroslav Milovic
























Braslia-DF
2006






IDENTIDADE RACIAL E DIREITO DIFERENA
XANG E THMIS





Aprovado por:










______________________________________________________________________
Professor Dr. Miroslav Milovic (UnB) Orientador





Professor Dr. Ubiratan Castro (UFBA)





Professor Dr. Carlos Reis de Paula (UnB)




















DEDICATRIA:

Ao Movimento Negro Brasileiro























Aos meus pais,
Dulce Barbosa, (dulcssima priso)
I Maira,
a Augusto Gabriel,
a Cau Augusto.







Agradecimentos:

Agradeo a todos que dialogaram diretamente e enviesadamente com este
estudo. Ao professor Miroslav Milovic, orientador desse caminho, que com seu modo
densamente simples fez de uma pequena reflexo uma possibilidade de juntar filosofia,
direito, racismo e emancipao. Ao professor Jaime Sodr, inspirao, causa e sentido
desse estudo, e pelos abnegados momentos de ateno em ouvir e falar... Aos colegas do
mestrado Ana Luza, fora e doura numa s pessoa que sempre esteve e est aqui;
Vilma Francisco, pelas conversas sobre a mulher e o racismo e o carinho de sempre;
Pensilvania Neves, pela disposta vontade de ler as palavras e as ternas observaes;
Joo Jorge, pela fora do incio, quando as coisas pareciam difceis, Eneida,
solidariedade e debate num s gesto. Aos militantes e pesquisadores do movimento
negro, Luza Bairros, a quem devo o orgulho e a graa de ter revisado o texto e feito
observaes definitivas no sentido do trabalho; Lena Garcia, pelo dedicado e sincero
debate dos primeiros textos; a Eduardo Oliveira, pela solidria disposio de conversar
sobre o assunto; Sandra Silveira, pela constante disposio e pelas necessrias
observaes; ao Professor Ubiratan Castro, pela pergunta sobre como anda e o interesse
pela leitura e a avaliao na banca; ao Ministro Professor Carlos Alberto Reis de Paula,
pelo devotamento causa negra e a disposio instantnea de estar na banca; a Ivair
Augusto, pela solidria disposio de ler os textos finais e as sugestes de leituras; a
Edson Portilho, pelo material valioso sobre o caso de criminalizao religiosa; Daniela
Luciana, pelas revises sempre carinhosas dos primeiros textos. Ao Ncleo de
Parlamentares Negros do PT no Congresso Nacional Brasileiro, pela credibilidade e
estmulo para que o que ora apresento, pudesse ser realizado; deputados Luiz Alberto,
Joo Grando, Gilmar Machado, Vicentinho, Carlos Santana, Eduardo Valverde ao
Senador Paulo Paim. Aos amigos presentes no dilogo e na solidariedade: Luiz Alberto,
pela histria e exemplo de uma trajetria identitria forjada na sincera dureza da vida e
pela solidria disposio de encorajar-me (do seu jeito) nessa empreitada; a Mrio
Czar, pela irmandade e cumplicidade; a Hrcules Azevedo, pela calma e pelas
conversas sobre identidade nacional; a Mrio Nelson, pelo incentivo e incitamento ao
destino grandioso de nossa gente. A Lunde Braghini pela dedicada e valiosa reviso do
que veio a ser o texto final. Aos meus pais e irmos, uma fora que veio e sempre esteve
aqui. Dulce, forma difcil de facilmente estar comigo e acreditar... Maira, Gabriel e
Cau, snteses singulares de etapas que formatam minha existncia.

RESUMO

Este trabalho localiza a experincia africana no Brasil. De como um "mundo da
vida" foi projetado negativamente e, conseqentemente, criminalizado, a despeito dos
processos de aculturamento, absoro e ressignificao deste mesmo "mundo da vida".
Nossa tarefa nesse estudo ser o de estabelecer uma conexo com as possibilidades da
alteridade e da afirmao da diferena atravs da identidade racial como instrumento
emanicpatrio.
A tradio ocidental acostumou-se com a afirmao de que a reforma protestante, a
ilustrao e a revoluo francesa, realizadas no cenrio europeu, estabeleceram o nexo
mximo de compreenso do significado da modernidade. Dussel questiona os argumentos
conceituais dos pensadores modernos de que a culpa, a preguia, a covardia e a
involuo civilizatria so atributos inatos aos latinos, asiticos e africanos.
Ao confrontar a tradio cartesiana, em que a tnica falar de si mesmo
(solipsismo), Husserl afirma que a cincia seria o suficiente para entender o mundo;
revelando sua prpria limitao de entender a estrutura do sujeito. Husserl desenvolve o
conceito de "mundo da vida" para referir-se ao mundo histrico, concreto, vivido
(Lebenswelt) que anterior cincia e que tambm determina sua existncia. No entanto, a
sada metafsica de Lvinas em favor do outro em muito se parece com a construo
imanentista e sensitiva desenvolvida pela cosmoviso afro-brasileira.
O ecletismo jurdico e a formao do estado brasileiro so estudados para explicar
nossa ausncia de autenticidade e a presena ainda marcante de contedos autoritrios e
propositores de identidades essencializadoras. O racismo institucional o mecanismo da
criminalizao racial promovida pelo estado brasileiro para a institucionalizao da
marginalizao social.
As "leis" de Thmis encontram lugar privilegiado no imaginrio cultural e na
concretude dos dados que informam as decises da justia fundada em valores
etnocntricos. Os "imperativos categricos" das leis de Xang no "mundo da vida",
aparecem como vitais para a determinao de comportamentos e atitudes que combatem um
certo hegemonismo da cultura jurdica que delimita o que certo e o que errado a partir de
valores sustentados no "mundo da vida".

PALAVRAS-CHAVE:

diferena; identidade; intersubjetividade; estado; direito; raa.

Xango and Themis: racial identity and the right to difference, master work UnB,
2006

ABSTRACT

This works locates the African experience in Brazil. In which way a world of life
was negatively projected and consequently, criminalized, despite of the processes of
cultural refusal, absorption and putting into a new meaning the same world of life. Our
task in this study will be to establish a connection with the possibilities of the other thus the
affirmation of differences through the racial identity as a liberating tool.
The Western tradition got used to the affirmation that the Protestant Reformation,
Enlightenment and the French Revolution, occurred in the European scenery, established
the greatest meaning of what is modernity. Dussel questions the conceptual arguments from
the modern scholars that guilt, laziness, coward and the civilizatory involution are
innate attributes of Latin, Asian and African people.
Confronting the Cartesian tradition, in which the emphasis is talking about yourself
(solipsism), Husserl affirms that science would be enough to understand the world;
revealing his own misunderstanding of the structure of the being. Husserl develops the
concept of world of life referring to the historic, concrete, lived world that comes before
science and that also determines its existence. However the metaphysics alternative of
Levinas in favor of the other reminds the sensible construction developed by the afro-
Brazilian Cosmo vision.
Juridical variability and the constitution of the Brazilian State are studied to explain
our lack of authenticity and the yet outstanding presence of authoritarian contents and
essentialist identity proponents. Institutional racism is the machinery of racial
criminalization promoted by the Brazilian State for the institutionalization of social
exclusion.
Themis laws find privileged places in the cultural imaginary and in the
unquestioned data that promotes justice choices funded in ethnocentric patterns. Xangos
categorical imperatives are brought to debate as fundamental elements to determine the
kind of behavior that struggles a certain domain of the juridical culture that determines what
is right and what is wrong from the patterns sustained in the world of life.

Keywords:

difference; identity; intersubjectivity; state; right; race.


IDENTIDADE RACIAL E DIREITO DIFERENA
XANG E THMIS

SUMRIO

METODOLOGIA COMENTADA_______________________________________ 12

INTRODUO: INICIANDO UM
ITINERRIO________________________________________________________ 16

PARTE 1 MODERNIDADE, DIREITO E INTERSUBJETIVIDADE

Captulo I

MODERNIDADE EUROCNTRICA E O OUTRO DE SI MESMO


1.1 O CONTEXTOFENOMENOLGICO_________________________________ 27

1.2 A RECRIAO DO MUNDO DENTRO DO SUJEITO___________________ 33

1.3 A NECESSIDADE DO OUTRO PARA A EXISTNCIA DO SER___________ 39


Captulo II

O OUTRO DE SI MESMO E AS AVENTURAS DA DIFERENA

2.1 O ROSTO DO OUTRO_____________________________________________ 45

2.2 O OUTRO QUE CHEGA DE FORA A INTERSUBJETIVIDADE _________ 49

2.2.1 "OS FANTASMAS QUE FICAM FORAM DO SEU REINO": A TICA DO
DISCURSO, A EXTERIORIDADE NEGADA E A INTERPELAO DO OUTRO
____________________________________________________________________ 51

2.3 XANG E THMIS A DESIGUALDADE DOS DEUSES
E AS DESIGUALDADES DOS HOMENS_________________________________ 60

PARTE II ESTADO, RACISMO E IDENTIDADE

Captulo III

A CRIMINALIZAO DE UM MUNDO DA VIDA

3.1 O CONCEITO DE RAA COMO AFIRMAO E NEGAO DE DIREITO
___________________________________________________________________ 75

3.2 BREVE PERFIL DO ESTADO MODERNO ___________________________ 81


3.2.1 ESTADO E JUSTIA NO BRASIL_________________________________ 84

3.2.1.1 ESTADO E CIDADANIA ______________________________________ 84

3.2.1.2 JUSTIA E CIDADANIA_______________________________________ 87

3.3 O ECLETISMO SELETIVO DO ESTADO E A IDENTIDADE
NACIONAL_________________________________________________________ 93

3.4 QUANDO A NORMA JURDICA NEGA O MUNDO DA VIDA ________ 103

3.4.1 "OS AFRICANOS: UMA PORTA PARA O INFERNO"________________ 110

3.4.2 VIOLNCIA SIMBLICA E RACISMO INSTITUCIONAL____________ 113

3.4.2.1 A VIOLNCIA SIMBLICA E INVISVEL DO RACISMO DECORRENTE
DAS PRTICAS INSTITUCIONAIS____________________________________ 114

3.4.2.2 O PODER SIMBLICO REVELADO NAS LEIS ATRAVS DAS
INSTITUIES _______________________________________________ 118

3.4.3 O PERPTUO SUSPEITO POTENCIAL_____________________________ 121

3.5 DOIS CASOS QUE TRATAM DA DISCRIMINAO E CRIMINALIZAO
DE UM MUNDO DA VIDA____________________________________________124

Captulo IV

DILOGOS MULTICULTURAIS E POSSIBILIDADES COMUNICATIVAS

4.1 "O ESPELHO QUE NO NOS DEVOLVEM NOSSA IMAGEM"
A POSSIBILIDADE DO ESTADO E DO DIREITO FORA DO
ETNOCENTRISMO_________________________________________________ 141

4.2 ABORDAGENS E MODELOS MULTICULTURAIS____________________ 145

CONCLUSO

IDENTIDADE COMO EMANCIPAO________________________________ 149

BIBLIOGRAFIA____________________________________________________ 158















Canto a Exu (Keto)

Ina Mojuba
Ina Mojuba
Ina Mojuba
Ina Mojuba
12
METODOLOGIA COMENTADA

Estudei direito na Universidade Catlica do Salvador. L tambm, antes, estudei
filosofia, que me influenciou, pelo menos, para uma compreenso crtica e uma viso
universal dos deuses e dos homens. Talvez, por isso, estudei direito com desconfiana e
ceticismo. Uma outra natureza do conhecimento e um outro interesse, em que a
capacidade mnemnica e a reproduo literal eram e ainda so as principais operaes
cognitivas. Da, minha resistncia ao mundo do direito. Tinha lido a Crtica da Razo
Tupiniquim, de Roberto Gomes, e achava que o direito, como o estudamos e praticamos,
resulta numa ideologia, numa tecnologia de comando social e numa engrenagem
formalizadora de status quo. O direito enquanto "lugar" de poder o paraso das elites e
a histria do pensamento jurdico se confunde de algum modo com a histria do
pensamento brasileiro. O que faz constatar que a cultura jurdica da "lei" e a cultura
jurdica da "permissividade da lei" fazem, ambas, parte de um repertrio cosmolgico e
identitrio dessa mesma complexa sociedade. Isso explica porque a arte de invent-las,
subvert-las e chacote-las, no necessariamente nessa ordem tem sido algo recorrente
no Brasil.

Ser advogado sempre pareceu algo como se fosse um filsofo da corte e o
direito, com suas solenidades, ritos e intritos, garante a fantasia de uma vida de
hipocrisia e padro social. Costumo dizer que no gosto de advogados, ou melhor, de
como normalmente se advoga. Incomoda-me a sensao de uma categoria profissional
monopolizar um poder da repblica. O exerccio da profisso do advogado,
principalmente aquele contaminado por uma roupagem liberal e individualista
recheado de pompa e cinismo, afinal, o bom advogado aquele que faz o que o cliente
quer... e o bom cliente aquele que paga mais.

Aos sete anos presenciei o fretro de Cosme de Farias (o advogado dos
pobres), na Baixa dos Sapateiros na Cidade da Bahia. Aquilo ficou em minha memria
e agora recordo-o como algo que precisava desenvolver como modelo seno como
dvida de um desejo que se apresenta com uma outra aspirao. Ainda no sabia das
escolas crticas e alternativas do direito. Como muitos ainda no sabem e muitos no
querem saber. Por isso, este trabalho tem endereo e sentido. No escrevo apenas para
academia, escrevo da academia para o movimento social negro e, da, de volta, para a
13
academia e depois para o movimento... numa sucesso praxiolgica. No poderia
prescindir da lembrana do passado e, com ela, a necessidade de responder,
honestamente, minha histria. Usarei a pessoa de quem fala, porque a pessoa tem
posio de fala. Como dizem, de modos diferentes, Muniz Sodr e Zygmunt Bauman, a
identidade s se realiza em razo dos diferentes, e ela tanto oprime quanto liberta.
Neuza Santos Souza nos fala que uma das formas de exercer autonomia possuir um
discurso sobre si mesmo. O estudo que fiz um olhar de quem praticou o direito no
frum, na luta social e na ao institucional e que postula a experincia de um mundo
universal como unidades de experincias singulares. Minha recente experincia com a
bancada negra no Congresso Nacional revelou-me desafios e dvidas que apresento
nessa investigao. Mas, desde a infncia rica e pobre no Mercado de So Miguel, at a
adolescncia difcil, onde aprendi parte do que escrevo, desincumbi-me de certas
amarras e concluses.

Passei uma boa parte da infncia e da adolescncia nas ruas de Salvador
vendendo objetos para sobreviver. S depois, j casado, aos dezenove anos e com uma
filha, morando num velho sobrado do centro histrico, dei-me conta da minha falta de
horizontes e dos meus recorrentes atos de desobedincia civil em nome de uma justia
que no aparecia aos olhos de um jovem sem perspectivas. Mais tarde, depois, j como
professor de filosofia da rede pblica de ensino, atravs dos ensinamentos da religio
africana, descobri que tinha produzido/praticado um saber. Quando passei a atuar como
militante e advogado de movimentos populares, sindicatos e movimento negro
entendi que o "esprito europeu", etnocntrico e eugeneizante tinha influenciado no s
os partidos conservadores, como os partidos progressistas no Brasil. Essas palavras
apenas localizam a pessoa que fala, porque a hermenutica traduz a mentira em
sintomas sutis daquilo que dito atravs da mscara da verdade cientfica. Tem um dito
de Moambique que diz: os fatos s so verdadeiros depois de serem inventados. A
cincia uma verdade que pode ser atirada para vrios lados e a idia de justia para
ser exercitada, no lembrada. Aprendi atravs de meus pais que a morte algo que se
resolve em vida e para ela. Depois soube que esse um dos ensinamentos mais sagrados
sobre a morte nag.

Como toda crtica revela interesse, deixo aqui minha explcita opo pelo
caminho da fenomenologia como eixo introdutrio do estudo, como crtica da
14
modernidade e do racionalismo e, depois, como crtica fenomenologia. A ao
comunicativa, a filosofia da libertao, o multiculturalismo e a cosmoviso africana
aparecem para dialogar com o texto at o seu final, que para mim, continua em aberto....
Os autores, o orientador, o tema, as presenas, as ausncias, obedecem a este rito, ora
dos limites temporais, ora da propositada negao. A cincia fragmenta-se em saberes e
essa epistemologia mitigada obriga-me a falar por caminhos que no podem esquecer o
marco terico central. Nesse estudo almejo navegar pelos saberes, achando-me e
perdendo-me neles como passeios possveis. Adotei ensinamentos dos professores ao
longo do curso. O professor Jos Geraldo falava da necessidade de focarmos os estudos
disciplinares na linha da dissertao que se tencionava fazer. A professora Alejandra
Pascual falava da necessidade de ler os autores em seu conjunto, mas que deveramos
delimitar o ncleo operacional. O professor Warat falava de "vozes silentes" e da
"retrica carnavalizada". O professor Miroslav, orientador desta dissertao,
identificava a ausncia do dilogo e a presena da monologia que o pensamento da
tradio nos outorgou, e que precisamos de uma sada para encontrar o novo na
diferena.

A reviso bibliogrfica, a postura especulativa, a anlise descritiva e as
abordagens de casos visam a proporcionar o debate sobre o papel e a funo do direito
na modernidade. Vinculo-me corrente que afirma o direito como ao emancipatria e
dialetizadora de liberdades num terreno de conflitos e consensos. A ruptura e a busca
por direitos so uma posio ideolgica que abraamos para afirmao de espaos que
se encontram em completa transio na atualidade, portanto, nada com fim e nada to
fechado que no possamos desembaraar-nos e modificarmos o valor e a validade da
norma estatuda.

O "mundo da vida" aparece para dialogar com o direito moderno. Essa realidade
vital pr-cientfica aparece como um sintoma ctico de que os "sistemas jurdicos" ainda
no encontraram a realidade, nem tampouco a diferena que aparece no Brasil de modo
racializado. Sueli Carneiro, em recente e brilhante tese de doutoramento na USP,
adianta-nos que a racialidade e o biopoder provocaram um epistemcidio ao
ocultar/desvalorizar/negar o processo civilizatrio africano e a dispora. O que implica
que j temos olhares os mais diversos para explicar o muro artificial que nos separa de
nossas prprias riquezas, e milhes de outros caminhos para anunciar o movimento do
15
sol poente rumo s montanhas do oeste, a redeno de luz e fogo que Xang prenuncia
para o povo negro brasileiro.

A casa das leis continua fazendo muito do mesmo e acreditando nisso. Sei de
outros modos de pensar e de agir que podem servir de lio para nossas mais caras
pretenses. Havia um mendigo chamado Goiaba, l na rua do Quebra-Bunda, prximo
do Mercado de So Miguel, que sempre repetia uma frase: pelo que sou, no presto
conta a ningum. Essa a distncia/proximidade dos que nada tm para os que tudo
tm. J o professor Jaime Sodr uma voz que nutriu o sentido desse trabalho me
ensina que preciso escrever como se fala e sentir toda a msica, enquanto se destila as
notas; e J da Casa Branca j tinha chamado minha ateno para falar das minhas
origens, que deixei de falar quando passei a fazer parte de organizaes marxistas, que
materializam fices particulares em nome dos "outros" "dublados" na "classe
trabalhadora". Esse direito que surge como colcha de retalhos que sintetizamos em
aes cotidianas sem fim numa leitura que favorece a garantia de direitos mediante a
tenso dialgica, pode por enquanto, justificar a luta identitria e emancipatria no
Brasil. Enfim, acredito na possibilidade pedaggica e libertadora de um direito e enterro
minhas foras nesse propsito.

Srgio So Bernardo
16

INTRODUO:
INICIANDO UM ITINERRIO...


A identidade um lugar que se assume,
uma costura de posio e contexto, e no
uma essncia ou substncia a ser
examinada.
(Liv Sovik)

Nossa tarefa nesse estudo ser a de estabelecer uma conexo com as
possibilidades da alteridade que proponha algo satisfatrio para a obteno de igualdade
e que sirva aos propsitos da diferena. Para isso, o debate contemporneo do direito
uma identidade racial e do direito diferena ser feito luz da realidade brasileira.

Essa construo aproxima-se de uma perspectiva da alteridade e das construes
dialgicas modernas, onde a ontologia mais uma vez se precipita metafsica e uma
orientao de carter moral-religioso incide sobre uma dimenso poltica e social.
Talvez seja este o dilema desta dissertao: o de fazer convergir experincias
metafsicas e essencializadoras do mundo e do sujeito nas trajetrias possveis da
modernidade como o caso da narrativa mtica e religiosa dos povos africanos no
Brasil , sem que esses imperativos renunciem sua pretenso dialgica e promotora de
acontecimentos ticos/jurdicos emancipatrios na vida poltica brasileira.

A tradio da filosofia ou do pensamento africano (para aqueles que entendem
que a filosofia um acontecimento europeu) no est sustentada na separao entre
poltica, religio e natureza, o que conforma uma semelhana com os fsicos gregos que
influenciaram o mundo ocidentalizado. Aqui aparecem explicitamente as categorias da
restituio, integrao, complementariedade e da ancestralidade (OLIVEIRA, 2003, p.
37 et seg.) como orientadora de certas civilizaes africanas nas Amricas. O indivduo
nessa tica , ao mesmo tempo, um ser social e natural. A natureza uma parte do todo
do qual o indivduo tambm uma outra parte. Inexistindo a dualidade homem
natureza, o que Oliveira afirma que h nisso tudo, uma sabedoria profunda. A fora
17
sagrada imanente natureza. Os elementos (o biorritmo) so determinados por essa
conjugao.

A cosmoviso africana de David Eduardo de Oliveira, ser utilizada para
explicar a diferena ontolgica a partir do esgotamento da racionalidade instaurada pela
modernidade industrial-capitalista, perpetrada por diversas crises de legitimidade
normativa, expresso na perda de identidade cultural, no individualismo e no
irracionalismo.

O que impe uma leitura dialetizada, que ainda se encontra presa a um universo
mtico sustentado na essencialidade do ser. A fora vital a ao primordial de que
tudo emana. A isso tambm converge, ainda, o uso da linguagem oral como
organizadora e tradutora desse mundo. Muniz Sodr traduz muito bem essa experincia
humana comparando-a ao universo mtico dos gregos (o arkh) no qual - "os deuses
existem porque existem os homens (1999 p. 174).

Antes de desenvolvermos tais indagaes, nos preocupamos em realizar uma
sinttica crtica da tradio do pensamento ocidental. Por isso, iniciamos o estudo,
fazendo uma viagem no interior da fenomenologia, que, como diz Arendt (1993, p.16 et
seg.), corresponde a uma tentativa de reconstruir o mundo. Uma nova possibilidade de
unir pensamento e ser, numa perspectiva moderna, sem a metafsica. Esse sistema de
pensamento, utilizado, ento, para analisar a modernidade e a herana racionalista.
No o real que se v, mas o objeto real de nossa conscincia que, reduzida, projeta
imagens da realidade que conhecemos. Essa construo retoma uma estrada da filosofia
moderna, mas, Arendt nos alerta que isso pode levar, e acaba levando (Sartre, Marcel,
etc.), a um discurso humanista.

Husserl, ao confrontar a tradio cartesiana, em que a tnica falar de si mesmo
(solipsismo), faz aluso metfora do espelho que explica o mundo e as coisas. Da,
que a cincia seria o suficiente para entender o mundo; revelando-se, somente depois,
sua prpria limitao enquanto instrumento capaz de entender a estrutura do sujeito. A
cincia o auto-esquecimento do sujeito, disse Foucault. Por isso, nos propomos a fazer
essa viagem a partir de Husserl. Utilizando a expresso que Husserl desenvolve para
referir-se ao mundo histrico, concreto, vivido o mundo da vida (Lebenswelt) que
18
anterior cincia e que tambm determina sua existncia , possvel colocar o sujeito
em simetria com a vida real que construda no mundo da conscincia, afastando-se,
assim, mesmo que aparentemente, da metafsica.

Como aparece o outro para Husserl? O filosfo acaba constatando que o
encontro com os outros eus se d na medida de um encontro com outro ego, que nada
mais que o reflexo de mim prprio, ou o meu analogon, um reflexo de mim.
Localizamos uma limitao epistemolgica na reduo fenomenolgica ao colocar de
lado os atributos dos objetos, uma individualidade buscando a essncia pura. Essa
depurao faz do eu uma natureza reduzida, sem as suas pertenas, ficando apenas
aquilo que dado ao sujeito. Husserl acaba trado pela linguagem exclusivamente
metafsica e no consegue livrar-se do solipsismo. Seu af na reduo eidtica, na busca
da conscincia pura, leva-o para um nostlgico afastamento do mundo. Sua ansiedade
de explicar um ser universal possvel determinou um ser envolto em si mesmo.

Heidegger traz no final do captulo I sua contribuio em torno da constituio
do sujeito e da possibilidade de a ontologia do sujeito ser justificada, privilegiadamente,
na vida cotidiana. A realizao do sentido do ser em Heidegger se convalida na
presena no mundo. Ao negar a metafsica e eleger a nadidade como projeto para
futuro, Heidegger sentencia o nada como ausncia de sentido onde a nica certeza a
temporalidade do ser. O nada como o dado onde a nica certeza a morte. O ser do
homem o ser no mundo e a sua existncia o seu projeto. At a, Heidegger vai nos
brindar com uma possibilidade do ser sem a metafsica. Por caminhos distintos, em
relao a Husserl, Heidegger tambm se torna insuficiente para pensar o sujeito e o
social, pois o outro ainda no existe simetricamente para Heidegger. O pensamento de
Heidegger torna-se egosta e hermtico.

Lvinas aparece no captulo II, para afirmar que a filosofia tambm um
monlogo e, mais ainda, uma egologia. O sentido, para Lvinas, ser encontrado na
relao humana, no desvelamento do outro e de seu rosto: o Rosto de Outrem seria o
prprio comeo da Filosofia (...) a relao com outrem o comeo do inteligvel.
Existe uma assimetria intersubjetiva explicada por um dos personagens de Dostoivski:
somos todos culpados de tudo e de todos, e eu mais que todos os outros. Orientado
pela teologia judaica, Lvinas ir trazer a noo de deus enquanto justia
19
misericordiosa, portanto, o amor vigia a justia. Esse amor no um amor teolgico,
segundo Lvinas, entretanto pode ser utilizado pela religio.

Elaboramos uma abordagem sobre as conseqncias do colonialismo e do
eurocentrismo na segunda parte do captulo II. O eurocentrismo analisado para
descrever como o ser do outro foi transformado em um ser de si-mesmo.
Dussel ser mencionado atravs de seus conceitos de ncleo tico-mtico e de mito
sacrificial, exterioridade e interpelao para enquadrarmos a dominao
ideolgica, culminando na modernidade racionalizadora e excludente.

A razo, diz Habermas, no mais a razo instrumental iluminista, mas a
razo dialgica. Assentados num entendimento comunicativo, buscam os autores
alemes uma tica universalista do discurso prtico-comunicativo que objetive uma
maior assimilao entre o eu individual e a autonomia das identidades coletivas.
Rompendo-se, assim, a tradio grega e crist, adotando a lgica dialtica de Hegel,
criticando Kant e aprimorando os princpios da justia, da solidariedade e do bem
comum. Mas Habermas ainda nos deixa no mundo do reinado do igual, como diz
Taylor: o espao pblico cego s diferenas.

Utilizamos tambm no captulo II os estudos de pensadores africanos e
afrodescendentes, que buscaram elaborar um saber contraposto ao saber original e
totalizador do mundo europeu, com uma crtica ao mimetismo e alienao
proporcionadora de uma dominao hierarquizante que exclui os diferentes do poder e
da riqueza social. A pergunta de Dussel como pensar o Outro fora do crculo
racionalizador do eurocentrismo? ainda o centro desse debate. Citamos de africanos
a africanistas a brasileiros e brasilianistas, tais como Senghor, Appiah, Skidimore e
Abdias do Nascimento.


O percurso do pensamento jurdico brasileiro, do estado e da justia brasileira,
aliado ao tema da identidade nacional, tratados no captulo III, nos ajuda a entender a
justificao da montagem do aparato jurdico. O tema do ecletismo jurdico
desenvolvido para explicar nossa ausncia de autenticidade e a presena ainda marcante
de contedos autoritrios e propositores de identidades essencializadoras. Analisamos
20
tambm a genealogia do pensamento jurdico a partir dos estudos de Antnio Carlos
Wolkmer.

O documentrio Justia, de Maria Augusta Paranhos, cumpre, enquanto recurso
filmogrfico, o papel de nos dar dados reais, para que o tratamento dispensado pelo
judicirio s populaes oriundas do que se acostumou se chamar de "minorias" e
"parcelas empobrecidas" se desvelasse sem rodeios: dificuldade de acesso justia,
criminalizao prvia, provas forjadas, penalizao escravizada, criminalizao ps-
pena, racismo, machismo etc.

Ainda nesse captulo a formao do estado brasileiro, seu autoritarismo, seu
patrimonialismo e seu hibridismo so observados. Um outro elemento analisado a
negociao das elites na formao estatal brasileira. Jess Souza nos situa sobre o
processo que traz o conceito de inautenticidade como um dado promotor da
formao societria brasileira e orientadora da eticidade e da juridicidade, que
determina o ordenamento jurdico brasileiro desde a ocupao europia. Jos Honrio
Rodrigues, Srgio Buarque de Holanda, Muniz Sodr, Machado Neto, Kabenguele
Munanga, Roger Bastide, Guerreiro Ramos, Abdias do Nascimento, alm do referido
Jess Souza, so os autores que nos ajudam a empreender essa anlise.

Na seo que trata do racismo institucional, ainda no captulo III, descrevemos
os mecanismos da criminalizao racial promovida pelo estado brasileiro para a
institucionalizao da estratificao racial com vistas marginalizao social. Aqui, o
conceito de raa tratado no nico do captulo visto luz dos atuais estudos
acadmicos e das formulaes dos movimentos sociais negros no Brasil. Eles passam a
ter um contedo ressemantizado contemporaneamente enquanto categoria histrica e
sociolgica, nada tendo a ver, portanto com a sinonmia associada ao cientificismo do
sculo XIX. Bourdieu nos subsidia para compreender o papel ideologizador do trabalho
jurdico como performance de uma violncia simblica projetada contra os negros no
Brasil.


Os conceitos de violncia simblica (Bourdieu) e racismo institucional
(Carmichael) ganham relevo a partir da constatao da violncia estrutural e dos
21
mecanismos de excluso, seja atravs de leis oriundas do aparelho estatal, ou de prticas
sociais que resultaram na estratificao, segregao e excluso da populao negra da
vida societria. O que vale dizer: um mundo da vida deliberadamente ejetado do sistema
e colocado na condio de subalternidade por dilogos culturais que se impem como
homogeneizadores, autoritrios e inibidores de justia social.

Na seo final do captulo III, apresentamos dois processos judiciais que tratam
da apreciao e julgamentos de fatos que tecem o debate da garantia de direitos
humanos lastreados no debate da multiculturalidade e do pluralismo jurdico, onde o
debate sobre o direito s manifestao religiosas e o direito territorialidade tnica so
reivindicados em nome da garantia da igualdade e da afirmao da diferena, como se
verificar no caso de Alcntara (racismo ambiental) e de Porto Alegre/RS
(criminalizao do sacrifcio de animais).

Uma parcela expressiva da populao brasileira, identificada pelo contexto
tnico racial e marcada pela categoria da pobreza, sistematicamente banida das esferas
pblicas e dos direitos de cidadania em oposio ao modelo de Estado democrtico de
direito que o Brasil reivindica. Essa forte discriminao de uma populao que no
participa das decises dos subsistemas do poder e do dinheiro (poltica e economia)
acaba por servir apenas aos desgnios do direito enquanto regulao social. So vtimas
preferenciais do que aqui chamamos de criminalizados em razo do mundo da vida
categoria com a qual Husserl e, depois, Habermas designaram determinados setores da
vida moderna, onde nascem as relaes culturais, sociais e pessoais. Esse
desprovimento de reconhecimento e de entendimento impe uma excluso dos fatores
que informam esse mundo de vida, enquanto linguagem pragmtica necessria ao
consenso para a validao e legitimao da norma.

O debate da filosofia da diferena (Habermas, Lvinas, Dussel, Hall, Oliveira,
Nascimento etc.) e o debate do pluralismo jurdico (Semprini, Clastres, Hall, Wolkmer
etc) aparecem respectivamente nos captulos II e IV, para discernir, localizar e propor
sadas para o fosso entre as categorias essencializadoras e universalistas em contraste
com as categorias relativistas e culturalistas, categorias estas que podem ser encontradas
nos discursos tanto daqueles que se impem como imperialistas e totalitrios, quanto
daqueles que se afirmam defensores da igualdade e da autonomia dos povos, etnias,
22
raas, sexos, etc. Ainda no captulo IV, analisamos a possibilidade do estado e do poder
fora do mundo etnocntrtico europeu a partir da obra de Pierre Clastres.

As experincias que a populao negra tem vivenciado ao longo da histria
brasileira so exemplificadas aqui como fatores criminalizadores da existncia e,
portanto, negadores de um modo de vida que, quando se reivindica apto para assumir
cidadanias, encontra aparatos e mecanismos institucionalizados no mundo do poder e do
dinheiro que o marginalizam a partir da marca que lhe assignada, seja em razo de
elementos materiais (pobreza), seja em razo de elementos simblicos (racismo). A
cosmoviso afro-brasileira, enquanto proporcionadora de um "mundo da vida",
subalternizada e criminalizada. A exemplo das prticas de racismo ambiental
tratamento discriminatrio dado s populaes negras e indgenas que habitam em
certas regies e ambientes degradados ou inadequados vida humana; dos crimes contra
a liberdade religiosa demonizao e criminalizao dos rituais e preceitos das religies
de matriz africana, como o caso da criminalizao do "sacrifcio de animais";
1
e da
folclorizao/criminalizao de manifestaes artsticas e estticas afro-brasileiras.

A leitura de uma cosmoviso africana ressignificada e que denota um "mundo da
vida" realizada no captulo II. Portanto, no necessrio que os afro-brasileiros sejam
todos adeptos orgnicos de valores, manifestaes, religies e modelos organizativos
tipicamente africanos, mas que um modo de ser brasileiro experimenta ressonncias em
suas prticas sociais de elementos da trajetria da civilizao africana e que estes so
suficientes para serem reconhecidos como tal. Xang, assim como Thmis, so apenas
emblemas de uma viso de mundo que define o que lembrado e o que buscado como
mundo desejado. O mundo europeu e seus ensinamentos e aspiraes, incluindo sua
teogonia, so desejados e ressignificados por parte da populao brasileira, assim como
o mundo africano e seus ensinamentos, aspiraes e teogonia so desejados e
ressignificados por uma outra parte da populao brasileira.


1
Esse fato gerou um debate no parlamento e no judicirio rio-grandense onde praticantes do
culto afro-brasileiro, de um lado, e ambientalistas, de outro, levaram a cabo um debate sobre a
possibilidade da regularizao do sacrifcio de animais em rituais religiosos, tendo o tribunal de
Justia do estado aprovado a sua constitucionalidade.

23
Assim que os imperativos categricos das leis de Xang no mundo da vida,
num pas ecltico e autoritrio, aparecem como vitais para a determinao de
comportamentos e atitudes que combatem um certo hegemonismo da cultura jurdica
que delimita o que certo e o que errado a partir de valores sustentados no mundo da
vida. As leis de Thmis encontram lugar privilegiado no imaginrio cultural e na
concretude dos dados que informam as decises da justia fundada em valores
etnocntricos. Os valores e princpios de uma cosmoviso afro-brasileira encontram,
amide, negociaes ora palatveis, como na cultura e na arte, ora violentas, como no
genocdio praticado contra a juventude negra na periferia dos grandes centros urbanos.

Os elementos da cultura afro-brasileira informam novas identidades re-
conceitualizadas e re-historicizadas para o debate da identidade e da diferena, da
funo e da aplicao de um direito democrtico e pluralista. Por fim, corresponde ao
reconhecimento de que o Brasil uma sociedade pluricultural e multitnica e a
avaliao de que esse debate tem trazido novos instrumentos para a luta de
democratizao do Estado. ntido um certo reconhecimento das diferenas, ainda que
dentro de modelos liberais e conservadores, que reconhece a diferena inserta num
universo padronizado pela ideologia monista do positivismo. As contradies so aqui
apontadas e mediatizadas por uma reconhecida incorporao de novos direitos no plexo
jurdico brasileiro.

Ainda dentro dessa tica cabe perguntar: ser que as tradies de uma
cosmoviso afro-brasileira e as suas perspectivas identitrias atreladas a projetos
emancipatrios podem servir de base jurdico-filosfica para encontrarmos um sentido
para a busca do bem e do justo? Em que medida essa cultura metafsica e teognica
pode ajudar o debate da modernidade e inserir-se no atual debate sobre o direito a partir
da auto-afirmao identitria?

que talvez o multiculturalismo e suas verses e os dilogos da moderna
racionalidade intersubjetiva no sejam suficientes para nos ajudar a encontrar a sada
para o fosso de uma humanidade, ainda desencantada. Assim, numa abordagem em que
o direito aparece como justia, raa aparece como fenmeno histrico e negro
aparece como posio identitria, vamos tecendo nossas consideraes para que a
intersubjetividade seja o sentido desse sculo.
24

No cabe realizar a defesa de uma corrente de pensamento ou de uma corrente
jurdica, para explicar uma hiptese acadmica, mas sobretudo realizar uma leitura de
como a filosofia e o direito podem ajudar o debate sobre a crise do pensamento e da
prtica jurdica, e encontrar uma ordem de abordagens que, refletidas e reinterpretadas,
podem servir de sustentao para a busca de sadas para pensar o direito como
instrumento emancipatrio.


25






PARTE I - MODERNIDADE, DIREITO E INTERSUBJETIVIDADE








Captulo I

MODERNIDADE EUROCNTRICA E O OUTRO DE SI MESMO

26
"A cada volta sua ao Desterro, o acolhimento era mais hostil por parte de seus conterrneos,
dominados por todos os preconceitos duma sociedade escravista. O ano de 1884 foi decisivo no
tocante ao seu drama racial. O dr. Gama Rosa, presidente da provncia, num desafio opinio
geral, como liberal convicto, precursor que foi dos estudos sociolgicos no Brasil, nomeou Cruz
e Sousa promotor de Laguna. A reao, por parte dos polticos, foi categrica: no pde assumir
o posto." (CRUZ E SOUZA, 1995, pg. 24-5).

ROSA NEGRA

Nervosa flor, carnvora, suprema,
Flor dos sonhos da Morte, Flor sombria,
Nos labirintos da tualma fria
Deixa que eu sofra, me debata e gema.

Do Dante o atroz, o tenebroso lema
Do Inferno porta em trgica ironia,
Eu vejo, com terrvel agonia,
Sobre o teu corao, torvo problema.

Flor do delrio, flor do sangue estuoso
Que explode, porejando, caudioso,
Das volpias da carne nos gemidos.

Rosa negra da treva, Flor do nada,
D-me essa boca acdula, rasgada,
Que vale mais que os coraes proibidos!

VOZINHA

Velha, velhinha, da dourta boa
De uma pomba nevada, etrea, mansa.
Alma que se ilumina e se balana
Dentre as redes da F que nos perdoa

Cabea branca de serena leoa,
Carinho, amor, meiguice que no cansa,
Corao nobre sempre como a lana
Que no vergue, no fira e que no doa.

Olhos e voz de castidades vivas,
Po zimo das Pscoas afetivas,
Simples, tranqila, dadivosa, franca.

Morreu tal qual vivera, mansamente,
Na alvura doce de uma luz algente,
Como que morta de uma morte branca.

(CRUZ E SOUZA, 1995, p. 291-2)

27
1.1. O CONTEXTO FENOMENOLGICO


A filosofia um projeto europeu. Essa funo da filosofia aparece em Husserl
como sustentadora de toda sua obra. Esse papel dirigente de uma experincia iniciada
com os gregos e, herdada pelos europeus nicos a pensaram a humanidade com
perguntas gnosiolgico-crticas erigiu uma supranacionalidade que conformou o
esprito e a unidade da Europa. A crise da cincia encontra seus pressupostos na crise
do pensamento tradicional, desenvolvida no seio da unidade espiritual europia: o
mundo europeu nasceu de idias da razo, isto , do esprito da filosofia (HUSSERL,
1996, p. 85). A afirmao de que a Europa possui uma "finalidade" ou algo que
significa uma trajetria iluminada, estruturada a partir da realidade europia e
conformada a uma idealidade histrica, tem sido recorrente em vrios pensadores, tais
como Hegel, Heidegger, Marx e Habermas. Todo o fracasso do racionalismo fundado
no objetivismo e no naturalismo, diz-nos Husserl, o fracasso de uma Europa "cansada"
e essa tarefa, de buscar o sentido de uma ordem espiritual europia deve ser intentada,
sob pena de a crise no ser superada.

A cincia afastara-se do mundo da vida e a fenomenologia seria o antdoto para
tal enfermidade. Existia, portanto, um mundo comum que orientava o sentido
existencial de uma Europa enquanto pioneira do sentido da humanidade. A diversidade
de naes, etnias e famlias no eram traos que limitavam a unidade espiritual
europia. Imbudo de uma necessidade de repensar o mundo originrio grego e a
experincia europia como protagonista do futuro da humanidade, Husserl afirmar que
"por mais hostilizadas que as naes europias estejam entre si, conservam um peculiar
parentesco interior no plano espiritual , que as penetra a todas e transcende as diferenas
nacionais"(Ibidem,1996, p.64). Essa idealidade teleolgica excessiva de Husserl vai
transform-lo num autntico defensor de um eurocentrismo e de um etnocentrismo, o
que implica uma limitao epistemolgica para pensar a poltica e o direito a partir
dessas exclusivas matrizes.

Dirigindo seus estudos para o mtodo fenomenolgico, Husserl pergunta: como
conceber uma teoria filosfica que d conta de entender o sujeito e de encontrar um
sentido para o mundo? Em suas diversas fases de pensamento (egolgica, na primeira
28
fase, e historicista, na segunda) premente sua preocupao com uma filosofia
sustentada em certezas subjetivas (portanto, apodtica) e comum a todos os indivduos
(portanto, universal).

A possibilidade de uma outra rea das cincias, que cuidaria das essncias (a
eidtica), contrariamente quelas que cuidariam dos fatos (o ftico) e em que as ltimas
so fundadas nas primeiras, abastece o ncleo central da fenomenologia. A forma de
chegar a esse "mundo da conscincia", realiza-se atravs da reduo transcendental ou
epoch, ou ainda, por um exerccio, de pr entre parnteses o mundo. Uma operao
cognitiva que implica suspender o juzo ou opinio sobre algo, tentando alcanar
simplesmente o dado puro, atravs da intencionalidade da conscincia, o que sugere um
subjetivismo lgico, semelhante ao que fez Kant. Esse essencialismo objetivista a partir
do sujeito, em que a conscincia a nica depositria do fenmeno do conhecimento,
acaba por criar uma idealizao do mundo.

Da que, o objetivismo, oriundo do cartesianismo, o tmulo da verdade. A
fragmentao e a compartimentalizao das cincias reduziu o homem a um objeto
conhecvel, apenas, no campo descritivo, deixando de lado o seu autoconhecimento,
como prelecionara Scrates no adgio "conhece-te a ti mesmo", e como a cincia
obscureceu o "mundo da vida", a idia de uma humanidade enquanto sentido
teleolgico, isto , com uma finalidade determinada, no mais existe. O saber universal
deixa de ser a ferramenta do sujeito e para o sujeito. A matemtica e a experincia
(Descartes e Hume) so os instrumentos do novo processo de apreenso do saber e do
sentido da humanidade.

As cincias para Husserl, inclusive o direito, com seu objetivismo e
matematizao, evidenciados nas guerras, nos excessivos estudos especializados e
individualizados, destruram a epistemologia. Da, a afirmao de que a "fenomenologia
recuperar uma concepo do homem que tem como centro o sujeito racional, fundado
no nos fatos, mas na razo" (HUSSERL, 1996 p. 42). O mundo como fenmeno da
conscincia essa a atitude inicial de Husserl em seu estudo. Aquilo que aparece e
que se manifesta, ou se revela, o fenmeno.
Para Husserl existe uma limitao nos filsofos anteriores, por no terem
buscado a essncia das coisas no prprio sujeito. Kant diz que a coisa em si
29
impossvel de ser conhecida, fulminando tambm a possibilidade do ser que conhece a
razo pura. Por isso, o que aparece na experincia a verdade, mesmo que
aparentemente; como vai afirmar a Gestalt: "assim se lhe parece". A idia da
fenomenologia no ater-se especificamente ao ser e suas representaes, mas ao ser tal
como apresentado no fenmeno, da a constatao de que a conscincia e o sentido
que d as coisas, atravs da intencionalidade, que so o conhecimento e, portanto, a
realidade. A autonomia do esprito era a grande descoberta da fenomenologia. At
porque Husserl duvidara da existncia de uma cincia objetiva da alma, tal como a
psicologia se propunha.

O direito acontece para a fenomenologia como uma complexa afinidade de
sujeitos que possuem conscincias, e como exige a doutrina, uma finalidade. A
subjetividade transcendental do mundo interior alimenta o sentido do transcendente do
mundo exterior. A idealidade de Husserl critica o fenmeno transcendental de Kant,
porque Husserl no separa o mundo do fenmeno (aparncias) do mundo do noumeno
(coisa em si) como fez Kant. O pensamento e o ser so uma unidade psico-fsica,
distintamente da tradio (Plato, Descartes etc.). Desse modo, possvel afirmar que
falar de fenomenologia jurdica falar de alteridade, mesmo que isso no se tenha
realizado.

O ser e o dever-ser kantianos agora podem ser unificados na fenomenologia. O
sujeito, mediante a intencionalidade da conscincia que em tudo coloca sentido e
finalidade, induz a uma possibilidade do pensamento jurdico. O argentino Carlos
Cossio realizou uma abordagem fenomenolgica do direito. O direito no a norma,
como quer a tradio totalizante do positivismo jurdico. Direito conduta, dir Cossio
(1954) e est substanciada na vida humana, ou, melhor, no "mundo da vida". A relao
entre os indivduos o que determina a valorao das normas, o que faz do direito um
dado cultural. Do mesmo modo, como pensara Husserl
2
em sua primeira fase de
produo filosfica, a egologia uma unidade poderosa para a idia do sujeito como
suporte do ato de conscincia e instncia constituinte do sentido do mundo (HUSSERL,
1996, p. 43).

2
Encontramos essa posio nas primeiras obras de Husserl, Idias (1913) e Meditaes Cartesianas
(1931).
30
A norma para a fenomenologia jurdica ganha um estatuto central, por meio do
qual os indivduos em relao dialgica do sentido sua conduta. Ao jurista cabe, ao
aplicar a lei, levar em considerao essa valorao que os indivduos desenvolvem na
relao intersubjetiva e que nasce mesmo da reduo eidtica, porquanto essa operao
da conscincia a nica que pode investigar a essncia do fenmeno jurdico e instituir
regras a partir mesmo dessa intuio desenvolvida entre os sujeitos. Da a afirmao de
Cossio de que o objeto do direito a vida humana em estado de liberdade.

Pensar a norma apenas como instrumento da experincia ou como juzo que se
delineia como intuio valorativa se apresenta para Cossio como juzos hipotticos
disjuntivos que se dividem em endonorma e perinorma, a primeira associada ao dever
jurdico e a segunda associada sano. Essa unidade do fenmeno que caracteriza a
egologia jurdica.

A fenomenologia tem influenciado o direito brasileiro enquanto um fenmeno
jurdico decorrente da operao da conscincia. O sistema jurdico sustenta-se no
"mundo da vida", ou seja, na realidade material e abstrata que os indivduos
desenvolvem na vida social. As regras "consensuais" baseadas no costume so
utilizadas pelos indivduos para superar conflitos que a norma no alcana. Portanto, os
indivduos, essencializam suas experincias para que a adoo da norma esteja
substanciada em suas prprias vivncias; essa operao no encontra respaldo numa
suposta norma fundamental, logicizada e "neutra" que a tudo quer interpretar sem
procurar saber se as suas decises verificadas na imponncia da lei podem compreender
as valoraes intersubjetivas que os indivduos desenvolvem em nome da justia. Aqui
aparece, no bojo de uma "fenomenologia culturalista" e de uma "positivao
cientificizada", o prenncio da versatilidade jurdica autoritria brasileira.

O "mundo da vida" ou "Lebenswelt" existe independente da cincia, como uma
realidade pr-dada. o que d sentido ao mundo. Habermas, do mesmo modo que
Husserl, entende que existe uma ordem de valores e evidncias que so utilizadas pela
comunidade e que definem o sentido da norma e do consenso realizado em torno dela. O
senso comum no o elemento simplrio e no-verdadeiro, como afirmam os
defensores dos rigores inabalveis da cincia.

31
A fenomenologia, ento aparece com uma forte crtica a um pensamento
tradicional objetvel e neutro. Esse modo de apreender e interpretar o mundo sugere
uma doao de sentido s coisas, perdida com a desintegrao e fragmentao do
conhecimento proporcionadas pela "exacerbao do racionalismo", e de onde pode ser
reencontrado o indivduo da tradio grega, que no submete "a empiria s normas
ideais", no deixando que uma verdade geral submeta os saberes humanos a essa
idealidade que impede o desenvolvimento do esprito humano.

Mas entendemos que o direito no pode ser apenas fundado na autoridade da
razo, uma vez que, sua conseqentemente positivao, tem sido criticada como um
fosso sistmico da negao do sujeito. Por isso, Bobbio (1995) nos fala que o
jusnaturalismo tornou-se o bero da positivao jurdica. Esse jurista italiano nos orienta
a pensar que a absolutizao do poder teve muita responsabilidade sobre essa
"arrumao" cientifica da codificao enquanto instrumento do poder do soberano.

Quando a norma fundamental kelseniana apareceu para promover a idia
absoluta da norma pela norma; a metafsica tambm j tinha feito sua historia como
elemento da verdade inquestionvel ao criar a teoria da unidade do pensamento jurdico.
A hierarquia e a lgica internas eram suficientes para explicar a quem deveriam ser
impostas as normas e, a essa altura, o conceito de norma base j tinha tomado conta das
doutrinas mais influentes do moderno constitucionalismo.

Como bem diz Milovic (2003) "pensar o direito pensar os pressupostos". Por isso
estamos criticando, desmitficando, remontando e recriando novos elementos para pensar
o direito. Pela despretensiosa disposio de apresentar um conceito acabado apenas
vamos nos atendo em retomar/recriar conceitos que podem se firmar no debate da
democracia, do estado, do juiz, do legislador, da propriedade e do individuo. Porque
essas construes liberais ainda nos impedem de pensar um direito que possam ser
desenvolvidos como mecanismos emancipatrios. O princpio do direito de propriedade
e do indivduo encontram limitaes na criao/garantia de direitos que tenham como
beneficirio s coletividades; do mesmo modo, dissemos que o direito penal e o direito
civil, tm servido, exclusivamente, aos direitos do proprietrio e de seu patrimnio,
onde so tipificadas, preferencialmente, condutas que ferem esses interesses e,
obedecem a esta norma fundamental onde no podemos questionar seus pressupostos.
32

Qual conceito de direito estamos reivindicando para legitimar e garantir a
diferena e a conquista de mecanismos de igualdade? Isso pode explicar porque
associamos desde o incio modernidade, fenomenologia e direito. Precisvamos criticar
a modernidade e as acepes do direito que ela encarna. A fenomenologia foi o caminho
escolhido para pensar e criticar a modernidade. Nos convencemos no meio do caminho,
que a Fenomenologia nos deixou lacunas - pois, ela, como operao da conscincia e,
portanto, da razo, ainda ficou cultuando os dogmas da racionalidade. Foi essa
racionalidade oriunda do iluminismo que proporcionou a supervalorizao da norma
jurdica e de sua realizao materializada na codificao.

Aqui fica a reflexo: ser que todas as investigaes recentes de certos
pensadores contemporneos, inclusive a fenomenologia, sobre as possibilidades
dialgicas e emancipatrias da poltica e do direito esto ainda vinculadas a essa matriz
ocidental e, estariam eles, ainda falando dessa exclusiva misso europia em salvar o
mundo?

33
1.2. A RECRIAO DO MUNDO DENTRO DO SUJEITO


Para o confronto com o monlogo cartesiano, que no v o sujeito constitudo,
que apenas projeta um mundo objetivo atravs de seu olhar objetivado, Husserl usa da
fenomenologia transcendental, dando a dimenso da possibilidade de alcanar o mundo
do sujeito e o mundo do outro enquanto sujeito.

Ao criticar o modelo esculpido na tradio cartesiana, Husserl ainda se v preso
ao sistema universal, dedutivista, reduzido auma exclusividade de um eu solipsista, mas
um eu constitudo e consciente de si e do mundo. Atribui ainda uma importncia ao
pensamento cartesiano, cabendo filosofia ampli-la. Insiste, criticamente numa leitura
interna metafsica, pois acreditava que os estudos tradicionais da psicologia
3
seus
mtodos e o modo como tratavam os problemas da conscincia eram ingnuos por no
se dedicarem s coisas em si.
4


Para Husserl, Descartes teria dado o primeiro passo para se estudar o ser,
primeiro, em si e, este estudo precisava ser ampliado com a "intersubjetividade
transcendental". A questo do sentido , para Husserl, essencial, e a cincia cartesiana
no deu conta de estudar os horizontes da intencionalidade. Houve um certo alcance das
evidncias, mas os conceitos ainda residiam numa areia movedia, tornando-se singelos
e necessitando uma conscincia de si prprio que a fenomenologia pode proporcionar,
com o que o ego transcendental atravs da reduo (descrio sistemtica na forma
lgica de uma reduo intuitiva) alcana o sentido e a origem dos conceitos de forma
universal e autntica.

nessa tica que Husserl inicia sua quinta meditao na obra Meditaes
Cartesianas buscando justificar o problema da experincia do outro. Husserl quer

3
Para Husserl a fenomenologia traz "com efeito, para a filosofia e a prpria psicologia, mtodos
completamente novos. Alis, a parte mais importante das investigaes fenomenolgicas
pertence a uma psicologia intencional apriorstica e pura (quer dizer, liberta de tudo o que se
refere a psicofisiologia). a esta psicologia que freqentemente aludimos ao dizer que a
transformao da atitude natural em atitude transcendental permite uma inverso copernicana
graas qual adquire um sentido novo" (HUSSERL, 1931).

4
Husserl afirma que a vida cotidiana ingnua, porque vivemos no mundo que dado pela
experincia, onde o sujeito em geral, no tem conscincia intencional dos objetos.
34
explicar o solipsismo da tradio moderna, para isso invoca a tese de que s existo eu
e de que todos os outros entes (homens e coisas) so somente idias minhas egosmo
metafsico ou terico(ABBAGNANO, 1982, p.284). Como encarar uma realidade
objetiva atravs da reduo fenomenolgica? Esta ser a preocupao de Husserl sobre
o solipsismo transcendental, ao indagar: uma fenomenologia que se pretenda resolver
os problemas relativos ao ser objetivo e se desse por uma filosofia, no estaria ela a
estigmatizar-se como solipsismo transcendental? (HUSSERL, 1931, p.115).

A dimenso onto-noemtica, entendida como aquilo que o ser objetivamente
experiencia e o que a reflexo considera do objeto em seus diversos modos de ser dado
(o percebido, o recordado, o imaginado), aparece para Husserl enquanto objeto
psicofsico perceptvel so objetos e sujeitos como eu, esto no mundo (...) e que tem
por isso experincia de mim, como eu tenho a experincia do mundo e, nele, dos
"outros" (Ibidem, p.117). Aqui Husserl busca a equidade na relao entre os sujeitos
que possuem, a seu ver, contedos onto-noemticos, singulares e variveis.

Como constituir o outro em mim? Atravs da experincia fenomenolgica,
Husserl busca expor e justificar, pela reduo abstrata do sujeito, o encontro com o seus
outros eus enquanto "outro ego", que nada mais , para Husserl que o reflexo de "mim
prprio", ou o meu analogon. Como um caminho a ser percorrido, tenho em mim,
primeiramente, meu mundo como anlise, entendido como minha esfera de pertena.
Desse modo, o outro um reflexo de mim.

A reduo fenomenolgica consiste em colocar de lado os atributos dos objetos,
sua individualidade, buscando a essncia pura. Essa depurao faz do eu uma natureza
reduzida, sem as suas pertenas, ficando apenas aquilo que dado ao sujeito. A
intencionalidade, ou as vivncias intencionais, faz da conscincia um centro de
referncia de intencionalidade, uma unidade coerente. Husserl conclui sua idia assim:

a auto-explicitao do eu encontraria o mundo que lhe pertence
como lhe sendo interior e, por outro lado, ao percorrer esse
mundo, o eu encontrar-se-ia ele prprio como membro dessas
exterioridades e distinguir-se-ia do mundo exterior (Ibidem,
1931).

35
A conscincia do ego transcendental explica-se pela percepo de si mesmo,
reduzida s pertenas, aos habitus, o que me habilita a considerar-me um ser no mundo.
Aqui podemos fazer uma inferncia a uma ntida contribuio ao princpio da
identidade, formulada mesmo a partir das noes de mundo estranho e de mundo de
pertena. Porque, para Husserl, "a camada coerente da sua experincia do mundo,
reduzida pertena da qual tudo que lhe estranho desviado"(Ibidem, 1931, p. 128).
O conceito fundamental de pertena ou o no-estranho, aquilo que lhe prprio, sugere
a discusso do outro, contrapondo-se ao idntico, aquilo que em si e para si, que se
realiza para Husserl atravs de uma temporalidade imanente e de uma percepo do
presente contaminada pelo vivido, pelo recordado e pelo que busco no futuro so
manifestaes do ego transcendental de maneira original e prpria do eu idntico.

As objetividades constitudas compem uma certa pertena essencial do ego. O
mundo de pertena tambm faz parte do mundo transcendente. Isso dado pela reduo
do fenmeno intencional, criando aquilo que nos pertence, internamente (sensaes) e
externamente (habitus).

Husserl nos fala de uma "transcendncia do mundo objetivo como sendo de um
grau superior em relao transcendncia primordial". Podemos ter conscincia do
outro que no o eu daquilo que me estranho , apontando a possibilidade de
entender que meus modos de conscincia, que me pertencem podem ser distintos
daqueles modos de conscincia de mim mesmo. Posso, assim ser mais amplo e assimilar
outras experincias que reafirmam meu prprio ser. A pergunta de Husserl : como a
experincia daquilo que me estranho uma experincia do mundo objetivo onde se
encontram outros e no eu sob a forma de outros eus? (Ibidem, p. 135). Por fim Husserl
pergunta: como um outro ser pode aparecer e ser uma evidncia que possui essncia
prpria, que no o meu ser e no parte integrante dele, mas que s pude adquirir
sentido a partir de mim?

O outro excludo do mundo primordial. Husserl afirma isso em razo da
unidade da experincia. Esta se apresenta enquanto intencionalidade imediata da
experincia de outrem enquanto co-apresentao (apercepo por analogia). Para
Husserl, a percepo por analogia consiste em apreender o outro atravs do meu eu
36
primordial, porque "no podemos entrar na esfera original do outro em verdade co-
apresentamos o outro. Concebemos por analogia aperceptiva o outro".

Quando o outro entra em minha esfera primordial, ocorre o fenmeno do
acoplamento, que se apresenta como elemento de constituio por associao na
experincia do outro. Uma distino de mim e minhas percepes. J que a percepo
s pode ser realizada na minha esfera original. A concluso de Husserl de que, atravs
da co-apresentao, acessamos a existncia perceptiva do outro. Vejamos a sntese
husserliana:

Aquilo que pode ser apresentado e diretamente justificado eu
prprio ou o que me pertence como prprio, aquilo que, pelo
contrrio, s me pode ser dado atravs de uma experincia
indireta, fundada, de uma experincia que no apresenta o
prprio objeto, mas apenas o sugere e verifica esta sugesto
atravs de uma concordncia interna, e o outro(...)Do ponto
de vista fenomenolgico, o outro uma modificao do meu eu
(que por seu lado, adquire esta caracterstica de ser meu
graas ao acoplamento necessrio que os ope)(...) Uma outra
mnada que se constitui, por co-apresentao, na minha(...) o
ser do outro me transcende por acoplamento. Modificando-os.
O outro um outro eu que permanece vinculado s
possibilidades de representaes do seu ser primordial (Ibidem,
1931, p.147).

H uma impossibilidade originria na relao do eu primordial e de um outro eu
primordial que no sou eu, uma vez que no posso atingi-lo, seno, atravs da minha
possesso do seu eu, em absoluto. Posso sim constituir em meu ego um outro ser
existente, indiretamente, por analogia. Por isso, Husserl vai falar da percepo do
outro, estabelecendo uma diferena entre o sujeito que percebe, em sua esfera
primordial, e a esfera representada pelo outro. Constituindo uma natureza objetiva,
simplificadamente, eu sou o objeto primeiro de mim mesmo. O outro o objeto
primeiro de si mesmo. Husserl chega a concluso, desse modo, que no impossvel
constituir-se outro eu em mim mesmo.

Ao sentenciar que em mim que os outros se constituem enquanto outros,
Husserl indica a reciprocidade como condio da existncia onde somos conhecidos e
reconhecidos, onde podemos interceder ao outro, mas no tornarmo-nos outro. Aqui,
37
poderamos justificar a resistncia indgena e africana aos colonizadores europeus.
Pode-se controlar o corpo e o seu modo de agir e pensar. Ainda assim revelam-se
impenetrveis essncia primordial do ser que ainda preserva elementos de uma
originalidade. Se cada homem compreende sua cultura, a possibilidade de penetrar em
sua cultura mediatizada pelos cdigos de pertena que precisam ser vividos e
conhecidos. como se fosse descrita a impossibilidade imediata de conhecer um outro
mundo, isto s ocorre quando se estabelecem meios de compreenso, e, por
conseguinte, de acessar o passado desse outro mundo, para entender este outro.
porque a esfera primordial forma-se atravs de um certo carter de pertena,
distinguindo-me de uma cultura estranha.

A fenomenologia, entendida enquanto intuio pura e distinta da tradio lgica,
acabou por se tornar uma ontologia geral do mundo objetivo, fundada na intuio
eidtica, ainda que se socorra da metafsica, e igualmente Lvinas, privilegie a
ontologia como anterior metafsica e dela se sirva como condio demonstrativa da
verdade do existente apodtico.

Husserl acaba por contribuir para uma teoria da psicologia intencional, enquanto
que a substancialidade, a causalidade, a temporalidade e a espacialidade aparecem como
elementos ontolgicos de uma superior constituio do ego, que se apresentam como
partes de uma unidade geral da conscincia, junto com a noo de como o objeto se nos
apresenta, em aparncias, aspectos, perspectivas, etc. H uma impossibilidade de
separar a psicologia intencional e a fenomenologia transcendental. como se a
psicologia dissesse como acontecem os fenmenos e como eles aparecem e a
fenomenologia dissesse o porqu e o sentido desse aparecimento.

A linguagem de Husserl o trai quanto a qualquer possibilidade de livrar-se de
uma herana metafsica. A utilizao de expresses e conceitos oriundos da tradio
metafsica transcendental ainda possui rigores de uma hierarquia e padronizao de um
pensamento litrgico moderno, sugerindo sua superao, o que, de um certo modo, est
sendo tentado pelos contemporneos. Entretanto, ainda fica dentro do solipsismo. Seu
af na reduo eidtica, na busca da conscincia pura, o leva para um nostlgico
afastamento do mundo. Sua ansiedade de explicar um ser universal possvel determinou
um ser que ficou envolto em si mesmo. Isso, para o direito, uma limitao
38
epistemolgica, j que a norma objetivada pelo poder de estado e pela conscincia do
juiz no pode responder s demandas de liberdade do indivduo.

39
1.3. A NECESSIDADE DO OUTRO PARA A EXISTNCIA DO SER

Heidegger est convencido que a existncia no mundo (a evidencia ntica)
constri uma estrutura ontolgica do ser. Da a mxima a essncia da presena est
fundada em sua existncia. Do mesmo modo o ser-em-si s se realiza com a
existncia dos outros, no atravs de entes destitudos do carter da presena que
podemos analisar a existncia. a co-presena que os constitui, no encontro com os
outros que se justifica a presena.

importante enfatizar a noo de "outros" em Heidegger. Esses no so os
restantes a partir de mim mas, sobretudo os idnticos a mim. A co-presena o ser-em-
si intramundano. No h necessidade da presena conjunta com outros para o
estabelecimento da presena ntica do eu. Estar-s seria uma deficincia da existncia
no mundo.

aqui que reside toda nossa discordncia, porquanto seja impossvel estabelecer
uma presena com o estranhamento do outro. No h a pr-ocupao nesse estgio, essa
ocupao necessria para o aprimoramento da existncia com outros. Lvinas ir nos
dizer da imposio do toque e do reconhecimento do rosto para o aparecimento da tica
a partir da ontologia. Essa mesma dimenso vai nos trazer Sartre, com a tambm
impositiva noo de responsabilidade para com o outro. Uma preocupao, portanto,
que no se apadrinha, sem domnio e sem subservincia, proporcionadora de uma
reciprocidade relacional. Essa uma dimenso tica que possibilita uma nova noo
normativa entre os sujeitos no mundo.

Mas ser mesmo Heidegger que ir nos dar a resposta para essa crise
existencial? As expresses substituio dominadora e a anteposio liberadora da
preocupao com o outro so extremos que ele vai desenvolver para explicar a
manuteno do existente (do ser com-da-presena) mesmo com o desconhecimento do
outro. O outro apenas subjetiva o eu para sua prpria presena. Essa uma dimenso
isolada de um sujeito que se tornar mais adiante um ser para si mesmo, portanto,
destitudo de responsabilidades sociais e da simpatia, como bem afirma Heidegger:

40
Essa abertura temtica e no terica ou psicolgica do outro se
evidencia facilmente para a problemtica terica da
compreenso da vida psquica do alheio como o fenmeno
que primeiro visualizado. O que, fenomenalmente, apresenta
de incio um modo de convivncia compreensiva torna-se, ao
mesmo tempo, aquilo que, assim considerado, possibilita e
constitui, em princpio e originariamente, o ser para com os
outros. Esse fenmeno que, de maneira no muito feliz, designa-
se de simpatia deve, por assim dizer, construir
ontologicamente uma ponte entre o prprio sujeito isolado e o
outro sujeito, de incio, inteiramente fechado (HEIDEGGER,
2000).

No acredito que Heidegger estava a entender o sentido mesmo do queria dizer
com o ser para os outros. Mesmo afirmando que o outro possui a sua existncia,
Heidegger se engasga em sua impossibilidade de pensar algo alm disso, como faz
Lvinas, com a noo do terceiro, pois para ele o outro um duplo de si prprio. Sua
grande e valiosa contribuio ainda reside na elaborao da tese do ser-com enquanto
constitutivo existencial do ser-no-mundo e a presena compartilhada que se realiza no
encontro no mundo.

Quem so os outros? Essa a lacuna heideggeriana. O outro no impessoal. O
outro tem rosto e significado, portanto, existe como um eu institudo de diferenas e
peculiaridades que afetam mesmo os modos do ser, vai nos dizer Lvinas. Mas devemos
reconhecer que a medianidade de que fala Heidegger que elabora as noes de mundo
universalizveis e que instrui as tradies normativas de uma sociedade.

Para Heidegger o princpio da identidade uma lei vital. Os dois elementos que
formam a sentena "A A" servem para evidenciar o mesmo. Essa mesmidade
singular e est restrita ao um e ao outro e aprofunda o sentido da unidade. O princpio
da identidade fala do ser do ente. Toda a tradio ocidental tem se esforado nesse
sentido: o de estabelecer uma unidade da identidade. Parmnides diz: o ser faz parte da
identidade. Identidade um trao do ser para Heidegger. Outro dado relevante a
perspectiva simbitica do outro em Heidegger. A responsabilidade pelo outro um
imperativo heideggeriano, pela natureza mesma de sua situao no mundo:

Homem e ser esto entregues reciprocamente um ao outro como
propriedade. Pertencem um ao outro. Deste pertencer-se
41
reciprocamente homem e ser receberam, antes de tudo, aquelas
determinaes de sua essncia, nas quais foram compreendidas
metafisicamente pela filosofia (HEIDEGGER, 1996).

Quem a presena na cotidianidade? Essa a pergunta heideggeriana para
apurar o sentido do ser no mundo. Houve uma totalidade da presena e com ela um
modo de ser apareceu, por isso ele quer saber como se processa essa presena. O quem
a realizao do eu prprio no mundo. O ser-no-mundo e a co-presena realizam o ser
prprio na cotidianidade. O que impe um carter existencial em sua leitura ontolgica,
portanto, um carter ntico, isso quer dizer, singular, prprio.

Heidegger est preocupado com uma constituio do sujeito e, com ele, em
justificar a possibilidade da ontologia do sujeito, que se d privilegiadamente na vida
cotidiana. "A presena o ente que sempre eu mesmo sou, o ser sempre meu
(Ibidem, 2000, p.164) H uma incerteza nas conjecturas heideggerianas acerca do ntico
e do ontolgico. Heidegger coloca dvidas sobre o quem da presena cotidiana, que
poderia no ser o eu mesmo. O eu pode ser o seu contrrio. O no-eu que pode ser
um modo do eu.

Wittgenstein j disse da impossibilidade de buscar o sentido do ser. Essa uma
aventura imprdiga. A linguagem e sua anlise desmontariam o real sentido do ser que
se apresenta em si mesmo. O sentido do ser em sua progresso passa a ser comparado.
Heidegger trilhou essa rota. A finitude tornou-se infinitude e a metafsica foi
recuperada, alis sempre esteve ali. Jung chegou mesmo a dizer que Heidegger abusou
de uma alucinao lingstica tpica de indivduos com surtos obnubilatrios.

Enfim, a fenomenologia e sua unidade do sujeito e do objeto na conscincia, ser
o novo da filosofia. A conscincia deixa de ser coisa, como pensara Descartes, para ser
um ato. Esse mtodo e esse projeto iro proporcionar ao mundo a doao de sentido que
inexistia antes da fenomenologia. A filosofia agora aparece como cincia rigorosa e a
metafsica assume toda sua plenitude. Por isso, Milovic indaga at onde a
fenomenologia pode chegar na crtica da metafsica (2004, p. 49). Milovic mesmo
sentencia que a grande descoberta de Husserl foi a contribuio que esse dera ao avano
da teoria do conhecimento e, depois, de como os outros aparecem no confronto ao
42
solipsismo, embora, estranhamente esses outros no apaream como uma referncia
social.

Fico aqui com a mesma impresso de que a fenomenologia deixou algo valioso
para o pensamento humano, que foi a possibilidade de um sujeito que existe e pensa de
modo autnomo, sem que se lhe imponham condies externas, no entanto, os outros
ficaram confinados nessa conscincia, no saram de l para uma relao intersubjetiva.

No podemos esquecer que os escritos de Heidegger, assim como os de Husserl,
contriburam para um eurocentrismo desmedido, onde o racialismo da vida cotidiana e
do futuro como misso exclusiva para os povos europeus, em especial o germnico,
herdeiro nico da salvao do mundo, fez sucumbir qualquer possibilidade de uma
alteridade mltipla e universal.


43















Capitulo II

O OUTRO DE SI MESMO E AS AVENTURAS DA DIFERENA

44


Como era linda, meu Deus!
No tinha da neve a cor,
Mas no moreno semblante
Brilhavam raios de amor.

Ledo o rosto, o mais formoso
De trigueira coralina,
De anjo a boca, os lbios breves
Cor de plida cravina.

Em carmim rubro engastados
Tinha os dentes cristalinos;
Doce a voz, qual nunca ouviram
Dbios bardos matutinos.

Lmpida alma flor singela
Pelas brisas embalada,
Ao dormir dalvas estrelas,
Ao nascer da madrugada.

Quis beijar-lhe as mos divinas,
Afastou mas no consente;
- Tanto pode o amor ardente!

(Luiz Gama, apud Guerreiro Ramos, 1957, p. 196/197)



45
2.1. O ROSTO DO OUTRO



Para Lvinas, a filosofia um monlogo e, mais ainda, uma egologia. O uno no
tem conscincia de si e, se a tivesse, j seria mltiplo; no conhecimento de si, j h
ruptura. H uma insistncia na idia de unidade, enquanto a diversidade, a utilidade e a
socialidade so renegadas. Lvinas nos convida a aceitar a excelncia do mltiplo da
comunho e da fuso e, ainda, do amor como sustentculo da idia de justia.

O sentido para Lvinas tem origem na relao humana, no desvelamento do
outro e de seu rosto. Isso, para ele, considerado como o incio da filosofia. A atitude
de amar uma atitude de responsabilidade pelo outro, pelo meu outro. Temos tambm
responsabilidade pelo terceiro, aquele que aparece totalmente estranho na relao.
Lvinas nos diz que emitimos juzos onde deveramos emitir responsabilidades. Ai
nasce a noo da justia e, com ela, a filosofia. A noo de julgamento e comparao s
se realiza na evidncia do outro e a idia de equidade se justifica na idia de amor ao
prximo.

A filosofia para Lvinas se inicia antes do discurso filosfico: o Rosto de
Outrem seria o prprio comeo da Filosofia (...) a relao com outrem o comeo do
inteligvel (Lvinas, 1997). Precisamos nos afastar da noo da morte. O outro nos traz
a certeza da morte. Tal disparidade nos remete noo de justia em mim. Adquiro
responsabilidade por ele. O que Lvinas ir chamar de assimetria da
intersubjetividade ser explicado por ele com uma citao de um personagem de
Dostoievski: somos todos culpados de tudo e de todos, e eu mais que todos os outros.

importante frisar aqui a noo de outrem e a noo do outro, entendidas
respectivamente como o meu outro e o outro homem. A alegoria do terceiro ser uma
contribuio de Lvinas para a idia de justia e da filosofia. Posto que o terceiro a
relevncia da existncia do outro, do incomparvel. Diz Lvinas: eu sou responsvel
por outrem, mesmo quando me aborrece, inclusive quando me persegue (LVINAS,
1997). A noo de justia nasce a como caridade, tal como fez Schopenhauer que
vinculava a justia compaixo. O voluntarismo idealista de Schopenhauer
comentado por Sciacca de modo peculiar:
46

Para Schopenhauer o fenmeno pura representao, iluso (o vu
de Maya, de que fala a filosofia indiana e budista) e o numeno a
Vontade, entendida como princpio infinito de todo o real. A vontade
de Schopenhauer romntica como a Razo de Hegel (...) a justia,
com a qual se reconhece alm da nossa pessoa a pessoa dos outros e se
supera o egosmo, um dos enganos com que a vontade nos liga
vida;(...) a compaixo com a qual sentimos nossos os sofrimentos dos
outros. Dado que a vida dor, a compaixo, para Schopenhauer o
sentimento tico fundamental (SCIACCA, 1968, p. 63-66).


A noo de justia como responsabilidade pode tambm ser inferida do
existencialismo sartreano
5
, mas foi a relao entre justia e amor que levou Lvinas s
ltimas conseqncias em sua obra. A origem da justia se encontra na relao amorosa,
mas a justia pode facilmente se confrontar com o amor se a entendermos enquanto
responsabilidade. Orientado pela teologia judaica, Lvinas ir trazer a noo de deus
enquanto justia misericordiosa, onde o amor vigia a justia. Esse amor no um amor
teolgico, segundo Lvinas, entretanto pode ser utilizado pela religio. O que impe
uma interveno divina e metafsica da noo de deus, para que se adquira a noo de
responsabilidade e de amor. Mas, para Lvinas, mesmo sem deus, podemos ser ticos e
responsveis, como uma condio humana. O amor originrio. O amor humano. O
amor uma responsabilidade. O amor uma idia de justia.

importante ressaltar que Lvinas insiste em fazer a distino entre gape e
eros para a construo da sua idia de alteridade. O amor de eros para Lvinas
transforma-se em gozo e a gape em responsabilidade por outrem. Podemos fazer
tambm aluses a outras culturas e civilizaes em que a alteridade e a responsabilidade
podem ser proporcionadas por eros e, por conseguinte, pelo gozo, como possibilidade
de responsabilidade por outrem. Embora admita a alteridade de Eros, Lvinas no leva
adiante tal influncia, talvez por seus valores religiosos.


5
O pensador francs aspira um sentido altrusta para a responsabilidade. Esse se torna o
pressuposto de uma eticidade necessria para por sentido ao indivduo, humanizando-o numa
eticidade emancipadora. A cultura da moralidade inspirada na vontade livre que pode sustentar todo e
qualquer sistema tico, donde se extrai a hiptese de que o conceito de moralidade jurdica determina
ainda a existncia implcita do principio da desobedincia como uma salvaguarda para os indivduos toda
vez que as autoridades extrapolam as bases humanitrias de um suposto contrato social. A
responsabilidade sartreana pode ento ser pensada como uma fonte moral e racional de uma
normatividade que se sintetiza nas leis emanadas para a comunidade (SARTRE, 1978).
47
A idia de deus se manifesta na relao intersubjetiva. O episdio de Caim e
Abel, citado por Lvinas, nos ajuda a entender o caminho da ontologia para tica. Ao
ser indagado sobre o irmo, Caim responde que no teria essa responsabilidade. Esse
proto-egosmo na liturgia crist, tratado como pecado capital invoca um debate
posterior sobre um polmico valor da natureza humana: o individualismo.

Lvinas afirma que Heidegger no resolveu o sentido do ser. O Dasein o
acontecimento de ser. O humano no , at o fim, o sentido do ser; o homem um ente
que compreende o ser e, neste sentido, sua manifestao e s assim ele se interessa
filosofia" (Lvinas, 1997). disso que fala Lvinas, o outramente que ser se revela na
temporalidade e na representao de um passado e de um presente do outro que
responsabiliza cada um em relao a toda humanidade.

Criticando Heidegger, Lvinas afirma a metafsica anterior ontologia, pois a
transcendncia metafsica nos ajuda a pensar o infinito e o outro como possibilidade da
existncia da diferena e tambm da superao de uma racionalidade nica. O que faz
Milovic (2004, p.119) afirmar que, para Lvinas, uma tica no pode ser elaborada com
a idia da razo, mas, com a idia da sensibilidade. A tica uma nova sensibilidade
para os outros. O eu a prpria crise do ser do ente humano. Responsabilidade que no
a privao do saber da compreenso e da captao, mas a excelncia da proximidade
tica na sua socialidade, no seu amor sem concupiscncia. Assim, Lvinas afirma uma
fenomenologia da socialidade, porque

a alteridade, a heterogeneidade radical do Outro, s possvel se o
outro realmente outro em relao a um termo cuja essncia
permanecer no ponto de partida. Servir de entrada na relao, ser o
mesmo no relativa, mas absolutamente. Um termo s pode
permanecer absolutamente no ponto de partida da relao com o Eu
(LVINAS, 1980).
Esse filsofo rejeita a tese de que seu pensamento tico do outramente que ser
poderia ser associado ao desenvolvido por Heidegger em sua ontologia. Heidegger no
radicalizara para que a tica parecesse importante. Lvinas, sim, tenta esta aproximao,
levando o ser-com-outrem a ter uma importncia vital. Todo o esforo de Heidegger foi
com a possibilidade de a filosofia florescer a partir de um ser autntico. Entretanto, suas
idias sobre o ser universal, moldado para resistir aos horrores de um mundo decadente,


48
no possibilitam o aparecimento da alteridade intentada como caridade e justia, tal
como Lvinas props em sua obra.

Lvinas continua a obra de Husserl, uma filosofia da presena e da
representao. Uma fenomenologia baseada na intencionalidade do sujeito e que d
sentido ao ser. Aquilo que pode ser lembrado pelo psiquismo como uma conscincia
teortica voltada para o mundo da vida (Lebenswelt) possui um valor fenomenolgico
grandioso e as coisas do mundo ganham presena a partir da conscincia intencional
que d sentido ao ser.

A conscincia no-reflexiva um saber ainda no constitudo que precede a
inteno transcendental em que Lvinas desenvolver a noo de m-conscincia. Uma
operao mental da conscincia que pre-medita a conscincia pura. Essa uma atitude
no intencional e passiva do sujeito. Mas ele nos adverte que a m conscincia no
uma coisa que se finda, ou uma angstia da morte proporcionada por ela. nessa
busca do rosto para realizar-se em vida que a finitude e o confronto com outro vive a
idntica angstia e revela-se no amor sem interesse, num medo que ilumina o ser. Essa
a diferena fundamental de Lvinas e Heidegger, que sugere uma apologia ao
verdadeiro diferente, e a sua finitude humaniza-os para uma vida autntica.

Lvinas passa a ser uma fonte necessria para pensar a existncia dos outros
fora da unidade espiritual europia. Dussel critica Husserl e Heidegger que no
conseguiram se desprender de uma Europa fundamental e sua finalidade salvacionista
do mundo o que encontra eco na moderna doutrina da democracia e da liberdade
intentada pelos EUA ao impor sua pax americana aos outros diferentes do igual
que aparece como modelo. Mas, embora Lvinas afirme que o outro o diferente, o que
se conclui que o igual continua sendo o modelo do mesmo que ainda se perpetua e
olha pelas frestas da porta aquele outro que aparece como estranho a ser evitado.

49
2.2. O OUTRO QUE CHEGA DE FORA A INTERSUBJETIVIDADE


Como pensar o Outro fora do crculo racionalizador do eurocentrismo? Essa
uma indagao dusseliana. Na obra 1492, O Encobrimento do Outro, Dussel fala-nos da
ausncia da centralidade europia anterior colonizao das Amricas. A modernidade
nas Amricas se inicia com a grotesca violncia material e simblica esculpida no mito
sacrificial de outros povos no reconhecidos e idealizados como espelho (irracional) de
si mesmo.

Assim, continua Dussel, a tradio ocidental (Kant, Hegel e Habermas)
acostumou-se com a afirmao de que a Reforma Protestante, a Ilustrao e a
Revoluo Francesa, realizadas no cenrio europeu, estabeleceram o nexo mximo de
compreenso do significado da modernidade. Dussel chega a desmistificar tal
afirmao, questionando os argumentos conceituais dos pensadores modernos de que a
culpa, a preguia, a covardia e a involuo civilizatria so atributos inatos e
estariam fadados inexoravelmente aos latinos, asiticos e africanos.

Hegel insiste que a histria universal justifica-se pelo desenvolvimento do
esprito em busca da liberdade. A idia do desenvolvimento da conscincia sintetiza-se
no incio da histria universal, realizada pelo mundo asitico e pelo fim idealizado no
mundo europeu. Os outros (africanos, latinos etc.) inexistem, j que

(...) esse Outro no foi descoberto como Outro, mas foi em-coberto.
O si-mesmo que a Europa j era desde sempre. De maneira que em
1492 ser o momento do nascimento da Modernidade como
conceito, o momento concreto de origem de um mito de violncia
sacrificial muito particular, e ao mesmo tempo, um processo de em-
cobrimento do no europeu (DUSSEL, 1993,p.8).


A universalizao do mundo da vida tratada por Kant enquanto fundamento de
uma moral ampla aceita por todos. A vida abaixo do Equador parece menos sbia e
alguns pensadores europeus esto empenhados em demonstrar isso. Foi assim que se
desenvolveu o mito da modernidade. A identidade a explicao para o mundo.
Deleuze diz que a filosofia colocou a diferena no lugar do no-ser. Na mesma rbita,
Milovic (2003) afirma que Kant foi o primeiro filosofo que introduziu a questo da
diferena na filosofia, no sentido da diferena transcendenta. Todavia essa diferena,
50
fica, por assim dizer, contaminada pela prpria subjetividade que s articula as
perspectivas da identidade. A dialtica do senhor e do escravo, em Hegel, tambm,
tenta nos situar na apologia do mesmo.

O eurocentrismo , para Dussel (1993), uma viso histrica do mundo que
transforma o ser do outro em um ser de si-mesmo. Partindo do uso dos
conceitos utilizados por Dussel de ncleo tico-mtico e de mito sacrificial ou seja,
a negao da outra face da modernidade, abordaremos os aspectos que resultaram
num saber fundante da conquista eurocentrista nas Amricas e na frica,
proporcionadora da invisibilidade do outro enquanto sujeito, moldando uma cultura
subantropolgica aplicada periferia.

Fomos construdos luz de um saber deslocado de nossa prpria cultura e
valores, pelo qual os grupos tnicos que aqui habitavam eram tratados como brbaros e
inferiores, caracterizando aspectos do que chamamos hoje de eurocentrismo. O
sacrifcio necessrio de ndios, negros ou mestios era justificado por uma construo
ideolgica, com fortes apelos cientficos, a partir da noo generalizada de que esses
povos eram inferiores e que havia uma boa inteno do colonizador, que cumpria uma
misso divina de salvar aquelas almas desprotegidas. Desse modo, para a imposio
de um outro ser para aquele ser que no existia enquanto ser, s havia a alternativa da
salvao atravs da f e da escravizao.

Dussel nos explica a engrenagem de dominao e ideologizao eurocntrica
que culminou na modernidade racionalizadora, que, a despeito de sua impossibilidade
emancipacionista, nos legou uma crise da crise da razo moderna. Da, que a filosofia
moderna extrai-se de uma viso de mundo etnocntrica, que delineia todo o pensamento
do mundo, instalando uma totalidade racionalizadora que restringe o sentido mesmo de
uma suposta realidade ontolgica do ser. Somos herdeiros da mxima cartesiana de uma
dualidade grega que nunca abandonamos.

Roque Zimmermam (1987) nos alerta para a produo de uma ontologia
totalizadora. Em verdade, segundo Dussel, a crtica da realidade foi e realizada pela
periferia. A Amrica Latina foi ontologicamente oprimida por uma vontade de poder
exercida na totalidade europia. A vontade de poder uma potncia que no s critica
51
os valores estabelecidos como prope os novos. E prope os novos valores a partir de
uma parte dominante da bipolaridade na totalidade. Assim:

conforme a compreenso semita do ser, dar o nome significa apropriar-se,
dominar sobre, tornar seu, possuir. Assim, dando nome ilha, Colombo
apropriou-se dela e de tudo o que ela continha. A histria nos conta qual foi o
resultado desta posse. (...). Sua conscincia era a do senhor no verdadeiro
sentido hegeliano: Senhor que pe o ser. O outro, feito escravo, necessidade
lgica (Ibidem, 1987).

A tradio e a cultura da modernidade so calcadas numa ideologia
ontologizada, expressando faces de um mesmo discurso de dominao e excluso do
outro. a lgica da intransparncia histrica e do monlogo, como nos ensina
Habermas. Os antigos questionavam-se sobre como uma ao pode produzir uma causa
oposta sua natureza. Habermas vai nos falar da possibilidade de pensar o mundo sem
a metafsica, atravs da intersubjetividade do mundo prtico.

2.2.1. "OS FANTASMAS QUE FICAM FORA DO SEU REINO"
A TICA DO DISCURSO, A EXTERIORIDADE NEGADA E A INTERPELAO
DO OUTRO

Para Husserl o mundo da vida (Lebenswelt) o ponto de partida para a
fenomenologia, para as cincias e para a subjetividade. O mundo como fundamento e
como subjetividade. Essa a idia de Husserl, estudar um mundo histrico, cultural e
concreto e o sentido que as cincias lhe do: o mundo da vida a fonte do sentido dos
conceitos cientficos. Se esses no puderem referir-se ao mesmo carecem de sentido
(HUSSERL, 1996, p. 42). A idia de colocar o mundo da vida entre parnteses (reduo
eidtica) encontra explicao enquanto reduo do mundo para postular o mundo da
conscincia subjetiva universal. Como o objetivismo esqueceu o mundo da vida, coube
fenomenologia lev-lo ao mundo das tradies e das normas. A intencionalidade e a
intersubjetividade encontram um sentido de processo e de finalidade.

No af de encontrar experincias pr-cientficas que possam justificar a prpria
cincia, Husserl vai colocar a experincia do sujeito no lugar central que lhe cabe,
atravs de sua cultura, histria, linguagem, esttica, religio e valores. Assim que, para
Husserl, a cincia no s emerge do mundo da vida, mas tambm repercute sobre ele
(Ibidem, p. 45). O mundo das cincias encontra-se mutilado e fragmentado, e oferece
52
leituras parciais e empobrecidas, de onde aparece para Husserl a idia de cincia
enquanto auto-esquecimento e a ausncia dos valores ticos.

O mundo da vida enquanto produto de um contexto histrico e social, atravs de
uma ntima relao entre tica, cincia e vida; essa a categoria que Husserl tenta impor
teleologia e metafsica e Habermas resolveu pensar a subjetividade transcendental
e lev-la para um horizonte mais radical de pensar o sujeito, sem a metafsica e sem a
ontologia.

Habermas (2003) traz para o debate filosfico a possibilidade da moralizao da
poltica. Ser que a desonerao dos indivduos do debate moral na vida social, e at da
tica, no colidir com um certo neutralismo moral da pragmtica da linguagem na
aplicao das resolues de conflitos? E as assimetrias econmicas, sociais, religiosas,
culturais raciais no inviabilizaro o sucesso do entendimento? Como recolocar a moral
no direito? Qual linguagem ser mediatizadora da deciso consensual? Como medir o
consenso com a existncia da coercibilidade? A presena da comunidade e da
intersubjetividade resolvem os reclamos da legitimidade? Como realizar um projeto que
contemple uma auto-reflexo da sociedade ?

Como o procedimento discursivo pode definir a relao legitima entre os
indivduos numa sociedade? A inspirao kantiana quem vai informar essa
possibilidade, pois Habermas afirma que somente a tica do discurso fundada na
igualdade poder universalizar um entendimento sem controvrsias entre os envolvidos
numa relao comunicativa. Para Habermas, so vlidas as normas de ao s quais
todos os possveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de
participantes de discursos racionais (HABERMAS, 2003, p.140).

Essa adeso s normas jurdicas prescinde mesmo de uma participao anterior
sua elaborao, o que determinar o grau de sua legitimidade e validade. Da que a idia
de validade e de universalizao ganha um contorno relevante para a obra
habermasiana. De incio, Habermas afirma o imperativo categrico da aplicao
universal de uma norma a partir do indivduo e que pode ser adotado por outros em
outras situaes. A natureza da norma jurdica origina-se na tica do discurso, mas
depende de legitimao e validade atravs da participao dos envolvidos, essa uma
53
distino vital entre Kant e Habermas. Para esse ltimo, o sentido da norma est
lastreada pelos valores de justia, validade e efetividade.

Habermas sugere a existncia de uma "comunidade ideal de comunicao" que
seria alimentadora da "comunidade real de comunicao" e que tal possibilidade
imprescindvel para atingir a noo de universalidade de normas numa sociedade
pluralista. Para alcanar tal objetivo, que devem aparecer os pressupostos
contrafticos a partir dos quais os envolvidos na argumentao tm que partir para uma
perspectiva atravs da qual eles podem ultrapassar prticas localizadas de justificao
jurdicas (HABERMAS, 1994, p.392).

Aqui surge uma dvida: como aparece para Habermas a necessria legitimao
de modelo de sociedade ideal realizada na comunidade real e como essa comunidade
real argumenta acerca da legitimidade ou no desse suposto modelo idealizado para
cumprir promessas universalizadas pela comunidade ideal? O princpio da
universalizao (U) apenas tem sentido no discurso jurdico. Como diz Klaus Gunther,
o discurso de aplicao da norma encontra fundamento na institucionalizao do
discurso.

Habermas realiza uma abordagem ps-metafsica do direito. Para ele, as regras
morais como as jurdicas diferenciam-se da eticidade tradicional, colocando-se como
dois tipos diferentes de normas de ao, que surgem lado a lado, completando-se
(Ibidem, p.139). Aqui aparece o conceito de autonomia, como princpio moral e como
princpio de democracia; em contraposio ao conceito de universalizao da norma, a
partir de um conceito de autonomia centrado exclusivamente no indivduo, como fez
Kant. As leis morais para Kant produzem o direito, mas, elas ficam no limite do sujeito
que fala, no do sujeito que dialoga.

Mas Habermas afirma que para que uma comunidade exera sua moralidade
poltica os argumentos decisivos tm de poder ser aceitos, em princpio, por todos os
membros que compartilham nossas tradies e valoraes fortes (HABERMAS,
2003, p. 141), o que impe um entendimento comum e homogneo sobre os
antagonismos e diferenas, donde deve se aplicar uma ajuste racional em que as
diversas culturas concordam com os critrios adotados e aplicados por todos.
54

So as regras de argumentao que procedimentalizam o que se veicula e se
acorda nos discursos, assumindo um carter universal. Para Habermas, o princpio
moral acaba tendo um carter argumentativo e institucionalizador.
6
Aqui aparece a idia
de que a teoria do discurso pode, atravs do princpio moral, alcanar um sentido
universal e adquirir uma prtica pblica. Habermas faz distino entre princpio da
democracia e princpio moral: Enquanto o princpio moral se estende a todas as normas
de ao justificveis com o auxlio de argumentos morais, o princpio da democracia
talhado na medida das normas do direito ( Ibidem, p.142).

O autor desenvolve a idia de uma moral racional, diferente de uma idia
tradicional de moral enquanto conscincia universal, e cuja funo tratar, por via de
um procedimento racional e imparcial, os conflitos de ao visando um saber fundado
na ao. Outra perspectiva trazida pela moral racional a busca de uma soluo
consensual atravs da harmonia de obrigaes e deveres. A idia de validade surge
ento atravs da constatao de que as normas so seguidas "consensualmente" pelos
indivduos. Uma outra ordem de argumentos de Habermas em favor da moral racional
sobre sua universalizao e a necessidade de instituir-se obrigaes para alm do acordo
em torno do princpio moral. A idia do direito positivado no consenso entre os atores
membros de uma comunidade ideal, enquanto sistema de ao, deve ser utilizada como
medium que pode equilibrar possveis distores.

Sobre a possibilidade de que os sujeitos apenas dependem de um acordo moral
racionalizador para realizar o direito, Habermas afirma que, seguindo Klaus Gunther, eu
entendo a liberdade comunicativa como a possibilidade pressuposta no agir que se orienta
pelo entendimento. Essa afirmao pressupe uma isonomia de direitos e de condies
entre os indivduos e de um acordo sobre a normatizao, politicamente autnoma

6
Para Habermas, conforme escreve em Direito e Democracia: as normas morais regulam
relaes interpessoais e conflitos entre pessoas naturais, que se reconhecem reciprocamente
como membros de uma comunidade concreta e, ao mesmo tempo, como indivduos
insubstituveis. Eles se dirigem a pessoas individuadas atravs da sua histria de vida. Ao passo
que normas jurdicas regulam relaes interpessoais e conflitos entre atores que se reconhecem
como membros de uma comunidade abstrata, criada atravs das normas do direito. Tambm elas
se endeream a sujeitos singulares, os quais, porm, no se individuam mais atravs de sua
identidade pessoal, formada atravs de sua histria de vida, e sim, atravs da capacidade de
assumir a posio de membros sociais tpicos de uma comunidade constituda juridicamente
(HABERMAS, 2003, p.144).
55
que garanta que o princpio jurdico no exige apenas o direito a liberdades subjetiva
em geral, mas tambm iguais liberdades subjetivas (Ibidem, p.160).

importante ressaltar que o prprio Habermas afirma que o princpio do discurso
pressupe uma sociedade em que todos tm direito a liberdades morais medida que se
compatibilizem com os direitos dos demais (Ibidem). Isso implica ainda uma leitura
universalista que pode facilmente recair numa perspectiva totalizante de um discurso
que se prefigura dotado da figura especial da norma jurdica para indivduos
delimitados hegemonizador do que pode e do que no pode ser feito. Essa concretude
do direito e sua positivao, permeado pelo princpio do discurso, garante igualdade de
tratamento no acesso e na trajetria do uso do direito.

Uma outra abordagem valiosa de Habermas a idia da autolegislao, o que
implica na necessria existncia de dilogo (intersubjetividade) e entendimento comum
(consenso). Essa juridificao simtrica da liberdade comunicativa a consagrao da
cidadania resultante da autonomia poltica. No entanto, Habermas sabe da limitao
desse contedo moralizante do discurso e da juridicidade das relaes intersubjetivas.
Para ele, tal limitao s pode ser superada se estiver calcada num sistema de direitos
que preserve a idia de autonomia pblica e de autonomia poltica. A garantia dessas
autonomias tensiona a idia de facticidade e de validade, corroborando a tese de que
importante a conjugao dos dois modelos para o aparecimento de uma suposta
comunidade de ao comunicativa.

Exterioridade e Interpelao em Dussel

Como uma sociedade de ao comunicativa vem se realizar num contexto latino-
americano? Ao pretender uma Filosofia da Libertao do Outro a partir da realidade
regional latino-americana, Dussel focaliza um ambiente com as seguintes
caractersticas: pobreza da maioria da populao latino-americana; capitalismo
dependente; impossibilidade de uma filosofia autnoma; existncia de tipos de opresso
que exigem no apenas uma filosofia de liberdade, mas de libertao, enquanto
ao e prxis.

56
Esse pensamento libertrio inspirado no pensamento de Emmanuel Lvinas,
partindo da fenomenologia de Heidegger e da Escola de Frankfurt, chega posio de
exterioridade dos pobres, das culturas e economia latinas em relao totalidade
hegemnica poltico-autoritria, econmico-capitalista, ertico-machista, pedaggico-
ilustrada, cultural-imperial-publicista, religioso-fetichista etc. (DUSSEL, 1995, p. 46-
47).

Dussel diz que a modernidade a partir de 14922 e o eurocentrismo so os
causadores do genocdio do ndio, da escravido do negro africano e das guerras na
sia. Afirma ainda que o Sul (aqui simbolizando a Amrica Latina) a outra face da
Modernidade (no nem pr-modernidade, nem antimodernidade, nem ps-
modernidade, nem pode realiz-la, como pretende Habermas) , e segue manifestando
que o que pretende atingir no aquele outro, diferente da razo, como prefere o
citado pensador alemo, mas, alcanar a razo do Outro. Portanto, pretende uma
Filosofia da Libertao daquele que est fora e distante dos horizontes desse mundo de
hegemonias (Ibidem, p. 48).

Dussel considera que a excluso no caso da Amrica Latina ponto de partida
e no de chegada, e que participamos de uma "comunidade de comunicao perifrica
e precisamos encontrar o enquadramento filosfico de nossa misria, de nossa
dificuldade de argumentar, de no fazermos parte dessa comunidade de comunicao
hegemnica.

A comunidade de comunicao ideal de Apel equivale comunicao isenta de
dominao de Habermas e pressupe uma argumentao racional (transcendental da
tica) que imbuda do respeito igualdade das pessoas e, cada um possui o poder de
pragmtica ou transcendentalmente posicionar-se como Outro em face dessa
comunidade (Ibidem, p. 61-62).

Essa condio de enquadrar-se com exterioridade dentro da comunidade tem
graus que vo de uma situao absoluta (morte ou loucura) at o direito de discordar, e
essa abertura para a razo do outro que fundamenta uma razo tica. Essa a
garantia para a aplicao da comunicao ideal.

57
O que interessa para Dussel a possibilidade que se abre ao indivduo no mundo
da vida cotidiana (Lebenswelt), de no-acordo, da descoberta de algo que se pretende
verdade, mas que no aceito pela comunidade, e a identidade do descobridor de
Outro, perante a comunidade de comunicao cientfica, tendo sua conseqente
excluso, como manifestao do que chama de princpio da inrcia institucional que
se defende da novidade (Ibidem, p. 62-64).

Na apresentao da chamada comunidade de comunicao real, cotidiana, do
mundo da vida (Lebenswelt), a interpelao pode ocorrer por qualquer pessoa e no
apenas de quem tem domnio de alguma cincia. O que Apel chamava de conflitos,
Dussel vai considerar como estruturas de dominao, explorao e alienao do
Outro, e o que promove a excluso do Outro da comunidade de comunicao
(Ibidem, p. 66).

A interpelao provm da excluso das pessoas em razo da raa, a exemplo
da discriminao dos negros e afro-americanos e indgenas na Amrica Latina. O
indivduo vtima de racismo e discriminao lana a interpelao, como pessoa,
comunidade de comunicao real dos brancos, cobrando seus direitos. Outro exemplo
apresentado pelo filsofo em questo o eurocentrismo cultural, que impe a cultura
aglo-norte-americana como mundo da vida civilizada e as outras culturas tornam-se o
Outro cultural que interpela a defesa da cultura de seus prprios povos.

Em concordncia com Apel, Dussel considera que toda interpelao na esfera
da comunicao real precisa ser racional, partindo de uma norma tica bsica
pressuposta no discurso argumentativo (Ibidem, p. 70), atentando para os diversos
nveis negativos da dominao excludente. Para finalizar, completa:

No existe libertao sem racionalidade; mas, tambm, no existe
racionalidade crtica sem que se acolha a interpelao do excludo,
pois, do contrrio, ela seria, embora inadvertidamente, apenas uma
racionalidade de dominao (DUSSEL, 1995, p. 78).

Para que o Outro aparea enquanto elemento que surge da comunidade do
sistema institucional vigente, Dussel parte da explicao de Apel sobre o ato-de-fala e
constri seu discurso interpelativo. Interpelar no tem o mesmo sentido de ordenar,
nem de splica, nem de exigir nem de interpelar, no sentido habitual, portanto
58
no o caso de o sujeito que fala (H) cobrar do ouvinte (O) a sua obrigao de cumprir
o ato de justia que pelo acordo das normas vigentes deve faz-lo (o conjunto do
mundo da vida (Lebenswelt)).

Interpelao j em seu contedo institucional a proposta de um enunciado
sui generis emitido por algum (H) que se encontra fora ou alm do horizonte ou
marca institucional, normativa do sistema, da Lebenswelt (que representa a totalidade)
de Husserl e Habermas , em relao ao ouvinte (O). Assim, a interpelao como ato-
de-fala refere-se quilo que Marx metaforicamente chamou de fantasmas que ficam
fora do seu reino. (apud DUSSEL,1995, p.54). Ou seja, a moral e o direito
burgus justificam tudo a partir de seus prprios princpios e o que est fora no nada,
fantasma.

Para que a interpelao tenha validade, preciso que esteja garantida a sua
inteligibilidade. Aqui est o exerccio mais difcil apresentado por Dussel para
demonstrar que a pessoa que fala tem sempre dificuldade de formular o contedo
proposicional da interpelao, porque no domina a linguagem do ouvinte, em funo
de ser o interpelador um pobre que no conhece o mundo do interpelado-ouvinte,
sendo flagrante sua incompetncia lingstica. Isto conforma a dificuldade de se fazer
a comunicao plena (que alcana a prxis da libertao), o que Dussel vai chamar de
quase-inteligibilidade, uma quase-comunicao (Idem, p. 54-56).

Mas para validar a interpelao, lana trs pretenses: verdade, veracidade e
retido. A primeira sempre rejeitada ou dificilmente aceita pois o interpelante se
ope ao consenso vigente, ao acordo entre os indivduos dentro desse passado que o
est excluindo. O contedo proposicional do ato-de-fala interpelativo, na idia de
Dussel, atingido quando o pobre, ao falar, consegue justificar sua pretenso com um
discurso argumentador de que no deve aplicar a ele as obrigaes do direito vigente,
mas sim as exigncias ticas transcendentais inerentes dignidade da pessoa.

A segunda pretenso de validade da interpelao, a veracidade, consiste em
que, para ser aceito pelo ouvinte, com valor na elocuo e no na plena
inteligibilidade nem na verdade em relao com as normas o interpelante precisar se
expressar de tal maneira que sua inteno seja claramente interpretada, de modo que
59
sua sinceridade e veracidade fiquem patentes. Segue afirmando que a aceitao desta
sinceridade uma evoluo perfeita, pois o Ouvinte passa a ser indivduo
responsvel, atuante da prxis libertadora, em ao solidria com quem fala, a
convergncia de um trabalho mtuo voltado para o projeto de libertao(Ibidem, p.
57-58).

A terceira pretenso de validade apontada a retido. O interpelante no tem
condies de atender s normas vigentes (institucionalidade dominadora que causa a
misria), mas como a dignidade humana eticamente uma norma suprema, o
interpelante usa o argumento da dignidade negada pessoa pobre. A no-normatividade
exigida pois a futura institucionalidade pretendida atender direitos.

Podemos concluir que, para Dussel, Habermas ao fazer a distino entre mundo
da vida e sistema este ltimo considerado como organizao econmica ou poltica
vigentes, no nosso caso o capitalismo e a democracia liberal vivenciadas no Norte (EUA
e Europa) mantm por um lado o espao para as subjetividades, mas por outro
mantm um ambiente de colonizao em relao ao Sul, tornando o mundo da vida do
Sul excludo, desvinculado, subdesenvolvido, em outras palavras, um mundo da vida
colonizado. Por ser hegemnico, o dominador pode exercer em relao a outros mundos
uma funo muito parecida com a dos sistemas colonizadores (Ibidem,p.67). Assim, o
descobridor experimentou a exterioridade de ser Outro perante a comunidade
cientfica e os grandes centros capitalistas experimentam a exterioridade de representar
uma totalidade artificializada em nome de todos.
60
2.3. XANG E THMIS

A DESIGUALDADE DOS DEUSES E AS DESIGUALDADE DOS HOMENS


Os fatos s so verdadeiros depois de serem inventados
(Dito moambicano)


Sobre se os conceitos e smbolos trazidos pela culturas de outros continentes so
os mesmos que atravessam a histria do pensamento ocidental, podemos dizer que
muitos deles inexistem para a tradio africana negra e at mesmo para a tradio
africana dialetizada no Brasil. A filosofia , antes de tudo, uma experincia europia e
ela cuida das questes histricas circunstanciadas pelas aspiraes e limitaes desse
continente e seus seguidores.

Parece impossvel referir-se filosofia enquanto matriz do pensamento humano
fundamental, sem nos vincularmos aos textos produzidos por Aristteles, Plato,
Descartes, Hegel e Kant. Nesse quadro, as mitologias e as religiosidades ocidentais
ganham estatuto de epistemologia e verdade. Em geral, quaisquer tradies que
busquem resgatar outras narrativas histricas encontram resistncia e oposio.

A cosmogonia e a teogonia gregas so livremente usadas como recursos
pedaggicos na ao educacional como um modelo a ser alcanado. Os deuses e as
histrias de Hesodo e Homero so narrativas complacentes de um ideal de humanidade;
seus personagens so os arqutipos da cincia e de um modelo que se persegue,
inclusive no direito. A individualidade e a coragem gregas alimentam o cenrio herico
do que devemos pertencer. Nietzsche anuncia a beleza de Apolo e a desgraa de sua
faanha individualista, mas j enxerga em Dioniso em suas profanidades e deidades
, a sada para a vida, o prazer e a criatividade da humanidade.

Muito de tudo que temos e sabemos so heranas greco-romanas, onde se
origina parte substancial do "mundo ocidental". A duplicidade dos mundos, a idia de
tempo, de justia, de morte, de direito vem desse "mundo da vida", que, na
modernidade, Husserl unificou como sendo a "unidade espiritual europia". O direito
61
dispe de uma simbologia para fundamentar suas construes tericas sobre a vida e o
seu controle na sociedade. A justia grega, personificada na deusa Thmis a idia
incorporada de uma justia imponente. A balana e a espada dimanam fora e
equilbrio. Os romanos de onde tambm nascem as regras modernas do direito
criaram, igualmente, a sua Iustitia e, com sua simbologia semelhante aos gregos,
mostram-nos, com a imagem dos pratos em equilbrio e do altivo gldio, a mensagem da
prudncia, da fora e da retido.

Essa imagem da deusa que venda os olhos recorrente na narrativa grego-
romana. Thmis e Iustitia aparecem com a venda nos olhos, como se no olhassem para
os sditos quando lhes aplicam o condo da justia divina, uma atitude superior s
limitaes da alma humana. Portava uma balana na mo direita e uma cornucpia na
esquerda. Segundo o criminalista Damsio de Jesus, a venda nos olhos foi inveno
dos artistas alemes do sculo XVI, que, por ironia, retiraram-lhe a viso (JESUS,
2001).

Homero traduz a palavra justia como a Dik, aquilo que deve ser observado de
acordo com a ordem csmica. Thmis ser a expresso organizadora dos homens em
relao ao mundo e as coisas. Esse recurso ao senso de justia encontra sentido na viso
ontolgica da deusa (decretos temistas) de onde se extrai o critrio de justo de acordo
com a ordem csmica da qual Zeus o soberano (FARAGO, 2004). O que torna
obrigatria a relao da justia poltica com a justia divina. Thmis a realizadora
daquilo que a Dik determina, Zeus ento uma ordem superior a quem cabe conceder
justia queles que tambm se sentiram injustiados, inclusive por Thmis.

Farago (Ibidem, 2004) corrobora essa viso equitativa, restituidora e contrria
anomia do conceito de justia: "o conceito de justia envolve uma normatividade
estabelecida e normas institudas sem as quais a coexistncia humana seria abandonada
anomia e ao caos". E ser o direito estatal que resolver o dilema da justia poltica a
partir do imperativo da razo e da vontade. Essa uma inspirao hobbesiana que
sentenciava sobre a necessidade do direito enquanto instrumento dos que detm o poder
e da determinao do que podem e no podem fazer os sditos. A noo de justia
aparece como fundamento ideolgico, o pressuposto que orienta o sentido da norma
que ser obedecida:
62

a Thmis em que cada magistrado invoca o smbolo pela mo
estendida ou o cetro. Situada acima das decises humanas que
necessariamente inspira de modo que no saberamos conceber
que ela os contradiga, ela transcendente. Se ela os transcende,
exprime-se todavia em suas decises, donde a identificao
espontnea do justo natural positivo e a obrigao incondicional
de ter de submeter-se deciso tomada (FARAGO, 2004, p.12).

Mas o prprio Damsio de Jesus que j no reconhece Thmis como smbolo
da justia que evita as desigualdades humanas. No essa a justia em que o jurista cr.
Aquela justia cega no a sua justia. Essa acessvel, democrtica, efetiva. Num
malabarismo surreal, promete enxergar os seres humanos e com eles, a pobreza, a
impunidade, a dor e, ao mesmo tempo, ser imparcial. "Minha justia reclama, chora,
grita e sofre. Uma Justia que se emociona. E de seus olhos vertem lgrimas. No por
ser cega, mas pela angstia de no poder ser mais justa"(JESUS, 2001).

As palavras so apenas signos e esses signos incorporam fora de dizer um
modo de existir no mundo. Clyde W. Ford, psicoterapeuta americano, refuta de forma
contundente a ausncia do carter criacional e a abordagem preconceituosa com que
tratada a mitologia africana pela literatura ocidental. Ao resgatar essa mitologia, Ford
recupera a experincia herica do processo civilizatrio africano e a auto-estima
necessria para a formao do orgulho identitrio. O sentido do ser e as lembranas que
nos chegam da imagem dos negros e da dispora e sua experincia no mundo definem o
seu papel e destino no mundo. Os trechos (longos, mas necessrios) seguintes falam por
si ss e respondem inicialmente a uma ordem de argumentos que proclamam que as
grandes narrativas nos impuseram uma "histria da humanidade":

descobri com surpresa razes mais autnticas da palavra negro (black,
em ingls). O dicionrio Websters no registra nenhuma derivao
anterior palavra blah do alto alemo antigo, mas menciona a
provvel relao com a palavra latina flagare e a grega phlegein,
ambas com o significado de queimar. Mas outros lingistas
rastrearem a palavra negro como cor, na raiz grega melan, da qual
derivamos a palavra moderna melanina (o pigmento da pele
predominante nas pessoas negras). Melanto, deusa grega, por
exemplo, ligada negrura da terra frtil. Mas a vem a surpresa,
porque esses termos relacionados com a raiz da palavra melan podem
derivar ainda de uma palavra egpcia que se escreve M3nw, que
significa simplesmente Montanha no Oeste.
63
Ora, o sol desaparece no oeste, por trs das montanhas a oeste,
e, portanto desliza para a escurido mtica do mundo de baixo. um
tema constante nas mitologias de muitas culturas de todo o mundo. Na
mitologia budista, por exemplo, Amitabha, o muito venerado Buda da
Luz Infinita, associado a esse movimento do sol poente para o oeste;
ele manifesta compaixo infinita por todo o tipo de vida e encarna na
terra na figura do Dalai Lama. A viagem do sol para o mundo de
baixo , ento, especificamente relacionada aos ciclos de morte e
renovao da vida: o ciclo dirio da conscincia humana do mundo
iluminado pelo dia para o mundo escuro dos sonhos, de onde retorna
outra vez; o lanamento de semente ocorre na escurido frtil da terra,
ou seja, no tero da mulher; assim a jornada que a alma humana
deve empreender para realizar sua prpria natureza divina.
Na mitologia em que se origina essa derivao de negro, Nut, a deusa
egpcia do cu, engole simbolicamente o sol no oeste todas as noites,
carrega-o como numa gravidez durante a noite inteira e o faz nascer de
novo no leste, na aurora. A mitologia egpcia tambm preocupava-se
profundamente com a viagem da alma para o mundo debaixo, a
caminho da divindade, e o Livro dos Mortos egpcio dedica-se
primordialmente consecuo dessa passagem. Mesmo os escravos
afro-descendentes descreveram sua passagem furtiva, herica, para a
liberdade como viajar pela Ferrovia Subterrnea. Vemos a
recorrncia desse tema da viagem ao mundo debaixo em toda a
mitologia do heri africano.
A questo que, visto pelos olhos da mitologia africana, assim como
de outras mitologias no ocidentais, negro no tem intrinsecamente
uma conotao negativa; alis o contrrio que verdadeiro, pois o
reino do mundo debaixo visto como uma possibilidade real de
passagem para o mundo iluminado acima. Outra vez, coloque esses
novos sentidos da palavra negro na expresso povo negro e o que
temos agora? Um povo das montanhas do oeste; um povo do pr do
sol ; um povo do perodo dos sonhos; um povo da terra semeada; um
povo do tero fecundado; um povo em viagem pelo mundo debaixo
em direo realizao divina; um povo de luz infinita; um povo de
infinita compaixo.
Mas ainda h mais. Niger outra palavra de origem que significa
negro, no grega, mas latina, da qual derivamos a palavra negro.
Tambm aqui a mitologia revela uma palavra cuja graa, fora e
beleza se perderam h muito tempo. Dizia respeito ao nome Nigretai,
um grupo tnico temido de guerreiros da Lbia, admirados pela beleza
de sua pele negra. Mas a origem de todas essas palavras uma raiz
sem vogais semtica, ngr, que tem o significado potico de gua que
corre areia adentro. Ela se refere especificamente ao rio Nger, cujo
estranho curso, em forma de U, deve ter convencido os antigos
viajantes de que o rio terminava nas areias do deserto. Ento,
acrescentemos agora esse significado lista de acepes de negro e
preto: povo da gua que corre areia adentro uma imagem
maravilhosa do poder transformador da gua em trazer vida terra
rida.
Ento, para grande surpresa, desponta do amplo campo da mitologia
ocidental uma conotao similar do significado e da fora de negro,
confirmada por textos de alquimia da Europa medieval. Sabemos por
eles que o primeiro passo essencial da alquimia era conhecido como
melanosis ou nigredo nos dois casos, um enegrecimento. Ora, a
alquimia era uma metfora elaborada construda em torno dos
64
mistrios da qumica, mas, na verdade, voltada para os mistrios da
transformao humana; a converso de um metal no precioso (como
o chumbo) em ouro simbolizava a transformao das preocupaes
humanas mais triviais em anseios mais elevados da alma. Entretanto, o
momento inicial dessa transformao consistia em enegrecer o metal
no precioso por meio do fogo, reduzindo-o a uma substncia mais
primitiva; s a partir dessa matria primitiva se conseguiria obter a
transmutao em ouro.
Se interpretarmos essa alquimia da perspectiva na psicologia humana,
o que sempre foi inteno da alquimia, a melanosis e o nigredo diziam
respeito ao processo de transio do mundo da atividade consciente
cotidiana para as camadas mais profundas, mais profundas, mais
primrias do inconsciente humano, para que a se solucionassem as
inquietaes bsicas da existncia ordinria para finalmente emergir
transformado. Qualquer pessoa que enfrentou um tormento na vida,
foi dormir e, mergulhada no sonho, teve uma compreenso do
problema e acordou com a soluo conhece intimamente esse
processo de escurecimento que antecede a transformao. E, j que
negro era originalmente definido como a direo do sol poente,
simbolizando a imerso da conscincia humana no sonho e na esfera
do inconsciente, ou como as guas que trazem vida a areias estreis,
fechamos o crculo da frica Europa com uma noo inteiramente
diferente de preto, negro, como um smbolo poderoso de renovao e
transformao (FORD, 1999, p.33-40).

Com essa narrativa, surpreendentemente Ford parece-nos tirar o vu de Oxum e,
com seus olhos vivos e incandescentes, tal um Prometeu negro, alumiar a inspita
caverna de Plato. O mundo tal como conhecemos deveria ser apagado de nossa mente
e poderamos ter um novo incio de tudo para que possamos obter um outro
entendimento de muitas de nossas dvidas sobre o humano e os modelos de organizao
da vida. Sabemos que a mitologia reconta a imagem do que sentimos e queremos que
seja o real. A narrativa impe valores e, com eles, um mundo da vida e, da, os dados
da tica ocupam o lugar da normatividade, moldando a conduta humana.

David Eduardo de Oliveira, em seu livro Cosmoviso Africana (2003)
desenvolve uma abordagem instigante sobre o pensar a diferena a partir de
pressupostos no apenas racionais e etnocntricos. A tradio precisa ser reinterpretada
como desconstruo do que foi feito at aqui para, efetivamente, produzirmos os
padres reais e autnticos de um novo pensamento lastreado na aplicao de critrios
mais amplos e plurais.

Para Appiah (1997), a filosofia ocupa um lugar privilegiado no humanismo do
ocidente. Essa assero contribui para o debate da originalidade do pensamento
65
estudado por africanos e por brasileiros como modelo de uma produo de saber sobre
nossa prpria realidade.

Ele nos dir que a frica , acima de tudo, um continente, e de que o conceito
de frica um conceito emprico e geogrfico e no metafsico. Para esse autor, a
filosofia no algo mais til que o debate do desenvolvimento: " que, na frica como
em outros lugares, a filosofia, tal como praticada na universidade est singularmente
distante das idias dos indivduos comuns sobre a verdade e a razo, os deuses e o bem,
a matria e a mente" (Ibidem, 1997, p.134). A existncia de uma filosofia popular oral
que mais valorizada, muitas vezes numa perspectiva metafsica e nacionalista. O que
nos trar para o debate mais polmico na atualidade sobre se a metafsica e o
essencialismo identitrio podem ainda promover a libertao do sujeito e do
pensamento humano.

Como nos diz Marco Aurlio Luz, a assuno dos valores da tradio e da
ancestralidade que delineia a base do raciocnio para as respostas mais elementares
(LUZ, 2000). Appiah, citando Kwasi Wiredu, menciona a necessidade de usar os
conceitos e mtodos da filosofia ocidental e reutiliz-los luz das questes africanas.
Entretanto, o prprio Appiah que menciona a semelhana dos problemas africanos
com o modo de pensar ocidental (Ibidem, 1997).

Podemos pensar, ento, a existncia de uma filosofia africana atravs do
restabelecimento dos problemas universalizados pela tradio ocidental? Ou podemos
pensar se as perguntas dos diversos africanos deveriam ser unificadas sob a mesma
tenda e delas extrairem-se novas idias e conceitos comuns desse outro continente? As
tradies orais acabam caindo no essencialismo e afirmam apenas o consenso e no h
provas de que os sacerdortes e lderes polticos esto a questionar os ancestrais sobre a
noo de certo ou errado. A rejeio de uma filosofia negra aparece para esse autor
como uma sria crtica aos pensadores que se firmam como defensores de uma
identidade negra essencial. Se afirmarmos uma filosofia negra, diz Appiah, cairemos na
armadilha branca do etnocentrismo e, conseqentemente, numa atitude racista.

preciso negar uma filosofia negra para no afirmar uma filosofia ocidental. A
existncia de problemas singularmente africanos e dos povos identificados como
66
negros, justifica a criao de uma epistemologia, uma ontologia ou uma metafsica?
Appiah sugere, ento, um mtodo prprio para pensar com mais profundidade os
problemas originrios dos povos negros africanos (podemos acrescentar tambm, na
dispora) mas est convencido da desnecessidade de uma exclusividade do pensamento
filosfico africano, ento nos avisa: no devemos l-los como depositrios da verdade
esquecida ou como fonte de um valor intemporal (Idem, 1997).

Podemos afirmar ento, que a filosofia, antes, um saber que se prope
universal, mas no um saber universal. As questes existenciais e as perguntas de uma
parte do povo ocidental referenciadas em indagaes primevas do mundo grego
produziram um mundo total. Por isso, no adequado falar de uma filosofia africana, ou
de uma filosofia americana, sob o risco de cometer-se uma anomalia. No entanto,
acredito ser possvel falar de um saber e de um pensamento africano e de perguntas
originrias desses povos dentro e fora da frica para compreender a substancial
diferena entre o que se quer responder universalmente para uma e para outra
civilizao em momentos e circunstncias singulares.

Esse o grande dogma da filosofia ocidental: ontologizou um ser universal,
reificando-o como herdeiro e destinatrio de pretensos direitos humanos universais,
adotados como regra geral para mundos distintos. Entretanto, no mundo africano, como
bem diz Oliveira:

h concepes singulares do universo, de tempo, fora vital,
socializao, poder, pessoa, morte, oralidade/palavra, produo,
famlia e ancestralidade, bem como princpios que regem a vida destas
sociedades como o da integrao com a natureza, a dimenso
comunitria da vida, estrutura cognitiva, o respeito e a relao estreita
com a tradio, o princpio de incluso e o princpio da diversidade
(OLIVEIRA, 2003, p. 75).

Desse modo, a noo unilinear da histria e o carter abstrato e cientificista do
pensamento ocidental contrastam com uma cultura que se realiza atravs da imanncia e
da reversibilidade das coisas, conferindo ao mundo um outro sentido, traduzido em
experincias integralizadoras e complementadoras do ser e do mundo.
67

Ford reconstri uma protonarrativa africana atravs dos bacongos, dizendo que
esses possuem uma histria que fala da escravido, que os negros eram levados para
Mputu, que seria as guas turbulentas do Atlntico, onde acontecia o trfico de
africanos, para uma ilha onde havia uma floresta sem alimento, com mar por todo o lado.
Essa lembrana histrica associada ao inconsciente mtico vincula Mputu s lendas
africanas e suas hericas lutas para afirmar a trajetria singular de vida e morte. Os
escravos eram heris, jogados na paisagem rida de Mputu para l enfrentar foras misteriosas.
Ford conclui com a mensagem de um velho bacongo: estamos esperando por eles, este
pas s deles, de ningum mais. E finaliza: Eis uma mitologia empregada para curar o
trauma de seres humanos arrancados de sua comunidade (FORD, 1999, p.40).

Certa vez o professor de cincia poltica da UnB Vamireh Chacon afirmou em
uma de suas aulas que os africanos e seus descendentes em todo o mundo, no so
melhores nem piores do que outras civilizaes em busca de afirmao existencial. Para
ele, nada justficava essa viso inferiorizante dos povos americanos, africanos e asiticos
como se apenas estes tivessem dificuldades ou cometidos atrocidades em suas
experincias civilizatrias. Contrariamente, os europeus e suas naes possuam uma
dvida de sangue e alma com os outros povos, pois realizaram uma verdadeira
destruio violenta e anti-humana de valores, saberes e riquezas em nome da hegemonia
de sua existncia no mundo.

Da que, a presena dos povos africanos no Brasil
7
por ocasio do trfico negro
transatlntico proporcionou em diversas regies do Brasil uma clivagem tica e cultural
que incrustou em nosso tecido social um modo de ser africano na formao da
sociedade brasileira, o que corresponde a afirmar a existncia de um saber e de uma
viso de mundo afro-brasileira. A permanncia desse saber, revelada nas manifestaes
religiosas, culturais e nas prticas sociais confrontam mesmo com uma tese
homogeneizadora e hierarquizadora da brasilidade e da identidade nacional. que as

7
Artur Ramos estrutura a presena dos povos africanos no Brasil em trs grandes blocos: i)
Culturas sudanesas: representadas primariamente pelos povos ioruba da Nigria, os gges do
Daom (Benin), os fanti e asante da Costa do Ouro (Gana); ii) Culturas guineo-sudanesas,
islamizadas, principalmente originadas dos peuhl, mandingas, e hausss da Nigria nortista; e
iii) Culturas bantas, representadas pelo grupo tnico Angola-Congo e por aqueles vindos da
chamada Contracosta (frica oriental) (RAMOS, 1946).

68
outras identidades europias so facilmente visveis enquanto herana solipsista e
orgulhosa. No fim das contas, o melhor do Brasil ainda no so os brasileiros
8
, mas so
aqueles que ainda se adiantam em afirmar sua descendncia europia e, em nome dela,
semear a supremacia do sujeito padro.

A JUSTIA DE XANG

Ser que uma onto-metafsica ou uma certa tradio cultural africana ou melhor,
afro-brasileira, podem desenvolver um debate jurdico-filosfico sobre os direitos de
uma parcela da populao brasileira que se reivindica identitariamente como negra ou
afrodescendente e que, conscientemente ou no, organizadamente ou no, resiste a uma
ordem de valores e saberes que pouco lhe informa j que convidada a aderir a
determinados projetos de cidadania e de nao preconizadas pelo modelo de
organizao liberal-capitalista do estado e da sociedade com o arrimo de hegemonia
cultural europeizante?

Ser que o machado de Xang pode ser o smbolo de uma outra cosmoviso de
uma grande parte da populao brasileira, e uma poderosa ferramenta para o debate da
identidade e da diferena, da tica e do direito, tensionando os pressupostos que
orientam os valores e os critrios para a aplicao da justia no Brasil? Sabe-se que os
Obs de Xang
9
estiveram presentes mesmo na audincia de julgamento contra a Igreja
Universal na Bahia, condenada a pagar uma vultosa indenizao pela morte de Me
Jaciara.
10
.


8
Parfrase do slogan publicitrio do governo do Presidente Luis Incio Lula da Silva 2003-
2007.

9
Os Obs ou Mogbs de Xang so um conselho de doze ministros existente no culto de
Xang, que foi criado primeiramente no terreiro Ax Op Afonj na Bahia em 1930. Diversos
polticos, artistas e intelectuais baianos j fizeram e fazem parte desse conselho.

10
A Igreja Universal do Reino de Deus, em 1992, ofendeu a Ialorix Baiana do Il Ax Abass
de Ogum, publicando em sua Folha Universal uma foto com uma venda nos olhos e a frase:
"macumbeiros charlates lesam o bolso e a vida dos clientes". Isso veio ocasionar a morte da
Ialorix, por no ter suportado as ameaas e agresses posteriores publicao. O tribunal de
Justia do estado da Bahia condenou a Igreja e a editora da Igreja a pagar uma indenizao por
danos morais e uso indevido de imagem.

69
Os atabaques de Xang tocaram tambm nos terreiros baianos em razo da
vitria contra a intolerncia religiosa numa aluso de que quem aplicou a justia ali foi
o enrgico machado de Xang e no a cega e quebradia espada de Thmis. Para os que
se vinculam a essa noo de justia, pela qual o machado de Xang, distintamente dos
gldios cegos de Thmis, possui olhos que vem, essa uma metafra que se refere a
uma viso imanente do equilbrio do mundo, das pessoas e da natureza e que orienta,
um sentido no necessariamente novo, mas distinto, de justia.

O mito de Xang no Brasil est associado noo de justia, seduo e poder.
Tem sido associado a outras vises de justia inclusive por operadores do direito,
adeptos dessa cosmoviso na sociedade brasileira. O arqutipo de Xang possui uma
referncia simblica e imaginria da qual se servem os adeptos das religies de matrizes
africanas e tantos outros que no o so, para referir-se a uma cosmoviso que orienta e
municia a noo dialetizada e ressignificada de justia no Brasil, que enaltece outros
valores associados justia, entre eles, os de restituio, de integrao, de
complementariedade e de ancestralidade.

Reginaldo Prandi em sua descrio sobre Xang no Brasil diz-nos que ele o
Ob, rei da cidade de Oi, um poderoso imprio Iorub e que "depois de sua morte, foi
divinizado, como era comum acontecer com os grandes reis e heris daquele tempo e
lugar, e seu culto passou a ser o mais importante da sua cidade (PRANDI, 2001).
Conta ainda que Xang governava seu povo e gostava do poder e de novas armas, o que
fez com enviasse uma de suas trs esposas, Ians, buscar uma certa poo, a qual ela,
sem autorizao, bebeu e a expeliu em forma de fogo.

Xang gostou da idia de possuir mais uma arma que lanava fogo, raio e
trovo; mas sua impulsividade lhe trouxe infortnios, incendiou sem querer seu prprio
palcio e teve que abandonar o reino e suicidar-se, como era tradio do reino a
mitologia grega tambm associa a idia do uso indevido do fogo da humanidade,
punindo o Deus Prometeu por ter se desviado de suas obrigaes "Oba so! Oba so!",
"O rei se enforcou!". Como seu corpo no fora encontrado, a concluso que tinha sido
divinizado e ido para o Orum e todos disseram "Oba ko so!", que quer dizer "O rei no se
enforcou!". E quando o rei passa deve-se anunciar sua presena gritando Deixai passar,
deixar passar Sua Majestade, Ka, ka Kabiessi(Ibidem, 2001). A cosmoviso pode
70
ento narrar trajetrias mticas que definem outros "mundos da vida". Prometeu no
reconheceu seu "erro" como acontecera com Xang, que, ao, suicidar, praticou um valor
que no faz parte do repertrio do conceito de justia entre ns ocidentais: a restituio,
entendida como uma devoluo daquilo que foi indevidamente retirado.

semelhana dos latino-americanos (Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Alejandro
Caldeira etc.), a contribuio de dezenas de pensadores africanos que buscaram elaborar
um saber contraposto ao saber original e totalizador do mundo europeu, contm uma
crtica ao mimetismo e alienao proporcionadora de uma dominao hierarquizante
que exclui os diferentes do poder e da riqueza social. Tais pensadores foram estudados
por Euclides Mance (1995) em seu artigo "As Filosofias Africanas e a Temtica de
Libertao".

Nos pases do continente africano, nas ltimas dcadas, uma expressiva
produo filosfica ampliou-se para a possibilidade revolucionria da libertao
nacional, perpassando pela afirmao da identidade, da igualdade e da diferena, assim
como pela negao de uma tradio cultural estranha, que naturaliza a dominao e
inferioriza os brbaros. Citamos a contribuio de Edward Blyden (So Toms
Antilhas Dinamarquesas) que realizou severas crticas ao sistema de ensino de seu pas,
afirmando que o negro possua uma histria escrita por ele prprio, e que a ordem
verdadeira das coisas consiste em primeiro fazer a histria, para em seguida escrev-la.

Lopold Sdar Senghor, autor senegals, que escreveu entre outras obras Para
uma Releitura Africana de Marx e de Engels, ao ser citado e comentado por Azombo-
Menda e Enobo Kosso, esclarece-nos acerca de uma forma de pensamento inscrito na
busca da identidade negra que vale a pena ser transcrita:

A razo europia analtica por utilizao, a razo negra, intuitiva por
participao. Eis pois o Negro-africano, o qual simpatiza e se
identifica, o qual morre para si a fim de renascer no outro. Ele no
assimila, ele se assimila. Ele vive com o outro em simbiose, ele co-
nhece o outro... (...) Sujeito e objeto so, aqui, dialeticamente
confrontados no ato mesmo do conhecimento, que ato de amor. 'Eu
penso, ento eu existo', escrevia Descartes. O Negro-africano poderia
dizer: 'Eu sinto o Outro, eu dano o Outro, ento eu sou.' Ora, danar
criar, sobretudo quando a dana dana do amor. este, em todo o
caso, o melhor modo de conhecimento."

71
Frantz Fanon, da Martinica, utilizando o conceito de alienao desenvolvido por
Hegel e Marx, analisa os mecanismos de dominao na formao da conscincia do
povo colonizado, destacando os dois plos antagnicos na situao colonial: o
colonizador e o colonizado. Por ltimo, bnzer Njoh-Mouelle, dos Camares,
escreveu sobre a juventude africana, suas manifestaes e lutas. A atitude filosfica de
benezer prope que a juventude negra africana busque sua prpria identidade e
liberdade, fazendo desse pensar antropolgico, uma filosofia da libertao, ou como
Ford afirmara: preciso viver essa mitologia negra recuperada (1999).

Acreditamos ser bem-vinda mais uma releitura do pensamento moderno
ocidental, vinculando-o ao arsenal tico e cultural dos pases latino-americanos e
africanos, mesmo percebendo que tais experincias realizam um retorno tradio
hegeliana e marxista (confrontando-se com o ps-estruturalismo) e, aproximam-se da
verve da crtica do logocentrismo e do homocentrismo da tradio moderna.

Michel Peters no livro Ps-estruturalismo e filosofia da diferena nos d a
sentena deste reincio: em que medida as instituies contemporneas foram
moldadas pela cultura do esclarecimento? E citando Mascia Et Alii: o ps-
modernismo afirma a morte do sujeito, justamente no momento em que os outros do
sujeito ocidental hegemnico buscam um protagonismo em suas perguntas e aspiraes,
rejeitando todo tipo de invisibilidade e representao(PETERS, 2000).

O debate filosfico da racionalidade-modernidade est ocorrendo. A ps-
modernidade e o ps-estruturalismo apontam caminhos, ora negando, ora afirmando o
sujeito, que j no o mesmo da tradio cartesiana. Urge pensar sadas para um sujeito
tardio da periferia, que no viu a emancipao da razo da ilustrao, nem do
esclarecimento. A filosofia do centro no pensou o outro do seu mundo, nem tampouco
o outro de fora de seu mundo o outro do outro de si mesmo. Os saberes dos povos
latinos e africanos dialogam com a possibilidade de uma convivncia dialetizada entre
uma cultura essencialista em muitas ocasies, vinculada tradio , e um
pensamento crtico em muitas ocasies, antimetafsico , que buscam sadas
emancipatrias para o sujeito da periferia.

72






PARTE II - ESTADO, RACISMO E IDENTIDADE








Captulo III

A CRIMINALIZAO DE UM MUNDO DA VIDA
73

Voc no tem amor prprio, fulano!
Nos envergonha, pensa que o maior.
No passa de um sem vergonha, sem ousar!
Ouse s definir sua personalidade.
Mas inferioridade o que voc sente no fundo.
D aos racistas imundos
razes o bastante pra prosseguirem nos fodendo como antes.
Ovelha branca da raa, traidor!
Vendeu a alma ao inimigo, renegou sua cor!
Mas nosso jri racional, no falha!
Por qu?
No somos fs de canalha!
Existe um velho ditado do cativeiro que diz:
que o negro sem orgulho fraco e infeliz.
Como uma grande rvore que no tem raiz.
Mas se assim voc quis, ento ter que pagar!
Porm agora os playboys querem mais que se foda!
Voc e a sua raa toda!
Eles nem pensam em te ajudar!
Ento! Olhe pra voc e lembre dos irmos!
Com o sangue espalhado, fizeram muitas notcias!
Mortos na mo da polcia, fuzilados de bruos no cho.
Me causa raiva e indignao
a sua indiferena quanto nossa destruio!
Mas o nosso jri racional, no falha!
No somos fs de canalha! (2x)
As vagabundas que voc a vida toda elogiava,
Se divertem hoje, e riem da sua cara.
Aquelas vacas usufruram, usaram do pouco que voc tinha
at a ltima gota!
No entanto, no h outra...
E agora?
Voc foi desprezado, jogado fora!
Voc no precisa delas!
Se existem negras to belas, e pode ter as melhores,
Por que ficar com as piores?
por que essas cadelas? pode crer,
estou falando sobre nossa auto-estima,
Voc despreza seu irmo no d a mnima;
mas nosso jri racional, no falha!
No somos fs de canalha! (2x)
"Aqui o Mano Brown, descendente negro atual,
Voc est no jri racional e ser julgado, otrio!
por ter jogado no time contrrio.
O nosso jri racional, no falha.
No somos fs de canalha.
Prossiga mano Edy Rock e tal."
Gosto de Nelson Mandela, admiro Spike Lee.
Zumbi, um grande heri, o maior daqui.
So importantes pra mim, mas voc ri e d as costas.
Ento acho que sei da porra que voc gosta:
Se vestir como playboy, freqentar danceterias,
agradar as vagabundas, ver novela todo dia,
74
que merda!
Se esse seu ideal, lamentvel!
bem provvel que voc se foda muito,
voc se auto-destri e tambm quer nos incluir.
Porm, no quero, no vou, sou negro, no posso,
no vou admitir!
De que valem roupas caras, se no tem atitude?
E o que vale a negritude, se no p-la em prtica?
A principal ttica, herana de nossa me frica!
A nica coisa que no puderam roubar!
Se soubessem o valor que a nossa raa tem,
tingiam a palma da mo pra ser escura tambm !
Mas nosso jri racional, no falha!
No somos fs de canalha!
O nosso jri racional, no falha!
No somos fs de canalha! (2x)
Eu quero nos devolver o valor, que a outra raa tirou.
Esse meu ponto de vista. No sou racista, morou?
E se avisaram sua mente, muitos da nossa gente,
mas voc, infelizmente,
sequer demonstra interesse em se libertar.
Essa a questo: auto-valorizao.
Esse o ttulo da nossa revoluo.
Captulo 1:
O verdadeiro negro tem que ser capaz
de remar contra a mar, contra qualquer sacrifcio.
Mas com voc difcil: voc s pensa no seu benefcio.
Desde o incio, me mostram indcios
que seus artifcios so vcios pouco originais, anormais,
artificiais, embranquiados demais.
Ovelha branca da raa, traidor!
Vendeu a alma ao inimigo, renegou sua cor.
Mas nosso jri racional, no falha!
Por qu? No somos fs de canalha!
"Por unanimidade,
o jri deste tribunal declara a ao procedente.
E considera o ru culpado
Por ignorar a luta dos antepassados negros
Por menosprezar a cultura negra milenar.
Por humilhar e ridicularizar os demais irmos.
Sendo instrumento voluntrio do inimigo racista.
Caso encerrado."

(Jri Racional, Racionais Mc's, composio de Mano Brown)


75
3.1. O CONCEITO DE RAA COMO AFIRMAO E NEGAO
DE DIREITOS

Antes de iniciarmos a exposio sobre como se realiza o fenmeno da
criminalizao, tendo como pressuposto a existncia do conceito de mundo da vida,
apresentaremos nossa compreenso sobre o uso conceitual de raa para localizar nosso
conceito de identidade. Assim os conceitos de identidade nacional e identidade racial
iro aparecer nesse estudo como produtos histricos e sociais. Do mesmo modo, o
conceito de mundo da vida, enquanto aspectos informacionais oriundos da vida
emprica, no- cientfica, retomado para explicar como prticas sociais e aes de
governo fomentaram um enquadramento discriminatrio de modos de vida,
conformando significativos valores ticos/morais e uma expressiva legislao estatal a
servio da negao/destruio de uma experincia civilizatria, como o caso dos
africanos e os afrodescendentes no Brasil.

O conceito de raa um conceito social, j que comprovadamente inexiste raa
pura sob a tica biolgica, servindo essa noo muito mais como pressuposto
pseudocientfico para justificar prticas racistas. Primeiramente o conceito de raa que
apresentamos aqui j amplamente adotado pela academia, uma vez que diversos
estudiosos brasileiros e brasilianistas dele se servem para explicar e interpretar o Brasil.
Por isso, vamos nos ater pergunta central que : precisamos da idia de raa para
explicar as desigualdades no Brasil? Alfred Mtraux, etngrafo francs, escreveu em
1950 no Correio da Unesco:

uma doutrina, de carter falsamente cientfico, invocada para negar a
esses mesmos homens, privados de sua herana cultural, uma
participao completa nas vantagens da civilizao, que lhes
imposta. Existe, pois, no seio de nossa civilizao, uma contradio
fatal: de um lado, ela deseja ou exige a assimilao das outras culturas
e valores a que ela atribui a uma perfeio indiscutvel, e de outro no
se decide a admitir que os dois teros da humanidade sejam capazes
de atingir o fim que ela lhes prope. (...) Por uma ironia no menos
estranha, foi na medida em que as raas consideradas inferiores
provaram que esto aptas a emancipar-se, que, os antagonismos
tornando-se mais agudos no momento em que os homens de cor
constituem um smbolo de concorrncia para os brancos ou vem
reconhecidos um mnimo de direitos polticos, o dogma racial se
afirmou com uma energia mais manifesta, ao passo que, paradoxo no
menor, atravs de argumentos apresentados sobre pretexto da
Cincia.
76

Surge a um dilema: se no existem raas, se todos os seres humanos pertencem
mesma espcie, se no h base cientfica que justifique capacidades e habilidades
inferiores a partir do conceito de raa, ento como entender por que pessoas e grupos
ainda discriminam outros tantos grupos e pessoas?

No podemos prescindir de uma anlise que identifica determinadas restries
de direitos e oportunidades a certos grupos humanos em razo de sua origem e
identidade racial. Vale dizer: independente das razes biolgicas e genticas que
permearam uma parte da cincia e dos valores sociais, sustentando concluses
antecipadas sobre a capacidade e a habilidade humana, percebemos que a imagem e
identidade racial definem um lugar e um comportamento socialmente considervel para
o indivduo, que ser alvo preferencial de conjecturas as mais variadas, de preconceitos,
discriminaes e crimes, fundados oculta ou visivelmente, em inferncias raciais.

Isso sugere que a identidade social de raa, para alm das caractersticas iniciais
acima descritas, impe um tratamento diferenciado queles pertencentes ao seu mundo
de origem e sua imagem social. No difcil acrescentar que esse fenmeno ocorre
mesmo que no se reivindique a identidade racial ou no se possua conscincia de estar
sendo vtima de prticas racistas. Os atributos da cor, origem e identidade racial so
reveladores de um racialismo sociolgico, ou seja, da existncia de uma categoria
histrica e sociolgica de raa, alimentada pela leitura inferiorizadora e negativadora do
processo civilizatrio dos continentes africano, latino-americano e asitico, que se
sustenta numa forte tradio histrica e cultural, mesmo com a moderna negao
cientfica do conceito biolgico de raa.

Essa reestruturao conceitual justifica-se no campo da ideologizao dos
conflitos raciais, dada a importncia que os movimentos sociais negros tm dado
utilizao poltica do conceito de raa, enquanto categoria histrica e sociolgica, por
ela traduzir um significado estritamente organizador e estimulador de caractersticas
identitrias referenciadas na resistncia histrica destes povos em frica e na dispora
para um processo de democratizao das relaes raciais. O elemento racial configura-
se como um sinalizador positivo de uma denominao que simboliza o domnio de uma
77
ideologia e uma cultura branca sobre o negro, mas tambm a uma tradio histrica de
resistncia do negro contra a discriminao racial.

comum a explicar as desigualdades sociais brasileiras atravs da categoria
pobreza. Essa idia de que as diferenas religiosas, regionais, tnicas e raciais
encontram respostas conclusivas nas diferenas de classes sociais, foi hegemnica em
um passado recente. assim que entende Antnio Srgio Guimares ao dizer que o
conceito de raa ainda possui um significado para o Brasil, por localizar diferenas que
o conceito de classes sociais no consegue explicar. Guimares cita Paul Gilroy,
intelectual negro da Inglaterra que rechaa a utilizao do termo raa, porquanto seja
vinculado a teses cientificistas j superadas e por sugerir uma racializao que acaba por
reificar uma categoria de que devamos nos livrar. A negritude, enquanto identidade
vital, proclamada por muitos pan-africanistas, estaria fadada a uma essencializao
desnecessria para a luta contra as desigualdades; e a luta identitria seria obsoleta e
imprestvel para um mundo globalizado.

Entretanto, Guimares afirma que a raa no apenas uma categoria poltica
necessria para organizar a resistncia ao racismo no Brasil, mas tambm categoria analtica
indispensvel: a nica que revela que as discriminaes e desigualdades que a noo brasileira
de cor enseja so efetivamente raciais e no apenas de classe (GUIMARES, 1999). O
que impe concordar que a idia de raa apenas se conforma por possuir um valor social
ainda utilizvel e como uma simbologia que retrata a experincia brasileira. verdade
que negro e raa so atributos que o mundo eurocntrico construiu para estabelecer
diferenas ontolgicas e exercer domnio poltico sobre os no-brancos e que tais
conceitos, foram ressignificados pela luta anti-racista empreendida principalmente a
partir da dcada de 1970 no Brasil.

Ele ir dizer ento que, "so justas tanto a defesa da identidade racial como o direito a
auto-identificao, quanto rejeio das "raas" biolgicas como construes sociais
opressivas" (Ibidem, 1999). Entretanto, no Brasil, o racialismo praticado por ativistas
negros aparece como uma garantia identitria, uma narrativa herica do processo
civilizatrio africano portanto, otimista porque afirmativa e promotora de
diversidade.

78
Um outro fenmeno que merece ser analisado o do preconceito. Os seres
humanos carregam esta qualidade ou condio de, antecipar-se aos fatos e criar vises
as mais dspares e muitas vezes, as mais injustas. Assim, no dizer do dicionrio Aurlio,
o termo preconceito est associado a um conceito ou opinio formados
antecipadamente, sem maior ponderao ou conhecimento dos fatos idia
preconcebida julgamento ou opinio formada sem se levar em conta o fato que as
conteste, suspeita, intolerncia, dio irracional ou averso a outras raas, credos,
religies etc.(FERREIRA, 1999).

Assim, enquanto a discriminao diferencia e segrega, constituindo-se numa
ao materializvel de um agente ou instituio, o preconceito julga antecipadamente.
Portanto, no possui qualquer rigor de veracidade ou comprovao, tendendo a ser uma
inferncia, um sentimento, uma opinio. O professor paulista Adelino Brando, em sua
obra Direito Racial Brasileiro, sintetiza brilhantemente a distino entre preconceito e
discriminao:

Discriminar diferenciar, distinguir, separar, discernir, estabelecer
diferena. A discriminao (segregao, separao, apartao) ato.
Como ato, pode ser observado, descrito, testemunhado. Preconceito,
como a etimologia do vocbulo indica, (pr+conceito) um pr-juzo,
ou seja, um pr-julgamento: juzo antecipado ou a priori opinio
formada sem reflexo, conceito anterior a toda experincia ou fato:
preveno, abuso. Encarado como fenmeno psicolgico-social, o
preconceito atitude; isto : expectativa de comportamento do outro.
No pode ser fixado, fotografado, registrado, realmente. Somente
pode ser inferido (BRANDO, 2002).

O mesmo autor, nos aponta que a discriminao, que pressupe um ato, e o
preconceito, uma manifestao subjetiva, possuem um carter sociolgico, ou seja, so
aprendidos na vida social:

A discriminao envolve desigualdade de tratamento. O
preconceito envolve sentimentos (antipatia, averso, dio, medo,
insegurana, desconfiana, etc.). O preconceito no instintivo,
nem se prende herana gentica, somtica, biolgica do
indivduo. aprendido, relaciona-se com a educao, a cultura e
s experincias sociais da pessoa, em seus contatos com outros
membros do grupo social (o prprio ou o alheio) (Ibidem, 2002).

79
Existe um ato mais perigoso que pensar ou considerar com distino. quando
as pessoas so impedidas do acesso ao direito de iguais oportunidades, como nos diz
Cashmore sobre o racismo: mais do que pensar desfavoravelmente a respeito de certos
grupos ou manter crenas negativas a seu respeito, a discriminao racial envolve
colocar essas crenas em ao (CASHMORE, 2000).

importante ressaltar o conceito inscrito na Conveno pela Eliminao de
todas as formas de Discriminao Racial, instituda pela ONU em 1966 e ratificada pelo
Brasil, que define o racismo como:

qualquer distino, excluso, restrio ou preferncia baseada na
raa, cor, ascendncia ou origem nacional ou tnica que tenha o
propsito ou o efeito de anular ou prejudicar o reconhecimento,
o desfrute ou o exerccio em condies iguais, dos direitos
humanos e das liberdades fundamentais nos campos poltico,
econmico, social, cultural e qualquer outro da vida pblica
[grifos nossos.]
11


A mesma linha conceitual acompanha a Conveno 111, da OIT, concernente
Discriminao em Matria de Emprego e Profisso:

Art. 1 (...):
1. Para os fins da presente conveno, o termo discriminao
compreende:
Toda distino, excluso ou preferncia fundada na raa, cor,
sexo, religio, opinio poltica, ascendncia nacional ou origem
social, que tenha por efeito destruir ou alterar a igualdade de
oportunidades ou de tratamento em matria de emprego ou
profisso.

De acordo com Ford, grande parte da histria do Ocidente incorpora essa
mitologia simples, mas devastadora, que lana as pessoas de pele branca contra as de
pele negra. Essa cultura mitolgica que nos assola at hoje, continua registrada, como
Malcolm X descobriu, atnito, nas pginas de um dicionrio que negro era apenas a
encarnao do mal, da sujeira e das trevas, e que, sobretudo o branco era sua anttese e
que denotava o bom, a limpeza e a luz. Ford em sua investigao sobre o uso moderno
de negro e branco assinala que o uso da distino:

80
pode ser rastreado por meio da mitologia at o Oriente Mdio
ainda no sculo VI a.E.C. Na antiga Prsia (atual Ir), o
zoroastrismo tornou essencial em sua mitologia a distino e o
conflito entre a populao negra e a branca. Zaratustra, criador
dessa doutrina, afirmava que existem basicamente duas foras
em vigor no mundo: Ahura Mazda e os deuses benvolos da luz;
e Angra Mainyu e os deus malvolos das trevas (tambm
chamados de devs). Essas duas foras tm-se enfrentado desde o
incio da criao, mas o deus da luz acabar triunfando sobre o
deus das trevas, e dever do homem de bem identificar-se
inequvoca e inteiramente com as foras da luz. Essas idias
prementes sobre o conflito inevitvel entre o bem e o mal
influenciaram a mitologia que sustenta todas as religies dos
filhos de Abrao as Trs Grandes religies da civilizao
ocidental: cristianismo, judasmo e islamismo. O Avesta, texto
sagrado do zoroastrismo, pintou esse conflito em preto-e-branco.
Na poca em que se intensificaram os contatos entre a Europa e
a frica, nos sculos XV e XVI, j estava bem firmada uma
mitologia europia de deificao e de demonismos: os deuses
tinham pele branca, os diabos, pele negra, e era dever dos deuses
subjugar os diabos (FORD, 1999).



As experincias do Iluminismo e da Revoluo Francesa instituiram o conceito
de indivduo universal enquanto detentor de direitos naturais, sob o jugo de um Estado
que realizava a vontade do povo. Os modernos conceitos de estado e democracia esto
debatendo sobre a herana conceitual desse estado neutro e garantidor de direitos. As
diferenas entre os indivduos (de raa, sexo, idade, social, econmica etc.) e suas
especficas reivindicaes colocam prova os modelos organizativos do estado
moderno para que atendam a todos sem prescindir da equidade de condies e
tratamento no exerccio dos direitos. Vejamos como tem sido o debate brasileira.

11
Conveno pela Eliminao de todas as formas de Discriminao Racial, 1966.
81
3.2. BREVE PERFIL DO ESTADO MODERNO


Podemos sumariamente caracterizar a trajetria do direito estatal moderno em
fases, tal como o fez Antnio Carlos Wolkmer, em sua obra Pluralismo
Jurdico(1997).A primeira fase a do Absolutismo, associado filosofia
jusnaturalista. Havia uma crena de que a racionalidade daria conta de resolver todos
os conflitos advindos da viso naturalista do Direito. Proporcionou-se, ento, uma
simbiose entre o poder estatal e o ordenamento jurdico.

A teoria poltica de Hobbes inicia a transio do estado de natureza para o
estado civil, pondo a poltica acima da moral, definindo o princpio da autoridade
atravs do princpio do Absolutismo (toda lei uma ordem que no pode ser
contrria razo). O monismo jurdico est associado ao declnio do feudalismo, aos
interesses absolutistas da monarquia e s necessidades de regulamentao das prticas
mercantis. Segundo Miguel Reale, em Hobbes que se deve procurar os primeiros
elementos da doutrina que reduziu o direito a um direito positivo e, mais ainda, o
direito a uma criao do Estado. Hobbes passa a ter uma participao significativa
junto queles que concordam com a transformao do estado de natureza num estado
racional.

A segunda fase do monismo jurdico estatal vai da Revoluo Francesa at as
principais codificaes do sculo XIX. O capitalismo, em sua nova fase
concorrencial, vai impor classe burguesa emergente um pensamento jusnaturalista
lastreado na racionalidade tecnolgica. Grocio e Puffendorf, contaminados pelas
idias iluministas, pelos contratualistas, pela eticidade formalista de Kant e pelo
idealismo dialtico de Hegel, privilegiam a lei como expresso do Estado enquanto
nao soberana.

Assim, o sujeito de direitos no mais o soberano, mas a nao soberana e sua
vontade geral. O Estado-nao se antepara de um organismo legislativo independente
para satisfazer a vontade geral. Verifica-se a predominncia da dogmtica jurdica
positivada, representados pelo positivismo histrico-teolgico de Von Jhering e pelo
utilitarismo positivista de John Austin.
82
A demasiada interveno do Estado na economia, fortemente influenciada pelo
capitalismo monopolista de poltica keynesiana, caracteriza a terceira fase do Estado
moderno, que contribuiu para uma viso cientificista do direito tendo como expresso
doutrinaria o formalismo dogmtico da Escola de Viena, que tem Hans Kelsen como
representante maior.

Kelsen tenta fundir Estado e direito, superando o dualismo jurdico estatal,
buscando a idia de um Estado e uma ordem jurdica dotados de unicidade. O Estado
ao munir-se da coercibilidade fabrica sua prpria legitimidade atravs da eficcia e da
validade oferecida pelo direito, enquanto o direito se beneficia da fora do Estado.

Aps a Segunda Guerra, o monismo se apresenta atravs do neopositivismo
legal, tendo o terico Niklas Luhmann como maior representante. A partir das dcadas
de 1960 e 1970, o monismo inicia seu declnio com o aparecimento de novas demandas
em diversas dimenses da interveno humana: reordenamento do capitalismo mundial,
globalizao de mercados, privatizao, avano tecnolgico, crises ideolgicas e de
governabilidade em vrios pases no mundo. Quanto sua caracterizao ideolgica e
estatuto epistemolgico, mister afirmar que ele se desprende de quatro grandes pilares,
esquematizados por Wolkmer, a seguir enumerados:

1. Estatalidade, entendida a partir do axioma de que s o poder posto pelo
Estado deve ser considerado direito positivo, no existindo Positivismo fora do Estado e
sem Estado;

2. Unicidade, que se impe de uma projeo ideolgica de que s existe um
direito e que este s pode ser produzido por rgos e instituies reconhecidas pelo
Estado;

3. Positividade, que se manifesta atravs de um conjunto de dados lgicos e
padres de controle hierarquizados, imunes de juzos de valor, instrumentalizados com a
coatividade, demarcando a fora e a eficcia da autoridade do Estado;

4. Racionalizao, que se expressa em seu contedo material enquanto processo
lgico justificador do mundo e seus fenmenos. Tambm se expressa atravs de seu
83
contedo formal enquanto prtica social marcada por novas formas de conflitos e
demandas.



84
3.2.1. ESTADO E JUSTIA NO BRASIL

3.2.1.1. ESTADO E CIDADANIA


O crescimento de conflitos nos ltimos 30 anos teve como fatores essenciais a
inconformao com o perfil de Estado e governo, passando pela crtica geral ao modelo
de desenvolvimento econmico, e a luta pela instituio e garantia e direitos humanos
essenciais. A radicalizao pelos setores populares e sociais, includos os sindicatos e
partidos de esquerda, possibilitou com mais rigor a estatizao do que podemos chamar
de novos direitos.
12


Os movimentos sociais emancipatrios, aliados ao fenmeno recente das
organizaes de finalidade pblica no estatal (ONG), ao questionarem o poder ineficaz
do Estado, historicamente centralizador e autoritrio, confrontam-se com uma lgica
liberal monista e positivista, colidindo com os pressupostos de uma carta constitucional
pretensamente republicana e democrtica mas que no garante os direitos plurais e
identitrios das coletividades numa sociedade multirracial e multitnica como o Brasil.

A verdade que trilhamos o rduo caminho da organizao do Estado, tendo
como parmetro o pioneiro e centralizado modelo estatal portugus, cuja funcionalidade
j tinha sido alvo da feroz crtica das revolues burguesas ocorridas no continente
europeu no sculo XVIII. Assim, reproduzimos os pilares da estrutura monrquica
absolutista no processo de construo da nossa autonomia poltica, ao tempo em que
rompamos com o pacto colonial.

Mesmo que tardiamente, fomos buscar, atravs de um acordo entre as elites, a
sada para o que se denominou modernidade, pois, a partir de 15 de novembro de 1889,
experimentamos uma nova fase de estruturao do Estado brasileiro. Finalmente,
chegamos ao regime republicano, o que permitiu s elites agrrias e exportadoras o
efetivo controle do aparelho de Estado do pas. Essa fase, s ser interrompida com o
movimento tenentista nos anos 30, devido tambm a uma conjuntura internacional
marcada pela crise do sistema capitalista. Segundo Weffort, o profundo abalo sofrido

12
Assunto amplamente estudado pelo Professor Jos Geraldo Souza Junior em O Direito
Achado na Rua (1990).

85
pela economia de exportao com a crise de 1929 e com a depresso dos anos 30 contribuiu
para o processo de transio poltica ocorrido naquele perodo, j que abre, no Brasil, as
condies scio-polticas iniciais para o processo de democratizao do Estado
(WEFFORT, 1980, p.45).

Desse modo, um elemento que pode ser identificado como caracterstico do
processo de construo do Estado brasileiro seria o da composio de interesses entre as
elites, o que Wefffort denomina como sendo o compromisso fundamental. Assim, a
Revoluo de 1930, antes de qualquer coisa, nos d mais um exemplo histrico desse
estilo de fazer poltica que fica evidenciado nas palavras do ex-ministro de Estado
Antnio Carlos: Faamos a revoluo antes que o povo a faa.

Apesar das crticas ao perfil econmico do pas durante a Repblica Velha, a
Revoluo de 30 no conseguiu romper os limites do sistema contra o qual se
insubordinara. Quando analisamos "as condies em que se processa a Revoluo - levada
avante por um tcito compromisso entre as classes mdias sem autonomia poltica e os setores
tradicionais menos vinculados exportao, percebemos que, devido a esses
condicionantes, fracassou-se no processo de consolidao das novas bases do poder,
formando assim, uma curiosa contradio: as bases do poder poltico constitudo a
partir da revoluo no estavam mais vinculadas oligarquia cafeeira, s que essas
continuavam tendo um peso muito importante na estrutura macroeconmica nacional.

Aproveitando-se do dilema enfrentado pelos tenentes, no que concerne ao
efetivo controle do aparelho de Estado, posto que no contavam com as condies
materiais necessrias para o efetivo controle do poder do pas, que ir abrir-se o
espao para o surgimento de uma das mais polmicas e marcantes figuras polticas da
histria contempornea de nossa ptria, Getlio Vargas, poltico que entrar para a
histria como criador do denominado populismo. Para Weffort, foi a incapacidade de
auto-representao dos grupos dominantes e sua diviso que possibilitou a instaurao
de um regime poltico centrado no poder pessoal do Presidente (Ibidem, p.71).

At aqui percebemos que a participao da populao brasileira no processo de
construo do sistema poltico nacional esteve sempre limitada ao papel de espectadora
da histria. A partir de 1945, um fato novo ir proporcionar a mudana desse perfil.
86
Pela primeira vez na histria brasileira, as massas urbanas aparecem livremente no
cenrio poltico, segundo Weffort. Essa anlise, que compreende as massas urbanas
como oriundas de lutas institucionais, partidrias, esquece a contribuio dos levantes,
insurreies e revoltas intentadas pelos negros e indgenas ao longo do Brasil colnia e
imprio. Apesar do surgimento desse "novo ator" no cenrio da poltica brasileira, a
estrutura de poder continuar preservando as caractersticas dos perodos anteriores.

O populismo chegou ao fim em 1964, com o golpe de Estado perpetrado pelos
militares, cujo objetivo era o de evitar o perigo vermelho que rondava o cenrio poltico
nacional, j que identificavam o projeto de reformas de base de Joo Goulart com um
suposto projeto de transformao do sistema capitalista brasileiro.

contudo, nenhum dos grupos dominantes se mostrava capaz de
oferecer os suportes indispensveis a uma poltica de reformas,
ainda quando se possa admitir que alguns deles pudessem
retirar proveito dela. Todos se voltavam para o Estado e, mais
uma vez, as massas populares apareceriam como a grande fora
social capaz de propiciar as bases a essa poltica e ao prprio
Estado (Ibidem, 1980, p.77).

A fora poltica das classes populares esbarrava na velha tradio poltica
nacional cujo perfil continuava o mesmo quando se tratava de possibilitar a efetiva
participao do povo no processo de deciso. Durante o regime militar, observaremos
mais uma vez a quebra do pacto de poder diante da insistente atuao dos setores
populares que procuravam emancipar-se e reivindicar seu espao poltico. Assim, a
sada encontrada pelas elites foi o da desestruturao do sistema e a implementao de
uma ditadura que evitasse a rebeldia popular, cuja voz ameaava o status quo dos
donos do poder, justificando assim o rompimento do sistema jurdico-constitucional
em nome da lei e da ordem sem nenhum tipo de constrangimento.

O regime militar desenvolveu uma estratgia poltica e social que se baseou no
princpio da segurana nacional cujos resultados implicaram a subordinao total da
sociedade ao ditame do Estado, utilizando-se inclusive do seu aparelho coercitivo para
atingir seus propsitos permitindo o tranqilo exerccio do poder pelos tecnocratas que
87
administravam o pas com a concordncia das elites econmicas, controladoras do poder
ao longo de nossa histria republicana.

Mesmo assim, o regime no conseguiu impedir o surgimento de uma combativa
resistncia poltica e social, s que os setores que ousaram desafiar a lgica do Estado
nesse perodo foram impiedosamente massacrados pelos rgos de represso do poder
que contaram, inclusive, com o suporte tcnico de entidades estrangeiras, como a CIA
norte-americana.

Apesar de toda a violncia utilizada pelo Estado no trato com as oposies, foi-
se desenvolvendo um vigoroso movimento pr-redemocratizao, que culminaria, em
1988, com a elaborao de uma nova Constituio para o pas, denominada pelo
deputado Ulisses Guimares como sendo a Constituio Cidad, devido aos avanos de
direitos, especialmente humanos e sociais que foram consagrados no texto
constitucional aprovado pelo Congresso Nacional.

Diante dessa breve exposio sobre o carter do Estado brasileiro, quanto aos
direitos humanos, observa-se que o cenrio poltico-social nas ltimas dcadas assistiu
uma ascenso indita dos setores sociais e populares. Nunca, em nenhum outro processo
de reorganizao da estrutura de Estado, debateu-se a questo das garantias e direitos
individuais e coletivos, buscando a incluso de direitos humanos na ordenao legal,
inscrevendo-os nos princpios programticos da Carta Constitucional e pressionando os
poderes de Estado para regulamentao desses direitos como forma de efetivao do
exerccio dos direitos da cidadania em nosso pas.

3.2.1.2. JUSTIA E CIDADANIA

O documentrio Justia, de Maria Augusta Ramos,
13
expe com crueza e
verdade o perfil e a estrutura do poder judicirio brasileiro. Nele, so exibidas cenas
de audincias, interrogatrios e da vida social dos "operadores do direito" e das
"pessoas do povo". As cenas so auto-explicativas. Um interrogatrio de acusado de
crime de roubo, um outro de atropelo com embriaguez, um outro de tentativa de
homicdio e ainda um outro de trfico de drogas por adolescentes. Todos so julgados
88
pelo olhar cego e imparcial de Thmis. Uma justia estatal representados por seres
humanos que riem e choram em suas casas com suas famlias e lamentam as tristes
notcias das misrias do "outro lado do mundo" como se no fossem parte produtora
da misria do mundo que habitam.

No foi preciso um maior investimento tecnolgico para que o "espetculo das
audincias criminais" fosse mostrado em sua misso cotidiana de inibio,
constrangimento e coao de confisses. Uma populao que se esfora solenemente
em ainda agradar os vestais operadores do direito, pois ali est encarnada a deusa
imparcial da justia que a todos aplacam sem piedade. Nem tampouco precisamos nos
referir a certas cansativas leituras livrescas para comprovar o que os prprios agentes
da ao da justia estatal esto fazendo e o que esto dizendo do que esto fazendo.

Em seu final, o debate dos comentrios e as entrevistas, adicionadas como parte
do documentrio, parecem redimir a culpa de todos. Os depoimentos so acordes em
dizer que no existe justia para todos e que as pessoas principalmente pretos e
pobres so previamente condenadas. Vale a pena transcrever os trechos que
confirmam que so os prprios agentes do poder judicirio que reproduzem e
perpetuam a seletividade do ordem jurdica brasileira.
Srgio Renault, da Secretria da Reforma do Poder Judicirio do Ministrio da
Justia, comenta com lstima e resignao:
as pessoas so condenadas no por conta exatamente da forma que
os processos, ou o desenrolar da instruo processual se d, elas so
condenadas, porque so pobres, so deficientes, so sujas, feias,
enfim. A justia, o poder judicirio, as coisas funcionam como
funcionam porque elas so tocadas por pessoas humanas que tem as
suas dificuldades, que tem seus preconceitos, tem suas formas
distorcidas de ver a realidade e essa coisa da misria humana que no
Brasil o que gente sabe o que (RAMOS, 2004).

Mais adiante, sobre a anlise da justia que no chega a todos e que seu acesso
ainda algo distante, o presidente da Associao dos Magistrados do Brasil (AMB),
Cludio Baldino Maciel fala-nos com a autoridade de quem vive tal realidade:"tudo que
se v no filme emerge de uma situao de violncia. O filme poderia se chamar de
"justia" como poderia se chamar "violncia". o retrato muito bem desenhado, sem

13
Justia, dir. Maria Augusta Ramos, Rio de Janeiro, 2004, 107 min.
89
exagero nenhum!" J Ricardo Oliveira Carvalho, presidente da Comisso de Reforma
do Judicirio da OAB-SP, numa prola didtica para os ensinamentos dos cursos
jurdicos, arremata que "a prova que sai da policia uma prova duvidosa" e de que "o
ru julgado antecipadamente" (Ibidem, 2004).

A Defensora Pblica, Maria Ignez Kato, com um sensato reconhecimento de
que apenas recebe um produto "semi-acabado" afirma:

a linguagem do direito uma linguagem de dominao (...)
uma ideologia (...) O policial que qualifica o ru que o
criminaliza na medida que ele inicia um processo a partir de seu
olhar, os juzes e promotores apenas buscam provas e
contraprovas que afirmem ou desafirmem o que disse o policial
(Ibidem, 2004).

Essa declarao atesta o carter estratificador e seletivo da engrenagem jurdica
que perpetua desigualdades e criminaliza aqueles que esto fora do contexto padro de
quem considerado "cidado" ou "cidad" brasileiro.

J o Juiz Geraldo Prado, tambm professor universitrio, admite existir racismo
estrutural/institucional no poder judicirio e confessa, solertemente, que o juiz fica
preso a arqutipos e a esteretipos racistas, e que entre o indivduo negro e um branco, o
primeiro recebe a sentena previamente. O que desmonta a tese herdeira da
crimininologia clssica de que o indivduo diferente em razo de um atavismo
subjacente em sua personalidade e comportamento.

A desembargadora Ftima Clemente reconhece que a "polcia no tem condies
de averiguar nada" e que "o mundo dos juzes o que est dentro dos autos". Reconhece
tambm que a linguagem, os termos tcnicos, as expresses latinas, o interrogatrio e a
sentena so elementos distanciadores do direito em relao ao cidado. Reconhece
porm que: "tem na populao negra e pobre o maior ndice de analfabetismo (...) e so
aqueles que mais se aproximam do crime (...) mas se vier, ao juiz, um processo contra o branco,
ele vai ser julgado da mesma maneira". A nfase na imparcialidade apenas localiza como a
juza sabe e tenta desatar uma realidade que sabe seletiva: a do mundo negro e pobre e a
do mundo branco e rico.

90
Embora a constatao da justia seletiva seja algo pblico, reconhecemos
ainda que o Estado brasileiro a despeito de uma ecltica ordem doutrinria na seara
jurdica do mito da imparcialidade
14
pratica algo assemelhado a um pluralismo
jurdico mitigado. Esse reconhecimento e essa constatao podem ser comprovados
atravs do debate sobre a democratizao do Estado e as modificaes do
ordenamento jurdico ou o tratamento que o Estado tem dado s experincias
autnomas de juridicidade em diversas subalternidades emancipatrias, como fala
Boaventura Sousa Santos, visveis no seio da sociedade.

ntido um certo reconhecimento das diferenas, inserto num universo
padronizado pela ideologia monista do positivismo. As chamadas minorias
polticas mulheres, negros, indgenas, homossexuais, idosos, portadores de
necessidades especiais, sem-terra, sem-teto, etc. passaram a adotar o lema da
igualdade jurdica material, refletida na compreenso de que a igualdade jurdica no
serve para os desiguais mas sim a desigualdade para os desiguais. O princpio da
identidade e da diferena incorporou-se ao discurso e prtica social dos setores
populares e sociais, impondo uma nova compreenso da sociedade e do poder estatal.
Wolkmer descreve que
estas reivindicaes so feitas em duas frentes: exigncia para
tornar eficazes os direitos j alcanados e proclamados
formalmente pela legislao oficial estatal e reconhecimentos
dos direitos que surgem das novas necessidades que a prpria
populao cria e se auto-atribui (WOLKMER, 1997).

Wolkmer, ento, vai dizer que a tica concreta da alteridade categoria terica
lastreada nos valores emancipatrios, de justia e solidariedade, voltada para uma ao
discursiva , no pode ser e nem se prender a engenharias ontolgicas e a juzos a
priori universais. A epistemologia da alteridade e do pluralismo jurdico encontra seus
pressupostos nas relaes sociais, em situaes vividas das prprias lutas, conflitos,
interesses, alm das necessidades de sujeitos individuais e coletivos insurgentes, em
permanente afirmao, e que ela possui

14
Roberto Gomes fala da existncia de um mito da imparcialidade que "revela por detrs da
mscara de iseno e objetividade, uma fraqueza primria: a ausncia de risco. A incapacidade
de ver no conhecimento um empreendimento a mais, uma inveno a ser levada a termo. A
tentativa de dissolver oposies. Dar um jeito. No radicalizar" (GOMES, 1994.p. 40).
91

um cunho libertrio, pois, ao estar inserida nas prticas sociais e
delas ser produto, pode perfeitamente se materializar como
instrumento pedaggico que melhor se adapta aos intentos de
conscientizao e transformao das naes dependentes do
Capitalismo perifrico, bem como das lutas de libertao e
emancipao nacional dos povos oprimidos (Ibidem, 1997).



A tica da alteridade (Wolkmer), ou tica da exterioridade (Dussel), ou ainda a
tica da libertao para os pensadores latinos e africanos, circunscrevem-se como
verdadeiras possibilidades ticas emancipacionistas, pedaggicas e libertrias, capazes
de emancipar os sujeitos histricos oprimidos, injustiados, expropriados e excludos.
Vejamos mais uma vez o que nos ensina Dussel:

A categoria da totalidade que pode se manifestar de diversas
maneiras abarca o mundo da vida cotidiana, a totalidade do ser,
a universalidade dos sentidos e das prticas, a mundialidade
capitalista concreta e abstrata. A exigncia de uma nova ordem
fundante implica o desafio de romper com a totalidade
ontolgica do pensamento moderno europeu, caracterizado por
um idealismo individualista e por um subjetivismo centrado no
Eu Absoluto(DUSSEL, 1993).

Aqui, cabe mencionar as limitaes decorrentes de um consenso dialgico,
difcil de ser aplicado aos pases perifricos, com fortes tenses, fruto das desigualdades
e da excluso social. O fato que a aplicao de uma tica discursiva tem eficcia
limitada em comunidades desiguais e excluda dos pases perifricos, se levarmos em
considerao que o argumento do discurso a condio para instalao de uma suposta
comunidade de comunicao ideal.

O que deveras acontece que na comunidade de comunicao
real, hegemnica e central, o "outro (o sujeito espoliado e
dominado do mundo perifrico) que deveria ser a condio
fundante, na verdade, ignorado, silenciado e excludo, porque
no livre nem competente para participar da consensualidade
discursiva e do jogo lingstico argumentativo. Com isso pode-
se tambm afirmar que o sujeito da inteno emancipadora
dos tericos da Escola de Frankfurt no se confunde
necessariamente com o sujeito da prxis libertadora (pobres,
miserveis e oprimidos) dos pensadores latino-americanos
(WOLKMER, 1997).


92

Por isso que a luta anti-racista no Brasil tem sido um fenmeno inconcebvel
para amplos setores da sociedade e do stablishment estatal. Muniz Sodr nos adverte
dessa convivncia habermasiana de um universalismo poltico com as particularidades
culturais, desde que se preserve o sistema jurdico de carter individualista, ou seja, que
no haja direitos coletivos para os particularismos. A sada pela transculturalidade
baseada na idia de tolerncia insuficiente, posto que a tolerncia afigura-se desta
maneira como a ideologia possvel para a conscincia jurdico-liberal no interior de Estados-
nao fortes, plos atratores de imigrantes, a exemplo do centro capitalista no Ocidente cristo
(SODR, 1999, p.20).

93
3.2.2. O ECLETISMO SELETIVO DO ESTADO E A IDENTIDADE NACIONAL

Identidade de fato algo implcito em qualquer representao que fazemos de ns
mesmos. Na prtica, aquilo de que nos lembramos.
(Muniz Sodr)

Nossa constatao de que tivemos uma trajetria histrica que permitiu um
no-lugar a certos indivduos e grupos sociais no Brasil, o que confere nossa
subalternizao inautntica na conformao da sociedade modernizada seletivamente.
Para Jess Souza (2000), nossa cidadania foi regulada e o lugar de cada um foi
classificado por um controle social que nos foi legado, definindo esse modelo
segregador e tardio do capitalismo perifrico. O que faz com que seus membros se
readqem e afirmem condutas negociveis que determinam outras eticidades e outras
normatividades, afirmando a existncia de outras regras ticas/morais sobrevivendo aos
e subvertendo os cnones sagrados da lei.

Os valores, linguagens e cultura forjados e estabelecidos a partir de trajetrias
multilineares enfrentam os auspcios de uma histria essencial que evolui
indefinidamente e que no se caracteriza por noes de tempo e espao unvocos.Vrias
matrizes simblicas enquanto mecanismo de resistncia existencial e de identidade
cultural. Isso implica na permanente negociao histrica de conceitos orientados por
contedos mutabilizados, atestados atravs do pertencimento e da identificao a um
modo de ser no mundo. O mundo da vida criminalizado aquele que se encontra fora
do mundo do sistema ou aquele que no participa da "gora moderna", enfim, aquele que
est fora da cidadania e da nao.

Ento essa existncia de uma ordem de valores comuns e estruturante de um
modo de vida denominado mundo da vida hegemnico, que conforma e orienta os
modelos organizativos do Estado e da sociedade brasileira sob o signo da identidade
nacional e da identidade multicultural, o que pretendemos abordar agora.

Concordamos com o entendimento que explica o mundo em narrativas
civilizatrias e que a cultura, a linguagem e a religio determinam o lugar simblico das
regras da existncia e do pertencimento social. Temos, a partir disso, uma socialidade e
uma moralidade que induzem a uma normatividade e que impem uma certa mediao
94
comportamental e procedimental, em detrimento de e em confronto com a moralidade
poltica preponderante em determinado perodo histrico.

A resistncia fonte do direito, assim compreendida em razo de que a
resistncia norma injusta surge a partir do conflito de princpios morais norma moral
pblica injusta. A imposio de conflitos o sentido da desobedincia civil e o
confronto com a norma pblica o seu desiderato. No demais lembrar que a primeira
verso da Declarao Universal dos Direitos Humanos admitia o princpio da
desobedincia civil como instrumentos de insurgncia contra a atos injustos do estado
em relao ao indivduo.

A identidade nacional

As teorias cientificistas do positivismo e do evolucionismo, doutrinas
predominantes nos sculos XVIII e XIX, sustentam o cientificismo racial, com forte
produo na rea biolgica, que postulava a inferioridade das raas negras e indgenas e
a degenerescncia do mestio. Os elementos formadores da "nao brasileira" tornam-se
objeto de estudos de vrios estudiosos brasileiros e estrangeiros, tentando encontrar
explicaes sobre os aspectos positivos e negativos do carter nacional baseado em sua
formao racial.

Um dos autores brasileiros que buscaram transformar a mestiagem num valor
positivo, e no negativo, sob o aspecto de degenerescncia, foi Gilberto Freyre, que na
obra Casa-Grande & Senzala desenvolveu uma tese de identidade nacional, baseada nos
esquemas culturalistas, para os quais recebeu forte influncia do antroplogo Franz
Boas, de quem diz: aprendi a considerar fundamental a diferena entre raa e cultura; a
discriminar entre os efeitos de relaes puramente genticas e os de influncias sociais,
de herana cultural e de meio (FREYRE, 2000 ).

Freyre inicia uma tese polmica: a de que a nao brasileira teve incio no
nordeste nos sculos XVI e XVII e de que somos herdeiros de uma outra civilizao, a
ibrica. nesse esteio que aparecero nas obras posteriores de Freyre os conceitos de
95
lusotropicalismo e tropicologia.
15
Freyre dir ainda que a singularidade da populao
ibrica e a predisposio dos portugueses em assimilar os diferentes foram os elementos
iniciais de uma civilizao genuna. Os elementos centrais do estudo de Freire so a
casa, a famlia e a personalidade.

O autor idealiza o mundo da mestiagem, interpretando fatos da vida social
como simulacros culturais com forte influncia biolgica e com fortes contornos
sensuais, erticos e mgicos, onde foram caldeadas a ideologia da nao e da
mestiagem. Tal idia da mestiagem acusa a hierarquia subjacente que alimenta a
hegemonia das elites europias nos valores que definem o poder poltico e os padres
esttico-culturais.

Buscava-se atravs do branqueamento a soluo, para, finalizada a escravido
legal, resolver o que seria do futuro da populao brasileira. At porque toda nossa
histria mostra que o processo de colonizao e povoamento evidencia que houve um
crescimento vertiginoso dos imigrantes europeus, a despeito de sua maior insero no
pas s vir a acontecer no incio do sculo XX.

A formao da identidade nacional e a formao da populao nacional esto
intimamente ligadas. Assim como o branqueamento foi o simulacro da identidade
mestia hierarquizada, os imigrantes europeus cumpriram um papel de dar uma cara
de nao que precisava ser respeitada e precisava se relacionar com o resto do mundo.
No sem conviver com diversas contendas e conflitos entre eles.

Gilberto Freyre acaba por construir uma ligao entre o mundo patriarcal
escravagista e o perfil do estado brasileiro. Tal ordem era sustentada no modo de
conduta familiar-patriarcal e, ao mesmo tempo, fincada no exerccio do poder poltico
estatal. Essa conjugao mostra como o estado brasileiro est contaminado pelos
interesses familiares, impondo ainda a supremacia da moral privada no fazer social e
poltico no Brasil. Mariza Veloso, no livro Leituras Brasileiras nos revela que:

15
Da a preocupao de Gilberto Freyre com a idia de uma civilizao ibrica extensiva a toda Amrica
Latina. Segundo sua convico, temos a possibilidade de ser uma civilizao, temos traos de
universalidade, ento poderemos ter um futuro; temos viabilidade como nao. Era construo da
temporalidade brasileira pela reinterpretao do passado e futuro muito importante naquele momento
(FREYRE, Casa-Grande & Senzala, 2000, p. 143).
96

possvel depreender de uma leitura de Freyre sobre a
sociedade brasileira que, da Casa-Grande, cria-se o Estado.
Uma reeleitura contempornea da obra de Freyre permite
perceber um modo especfico de imbricamento, no Brasil, entre
a ordem pblica e a ordem privada (VELOZO, 1999).

O mito de democracia racial, baseado na dupla mestiagem - biolgica e cultural
- entre as trs raas originrias, tem uma penetrao muito profunda na sociedade
brasileira: exalta a idia de convivncia harmoniosa entre os indivduos de todas as
camadas sociais e grupos tnicos, permitindo s elites dominantes dissimular as
desigualdades e impedindo os membros das comunidades no brancas de terem
conscincia dos sutis mecanismos de excluso da qual so vtimas na sociedade.

Todo o esforo de uma parte dos intelectuais, artistas e polticos era voltado para
a busca de resolver esse dilema o que poderia resultar da herana inferior do negro no
processo de formao da identidade brasileira? Segundo Sodr,

A pluralidade racial nascida do processo colonial representava,
na cabea dessa elite, uma ameaa e um grande obstculo no
caminho da construo de uma nao que se pensava branca, da
por que a raa tornou-se o eixo do grande debate nacional que se
tratava a partir do fim do sculo XIX e que repercutiu at
meados do sculo XX. Elaboraes especulativas e ideolgicas
vestidas de cientificismo dos intelectuais e pensadores dessa
poca ajudariam hoje, se bem reinterpretadas, a compreender as
dificuldades que os negros e seus descendentes mestios
encontram para construir uma identidade coletiva, politicamente
mobilizadora (SODR, 1999, p. 51).

O fato de ter enfrentado teorias geneticistas e eugenistas, e, de forma otimista,
buscar aceitar o ndio, o preto e o branco como elementos construidores da cultura e da
identidade nacional transformou Freyre, contra sua vontade, em um dos mais
importantes idelogos da democracia racial. Isso se deu embora ele tenha afirmado que
existe preconceito racial no Brasil, que a abolio da escravatura no resultara na
igualdade racial preconizada por senhores da terra e que o pas precisava tornar-se uma
verdadeira democracia tnica, como se pode comprovar nas citaes seguintes:



97
Note that there is no race or color prejudice mixed with class
prejudice in Brazil. There is. But no one would think of having
churches only for whites. No one in Brazil would think of laws
against interracial marriage. No one would think of barring
colored people from theaters or residential sections of a town. A
general spirit of human brotherhood is much stronger among
Brazilians than race, color, class, or religious prejudice. It is true
that racial equality did not become absolute whit the abolition of
slavery (FREYRE, 1959, p. 82).

There was race prejudice among plantation-area Brazilian; there
was social distance between master and slave, between white
and black (...) But few Brazilian aristocrats were as strict about
racial purity as the majority of the Anglo-American aristocrats
of the Old South were (Ibidem, p.82)

From my drawing such comparisions, however, no one should
understand me as implying that Brazil is a perfect ethnic
democracy. It is not. Brazil has become prominent as a
community inclined toward ethnic democracy (Ibidem, p. 167).
16


Essa construo pode ser contraditada. Todavia, o ttulo de defensor da
democracia racial, no se lhe aplica inteiramente. Podemos, tambm, extrair de diversas
obras do mencionado autor
17
a confirmao do inverso, ou seja, a existncia de uma
gerao oriunda de pases europeus que aqui instalou um modelo poltico e social
hierrquico e espoliador; implementou valores e prticas de desigualdades raciais, de
um patrimonialismo desmedido, um patriarcalismo e um sadismo tnico-racial realizado
atravs de estupros, torturas e matanas.


16
"Perceba que no h preconceito racial ou de cor junto com preconceito de classe no Brasil.
H. Mas ningum pensaria em ter igrejas s para brancos. Ningum no Brasil pensaria em leis
contra o casameno interracial. Ningum pensaria em barrar pessoas de cor de teatros ou de reas
residenciais de uma cidade. Um esprito geral de fraternidade humana mais forte entre os
brasileiros que raa, cor, classe ou preconceito religioso. verdade que a igualdade racial no se
tornou absoluta com a abolio da escravido (FREYRE, 1959, p. 82). Havia preconceito
racial entre os brasileiros da zona rural; havia distncia social entre mestre e escravo, entre
branco e negro (...) Mas poucos aristocratas brasileiros eram to rgidos no que diz respeito a
pureza racial quanto a maioria dos aristocratas anglo-americanos do Velho Sul eram (Ibidem,
p. 82). Da concepo de minhas comparaes, entretanto, ningum deve entender como se eu
estivesse insinuando que o Brasil uma perfeita democracia tnica. O Brasil tornou-se
proeminente como uma comunidade inclinada democracia tnica (Ibidem, p. 167). Traduo
nossa.

17
Ver a respeito Casa-Grande & Senzala (1933), Sobrados e Mocambos (1936), Interpretao
do Brasil (1947), Ordem e Progresso (1959).
98
Num cenrio em que a crtica da formao tnica e cultural brasileira era e ainda
, para alguns, o que explica o atraso econmico, o negcio da escravido, os privilgios
e a hierarquia scio-econmica, Freyre defendia um Brasil-nao lusfono e debruou-
se sobre teorias que justificavam uma melhor adaptao dos portugueses aos trpicos,
em detrimento dos ingleses e holandeses. A questo : Freyre ao afirmar que existia
doura nas relaes de senhores com escravos domsticos e que o portugus teria
sido o menos cruel na relao com os escravos acabou por ser ele prprio um esturio
da interpretao inequvoca da defesa da democracia racial.

Roger Bastide, em seus estudos sobre a contribuio africana na Amrica Latina,
menciona que vieram para as Amricas cerca de 12 milhes de escravos e que a
dificuldade de adaptao climtica (j estudada por Gilberto Freyre) e a pouca presena
numrica dos europeus justificara a necessidade e a relevncia dos povos africanos na
construo da riqueza econmica e cultural no Brasil.

O socilogo francs confronta Nina Rodrigues e Euclides da Cunha que
culpavam as leis da miscigenao como impedidoras do desenvolvimento nacional.
18

Da toda a dificuldade de assumir uma identidade reveladora de sua ancestralidade e de
sua cultura milenar como sustentao de uma outro processo civilizatrio. Na verdade, a
escravido e a colonizao como modelos de produo e de organizao social
proporcionaram uma grande fuso de valores e prticas sociais que nos trpicos
reverteu-se em sua maioria em condutas e mundos da vida criminalizveis.

Ele est de acordo com inmeros outros escritores e intelectuais brasileiros de
que elementos da cultura, da religio, da arte, da economia e do modelo comunitrio de
vida originadas dos povos africanos formaram o que hoje chamada de nao brasileira.
Entretanto, esse reconhecimento apenas registra uma lacuna que aos poucos se


18
A larga transmisso dos caracteres das raas inferiores que provoca e a mestiagem, que
acarreta o desequilbrio ou, mais exatamente, um equilbrio mental instvel (Nina Rodrigues, As
raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil, 1894, apud Bastide). E a mestiagem
extremada um retrocesso. O ndio-europeu, o negro braslio-guarani ou o tapuia, exprimem
estdios evolutivos que se fronteiam, e o cruzamento, sobre obliterar as qualidades preeminentes
do primeiro, um estmulo revivescncia dos atributos primitivos dos ltimos. De sorte que o
mestio... , quase sempre, um desequilibrado (Euclides da Cunha, Os Sertes, 1902, apud
Bastide).

99
preenche. Mas existe o modo como se afirma a identidade por meio da reivindicao da
origem e da reconceitualizao que essa origem trouxe por fora do tempo. O que
impe a necessidade de se reconhecer tambm as experincias identitrias que se negam
a participar de um mundo de vida, intermediadas por valores originados de um
eurocentrismo excludente e autoritrio.

no se trata de procurar as sobrevivncias africanas na
organizao familiar e social, pois esta busca terminaria por
definir apenas um setor especfico da populao nas sociedades
multirraciais estratificadas a partir da cor e portanto uma
classe apenas, das sociedades latino-americanas. Isso tambm
nos conduziria a uma longa discusso, que se opera entre os
antroplogos (defendendo a origem africana), os historiadores
(defendendo a origem escrava) e os socilogos (defendendo a
origem econmica); o que africanismo para um, nem sempre
o para outro. Um fato porm incontestvel: h um estilo de
vida que distingue os pases latino-americanos dos pases latino-
europeus (BASTIDE, 1971, p. 157).

Em Rediscutindo a Mestiagem no Brasil (1999) Kabengele Munanga afirma
que o fenmeno da mestiagem brasileira, entendido como a generalidade de todos os
casos de cruzamento ou miscigenao entre populaes biologicamente diferentes foi o
dado central para a consolidao da tese de unidade nacional. Para esse estudioso
congols, naturalizado brasileiro, o Egito, a Grcia e a Roma Antigas, experimentaram
aspectos de imigraes asiticas (persas, srios, fencios, etc.), o que confirma a tese de
que Clepatra, Tutankh Amon, Ramss II, poderiam ser tidos como negrides, tal como
afirmara Cheikh Anta Diop no livro Nations Ngres et Cultures. Para Munanga, o
mestio era um ser ambivalente visto ora como o mesmo, ora como o outro. As
opinies, incensadas de cientificidade e de vultosa e inabalvel verdade ontolgica,
sustentaram e ainda sustentam atos que buscam justificar legitimidades para se
promover extermnios e segregao em vrios pases.

Para Munanga, os cientificistas do sculo XIX defendiam a tese de que o
desenvolvimento das culturas depende, segundo os doutrinrios do racismo, da pureza da raa.
Por outro lado, o declnio de uma cultura explica-se facilmente pela degenerescncia que a
mistura das raas provoca (MUNANGA, 1999). Facilmente podemos encontrar os
pressupostos de uma mentalidade que substanciou a perfomance racista dos americanos
ao creditar suas mazelas aos imigrantes asiticos, africanos e latinos. Gobineau, um dos
100
mais altos representantes da eugenia europia, divulgava, muito antes de Hitler e seus
asseclas, que os arianos e, em especial, os alemes, seriam os verdadeiros smbolos da
raa humana.

Assim que no Brasil o debate sobre a escravido e sua eliminao
proporcionou exaustivas discusses sobre a identidade nacional. Uma parcela dos
intelectuais brasileiros (Silvio Romero, Gilberto Freyre, Joaquim Nabuco, etc.) entendia
que a multirracialidade e a miscigenao eram os elementos que fariam um Brasil
diferente e, portanto, portador de uma singularidade vantajosa para seu desenvolvimento
como nao. Uma outra (Nina Rodrigues, Paulo Prado, Oliveira Viana etc) estava
convencida que o mal-estar civilizatrio do Brasil decorria justamente da presena
das trs raas e da miscigenao e, que estas eram as causas de nosso
subdesenvolvimento. Alis, da que advm a alegoria de dividir o pensamento e os
interpretes do Brasil em pessimistas e otimistas. Caetano Veloso em seu mais
recente livro (O Mundo No Chato, organizado por Eucana Ferraz) ainda realiza essa
mesma leitura, ao atribuir ao movimento tropicalista da dcada de 60 um carter
pessimista em detrimento da performance bossa-novista, que, para ele, possua uma
ndole otimista.

Munanga fala da inteno de Nina Rodrigues em institucionalizar as
diferenas, refutando a existncia de uma nica legislao para toda nao, o que
tornaria o Brasil de hoje algo semelhante ao apartheid. Teixeira de Freitas chegou
mesmo a falar de um Cdigo Negro em razo da elaborao do anteprojeto do Cdigo
Civil em 1855, que era necessrio regulamentar o negcio da escravido que at ento
inexistia legalmente, mas, que existia como fato social. Tal ato legal, implicaria, do
mesmo modo, na existncia de uma legislao de cunho segregacionista para uma parte
da populao brasileira. Oliveira Viana por outro lado chegou a estratificar a populao
brasileira em mestios superiores e inferiores, estes realizados eugenicamente a partir
de uma constatao pela linha de cor descrescente ou ascendente e pelo fentipo tendo
como referncia o modelo ariano caucasiano.

Quase ningum se afirma racista nos trpicos. Mas a discriminao encontra
efeitos nas excluses dos espaos sociais. Por isso, negro e branco so modos de
vida, ou melhor mundos da vida, como desenvolvemos neste trabalho nos primeiros
101
captulos. Existe uma predominncia esttica, econmica, poltica e religiosa que define
e dirige a mentalidade nacional e essa predominncia decide o lugar dos indivduos no
exerccio do poder poltico, resultando no que anteriormente chamamos de exterioridade
negada e negao de um mundo da vida. No Brasil no existem brancos, nem negros, tal
como uma certa cincia nos ensinou, mas existe uma identidade de ser branco e europeu
e de ser negro e africano. Aspectos de uma nao que discrimina pela marca e no pela
origem. Aspectos de uma nao que discrimina pelo preconceito e pela violncia que
exclui e mata, no mais pela escravido legal.

O elemento nacional confundiu-se no Brasil com teses totalizantes e
conservadoras, mas a conciliao e a reforma foram os mecanismos utilizados pelas
elites para resolver seus interesses na poltica brasileira. A ausncia de cidadania,
expressa numa frgil participao popular nas grandes datas histricas do Brasil, foi
identificadas por Jos Murilo de Carvalho e Jos Honrio Rodrigues como sintoma de
servilismo e autoritarismo.
19


Este ltimo acredita que tivemos processos violentos, mas que ainda assim no
foram tratadas como processos de mudanas estruturais. comum associar, diz
Rodrigues, as lutas dos sertanejos, negros e indgenas a insurreies e revoltas, j as
lutas dos europeus ou brancos brasileiro sempre foram tratadas como revolues e ou
contestao.
20


Na verdade ainda somos herdeiros da tradio patrimonialista e privatista da
poltica, como diz Rodrigues: as consideraes afetivas complicam a direo dos negcios
pblicos, e da o filhotismo, o nepotismo, o genrismo e outras formas comuns de favoritismo
ligadas aos personalismos(Ibidem, 1965). Essa constatao, conjugada com a idia de

19
Ver a esse respeito Os bestializados:O Rio de Janeiro e a Repblica que no foi, de Jos
Murilo de Carvalho (1987).
20
As revoltas populares foram destrudas a ferro e fogo e seus lderes enforcados ou
arcabuzados. Jernimo Barbalho Bezerra, no Rio, em 1661; Manuel Bequimo e Jorge Sampaio,
no Maranho, em 1685; Felipe dos Santos, em Minas, em 1720; os quatro chefes da rebelio dos
alfaiates, na Bahia, em 1798; Tiradentes, no Rio, em 1792; os 13, de 1817, em Pernambuco,
inclusive os Padres Roma e Miguelinho; os 15 em Pernambuco, no Cear e no Rio, em 1824,
entre os quais Frei Caneca, os Padres Moror e Tenrio, renunciaram, se mataram ou se
comprometeram pelo mecanismo da conformao (Rodrigues, 1965, p.139).
102
simulao de uma identidade nacional ungida pelo retrato imaginrio do mestio
21
,
cristalizou uma doutrina fortemente arraigada nos pressupostos ticos-filosficos da
cultura e da legislao brasileira.

Do mesmo modo pensa Guerreiro Ramos (1957, p.153), quando fala de nossa
submisso cultura eupia enquanto uma patologia coletiva: "o brasielrio, em geral, e,
especialmente, o letrado, adere psicologicamente a um padro esttico europeu e v os
acidentes tnicos do pas e a si prprio, do ponto de vista deste. Isto verdade, tanto
com referncia ao brasileiro de cor como com ao claro". Na verdade, o aparecimento
dos colonizadores, enquanto pregadores da salvao e munidos da verdade para todos,
foi que primeiro destituiu o nativo, depois o africano, de quaisquer possibilidades de
assumir autenticamente o seu modo original. As colnias tnicas europias do incio do
sculo XX foi que introduziram o racialismo que ainda praticado s escncaras com o
beneplcito e concesses do estado brasileiro.










21
Kabenguele Munanga em Rediscutindo a Mestiagem no Brasil afirma que o modelo
sincrtico, no democrtico, construdo pela presso poltica e psicolgica exercida pela elite
dirigente foi assimilacionista Ele tentou assimilar as diversas acepes existentes na identidade
nacional em construo, hegemonicamente pensada numa viso eurocntrica (MUNANGA,
1999).
103
3.3. QUANDO A NORMA JURDICA NEGA O MUNDO DA VIDA


A necessidade de moldar o mundo da vida uma necessidade moderna. A
ps-modernidade a denuncia e a decompe. A tica e o direito alimentam-se de certo
modo dessa matriz. Estamos tentando caracterizar que a formao do pensamento
normativo no Brasil serviu aos propsitos colonizatrios e criao autoritria do
Estado portugus que logrou uma deliberada conformao societria composta de
negros e indgenas enquanto "coletivo humano inferior" (MUNANGA, 1999) e que
ocuparam espaos subalternizados; e de como o mundo da vida foi projetado
negativamente e conseqentemente criminalizado pelo poder de Estado, a partir dos
processos estruturantes da colonizao, da escravido e do racismo institucionalizado.
Mesmo assim, o iderio da identidade perpetua-se enquanto projeto de poder e resiste s
formas diversas de diferenas baseadas nos valores de igualdade dentro da racionalidade
moderna e at mesmo de identidade numa perspectiva maximalista do pluralismo
jurdico.

O conceito de mundo da vida ganha uma informao social que pode explicar
certas experincias normativas no espao pblico. Se o indivduo pode ou no atravs
da cultura e da norma racionalizada desenvolver aspectos comunicativos e isonmicos
numa linguagem pragmatizada, o que pretendemos discutir. Portanto, a realidade
scio-histrica dos africanos e seus descendentes s poderia ser entendida como um
mundo da vida assimtrico, onde apenas lhes era destinada a obrigao de aceitar e de
seguir as regras.

Todo o esforo de parte expressiva da inteligncia brasileira tem sido o de
provar a generosidade do colonizador e, a inferioridade ou o atraso, dos povos
colonizados e escravizados. Enquanto isso, uma nova narrativa histrica tem surgido
dos movimentos sociais negros e, recentemente, de modo substancial, nas
universidades. A segregao material e simblica desses segmentos da populao
brasileira acusa uma invisibilidade construda luz de uma doutrina da simulao do
mesmo em relao ao outro.

104
Fora da descrio de um mundo da vida a poltica e o poder de Estado se
apropriam do organismo estatal e produzem uma parafernlia jurdica,
procedimentalizada em ritos, solenidades e etapas processuais que discriminam a
existncia do outro fora dos padres de aceitabilidade da cidadania.

Ademais, para um acurado entendimento dessa constatao, observa-se que as
influncias universalizantes, estatizantes e homogeneizadoras da doutrina racional da
modernidade na criao do corpo jurdico brasileiro, compuseram-se ecleticamente e
autoritariamente de uma pliade de outras doutrinas. A mistura hierarquizante tem sido
nossa ideologia de dominao, o que fez com que Machado Neto afirmasse que o direito
brasileiro no adveio de uma empreitada milenar e cultural tal como os povos gregos,
assrios, germnicos, celtas e eslavos, mas de uma imposio burocrtica sem a
participao social (MACHADO NETO, 1979, p 309). O homem universal e a histria
universal so alimentadores dessa narrativa que instrui a idia de formao das bases do
pensamento jurdico. Oliveira Viana insiste nessa formulao de que a civilizao
brasileira fruto do homem branco (VIANA, 1949, p.158).

Na afirmao de um ordenamento jurdico, o Estado brasileiro v-se numa
redoma de fogo: precisa aprimorar seu estatuto legal para atender os destinos de uma
nao sul-americana que quer participar do concerto mundial das naes
orgulhosamente sem conflitos econmicos, tnicos/raciais, religiosos, regionais, etc.;
e, ao mesmo tempo, convive com uma imensa vontade de ser igual ao colonizador,
rendendo-se, para tanto, ao mimetismo cultural e poltico pelo medo e vergonha de ser,
tambm, ndio e negro. Ou, como afirma Sodr:

o que se tem como certo que todo estado-nao procura
instituir uma comunidade nacional na base de uma etnicidade
fictcia (...) A partir de critrios lingsticos, histricos e
biolgicos, o Estado nacional etniciza a populao,
essencializando as suas representaes psicossociais por meio de
ideologias nacionalistas ou mitos de identidade baseados em
cultura, origem e projeto coletivo presumidamente comuns"
(SODR, 1999, p.50).


Uma outra ordem de valores decorrentes de um mundo ainda que sincrtico,
ressignificado e reconceitualizado guarda menes que podem ser facilmente
105
identificadas como oriundas da contribuio civilizatria de certos povos africanos no
Brasil. Valores como os de restituio, integrao, complementariedade, ancestralidade;
comunho nas relaes com a natureza; nfase no corpo sacralizado; noo de
felicidade dramatizada em festejos; sublimao do sentimento de culpa e de pecado
22
,
so aspectos que conformam uma narrativa mtico/tica distinta, em muitos aspectos, da
tradio judaico-crist.

Esses valores muitas vezes chocam-se com o iderio da identidade nacional e,
muitas vezes, com o ordenamento jurdico vigente. s vezes coadunam enquanto
fatores de composio de conflitos civis, inviabilizando o discurso da democracia racial
e do convvio harmnico.

O outro nunca existiu como eu mesmo para o eu eurocntrico. O outro uma
inveno do eu prprio. E este "eu" reificado funda a nacionalidade e a brasilidade.
Mas, s serei reconhecidamente o outro radical se me assumir enquanto eu em minha
integralidade onto-social, dir Husserl. Essa tradio filosfica e jurdica se assenta
fielmente ao modelo europeu de vida social e de organizao estatal de uma mesmidade
com atributos padronizados de cor, sexo e origem.

desse modo que se configura nosso ethos original a cidadania negra e
indgena nos momentos de afirmao cultural, mas nossa cidadania perversamente
europia e branca nos momentos de afirmao da cidadania atravs dos mecanismos de
obteno e exerccio dos direitos, oportunidades e condies de vida. O ser , nas
agruras dos efeitos das desigualdades, mas no nas buscas incessantes de um modo de
vida em que se nega o outro original. Desse modo justifica-se a negao de simbologias
de outros etnias e raas tal como acontece com Exu
23
enquanto representao imanente

22
Tais estudos e pesquisas sobre os valores e princpios de certos povos africanos que vieram
para o Brasil em decorrncia da escravido so fartamente utilizados, a propsito de LUZ,
Marco Aurlio de Oliveira. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira, (2000);
SANTOS, Juana Elbein dos, Os Nags e a Morte: pde, ss e o culto gun na Bahia, (1986);
OLIVEIRA, David Eduardo de, Cosmoviso Africana no Brasil: elementos para uma filosofia
afrodescendente, (2003); SODR, Muniz, Claros e Escuros, Identidade, Povo e Mdia, (1999);
CARNEIRO, Edison, Candobls da Bahia, (2002); BASTIDE, Roger, Ls apports culturels des
africans em Amrique Latine: essai de synthse Cahiers d`Histoire Mondiale, (1971).

23
Para uma viso da representao de Exu para a cosmoviso africana (Nags): de fato, Exu
no s est relacionado com os ancestrais femininos e masculinos e com suas representaes
106
do movimento perptuo da vida, o avatar que liga os mundos, o criado e o incriado,
aquilo que mutvel. A anima e o sopro inicial para quem quer explic-lo atravs da
tradio grega, mas que est bem distante das matrizes aristotlica ou hegeliana.

O espectro do estado democrtico de direito, do qual o Brasil corolrio,
encontra graves contradies em sua pretenso democrtica e identitria. Somos um
rosto com identidades multi-facetadas, algumas faces aparentemente mais visveis que
outras. O que nos levou a uma busca frentica por modelos filosficos e jurdicos, com
forte apelo etnocntrico, como a salvao do mesmo e da negao do outro, ou a
sublimao do outro no eu, o que acarretou a hibridez fsica e a hegemonia ideolgica e
material no Brasil.

Mesmo que nos faamos de indiferentes, estamos apontando novos valores,
gestos, tradies, rostos que influenciam e determinam uma singularidade pluralizada
num ecletismo sem igual, prprio de nosso pensamento desde a colonizao portuguesa.
Por isso, no incorreto afirmar que o suporte tico-normativo que orienta a
juridicidade brasileira permeado por valores na criao legislativa e na aplicao da
norma com sucessivos e contraditrios prognsticos que, ora se adiantam, ora refluem,
em razo mesmo de interesses de bem-estar social calcados em doutrinas interpretativas
muitas vezes distintas daquelas que originariamente teriam pautado o aplicador da
juridicidade estatal.

Os pressupostos que orientam os valores de justia e equidade so
hierarquizados e rigorosos, mas tambm frgeis e permissivos. Por qu? Ser que por
nossa colonizao luso-ibrica, realimentada e sincretizada pela contribuio rabe,
africana e asitica? Ser que nossos mais renomados intrpretes, principalmente
aqueles que realizaram leituras culturalistas, podem explicar essa nossa permissividade
e elasticidade nas relaes sociais e, consequentemente na aplicao de organizao
estatal?
24


coletivas, mas ele tambm elemento constitutivo, na realidade o elemento dinmico, no s de
todos os seres sobrenaturais, como tambm de tudo o que existe" (SANTOS, 1986, p.130).
24
Srgio Buarque de Holanda ao referir-se nossa colonizao europia e s suas influencias
diz que: significativa, em primeiro lugar, a circunstancia de termos recebido a herana
atravs de uma nao ibrica. A Espanha e Portugal so, com a Rssia e os pases balcnicos (
em certo sentido tambm a Inglaterra), um dos territrios-ponte pelos quais a Europa se
107

O patrimnio tico-cultural brasileiro permeado pelo personalismo, pelo
patrimonialismo, e pela tropicologia culturalista, respectivamente estudados por Sergio
Buarque De Holanda, Raymundo Faoro e Gilberto Freyre , apresenta doutrinariamente
a justificao de uma cultura societria que alimenta uma ordem normativa que nos
parece sistemicamente conformada, mas os seus atos procedimentais encontram
vlvulas mais ou menos abertas que se adequam s realidades dialetizadas, redefinindo
o olhar de quem decide como aplicar a lei. A hermenutica talvez estivesse sendo
utilizada como recurso da negociao ideolgica e poltica. Os juizes, promotores e
autoridades oficiais utilizam-se de uma ecltica hermenutica jurdica, relativizando
seus interesses e posies. O rigorosssimo da norma pura estaria encontrando nos
trpicos uma leitura moralizante, culturalista e espiritualista em nome da aplicao
tradicional dos direitos humanos.
25


Ento qual a natureza e/ou a funo do direito na modernidade? Em que medida
as teorias modernas de Estado proporcionam democraticamente o reconhecimento e a
convivncia plural de todos? Como o princpio jurdico de igualdade pode conformar
modelos mais inclusivos e materialmente mais equitativos para todos? Como a
igualdade jurdica permeada pela diversidade de ticas normativas pode decidir pela
justia e pela moralidade poltica?

As desigualdades sociais encontram origem nos
interesses polticos do seu tempo histrico e em suas contradies.

Essas indagaes nos levam a uma outra perplexidade: as diferenas tica-
normativas no so tratadas no mbito normativo de um estado unitrio ou, quando so,
sempre esto encobertas por pressupostos de uma ordem jurdica que tenta acompanhar

comunica com os outros mundos. Assim, eles constituem uma zona fronteiria, de transio,
menos carregada, em alguns casos, desse europesmo que, no obstante, mantm como um
patrimnio necessrio (HOLANDA, 1995, p.31).
25
Roberto Gomes revela, na Crtica da Razo Tupiniquim, referindo-se ao filosofo Cousin, que
teria influenciado muitos pensadores e juristas brasileiros, de onde vieram as frouxas bases
sobre as quais se fundou uma autntica ideologia da conciliao. O ecletismo ilustrado de
Cousin era assim identificado: 1 - a desconfiana com os sistemas, que seriam camisas-de-
fora do esprito; 2 - a crena de que a verdade poderia ser o resultado de um mosaico
montado a partir de inmeros pensadores.(...) permitiria um enriquecimento indefinido,
aproveitando-se de cada sistema o melhor da a qualificao de esclarecido. 3 -
finalmente, a crena tipicamente narcisista e imatura de que, assim agindo, estaramos dando
mostras de esprito aberto, esclarecido, no-dogmtico(GOMES, 1994, p. 34).

108
a dinamicidade dessa mesma sociedade. Muitos dos novos sistemas jurdicos buscam
sadas para a realizao da justia dentro do direito, mas, muitas dessas teorias, no
passam de ensaios eugnicos ciber-funcionais em que os jogos sociais e sua
competncia intrnseca respondem pelas contradies decorrentes dos modelos naturais
do contrato social.

Jess Souza referindo-se a Habermas demonstra que a modernidade brasileira
uma fantasia para a imensa maioria da legio de prias urbanos e rurais, sem lugar no novo
sistema, produto de sculos de abandono, a desigualdade aparece como um resultado natural,
muitas vezes percebido como fracasso prprio (SOUZA, 2002 p.262). Com a
fragmentao do mundo da vida atestada aqui pela criminalizao da existncia de
mundos subalternizados (SANTOS, 2003) ou do coletivo humano
inferior(MUNANGA, 1999), verifica-se que, mesmo a sada referenciada na ampliao
da esfera pblica, encontra-se prejudicada por conta dessa mesma limitao originria
que impe uma certa isonomia de pessoas autorizadas a falar para proferir um acordo
legtimo.

Assim, convivem no Brasil os saberes e valores europeus, indgenas e africanos.
Este ltimo, o saber afro-brasileiro, em face de sua maior presena numrica na
sociedade brasileira em relao aos povos indgenas, tem sido direta e indiretamente
excludo da vida pblica nacional. Trata-se de uma dispora, com a qual cerca de 4
milhes de africanos escravizados verteram compulsoriamente para o Brasil. Na
atualidade, podemos falar de cerca de 80 milhes afrodescendentes.
26


Todos esto subordinados s regras estatais. Mas, uma boa parte no est
engajada nas regras programticas da carta constitucional. No possui os plenos direitos

26
importante explicar o conceito de afrodescendente e a correspondente estimativa numrica.
Os estudos oficiais (IBGE, Pnud) tm considerado o conceito sociolgico e histrico de raa e
no mais o biolgico. Tal classificao compreende a reunio daquelas pessoas que se
autodeclaram pretas conjugada com aquelas que se autodeclaram pardas que passam a ser
classificadas na pesquisa como negras, afro-brasileiras ou afrodescendentes. O conceito usado
como mtodo na pesquisa utilizado pelos movimentos negros como identidade poltica. O
conceito miscigenado de descendncia/fentipo/identificao para qualificar essa parcela da
populao brasileira ganha terreno em razo de outros critrios raciais biologizados e que
servem para identific-los para efeito de promoo de polticas pblicas estatais e privadas.
109
ali insculpidos. A concluso das pesquisas do IBGE
27
e os resultados do relatrio do
Pnud
28
mostram que a maior parte so formadas por brasileiros, pretos e pardos que se
referenciam pelos mais diversos valores ocidentalizados, ou orientalizados, prprios de
nossa tradio hbrida.

O que no deixa de ser considerado material e simbolicamente como pertencente
ao mundo afro-indgena brasileiro, para efeito de cumprimento de agenda poltica
reivindicatria e ideolgica. Entretanto, existe um farto nmero de afro-brasileiros que
se orientam por valores, princpios e tradies afrodescendentes, e neles se inspiram
para a conformao de um pertencimento via uma identidade (cultural, artstica,
religiosa, geogrfica, filosfica etc.), tentando por diversos meios (lcitos ou no) o
resgate de uma simbologia que os coloque na perspectiva de um exerccio identitrio de
sua cidadania. Esse sujeito que busca esse pertencimento, antes de tudo, no est
questionando a ordem normativa originada na ordem jurdica estatal. Mas, poder faz-
lo, em detrimento de outros valores tico-morais que orientam seu mundo de
pertencimento e os valores tico-morais da juridicidade estatal vigente.

A existncia dos outros impe uma adequao, um jeito nacional para acolher
e enquadrar as diferenas, que est fortemente entrelaada no tecido social que nela tem
se pautado para projetar um ideal de democracia estatal; e, em outros momentos, para
aniquilar essas experincias pela utilizao ortodoxa da lei que sempre os teria
representado precariamente. Numa amostragem da produo legislativa dos ltimos
sculos, podemos ter uma idia de como esta se valeu dos valores morais e culturais
predominantes para instituir mecanismos legais contra as populaes marcadamente
fora dos padres europeus do que era aceito como modelo de ser humano, de cidado,
de belo e de educado, e de uma certa idia solipsista do outro.


27
Os indicadores do IBGE sobre educao, sade, mercado de trabalho e habitao, revelam
imensas desigualdades entre brancos e negros, entre eles, a situao da mulher negra encontra
uma maior vulnerabilidade. A pesquisa do IBGE (PNAD-2003) informa que o salrio mdio de
uma mulher negra de R$ 279,70 contra R$ 428,30 do homem negro e o da mulher branca de
R$ 554,60 e o do homem branco de R$ 931,10.
28
O Relatrio de Desenvolvimento Humano Brasil - 2005: racismo, pobreza e violncia,
elaborado pelo Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (Pnud) em 2001,
divulgou que 64,1% dos brasileiros identificados como pobres eram negros e a renda mdia
domiciliar per capita dos brancos era 128% maior do que a dos negros.
110
O que dizer de um indivduo que concebe uma relao diferenciada com a
natureza e ao seu corpo fsico, em detrimento dos ensinamentos platnicos ou
aristotlicos que recebeu na escola? O que dizer da leitura imanente e divinizada, onde o
mito e a criao esto entre ns, em detrimento de um mundo onde nos obrigam a
apenas faz-lo no transcendente, ou no exclusivamente racional, ou atravs de mitos e
valores ocidentais que subsidiam comandos sociais e decises judiciais? O que dizer das
relaes sexuais poligmicas e homossexuais que no foram construdas sob valores
judaico-cristos de pecado, perdo e autopunio e, que se confronta frente a um cdigo
civil e um cdigo penal estatudos sob o expectro da monogamia e da
heterossexualidade? O que dizer da luta pelo territrio empreendida sob valores
comunitrios em detrimento de cdigo civil e um cdigo penal elaborados para proteger
o direito do ndivduo e da propriedade ? O que dizer de um criminoso afro-brasileiro
que moralmente e at eticamente criminalizado em sua comunidade por outros valores
e normas distintos do estado? O que dizer da sacerdotisa afro-brasileira que recebe uma
ordem de priso por violar leis que probem "sacrifcio" de animais? O que dizer ento
dos valores consagrados justia no panteo afro brasileiro que reifica os aspectos de
restituio e no o de retribuio/regenerao imposto pela legislao penal brasileira?
O que dizer das manifestaes esttico/culturais da populao afro-brasileira
confundidas como algo nefasto e de baixa qualidade cultural, at onde no se
transformam em peas pasteurizadas da indstria cultural? O que dizer do uso da
maconha pelos adeptos da doutrina rastafari enquanto componente de um ritual cultural
e religioso? O que dizer das aes afirmativas no direito constitucional brasileiro, que
pergunta sobre a natureza, a funo e a efetvidade da norma jurdica que deve estatuir a
igualdade material para todos?

3.3.1. OS AFRICANOS: UMA PORTA PARA O INFERNO

Os portugueses so pioneiros na expanso martima e so aqueles que primeiro
nos impuseram a idia de dominao mundial calcada no controle da natureza e do
humano, fundado no triunfo da razo e de uma f racionalizada. Mais tarde, com as
teses iluministas, a anlise por princpio, o experimentalismo e as verdades das cincias
sero os elementos que orientaro a decadncia de uma modernidade que exalta e mata
o sujeito. Havia uma dvida fundamental nos iluministas: como conjugar uma certa


111
tolerncia endeusada como uma das mais caras virtudes diversidade da natureza
humana com a atitude subjugadora das diversidades sociais de homens e mulheres
oriundas de distintos mundos da vida?

O Estado portugus no Brasil definiu as bases jurdicas e burocrticas do
funcionamento da justia. A Coroa, desde 1600, procurou manter em isolamento os
magistrados no reino, para que estes no se intrometessem nos negcios e nas relaes
sociais, em nome da imparcialidade e da honestidade. No entanto, esse isolamento no
vigorou porquanto os desembargadores aderiram condio de donos de escravos e
alguns deles chegaram a dedicar-se ao trfico escravagista. As determinaes judiciais
tinham expressas preocupaes com a desordem pblica, tanto que foram publicadas
leis que cuidavam de controlar e coibir certos comportamentos e condutas da populao
no europia.

contudo, os ndios juntamente com os mulatos e negros eram
considerados como desordeiros e causadores de problemas
donde necessitavam ateno judicial especial. No Rio de
Janeiro, So Paulo, Pernambuco e Minas Gerais os Ouvidores
podiam condenar estes tipos criminosos morte
(SCHWARTZ, 1979, p.197-198).

O iderio positivista, o evolucionismo e a frenologia vo se reproduzir na
burocracia estatal brasileira atravs dos eptetos da ordem e do progresso, e sugeriro
uma justificao para as prticas de poder que explicam e naturalizam as diferenas
entre os indivduos. Os negros eram a porta do inferno (SCHWARTZ, 1979), um mal
natural que os doutos no entendiam e por isso mesmo tratavam de dar-lhes um estatuto
desumano, que os mantinham distante de qualquer reconhecimento e comunicao.

Por isso, o tratamento do Estado imperial dado aos africanos e seus descendentes
no Brasil do final do sculo XIX e incio o sculo XX, proporcionar explicaes sobre
atitudes, as mais incomuns, para a formulao do ordenamento jurdico do Imprio e em
especial da legislao penal. As variadas tipificaes criminais recaam sobre as
manifestaes sociais, culturais e religiosas dos grupos africanos, ento trazidos por
ocasio do colonialismo e do escravismo europeu nas Amricas.

112
Gislene Aparecida em A inveno do Ser Negro (2002), descreve o imaginrio
social do negro decorrente de preconceitos e atos discriminatrios, impondo
estratificaes e tipificaes de comportamentos:

A perseguio aos africanos que eram smbolos de barbrie, de
decadncia cultural e de inferioridade era retratada nos jornais da
poca de forma corriqueira entre uma e outra notcia. Lidas e relidas
com certa freqncia, essas notcias, em vez de informar a populao,
disseminavam teorias racistas. Do escravo, artigo vendido ou
comprado, ao marginal negro no havia muito espao. O negro ser
retratado nos jornais: nas sees cientficas, como objeto de estudo ou
comprovao das teorias racistas; na seo de notcias, ora assassino,
ora fugitivo, ora como um ser incapaz de viver em sociedade
cometendo graves erros por ignorncia, ora por suas prticas de
feitiaria ou canibalismo, ora por sua degenerao moral; na seo de
anncios, como mercadoria que se compra ou vende, procurada ou
encontrada; na seo de contas, como um semi-homem com
caractersticas pouco civilizadas. No podemos nos esquecer das
sees policiais e dos obiturios, em que a figura do negro era uma
constante: aquele que mata e tambm aquele que morre de forma
quase sempre violenta (SANTOS, 2002, p.134).

As naes africanas, ento colonizadas, puseram-se resistentemente contra uma
completa dominao de suas identidades e trajetrias civilizatrias. A tradio oral e
uma certa antropologia corporal orientaram os pressupostos dessa resistncia que
continuou a ser enfrentada de modo subliminar pela inteligncia conservadora da ento
Repblica Velha brasileira. O que comprova que a tese da miscigenao das raas era
apoiada e rechaada por grupos de cientistas e intelectuais, mas todos pendiam para uma
perspectiva inferiorizante dos negros africanos. Munanga nos relata que nos sculos
XIX e XX a questo da mistura das raas trazia preocupaes relacionadas ao modelo
de organizao estatal e aos valores sociais:

o declnio de uma cultura explica-se facilmente pela degenerescncia
que a mistura das raas provoca. Gobineau e seus discpulos eram
contra a democracia, principalmente porque ela encorajava o
cruzamento geral dos elementos raciais. Sustentaram que tal
hibridismo teria por conseqncia uma falta de harmonia no
organismo fsico e uma instabilidade tanto mental quanto
emotiva.(...).Alguns desses autores afirmaram que tal desarmonia
daria origem a todos os tipos de males sociais e de imoralidade, tais
como os abusos do lcool e tabaco, a falta de religio, a pressa
descontrolada, a pornografia, a irritabilidade excessiva, etc.
(MUNANGA, 1999, p.140].

113
3.3.2. VIOLNCIA SIMBLICA E RACISMO INSTITUCIONAL

A poltica de estratificao institucionalizada perpetrada pelo estado brasileiro
no incio do sculo passado, explica, em parte, a assertiva do iderio de povoamento,
justificando-se a vinda dos imigrantes europeus. importante lembrar que as leis, que
advieram em funo da extino do escravismo, tambm se serviram de um
convencimento ideologizado dos ricos latifundirios e das elites, da necessidade de uma
urgente poltica de embranquecimento, justificada apenas pelo medo da presena negra,
que em 1890 beirava 54% da populao.

Desde 1850, com a proibio do trfico escravista e da entrada de negros no
Brasil, foi incentivada a imigrao como instrumento de branquitude e negao da
negritude. Aps a abolio, aparece a Lei da Vadiagem. Essa, aps a abolio formal da
escravido, apenas serviu para marginalizar e criminalizar a populao negra. Um outro
decreto, datado de 28 de junho de 1890, tratava de condicionar a entrada de africanos
nos portos brasileiros autorizao do Congresso Nacional. O que confere a existncia
de aes de poltica legislativa que implantavam nas instituies uma regra geral de
estratificao racial da populao negra.

Outra manifestao do racismo sustenta-se na razo hegemnica do Estado,
atravs de uma bem montada ordem poltica e jurdica, que, por meio da fora e da
violncia, produzia leis e polticas estatais que reproduziam os papis sociais de mando
e submisso. Assim, o aparelho de estado aparece como um dos realizadores de uma
violncia material e institucionalizada como suporte de uma maneira de estratificar e
segregar, preconizando aquilo que iremos chamar na atualidade de racismo
institucional.

Assim, podemos afirmar que o racismo, lastreado na diferena biolgica, ou
enquanto manifestao ideolgica, desenvolveu modos sutis de discriminao,
objetivando a obteno de privilgios aos grupos identificados biolgica e culturalmente
com o mundo branco. A produo legislativa do estado brasileiro deu curso a uma
conformao institucionalizada do tratamento legal e social aos negros em detrimento
dos brancos.
114
3.3.2.1. A VIOLNCIA SIMBLICA E INVISVEL DO RACISMO DECORRENTE
DAS PRTICAS INSTITUCIONAIS

O racismo institucional manifesta-se por meio da excluso em razo de sua cor,
cultura ou origem racial. Ela se reveste sempre atravs de gestos, atos, atitudes,
esteretipos e comportamentos discriminatrios resultantes do preconceito, que acabam
por forar os negros a ocupar espaos e papis de inferioridade. Esse mecanismo
poderoso de estratificao e excluso se realiza por uma engrenagem material com
fortes apelos simblicos que, na maioria das vezes, tornam-se difceis de serem
localizados em seus aspectos originrios. Ademais, suas conseqncias danosas s
vtimas so surpreendentes.

Stokely Carmichael e Charles Hamilton (apud VALDEZ, 1987, p.35-53),
preocupados com o problema do racismo, criaram o conceito de violncia
institucionalizada, que contrapem ao de violncia individual. Para eles, essa ltima
compreende as aes manifestas, de indivduos ou grupos de indivduos, que podem
causar morte, leso ou destruio violenta da propriedade de outros indivduos ou
grupos; a violncia institucionalizada, em contraposio, muito mais sutil e menos
manifesta que a individual. A violncia individual freqentemente pode ser observada,
enquanto que na violncia institucionalizada difcil identificar os indivduos
especficos que deflagraram as aes.

O racismo brasileiro, a despeito da ideologia da democracia racial, se imps
por um mtodo de gradao refletida numa provocada miscigenao e numa incipiente
mobilidade social, distintamente das leis segregacionistas americanas (Leis Jim Crow)
que dispunham os afrodescendentes em regies geograficamente diferentes dos brancos,
num sistema comumente denominado de iguais, mas separados. No entanto, embora o
sistema segregacionista americano seja diferente do brasileiro, aqui se realizou o que
poderamos chamar de um convvio mtuo superficializado e moldado numa segregao
no explcita, acabando por conformar aquilo que poderia ser chamado, contrariamente,
de juntos, mas desiguais.

A viso dos brancos sobre os negros quase sempre de uma neutralidade e
iseno que importa numa maior complexidade e perversidade deste sistema racial.
115
Aqui, nos trpicos, oprimem-se agressivamente os negros e, paradoxalmente, nega-se o
racismo de um modo proporcionalmente agressivo. Recentemente, a categoria da
branquidade entendida como dado invisvel para a determinao do lugar social de
brancos e negros no Brasil tem sido utilizada no debate de um racialismo ainda difcil
de ser reconhecido.
29


Foi Guerreiro Ramos (1957, p.177) quem evidenciou o problema do racismo
como patologoia social, ou melhor como patologia social do branco. Essa conceituao
tirada dos prprios defensores das teorias biolgicas e organicistas, onde o paralelismo
entre mundo social e mundo biolgico dava margens para o aparecimento de uma
epistemologia eugenizante e que apresentavam certas tendencias como
proporcionadoras de um "desequilbrio natural da sociedade". Ramos afirma que:

nas presentes condies da sociedade brasileira, existe uma patologia
social do branco brasileiro e, particularmente, do branco do Norte e do
Nordeste (...) Esta patologia consiste em que, no Brasil,
principalmente naquelas regies, as pessoas de pigmentao mais
clara tendem a manifestar, em sua auto-avaliao esttica, um protesto
contra si prprias, contra a sua condio tnica objetiva. E este
desequilbrio na auto-estimao, verdadeiramente coletivo no Brasil,
que considero patolgico.

Bourdieu nos apresenta, com seu conceito de poder simblico
30
, um
instrumento valioso para compreendermos essa "patalogia social" que imps aos negro
brasileiro uma apreciao negativa e, ao mesmo tempo, excluir a responsabilidade de
seus idealizadores. O poder simblico dos efeitos do racismo aparece como o poder de
constituir o dado pela enunciao, de

fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a viso do
mundo e, deste modo, a ao sobre o mundo, e, portanto, o prprio
mundo; poder quase mgico que permite obter o equivalente daquilo
que obtido pela fora (fsica ou econmica), graas ao efeito
especfico de mobilizao (BOURDIEU, 1989, p.14).


29
Ver sobre o debate da Branquidade o livro Branquidade: identidade branca e
multiculturalismo de Vron Ware (2004).
30
O termo simblico, de destaque na obra de Bourdieu, tem a significao de algo que est
oculto, invisvel, ignorado pelos outros. O carter de "invisvel" no exerccio do poder ou da
violncia, precisa da cumplicidade dos que se submetem a eles, precisa de um reconhecimento
implcito, mesmo que esse reconhecimento seja dissimulado (BOURDIEU,1989).
116
O autor francs, ao tratar da violncia simblica, nos alerta sobre o carter
dissimulador das relaes de poder, advertindo que o carter especfico de toda relao
de fora dissimular-se como tal, e adquirir toda a sua fora porque to dissimulada
(BOURDIEU, 1989, p.15). O que nos leva a inferir que no existe explicao plausvel
para a diferenciao de tratamento entre brancos e negros pautados numa suposta
hierarquizao:

A seleo de significaes que define objetivamente a cultura de um
grupo ou de uma classe como sistema simblico arbitrria na
medida em que a estrutura e as funes dessa cultura no podem ser
deduzidas de nenhum princpio universal, fsico, biolgico ou
espiritual, no estando unidas por nenhuma espcie de relao
interna natureza das coisas" ou a uma "natureza humana"
(BORDIEU, 1992, p.23).
O processo institucional de violncia simblica atinge principalmente os valores
de pertena do grupo discriminado, isto , os smbolos que do sentido identidade
negra no Brasil so inferiorizados como algo a ser esquecido e negado, ou no limite,
negociados e pausterizados pela indstria cultural. Ao mesmo tempo, um modo de vida
imposto como belo e superior deve ser firmado como sinnimo de bom gosto e
erudio. Tais sistemas simblicos encontram na dissimulao, segundo Bourdieu, uma
naturalizao da imposio de valores, smbolos e atitudes que permite ignorar a
violncia embutida nestes gestos discriminadores e excludentes do outro, que no
aceito por ser de um outro mundo, incivilizado.
A invisibilidade do negro e dos atos discriminatrios que o tornam invisvel
construda sem muito esforo, pois so as instituies e seus agentes, atravs de uma
engrenagem sutil, que realizam a discriminao e a conseqente estratificao como
uma marca indelvel que fere sem se mostrar. Por isso, quase ningum se afirma racista,
mas os efeitos do racismo revelam-se inegveis.

Importa ressaltar os estudos realizados por Edith Piza, no livro Psicologia Social
do Racismo (2002), onde nos apresenta uma exemplar situao de estratificao racial
decorrente do imaginrio simblico institucionalizado nas relaes sociais do municpio
de Itapetininga no estado de So Paulo:

117
No espao das ruas onde se concentravam as populaes brancas e
negras mais pobres, a convivncia era constante nas brincadeiras de
rua e no coleguismo de crianas que freqentavam a escola primria.
Mas, medida que os alunos brancos iam para o ginsio, na Escola
Normal (Instituto de Educao Peixoto Gomide), o afastamento era
flagrante, pois poucos negros freqentavam esta escola. As
brincadeiras de rua tambm deixavam de existir, j que adolescentes
brancos e negros ocupavam diferentes espaos de lazer e a brincadeira
de rua, principalmente para as meninas, no era mais autorizada pelas
famlias. Convivncia, dali em diante, era quase impossvel; as
trajetrias de cada um acabavam por afast-los. As moas brancas
passavam a ter com suas colegas negras uma relao de subordinao:
a maioria das brancas fazendo trajetrias de ascenso social pelo
estudo ou casamento; e a maioria das negras permanecendo em suas
classes sociais de origem (PIZA, 2002, p. 82).

O que explica ento certo nvel de aceitabilidade de prticas diferenciadas para
seres humanos com singulares identificadores tnico-raciais, sem que possamos
classific-las como atos racistas? Por que um jovem branco de classe mdia, quando
vitima de homicdio, recebe automaticamente uma manifestao de apoio e comoo
popular, em detrimento de um jovem negro que morre em bairro perifrico de uma
grande metrpole?

Ora, isso s se explica pela forte ideologizao e conseqente invisibilizao dos
conflitos raciais no Brasil, que se resume na imposio de um modelo de vida, de
valores morais e estticos que impem a aceitao naturalizada de um padro entendido
como natural e universal. Essa regra geral encontra-se incrustada nas veias do aparelho
de estado e na sociedade de modo global, de modo a ningum poder insurgir-se em
relao a ela, sob pena de ser tachado de idiota ou esquizofrnico. Mais uma vez,
Bourdieu:

Para que esse sistema de inculcao funcione, nenhuma de suas
peas pode falhar, pois estaria transgredindo o que foi social e
politicamente legitimado, atravs da concatenao desse mesmo
sistema. Os elos da cadeia no podem ser quebrados, nem pelo
emissor, nem pelo receptor, ou pelo contedo da mensagem.(...)
As ideologias do sistema escolar e os efeitos operados por sua
autonomia relativa tornaram-se, para a sociedade burguesa, uma
forma de legitimao da ordem social atual, j que contribuem
para "convencer cada sujeito social a ficar no lugar que lhe cabe
por natureza." (BOURDIEU, 1992).

118
Uma outra manifestao institucional do racismo so as chamadas barreiras
invisveis (the glass ceiling o teto de vidro) constitudas de modo a excetuar o negro
de um processo de ascenso social. Esse mecanismo foi amplamente debatido durante a
instituio do Ato dos Direitos Civis nos EUA. Trata-se nada mais do que barreiras
artificiais que impedem a ascenso social de indivduos racialmente discriminados,
decorrente de uma regra geral insculpidas na estrutura, funcionamento e ao dos
agentes pblicos ou privados nas instituies, de modo a tornar subjacente a real
inteno de discriminao e excluso.

3.3.2.2. O PODER SIMBLICO REVELADO NAS LEIS ATRAVS DAS
INSTITUIES
Em fabuloso estudo sobre a operatividade do trabalho jurdico enquanto
reforador de uma ordem simblica, Bourdieu nos delata a falaciosa universalizao
das decises jurdicas e dos argumentos utilizados para justific-la, introduzindo
veladamente conceitos e expresses que iro referendar um modo de vida europeu,
branco e, portanto, superior:
A norma jurdica consagra em forma de um conjunto formalmente
coerente de regras oficiais os princpios prticos do estilo de vida
simbolicamente dominante; ela tende a informar realmente a prtica
do conjunto dos agentes para alm das diferenas de condio e de
estilo de vida.(...) Esse processo de universalizao ou de
normalizao aumenta o efeito da autoridade social que a cultura
legitima e os seus detentores exercem para dar eficcia prtica
coero jurdica (...) Os "outros" esto condenados a suportar esse
tipo de violncia simblica exercida por parte daqueles que tm
condies reais de usar o direito (BOURDIEU, 1989, p. 246-250).


Bourdieu nos d elementos para uma anlise do racismo institucional refletido
no poder simblico e na reproduo simblica de um ideal de vida e regra moral,
resultando na violncia simblica extrada dessa mesma ao silenciosa dos valores
embutidos nas leis e regras emanadas pelo estado. Reproduz-se uma viso de mundo
estranha, mas sempre acatada ou aceita pelos diferentes, instituindo uma normalidade
acrtica, tendendo a marginalizar e estereotipar todas as outras prticas diferentes do
modo original e padronizado de se viver.

A reproduo simblica instituda da violncia racial atravs das instituies
facilmente identificvel, porquanto, os agentes da ao racializada, no aparecem como
119
agentes discriminadores. Bourdieu nos alerta que o verdadeiro legislador no o
redator da lei, mas o conjunto dos agentes que elaboram aspiraes ou reivindicaes
privadas". Da o papel ideologizador do trabalho jurdico como performance de uma
violncia simblica projetada contra negros no Brasil: Eles fazem aparecer essas
reivindicaes privadas como se fossem verdadeiros problemas sociais, atravs de
artigos de imprensa, obras, plataformas de associaes ou de partidos etc (Ibidem,
1989).

Ronaldo Vieira Jnior em seu estudo sobre a Responsabilidade Objetiva do
Estado (2004, p.116) nos alerta sobre a intencionada preterio da vida social
condicionada ao pertencimento a um determinado grupo racial presente na legislao
imperial. A legislao era flagrantemente diferenciada para os negros livres e
escravizados, bem como a execuo das penas especficas, acenando at mesmo com o
argumento da ameaa segurana pblica.

A legislao criminal do imprio no propsito de estatuir um maior controle
social decorrente do escravismo, instituiu um conjunto de tipificaes atribudas
exclusivamente aos negros escravizados. Pela anlise dos artigos do Cdigo Criminal do
Imprio fcil depreender que o que se pretendia era criminalizar os negros em razo
de suas manifestaes culturais e religiosas:

Art. 276 Celebrar em casa, ou edifcio, que tenha alguma forma
exterior de templo, ou publicamente em qualquer lugar, o culto de
outra religio, que no seja a do Estado.
Penas de serem dispersos pelo Juiz de Paz os que estiverem reunidos
para o culto; da demolio da forma exterior; e de multas de dous a
doze mil ris, que pagar cada um.
Art. 280 Praticar ao, que na opinio pblica, seja considerada
ofensiva da moral e dos bons costumes.
Art. 295. No tomar qualquer pessoa uma ocupao honesta e til, de
que possa subsistir, depois de advertido pelo Juiz de paz, no tendo
renda suficiente.
Pena de priso com trabalho de 8 a 24 dias.

Um outro decreto, datado de 28 de junho de 1890, assim estipulava:
inteiramente livre a entrada, nos portos da Repblica, dos indivduos vlidos e aptos
para o trabalho...(...) Excetuados os indgenas da sia ou da frica, que somente
mediante autorizao do Congresso Nacional podero ser admitidos.

120
A historiadora Maria de Ftima Pires, tambm nos fala da criminalizao das
aes de escravos e forros no alto serto baiano relatando casos de processo criminal
das primeiras dcadas do sculo XIX, onde se percebe que os negros eram
criminalizados mesmo sem ter cometido crime algum:

Diz Jos de Souza Pinto e Aguiar, branco, solteiro, e morador no sitio
do Ribeiro da Furna, termo desta villa, que agregado ao mesmo sitio
vive, e mora o pardo Damsio, escravo, que foi do padre Joaquim Je.
Da Aa., e sem temor algum a justia anda como temerrio, e
destemido na mesma ribeira, j desafiando a huns, e j intrigando-se
com outros, afim de haver grandes desordens, e desasocego da
tranqilidade, e do bem pblico, pois que no se affasta de sua temvel
faca de ponta, e outra de arrasto fora da marca, alm de outras armas,
e com isso tudo anda publica, e actualmente com offensa da repblica.
Nestes termos, e como semelhantes foram prohibidas pelas Leis
novssimas de outubro de 1649, de 29 de maro de 1719, e de 25 de
junho de 1749, e por elas se permite denuncia e por isso que o
suplicante quer denunciar o suplicado, como dede j o faz, para ser
punido com as penas determinadas nas sobreditas Leis, mandando
V.Sa., que jurando o suplicante, e prestando fiana as custas, julgado,
e sentenciado, se lhe tome a sua denncia com as testemunhas a
margem apontada. Stio Ribeiro da Furna, termo de Villa Velha em
26.07.1820(PIRES, 2003, p.129).

Vejamos outro caso estudado por Pires, onde relata que em 17/12/1859,
Salustiano, escravo do Cnego Vigrio Jos de Souza Barbosa, foi indiciado por
resistncia priso:

Que sendo encontrado com um faco na cintura andando por todas as
ruas sem fazer caso de pessoa alguma, foi pelo soldado Jos Sibirino
Barbosa encontrado e pedindo-lhe este o faco no o quis entregar,
passando a ter o arrojo de resistir, ao que deu lugar a quebrar o faco e
a vir um outro soldado para ele ser preso; a vista portanto de um tal
exemplo vou rogar a V.Sa. que quando prescinda das formalidades da
lei, que ao menos seja esse negro castigado ou no quartel de Polcia,
ou na grade da Cadeia para exemplo (PIRES, 2003, p. 130).

Falamos ainda daquela criminalizao atribuda ao exerccio da medicina natural
inspirada nos saberes culturais dos povos africanos que ganhou status de charlatanismo
e crime contra os bons costumes. A prtica da medicina no governo imperial era
permitida, desde que no fossem utilizadas plantas, folhas, animais etc., conformando o
que insistimos neste trabalho que a criminalizao racial foi uma poltica de estado
instituda simblica e materialmente de modo a excluir os negros da vida social
brasileira.
121

Como j mencionamos anteriormente, o jurista Teixeira de Freitas ao
tratar do Cdigo Civil do Imprio, para o qual o governo imperial o contratou, em 1855,
aps trs anos de trabalho, apontava com certo entusiasmo a inexistncia de um regime
de normas legais que tratasse do direito dos proprietrios sobre os africanos
escravizados e, do mesmo modo, defendia a criao de um Cdigo Negro. Importa
observar que todo esse arsenal do negcio da escravido foi ungido no relaes sociais e
no mundo da poltica. Era o mundo vivido que o sistema supremamente tratava de
monitorar.

Cumpre advertir,que no h um s lugar do nosso texto, onde se trata
de escravos. Temos, verdade, a escravido entre ns; mas, se esse
mal uma exceo, que lamentamos, condenado a extinguir-se em
poca mais ou menos remota; faamos tambm uma exceo, um
captulo avulso, na reforma das nossas Leis Civis; no as maculemos
com disposies vergonhosas, que no podem servir para a
posteridade: fique o estado da liberdade sem o seu correlativo odioso.
As Leis concernentes escravido (que no so muitas) sero pois
classificadas parte e formaro nosso Cdigo Negro (FREITAS, 1957
p.37).


Na verdade o Cdigo Negro j existia, mas era algo que se realizava nos limites
de uma dupla realidade: na vida pblica em que no existia como cidado detentor de
direitos e para Brando (2002, p.75), "no sendo cidado, a pretenso punitiva do
Estado se exercia contra ele com maior rigor do que contra os brancos e negros
livres" e na vida privada em que por dentro das Casas Grandes se realizava uma
outra ordem de "leis" distinta muitas vezes daquelas escritas pelo Estado Imperial.

Da o aprimoramento das teses jurdicas que pressupunham que o direito o
resultado do nivelamento entre culturas e do reconhecimento das inferioridades de umas
sobre as outras. Nasce, assim a teoria da relativizao penal como apangio da
constatao de que brancos, ndios e negros so diferentes, e que, aos dois ltimos, no
caberia o estatuto de humanos.

3.3.2.3. O PERPTUO SUSPEITO POTENCIAL

Num cenrio em que as correntes cientificas traziam o debate sobre a
superioridade das raas e da condio existencial subalterna do negro, essa decadncia,
122
como bem nos mostrou Dussel, foi reforada no Brasil sob o artifcio de uma
degenerao cultural e social. Essa orquestrada dissoluo da identidade, de
decomposio do rosto levinasiano, impe uma destruio do mundo vivido em nome
do sistema e, no terreno do poder jurdico que este controle social e existencial se
realiza sem maiores questionamentos.

importante registrar apenas para fundamentar o debate que estamos
propondo exemplos das manifestaes culturais e religiosas daqueles que
reivindicam a ancestralidade ou o pertencimento ao mundo africano e que acabam por
sofrer toda sorte de preconceito, discriminao e crime racial. As denncias de ataques
s religies de matrizes africanas ainda so recorrentes nos meios de comunicao de
massa.
31
A criminalizao de religies afro-brasileiras por terem utilizado animais em
ritual religioso acabaram por proporcionar uma batalha jurdica, com o argumento de se
ter desrespeitado o Cdigo Florestal do Estado do Rio Grande do Sul, como
abordaremos mais adiante.

Se antes falvamos de diferenas moldadas em influncias genticas, que
justificavam a hierarquizao e o domnio, hoje, falamos de ambientes fsicos e sociais
propcios a certos atos de excluso e isolamento. Se antes criminalizvamos
abertamente os africanos e seus descendentes, hoje, adotamos o sutil e oculto conceito
de potencial suspeito em que o alvo preferencial da imputao penal de condutas,
revestido material e simbolicamente de uma racializao na sociedade brasileira,
dirigido, preferencialmente, a negros e indgenas.

Tudo que dissemos at agora que a hierarquizao e padronizao de vida tm
justificado a marginalizao racial daquilo que no se quer como idntico, e assim,
penalizamos, para depois tipificarmos e negarmos a presena do outro entre ns.
Milovic trata dessa diferena indesejada e da afirmao de uma poltica que pensa uma
democracia com a afirmao da diferena:

Os outros quase sempre eram os inimigos. Os inimigos assim
justificam a poltica do Estado. Ficar hoje sem os inimigos significa

31
O jornal A Tarde do dia 28.10.2001 notcia que membros da Igreja da Graa de Deus atiraram
sal e enxofre contra fiis reunidos em culto no dia 26.10.2001 em Salvador no Estado da Bahia.
123
para alguns estados ficar sem poltica. A poltica, no sentido de
Lvinas, afirma a diferena. Neste sentido, ela o signo de uma nova
democracia (MILOVIC, 2004, p.121).

Como tratou Jess Souza em seu livro Modernidade Seletiva, o tema da
identidade nacional aparece como sugestivo do modelo racional do poder normativo. A
tica da diferena pressupe o debate da identidade. O idntico idntico apenas para
aqueles que se localizam no mesmo lugar. Hoje, fala-se em um convvio suportvel
entre as etnias e raas formadoras de uma insistente brasilidade, mas no podemos
esquecer que as assimetrias raciais no Brasil explicam as assimetrias sociais e
econmicas, sendo impossvel qualquer esforo de comunicao e reflexo racional que
no leve em conta esta peculiaridade.

124
3.4.. DOIS CASOS QUE TRATAM DA CRIMINALIZAO DE UM MUNDO
DA VIDA

Percorrendo o caminho da constatao da existncia de uma parafernlia
filosfica e jurdica que alimenta a idia de identidade hegemnica no Brasil,
apresentamos, apenas para uma breve anlise, dois casos de criminalizao racial e de
leso a direitos humanos em razo das condies do meio ambiente e da
criminalizao religiosa como modernos instrumentos de racismo institucional. O
primeiro, associado ao j amplamente conhecido "racismo ambiental"
32
. O segundo
caso est associado a um fenmeno nacional e diz respeito a um direito constitucional
que garante a livre manifestao religiosa.

As reas segregadas so as principais vtimas do racismo ambiental Utilizando o
conceito de pobreza, aliada ao conceito de discriminao tnica, observamos uma
tendncia marcante de segmentos sociais empobrecidos serem majoritariamente
composto de minorias tnicas.

Em nossa atividade como assessor de uma bancada negra do Partidos dos
Trabalhadores no Congresso Nacional, acompanhamos e denunciamos diversas
representaes judiciais junto ao Ministrio Pblico vinculadas a crimes de racismo
associados a atos de governo e da iniciativa privada, que envolviam modificaes no
modo de vida de grupos tnico-raciais que habitam em diversas partes do pas.

Acompanhamos diversos casos de racismo ambiental, entre eles, os casos do
deslocamento dos quilombos prximo Base de Lanamentos de Foguetes de
Alcntara, no Maranho; o caso da contaminao de centenas de habitantes em sua
maioria negros em bairros pobres de Santo Amaro/BA por escria de chumbo; o caso
da construo de um presdio de alta segurana no interior de uma comunidade
remanescente de quilombo em Pitanga dos Palmares, em Simes Filho, tambm na

32
O relatrio da Comisso de Justia Social dos Estados Unidos datado de 1987 identificou o
chamado racismo ambiental ou racismo do meio ambiente, atribudo atos deliberados ou no
de escolher regies geogrficas para o depsito e/ou queima de lixos txicos. Estes lixes
encontra-se situados em comunidades preponderantemente composta de afrodescendentes,
asiticos e latinos. Tem sido investigados, tambm, casos de poluio ambiental, principalmente
em lenis freticos, mares, rios, lagos; poluio sonora e construo de prdios e equipamentos
125
Bahia. Para esse estudo, nos deteremos nos casos de Alcntara e no caso da
criminalizao dos rituais das religies afro-brasileira em Porto Alegre no Rio Grande
do Sul.


Caso 1: Deslocamento das comunidades quilombolas da regio conhecida por Base
Espacial de Alcntara no Maranho


O Municpio de Alcntara, localizado no Maranho, s margens do
Oceano Atlntico, foi estrategicamente escolhido pelo Governo
Federal pelas suas peculiaridades geopolticas e aeroespaciais, para
sediar o Centro de Lanamentos de Alcntara (CLA), vinculado ao
Programa Nacional de Atividades Espaciais do Ministrio da Cincia
e Tecnologia.
No intuito de expandir as atividades do Centro Espacial de Alcntara
visando seu uso comercial, o governo federal tem realizado
modificaes na base de Alcntara, desde sua fundao em 1980,
modernizando-a para disputar o rentvel mercado de lanamentos de
foguetes e satlites.
Cidade Monumento Nacional, Alcntara possui uma rea territorial de
114 mil ha, desta rea, o Centro Espacial de Alcntara ocupa 62 mil
ha. A populao estimada em 19.000 pessoas composta
maioritariamente por negros e ndios. No entanto, desde sua criao,
os conflitos so constantes, resultando em prejuzos para aqueles que
sofrem o horror da explorao, discriminao e o desrespeito s suas
identidades tnico-culturais.
O governo brasileiro props o estabelecimento de um Acordo de
Salvaguardas com o governo americano, possibilitando a abertura de
operaes comerciais de lanamentos de satlites. As salvaguardas e
condies propostas ferem a autonomia e a soberania nacional, porque
concedem parte do territrio nacional para o controle do governo
americano, restringem o uso dos recursos advindos da
comercializao do Centro para o desenvolvimento do programa
espacial brasileiro e a iseno de controle alfandegrio dos
equipamentos americanos.

DA OFENSA TERRITORIALIDADE TNICA

A populao de Alcntara e dos povoados de Brito, Mamuna,
Baracatatiua, Itapera, Mumunina, gua Bela, So Francisco, Pacoval,
convivem hoje com as nefastas conseqncias da implantao da Base
de Alcntara, entre eles o xodo rural que empurra para a sede boa
parte da populao rural; a baixa qualidade de vida das agrovilas que
impossibilitou o acesso aos recursos naturais; a transferncia
desordenada de famlias residentes no entorno do CLA e as baixas
indenizaes pagas pelas desapropriaes realizadas.
So cerca de 373 famlias que sero transferidas de seus antigos e
centenrios povoados para regies imprprias, densamente povoadas e

instrumentos pblicos com probabilidade de dano coletivos populao que reside no local do
ato.
126
com recursos naturais insuficientes, lembrando que, entre 1986 e
1987, 312 famlias foram arbitrariamente deslocadas de seus
territrios, ferindo o direito de l permanecerem e existirem enquanto
um grupo tnico respaldado pela Carta Constitucional.
A despeito da promulgao da Constituio Federal de 1988, as
comunidades rurais remanescentes de quilombo, conquistaram, fruto
de uma incansvel luta dos movimentos sociais negros, o
reconhecimento territorial em razo do patrimnio tnico da
populao africana residente em diversas regies do pas.
As comunidades pertencentes regio de Alcntara, consideradas
remanescentes de quilombos, por sua identidade histrica e cultural,
exprimem aspectos humanos e sociais dos antigos refgios de
africanos escravizados e mantm morada habitual nos stios onde se
originaram.
Neste sentido, visando preservar o patrimnio tnico-cultural, o art. 68
da ADTC, ampara o direito de propriedade s estas populaes:
Art. 68. Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que
estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva,
devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos.
Entendendo que o art. 68 do ADCT da CF de 1988, possui um carter
de auto-aplicabilidade e, que, combinado com o pargrafo 5
o
do art.
216 da Constituio Federal estabelece normas protetoras da
identidade dos grupos de remanescentes de quilombos e das reas que
guardam reminiscncias histricas, vejamos o que nos diz o art:
Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de
natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em
conjunto, portadores de referncia identidade, ao, memria dos
diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, nos quais se
incluem: (...)
5 - Ficam tombados todos os documentos e os stios detentores de
reminiscncias histricas dos antigos quilombos.
A instalao do CLA e a aprovao do acordo de salvaguardas
implicar a violao dos mencionados dispositivos, uma vez que as
populaes negras da regio, j foram identificadas pela Fundao
Palmares, para a devida regularizao de seu territrio.
Alm destes dispositivos constitucionais, existem outros mecanismos
legais previstos em legislao ordinria que propiciam a promoo da
igualdade e a proteo do patrimnio formado por idnticos usos e
costumes; herana cultural, lngua e histrico comuns, fundadores,
portanto, da impossibilidade da remoo destes grupos sociais sem a
concordncia dos seus membros.
33


O carter discriminatrio est localizado no autoritrio deslocamento das
famlias do entorno da Base para um outro territrio, denominado agrovilas, o que
imps quelas comunidades tradicionais uma outra vida distinta da primeira, originria,
centenria, tendo que se submeter a uma agressiva mudana de meio ambiente e
"mundo da vida", alterando, impositivamente e, de modo brutal, as relaes sociais,
organizativas, religiosas e culturais dessas comunidades e provocando desemprego,

33
Material elaborado pela assessoria do Deputado Federal Luiz Alberto PT/Bahia (2002).

127
violncia e morte em razo das dificuldades de adaptao e evidente discriminao e
criminalizao decorrente dos "estranhos" e seus novos hbitos.


Caso 2: Ialorix de Porto Alegre acusada de presa ao praticar "crime ambiental" por
"sacrificar" animais em culto religioso
34



A aprovao do Cdigo Estadual de Proteo aos animais no Estado do Rio
Grande do Sul, em 2003,
35
pela Assemblia dos Deputados suscitou comemoraes de
toda a natureza. No entanto, membros de organizaes ambientalistas e membros de
diversas igrejas pentecostais reivindicaram a letra da lei para criminalizar os ritos
praticados pelas religies de matriz africana existentes no Rio Grande do Sul. Os atos
discriminatrios e criminalizatrios foram refletidos em perseguies, ofensas e prises.
O debate envolveu o poder legislativo, o poder judicirio, o ministrio pblico, as
organizaes ambientais, as organizaes religiosas africanistas e as organizaes
religiosas pentecostais.

A oposio de ambientalistas e pentecostais ao ato de oferecer animais em
oferenda culminou numa tipificao penal traduzida nas denuncias contra as religies
afro-brasileira sediadas no Rio Grande do Sul.

A contenda enveredou pelo sentido que a humanidade ao longo do tempo tem
dado a essa prtica comum em diversas religies. fato que os cristos e os islmicos
praticaram e praticam rituais de sacralizao de animais que so oferecidos, muitas
vezes sacrificados, com finalidade religiosa. Sem se falar na moderna sociedade
produtiva capitalista, que utiliza tais expedientes para servir sociedade de consumo
(tem sido recorrente a denncia de que a indstria de alimentos pratica tortura e matana
em nome da racionalidade produtiva capitalista). O que impe fazermos o debate sobre
se o que acontece num ritual religioso de matriz africana uma tortura de animais ou
uma oferenda sacralizada a deuses do panteo afro-brasileiro acompanhada do seu uso
coletivo pela comunidade e fundada em preceitos milenares da religio africana.

34
Informaes extradas do material de divulgao do gabinete do Deputado Estadual Edson Portilho do
Rio Grande Do Sul, janeiro de 2006.
35
O Projeto de Lei n 230/1999 de autoria do Deputado Manoel Maria e versa sobre o desenvolvimento
scio-econmico e a preservao ambiental. Compe-se de regras que impedem o uso irregular de
128

Mesmo contando com a posio contrria do Ministrio Pblico do Estado, que
tentou impedir atravs de uma Ao Direta de Inconstitucionalidade (ADIn), o Tribunal
de Justia do Rio Grande do Sul, em abril de 2005, decidiu por dar ganho de causa aos
religiosos afro-brasileiros, votando pela constitucionalidade da Lei. Depois, em junho
de 2004, a Assemblia Legislativa aprovou o projeto de lei de autoria do deputado
Edson Portilho, que garantia definitivamente atravs de emenda ao art. 2 da Lei
11.915/03, o sacrifcio de animais.

LEI N 11.915, DE 21 DE MAIO DE 2003

Institui o Cdigo Estadual de Proteo aos Animais, no mbito do
Estado do Rio Grande do Sul.
O GOVERNADOR DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL.
Fao saber, em cumprimento ao disposto no artigo 82, inciso IV, da
Constituio do Estado, que a Assemblia Legislativa aprovou e eu
sanciono e promulgo a Lei seguinte:

TTULO I
CAPTULO I - Das disposies gerais

Art. 1 - Institui o Cdigo Estadual de Proteo aos Animais
estabelecendo normas para a proteo dos animais no Estado do Rio
Grande do Sul, visando compatibilizar o desenvolvimento scio-
econmico com a preservao ambiental.
Art. 2 - vedado:
I ofender ou agredir fisicamente os animais, sujeitando-os a
qualquer tipo de experincia capaz de causar sofrimento ou dano, bem
como as que criem condies inaceitveis de existncia;
II manter animais em local completamente desprovido de asseio ou
que lhes impeam a movimentao, o descanso ou os privem de ar e
luminosidade;
III obrigar animais a trabalhos exorbitantes ou que ultrapassem sua
fora;
IV no dar morte rpida e indolor a todo animal cujo extermnio seja
necessrio para consumo;
V exercer a venda ambulante de animais para menores
desacompanhados por responsvel legal;
VI enclausurar animais com outros que o molestem ou aterrorizem;
VII sacrificar animais com venenos ou outros mtodos no
preconizados pela Organizao Mundial da Sade OMS, nos
programas de profilaxia da raiva.

CAPTULO II - Dos Animais Silvestres
Seo I - Fauna nativa


animais silvestres (nativos e exticos) e domsticos (carga e transporte), pesca, aos sistemas intensivos
de economia agropecuria, ao abate de animais e vivisseco de animais de laboratrio.
129
Art. 3 - Consideram-se espcies da fauna nativa do Estado do Rio
Grande do Sul as que so originrias deste Estado e que vivam de
forma selvagem, inclusive as que esto em migrao, incluindo-se, as
espcies de peixes e animais marinhos da costa gacha. Art. 4 - Os
animais silvestres de qualquer espcie, em qualquer fase de seu
desenvolvimento, bem como os seus ninhos, ovos e abrigos so
considerados bens de interesse comum do Estado do Rio Grande do
Sul, exercendo- se este direito respeitando os limites que a legislao
estabelece.

Seo II - Fauna extica

Art. 5 - A fauna extica compreende as espcies animais no
originrias do Estado do Rio Grande do Sul que vivam em estado
selvagem.
Art. 6 - Nenhuma espcie poder ser introduzida no Estado do Rio
Grande do Sul sem prvia autorizao do rgo competente.
Art. 7 - Todo vendedor de animais pertencentes fauna extica
dever possuir certificado de origem e licena de importao fornecida
pela autoridade responsvel.
Pargrafo nico No caso do vendedor ou possuidor no apresentar a
licena de importao, ser confiscado o animal e encaminhado
Fundao Zoobotnica deste Estado que tomar as providncias
necessrias.

Seo III - Da pesca

Art. 8 - So de domnio pblico todos os animais e vegetao que se
encontram nas guas dominiais.
Art. 9 - Toda alterao no regime dos cursos de gua, devido a obras,
implicar em medidas de proteo que sero orientada e fiscalizada
por entidade estadual competente.

CAPTULO III
Dos animais domsticos

Seo I - Dos animais de carga

Art. 10 Ser permitida a trao animal de veculos ou instrumentos
agrcolas e industriais, somente pelas espcies bovinas, eqinas ou
muares.
Art. 11 vedado:
I atrelar animais de diferentes espcies no mesmo veculo;
II utilizar animal cego, enfermo, extenuado ou desferrado em
servio, bem como castig-lo;
III - fazer viajar animal a p por mais de 10 (dez) quilmetros sem lhe
dar descanso;
IV fazer o animal trabalhar por mais de 6 (seis) horas seguidas sem
lhe dar gua e alimento.

Seo II.
Do transporte de animais

Art. 12 Todo o veculo de transporte de animais, dever estar em
condies de oferecer proteo e conforto adequado.
130
Art. 13 vedado:

I transportar em via terrestre por mais de 12 horas seguidas sem o
devido descanso;
I - transportar sem a documentao exigida por lei;
III transportar animal fraco, doente, ferido ou em adiantado estado
de gestao, exceto para atendimento de urgncia.

CAPTULO IV
Dos sistemas intensivos de economia agropecuria

Art. 14 Consideram-se sistemas intensivos de economia
agropecuria, os mtodos cuja caracterstica seja a criao de animais
em confinamento, usando para tal fim um alto grau de tecnologia que
permita economia de espao e trabalho e o rpido ganho de peso.
Art. 15 Ser passvel de punio toda a empresa que utilizar o
sistema intensivo de economia agropecuria que no cumprir os
seguintes requisitos:
I os animais devero receber gua e alimento, atendendo-se,
tambm, suas necessidades psicolgicas, de acordo com a evoluo da
cincia, observadas as exigncias peculiares de cada espcie;
II os animais devem ter liberdade de movimento de acordo com as
suas caractersticas morfolgicas e biolgicas;
III as instalaes devem atender condies ambientais de higiene,
circulao de ar e temperatura.
Pargrafo nico No ser permitida em nenhuma hiptese a engorda
de aves, sunos e outros animais por processos mecnicos, qumicos e
outros mtodos que sejam considerados cruis.

CAPTULO V
Do Abate de Animais

Art. 16 - Todo frigorfico, matadouro e abatedouro no Estado do Rio
Grande do Sul tem a obrigatoriedade do uso de mtodos cientficos e
modernos de insensibilizao, aplicados antes da sangria, por
instrumentos de percusso mecnica, processamento qumico, eltrico
ou decorrentes do desenvolvimento tecnolgico.
Art. 17 VETADO

TTULO II
CAPTULO I - Dos Animais de Laboratrio
Seo I - Da vivisseco

Art. 18 Considera-se vivisseco os experimentos realizados com
animais vivos em centro de pesquisas.
Art. 19 Os centros de pesquisas devero ser devidamente registrados
no rgo competente e supervisionados por profissionais de nvel
superior, nas reas afins.
Art. 20 proibida a prtica de vivisseco sem uso de anestsico,
bem como a sua realizao em estabelecimentos escolares de ensino
fundamental e mdio.
Pargrafo nico - Os relaxantes musculares parciais ou totais, no
sero considerados anestsicos.
Art. 21 Com relao ao experimento de vivisseco proibido:
131
I realizar experincias com fins comerciais, de propaganda
armamentista e outros que no sejam de cunho cientfico humanitrio;
II utilizar animal j submetido a outro experimento ou realizar
experincia prolongada com o mesmo animal.
Art. 22 - Nos locais onde est autorizado a vivisseco, dever
constituir-se uma comisso de tica, composta por, no mnimo, 03
(trs) membros, sendo: I - um (01) representante da entidade
autorizada; II - um (01) veterinrio ou responsvel; III - um (01)
representante da sociedade protetora de animais.
Art. 23 Compete a comisso de tica fiscalizar:
I a habilitao e a capacidade do pessoal encarregado de prestar
assistncia aos animais;
II verificar se esto sendo adotados os procedimentos para prevenir
dor e o sofrimento do animal, tais como aplicao de anestsico ou
analgsico;
III denunciar ao rgo competente qualquer desobedincia a esta lei.
Art. 24 Todos os centros de pesquisas devero possuir os recursos
humanos e materiais necessrios afim de zelar pela sade e bem estar
dos animais.

Seo II - Das disposies finais

Art. 25 As penalidades e multas referentes as infraes definidas
nesta lei sero estabelecidas pelo Poder Executivo, em espcie.
Art. 26 O Poder Executivo definir o rgo estadual encarregado de
fiscalizar o cumprimento das disposies desta lei.
Art. 27 - O Poder Executivo regulamentar esta lei no prazo de 30
(trinta) dias da data de sua publicao.
Art. 28 - Esta lei entra em vigor na data de sua publicao.
Art. 29 Revogam-se as disposies em contrrio.

PALCIO PIRATINI, em Porto Alegre, 21 de maio de 2003.

Em razo das denncias de perseguio e do tratamento criminalizador
decorrente da lei que vedava a "sacrificao" de animais, foi proposto um outro projeto
de lei permitindo tal possibilidade. A justificao do projeto fundava-se nos preceitos
constitucionais e na legislao ordinria penal que assim propunham: art. 5 no Inciso
VI, inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre
exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de
culto e a suas liturgias; ou do Cdigo Penal, sobre os crimes contra o sentimento,
religioso em seu art. 208: Escarnecer de algum publicamente, por motivos de crena
ou funo religiosa; impedir ou perturbar cerimnia ou prtica de culto religioso;
vilipendiar publicamente ato ou objeto de culto religioso.

ALTERAO PROPOSTA PELO DEPUTADO EDSON
PORTILHO

132
Acrescenta pargrafo nico ao art. 2 da Lei n 11.915, de maio de
2003, que institui o Cdigo Estadual de Proteo aos Animais, no
mbito do Estado do Rio Grande do Sul.
Art. 1 - Fica acrescentado pargrafo nico ao art. 2 da lei n 11.915,
de 21 de maio de 2003, que institui o Cdigo Estadual de Proteo aos
Animais, no mbito do Estado do Rio Grande do Sul, com a seguinte
redao:
Art. 2 ..............
Pargrafo nico - No se enquadra nessa vedao o livre exerccio
dos cultos e liturgias das religies de matriz africana.
Art. 2 - Esta Lei entra em vigor na data de sua publicao.
AL/RS 06/08/2003

Seguem-se trechos de entrevistas concedida equipe do Deputado Estadual
Edson Portilho (RS) para elaborao da Cartilha e da Revista que divulgou o conflito
jurdico/religioso no Estado:

ME NORINHA DE OXAL : Ningum achava que a Lei os
atingiria, j que todos tem o direito de religio. A lei em si no probe
a religio, mas propicia entendimentos subjetivos quanto a
sacralizao de animais. Ns somos os primeiros ecologistas,
cuidamos muito da natureza, porque a natureza faz parte de nossa
religio, como os animais.

PAI PEDRO DE OXUM DOC: Sentimos que existe um
preconceito muito grande no que se refere ao sacrifcio de animais em
uma religio, o que uma cultura, um hbito milenar que existe dentro
das comunidades africanas. No existe, na realidade, o que muitos
apregoam em relao a religio. E a relao da religio afro com a
natureza completa. Ela toda voltada para a natureza, porque o orix
no esprito, ele a prpria natureza, a energia da natureza. Ento h
necessidade dessas pessoas entenderem que na religio, os animais so
sagrados para ns, como a gua, a terra, as rvores, tudo.

REJANE DE OB: A lei ficou dbia e tem sido motivo de m
interpretao.Na nossa religio usamos uma palavra yorub apanaj,
que ns matamos para comer. Ento eu acho que as pessoas tm
que se preocupar, por exemplo, com os cavalos, com excesso de
cargas nos animais, com os cachorros vira-latas, que ficam a pelas
ruas. Eu acho que essa lei um pretexto utilizado por aqueles que h
muito tempo vm tentando aprovar leis que probam os cultos
religiosos de matriz africana. Ns ficamos no nosso canto, nas nossas
casas e no atacamos ningum. No vamos em outras igrejas, casas ou
templo atingir ningum ou vociferar contra religiosos de qualquer
religio. (...) O que abala as pessoas no fundo o preconceito. Eles
tem preconceitos contra negros, contra homossexuais, contra todos
que no so iguais a eles..

PAI JORGE KIBANAZAMBI: Para o nosso culto religioso afro
no existe nada que atinja a gente diretamente. O que existe uma
perseguio tambm religiosa, partindo dos pentecostais que vm
tentando de vrias formas atingir nossa religio, de uma forma direta.

de Pai Jorge Kibanazambi o texto que reproduzimos, explicando um dos fundamentos:
133

APANIJE - Apanije no significa assassinato como muitas pessoas
julgam os rituais sagrados nas religies africanas. Grande parte de
outras religies utilizavam sacrifcios no sentido de expiao. Como
na crena africana no existe pecado, no existe o que expiar. A
exemplo dos cristos, desde o sacrifcio maior, que foi a morte de
Jesus Cristo, em favor da humanidade, no se faz mais sacrifcios de
expiao. Isto no faz sentido algum para os africanos e seus
descendentes, pelo motivo que se segue. Para os Orixs, o sangue de
importncia vital, por estar ligado fertilidade, concepo, ao
nascimento, enfim todos os ciclos da vida. Ningum vive sem sangue
e sem ele no h Ax (fora vital). A morte do animal e seus sangue
derramado a condio para que a vida continue. Todos tm que se
alimentar para viver e este alimento seja de origem animal ou vegetal,
ser sacrificado antes. Ningum come uma ave inteira viva, um boi
ou um peixe que seja. Os vegetais a partir do momento que so
arrancados de suas razes, morrem. Ento, que mal h em dar sentido
religioso para um ato to normal para a sobrevivncia humana? Todo
o animal sacrificado na religio africana so despojados de suas partes
vitais que logo oferecida aos orixs (corao, fgado, testculos,
sangue, etc.) e a carne preparada, servindo de alimento para as
pessoas. Temos outras culturas que agem da mesma forma, como os
muulmanos e judeus que s consomem carne animal abatidos
conforme seus preceitos. No sacrificamos humanos. No fomos ns
que sacrificamos Jesus Cristo para depois santific-lo e adorarmos ele
ensangentado numa cruz. Amamos nossos Orixs com suas
qualidades e defeitos e no matamos nenhum deles. Para a religio
africana tudo o que a natureza produz sangue, o ax.
Utilizamos vrios tipos de sangue para formar o Ax, visando ampliar,
acumular e distribuir o mesmo, que essencial para a existncia
humana (escrito por Pai Jorge Kimbanazambi).


As opinies sobre a possibilidade de permisso deste ritual nos cultos africanos
no Brasil promoveram uma verdadeira batalha religiosa, expressas nas seguintes
opinies:


um verdadeiro absurdo, ser que os descendentes dos escravos que
tanto sofreram, querem que os animais continuem passando pelo que
eles passaram outrora????Em nome da tradio????Ser que o
sofrimento diferente???

lamentvel que o senhor j pretenda fazer alteraes no Cdigo de
Defesa dos Animais. A alterao proposta pelo senhor ilegal porque
fere legislao federal. Liberdade de crena tem limite e a lei esse
limite. O que diria o senhor se as seitas que sacrificam meninos de 6
anos alegassem liberdade de crena?

A lei deve estar acima da ignorncia, religio deve ser usada pelo
homem com o intuito de crescimento e meditao, jamais covardia,
maldade e atraso. H religies que pregam o sacrifcio de seres
humanos, crianas ou mesmo imolao ou apedrejamento de mulheres
que cometem atos contrrios.
134

A emenda pretendida pelo Movimento Negro gacho ao Cdigo
Estadual de Proteo aos Animais para permitir a prtica do sacrifcio
de animais nos rituais africanistas equivale a oficializar uma
ignomnia.

Aprovado recentemente o Cdigo Estadual de Proteo aos Animais
j sofre o primeiro atentado! Querem legalizar os sacrifcios de
animais em rituais religiosos...Macabros, Sinistros, fnebres...imagine
um animal sendo degolado, algum bebendo seu sangue e imaginando
que vai para o Cu?.
36


Essa a aventura da diferena. A busca da identidade que anuncia o exerccio da
diversidade num contexto que se prope universalizado. Se o debate da modernidade a
possibilidade ou a impossibilidade da metafsica seja teolgica, seja natural , as
diferenas, por sua vez, apresentam-se como as principais mediadoras do projeto
humano. As normas de ao encontram fundamento na liberdade, Kant ir nos levar
para o mundo do prtico e, portanto do discursivo, do comunicativo. Habermas ir
responder que a pragmtica da linguagem inaugura um novo ser e, com ele, a
imanncia. E, com ela, uma alternativa metafsica.

Mas a metafsica desracionalizante dos paises perifricos que est localizando
um sujeito esquecido que no apareceu em sua completude na modernidade. Os
conceitos de "pessoa" e "indivduo" trabalhados pelo direito e pela antropologia na
contemporaneidade, retomam essa cosmoviso dos esquecidos que, ao serem
reconhecidos, realizam outras abordagens sobre o sentido da vida para o debate da
igualdade e da diferena num contexto fortemente hegemonizado pelo poder estatal e a
manifestao positivada da lei.

O multiculturalismo emancipatrio
37
, amplamente divulgado por Boaventura
Sousa Santos, ser tudo que temos de mais novo para a sada do monismo jurdico?
Cabe, enfim, encontrarmos outras referncias para uma sociedade ocidentalizada, mas

36
A pontuao e grafia dos e-mails foram mantidas.

37
Santos afirma que que " ao contrrio, o multiculturalismo emancipatrio que estamos a tentar
buscar um multiculturalismo decididamente ps-colonial neste sentido amplo. Portanto,
assenta fundamentalmente numa poltica, numa tenso dinmica, mas complexa, entre poltica
de igualdade e poltica de diferena; isso o que ele tem de novo em relao s lutas da
modernidade ocidental do sculo XX, lutas progressistas, operrias e outros que assentaram
muito no princpio da igualdade (SANTOS, 2003, p. 8).

135
que possui mundos da vida distintos e que necessita realizar sua trajetria civilizatria
sem que para isso destrua suas singularidades coletivas. Por isso, estamos tentando
ouvir o que os pases pobres e as periferias dentro dos pases ricos, e seus povos
subalternizados, ainda nos tm a dizer.





136















Captulo IV.

10. DILOGOS MULTICULTURAIS E POSSIBILIDADES COMUNICATIVAS

137
A Lei do Santo
Muniz Sodr

- Bom dia, dona Marta. Este mesmo o seu nome, no? Pode se sentar na cadeira frente
da minha mesa... fique vontade! Mas diga-me, por que procurar um advogado, dona
Marta?
- Me demitiram, doutor.
- Demitiram...? Mas... deve haver um engano... eu no sou advogado de trabalho,
senhora! Sou penalista, crime, entende?
- Foi o doutor Carlos, amigo do senhor, que me mandou aqui...
- O Carlos Mota!? Ele, sim, o homem das causas trabalhistas... no compreendo por que
a encaminhou a meu escritrio.
- Ele disse que um crime...
- Demiti-la?
- Sim, senhor.
- Que idade tem a senhora, Dona Marta?
- Mais de sessenta, doutor.
- Bem... em sentido figurado, o Carlos pode ter razo. Mas s assim, compreende, dona
Marta? S em sentido figurado... um patro pode demitir o empregado, desde que
cumpra a lei. A senhora deixou de receber aviso prvio, no foi indenizada, isso?
- No, doutor, eu recebi aviso e dinheiro.
- No entendo... onde a senhora trabalhava? E o que fazia?
- Na Luxibrs. Eu era faxineira
- Mesmo? Empresa poderosa, doma Marta... ento, fez as contas e acha que a Luxibrs
no lhe pagou tudo a que tem direito. Certo?
- Pagou, sim senhor. Mas no a Luxibrs... eu trabalhava para uma firma de prestao de
servios.
- Ento, a senhora era terceirizada... ainda assim, no vejo problema jurdico, a menos
que... por que foi demitida?
- Porque eu no podia varrer a sala de um dos engenheiros.
- No?! Qual o motivo?
- Ele no deixava, doutor. Me disse que no queria gente preta limpando a sala dele.
- Mas que absurdo! Isso racismo deslavado. No Brasil, isso hoje crime, minha
senhora!
- Foi o que disse o doutor Carlos...
- Ento, vamos agir, vamos ao tribunal! Primeiro, recorrer lei contra crime racial.
Depois, ao por danos morais. Esse engenheiro que a demitiu...
- No foi o engenheiro que me demitiu, doutor. Foi o meu chefe na firma de limpeza.
- Ah, o seu chefe... mas quem a contratou?
- Ele mesmo, o meu chefe. Ele tambm no l muito branco, doutor...
- Bem... hum... conte como tudo se passou!
- No tem muito mais do que isso. No comeo fiquei calada, porque imaginei que aquela
histria pudesse dar em alguma confuso, e o senhor sabe, no , que a corda arrebenta
sempre do lado mais fraco. Mas quando o meu chefe descobriu que uma das salas ficava
sem limpeza, no tive outro jeito se no falar da ordem do engenheiro. O chefe me disse
ento para chegar mais cedo e fazer a faxina na hora em que o homem no estivesse l.
Foi o que fiz. Mas acho que ele acabou descobrindo, doutor, algum deve ter falado
com ele. No demorou, sem mais nem menos, me mandaram embora.
- uma histria e tanto, mas bom ficar desde j ciente de que o engenheiro e o chefe
vo negar tudo. No sei se a senhora se d conta disso, mas para todos os efeitos no
existe racismo no Brasil, dona Marta!
- E no, doutor?
- Bem, talvez a senhora no saiba mesmo, mas fato corrente que somos uma gente
muito cordial, sem preconceito, e no importa a cor da pele para que uma pessoa com
instruo adequada tenha plena integrao social.
138
- No entendo...
- Quero dizer que oficialmente no existe o motivo de sua demisso, dona Marta.
Oficialmente, preto igual a branco neste pas!
- Se o senhor diz...
- No, no sou eu quem sustenta isso, minha senhora! Estou repetindo o que dizem muito
dos nossos homens de letras, intelectuais, autoridades, polticos, juzes..
- Mas se tem uma lei, no tem o crime? O senhor mesmo falou...
- Falei! Falei que racismo crime, mas a lei pode estar a apenas como uma espcie de
preveno, entende? Existir uma coisa, aplicar outra porque ningum consegue ver o
crime...
- como um camaleo?
- Como assim?
- O senhor j teve camaleo?
- No.
- Pois, na roa, h quem crie camaleo na rvore. S que difcil de se avistar o danado!
um bicho que a gente tem, mas no v.
- Entendo... a senhora do interior?
- Sou da roa, de Rio Bonito. L o que no falta camaleo.
- E racismo tambm?
- Isso no falta em lugar nenhum.
- E ningum se revolta?
- A gente se acostuma.
- Acostumar-se! Mas com o que to ruim?
- Eu aprendi que a sola do p est sujeita sujeira do caminho...
- Mas a senhora um ser humano! Por que no lhe d vontade de sempre reagir?
- Porque gente no reage sempre, doutor. Bicho que s faz reagir...
- Claro, claro, bem pensado, dona Marta. Mas eu no quis me referir ao comportamento
fixo dos animais, prisioneiros da natureza ou dos instintos. No pensaria jamais na
senhora como um... camaleo!
- Se pensar no me ofende, porque esse bicho de Deus...
- Esse, em especial?
- Sim, senhor, esse tomou parte na criao do mundo!
- O camaleo?!
- Bem, doutor, posso lhe contar o que ouvi muito tempo atrs... que, antes da criao,
este nosso mundo era s um lamaal... lama que no acabava mais! A, sem que nem
porque, Deus, que reinava sobre os outros seres muito poderosos, outras divindades,
resolveu criar a Terra. Encarregou da tarefa um desses seres, a quem entregou uma
concha cheia de terra, uma galinha com cinco dedos em cada p e um pombo. As duas
aves espalharam a terra, cobrindo a lama...
- Espere um pouco, dona Marta! Em sua verso, o Gnese lembra uma faxina, lembra a
atividade da senhora...
- De tudo, Deus capaz...
- Sim...bem... mas continue!
- A divindade retornou, dando por feito o trabalho, mas Deus mandou o camaleo
inspecionar. O bichinho informou ento que a terra anda no estava seca o bastante, e s
numa segunda viagem ficou satisfeito. Tudo depende dos olhos do camaleo, doutor,
que por isso bicho santo.
- Estou perplexo, simplesmente perplexo! Para mim, uma verso nova da Criao... mas
no est no Livro, hem, dona Marta?
- Est na lembrana.
- ?! De quem?
- De quem l a natureza, doutor.
- Bem, mas eu julguei ter ouvido tambm uma comparao entre o camaleo e o
racismo...
139
- Ouviu, ? Mas camaleo, por mais santo, s um bichinho... bicho no tem esse tipo de
maldade... o problema que Coisa Ruim capaz de roubar a qualidade do animal para
ficar ainda pior. O racismo, vai ver, tomou do camaleo, o poder de mudar de cor e de
se esconder. Pode ser bicho que exista e at mesmo ataque sem ser visto...
- Mas a senhora pode ver, no?
- Sim, senhor. A gente aprende com o camaleo.
- Novamente ele! Como assim? A mudar de cor?
- No, doutor, a mexer os olhos para todos os lados, a olhar tambm para o falso da vista.
Camaleo assim, foi por isso que Deus mandou ele fiscalizar a obra de criao da
Terra!
- Respostas rpidas, dona Marta! A senhora l muito?
- Eu escuto.
- Estou vendo, estou vendo... Mas continue sentada, por favor! Ainda no hora de ir
embora! A nossa conversa profissional mal comeou, porque preciso de informaes
detalhadas sobre essas pessoas que trataram a senhora de modo to infame! Vamos
trazer luz a verdade dos fatos! Vamos lutar por justia!
- O senhor me assusta, doutor.Eu queria s o meu emprego de volta.
- Emprego? Posso compreender a sua aflio, mas h algo aqui de muito mais
importante. H a causa da verdade! A senhora no acha que a verdade faz as pessoas
mais dignas?
- A verdade branca, doutor, quem sabe... A verdade do preto s faz a gente clara ficar
mais zangada.
- A verdade, dona Marta, doa em que doer, que somos todos iguais!
- difcil acreditar nisso... veja s, o senhor branco, eu sou preta.
- Eu no me referia cor da pele... eu gostaria que a senhora entendesse a importncia da
idia de igualdade. Sem ela, como brigar pelo reconhecimento dos direitos das pessoas
diferentes?
- Mas, doutor, os dedos da gente no so iguais, e ningum precisa brigar para provar que
nenhum melhor do que o outro...
- Interessante... imagem interessante! Isso espontneo? Quero dizer, como a senhora
soube disso?
- Com o dedal, doutor.
- Dedal?!
- Sim, senhor. Costurando roupa, eu botei na minha cabea certa feita que o dedal no
servia para todos os dedos, s se encaixava bem num deles, em particular. Veja s, cada
dedo diferente do outro...
- E da?
- Da que cada um vale pelo que , doutor. De nada adianta ficar comparando um com o
outro, no so iguais nem vo ser! A gente tem de aceitar cada um como , sem essa
conversa de igualdade
- Santo Deus, dona Marta, isto mais parece enredo do que conversa! Vocs so sempre
complicados assim?
- Vocs... quem, doutor?
- Vocs... a sua gente... quero dizer, os negros...
- Tem quem ria, quem chore, at mesmo quem grite... ningum igual.
- No... o que estou querendo dizer que, mesmo sem uma formao escolar completa,
me parecer haver um conhecimento...
- Quem no teve escola, tem de ter cabea.
- Est bem, admito que estou falando com uma mulher atilada, surpreendente at! Mas eu
sou advogado, trabalho com fatos objetivos. A senhora veio a mim em busca de justia,
e justia no se faz sem lei, que em princpio objetiva. Para ser tambm objetivo,
quero lhe dizer que aquilo de que realmente preciso no de nenhuma sabedoria
espontnea, e sim das identidades das pessoas implicadas. Em especial, o engenheiro...
como mesmo o nome dele?
- Ah, doutor! Isso eu no vou poder lhe dizer.
140
- Como no? A senhora deve estar brincando... eu tenho de saber o nome do racista para
process-lo!
- Desculpe, doutor, mas a lei manda no falar o nome at que tudo se resolva.
- Lei?! Disso entendo eu, dona Marta. A lei que conheo me obriga a citar o nome do
ru!
- O senhor me desculpe, mas o nome do homem est escrito num pedao de papel, j
colocado aos ps de quem de direito. S depois da soluo que eu vou pronunciar o
nome dele.
- Que histria! Eu sabia que ia acabar entrando em cena alguma superstio... Que
soluo essa? Volte aqui, dona Marta!
- Acho que no vai dar para entrar em acordo, doutor. Eu no sabia dessa obrigao do
nome... vou-me embora. lei, eu no desobedeo!
- Mas que lei essa, afinal, minha senhora?
- A lei do santo, doutor... a mesma do camaleo.

141
4.1. "O ESPELHO QUE NO NOS DEVOLVEM A NOSSA IMAGEM"
A POSSIBILIDADE DO ESTADO E DO PODER FORA DO ETNOCENTRISMO

Podemos usar o estudo empreendido Clastres (2003) para aprimorar o debate
sobre o poder e sua fundamentao que realiza a noo de Estado moderno. A
estatalidade, o imprio da lei escrita e a coercibilidade so atributos de um modelo que
preserrvam interesses de dominio e sua perpetuaor. O que precisamos entender que
os conceitos e seu carter lingsticos informam uma ordem de coisas e essas coisas
realizam proposies humanas. A noo de estado moderno nasce da manifesta
concesso e imposio de deveres e direitos entre indivduos que pensam mecanismos
sociais que no prescindam de inferncias externas.

A tradio que exprime a genealogia estatal a um fundamento meramente
determinista do gregarismo humano , para ele, errnea; e afirma que o poder associado
violncia tem sido o eixo predominante para o uso do conceito, como fez Weber o
poder como legitimao da violncia.

A tradio antropolgica europia considerava as sociedades dos pases das
Amricas arcaicas, atrasadas e sem cultura. O modo como essas sociedades viviam e
viam o mundo lhe eram estranhos. O outro s era entendido enquanto espelho do
mesmo. O europeu no conseguia admitir sociedades sem mercado, sem memria e sem
escrita, nos moldes que eles acreditavam que deveria existir o modelo estatal.

Clastres diz que embora tais sociedades no possuam escrita, memria, comrcio
baseado na troca e um modelo de organizao societria que no necessita dos
instrumentos que caracteriza o que chamamos hoje de estado, nessas civilizaes, a
escrita e a memria esto inscritas no corpo e em suas crenas cosmognicas e
teognicas. Aparecem como uma manifestao antropolgica que baseia no corpo a
preservao de signos e smbolos que se perpetuam atravs dos tempos pela
dramaticidade corporal e pela oralidade. Como diz a Makota Valdina do Terreiro Tanuri
Juara da Bahia: um outro modo de aprender e um outro modo de ensinar...

142
A concluso do antroplogo francs de que a metodologia do conhecimento, a
epistemologia elaborada para entender certas culturas, nunca foi suficientemente para
configurar algo prximo de uma compreenso razovel. Toda a ideologia e tecnologia
da cincia tm sido apenas um esforo antropolgico primrio dos europeus para tentar
ler tais sociedades. Da a negao do outro. O que sabemos hoje que tais povos e
comunidades possuem saberes, tradies, mitos e narrativas que so transmitidas
oralmente de gerao a gerao. Muitas vezes so contra o mercado, os mitos, o saber e
o estado; e fundam e resgatam formas singulares e alternativas de poder e organizao
social. A propriedade privada e a relao com a natureza so dois aspectos que
caracterizam essa estranheza frente ao mundo jurdico de um estado que tratou sempre
de exterminar, simblica e materialmente, a presena ontolgica e cultural das
populaes negras e indgenas no Brasil e nas Amricas

Clastres nega a afirmao de que exceo apenas das altas culturas do
Mxico, da Amrica Central e dos Andes todas as sociedades indgenas so arcaicas:
elas ignoram a escrita e subsistem do ponto de vista econmico(CLASTRES, 2003,
p.27). Seus estudos, no entanto concluem pela existncia de poder no consubstanciado
na relao de coero e subordinao:

As observaes precedentes so uma tentativa de colocar em
questo a forma tradicional da problemtica do poder: no nos
evidente que coero e subordinao constituem a essncia do
poder poltico sempre e em qualquer lugar. De sorte que se abre
uma alternativa: ou o conceito clssico de poder adequado
realidade que ele pensa, e nesse caso necessrio que ele d
conta do no-poder no lugar onde se encontra; ou ento
inadequado, e necessrio abandon-lo ou transform-lo. Mas
conveniente antes se interrogar sobre a atitude mental que
permite que essa concepo seja elaborada. E, em vista disso, o
prprio vocabulrio da etnologia pode nos assinalar o
caminho(Ibidem, 2003).

Por isso, o autor enfatiza que as concluses dos europeus sobre os indgenas no
Brasil - gentes sem f, sem lei, sem rei foram o adgio para concluir que tais povos
no possuam poderes. A idia de poder, vinculada idia de coero, foi o
significado que decidiu o conceito de poder para as sociedades Incas do Peru e Astecas
do Mxico. Clastres atribui essa classificao a um ritual antropolgico onde se localiza
a existncia do etnocentrismo como epsteme entre os ocidentais:
143

Decidir que algumas culturas so desprovidas de poder poltico por
no oferecerem nada de semelhante ao que a nossa apresenta no
uma proposio cientfica: antes se denota a, no fim das contas, uma
certa pobreza do conceito (Ibidem, 2003).

A afirmao da alteridade desafia a antropologia a realizar o debate sobre o
poder. Essa uma dimenso que fica a ser desenvolvida em sua obra, - a idia de uma
antropologia poltica. Aceitar o outro como um espelho que no nos devolve a nossa
imagem e aceitar a assimetria das questes que problematizam outras sociedades a
lio que o pensador francs nos deixa. Da que, para ele, a ausncia da escrita no pode
ser sentenciada como ausncia de civilizao, essa mudana de linguagem no os
deprecia enquanto possuidores de um cdigo comum e singular de experimentar o
mundo.

Clastres faz uma dura crtica aos defensores de que algumas sociedades
primitivas da Amrica so apolticas, como insinuassem que existe um modelo pr-
concebido e nico para se conceber a poltica. O etnocentrismo cuidou de limitar tais
vises e reduzir o alcance epistemolgico a um garrote que aniquila seu prprio projeto
universalizante.

que ele, refere-se etnologia europia enquanto satlite das culturas selvagens,
o movimento centrpeto copernicano para explicar o mundo. Contrariamente, aponta a
reflexo heliocntrica que poderia instaurar uma perspectiva mais dinmica s
cincias e ao estudo da antropologia. O que confere a no existncia de hierarquia na
tecnologia desenvolvida por esses povos em comparao:

s se pode medir um equipamento tecnolgico pela sua
capacidade de satisfazer, num determinado meio, as
necessidades da sociedade. E, sob esse ponto de vista, no
parece de forma alguma que as sociedades primitivas se
mostraram incapazes de se proporcionar os meios de realizar
esse fim (Ibidem, 2003).

A idia de que no existe sociedade sem estado uma fixao etnocentrista e
uma viso unilinear da histria. S poder pensar a sociedade destinada inexoravelmente
para o ente estatal impe a impossibilidade de pensar as sociedades primitivas O
144
culturalismo e o seu estudo no Brasil ainda tributrio dessa convico: de que
podemos sobreviver selvageria e atraso civilizatrio dos povos indgenas e africanos e
instaurar uma nova identidade interculturalizada e, portanto, homogeneizada pelo saber
dominante da cultura europia.

Desse modo, podemos pensar o fenmeno do quilombismo
38
como reflexo de
uma empreitada de poder, resultando numa construo de espaos sociais com poderes
prprios, fundados em princpios valorativos de autoridade peculiares e autnomos?
Poderamos concluir que a existncia de um territrio delimitado, uma autoridade
autnoma e uma identidade comum, preceituadas em valores religiosos, histricos e
culturais, caracterizaria o que os pensadores tradicionais conceituam de Estado
moderno? E adrede, afirmarmos que a experincia palmarina no sculo XVI foi a
realizao de um Estado negro no Brasil?
39



38
O quilombismo, expresso cunhada pelo ativista negro brasileiro, Abdias do Nascimento,
dramaturgo, ator, escritor, artista plstico e ex-senador da Repblica, refere-se a uma tese
assumida hoje pelo movimento negro brasileiro de que as bases da presena negra no Brasil
forjaram-se atravs da resistncia e da revolta e que o modelo a ser seguido pelo povo negro
para superar tal condio de subalternizao e de genocdio o da organizao identitria, pela
realizao de redes de solidariedade e da luta poltica, pelo uso criativo de sua cultura, religio e
arte e pela luta pelo territrio negro na dispora enquanto trajetria civilizatria da experincia
africana no Brasil. (NASCIMENTO, 1980).

39
Vrios pesquisadores tratam dos quilombos como espao de resistncia negra e de modelo
organizativo autnomo entre eles Clovis Moura, Os quilombos e a rebelio negra (1983); Joo
Jos Reis, Liberdade por um fio/histria dos quilombos no Brasil(2000) e Dcio Freitas,
Palmares: a Guerra dos escravos (1990).
145
4.2. ABORDAGENS E MODELOS MULTICULTURAIS

A prtica demonstra que toda tolerncia intolerante com a
intolerncia dos outros.
(Muniz Sodr)

O multiculturalismo o debate do momento no cenrio mundial. Tal corpo de
estudo tem contribudo para o pensamento poltico crtico de cunho social e tem
buscado sadas para as limitaes dos modelos exclusivamente essencialistas e
monoculturais. Tal entendimento situa-se a partir da comum negao de vrios autores
que tem confrontado a tradio e, no lugar dela, apresentado uma abordagem dinmica e
dialtica da realidade, que construda e interpretada atravs das leituras que os
indivduos dela fazem em determinado contexto histrico; do mesmo modo, os valores
so relativos e a verdade no pode sugerir algo imutvel e perene. A verdade s
objetvel para a conscincia do indivduo, a realidade do pensamento quem decide o
locus da verdade.

possvel afirmar a existncia das teses multiculturais em diversas cincias e
campos de conhecimento. As alternativas multiculturais, apresentadas por Semprini,
afirmam a existncia de outras realidades, independentes dos modelos oriundos do
constitucionalismo liberal tradicional e que tomam flego ao enfrentar o iderio da
doutrina monocultural.

Semprini, a partir de estudos em Kymlicka, diz que a teoria multiculturalista
permite uma dupla abordagem, uma culturalista e outra poltica, em que se delineia e se
diferencia o destino das minorias nacionais e dos grupos tnicos. s primeiras so
prometidas a conquista de direitos e uma limitada autonomia poltica; aos segundos, por
possurem uma identidade fundada em critrios geogrficos, religiosos e tnicos,
haveria de ser reconhecida a tradio cultural e identitria. Essa abordagem significa um
grande avano frente s teses interculturalistas, que tentam garantir cidadania aos
grupos sociais que se reivindicam em torno de um sistema de valores comuns, de um
estilo de vida homogneo, de um sentimento de identidade ou pertena coletivos, ou
mesmo de uma experincia de marginalizao (SEMPRINI, 1999 p. 43).

146
A classificao dos modelos multiculturais de Semprini nos ajuda a entender as
opes que tm sido adotadas para o debate das lutas emancipatrias de vrias
organizaes humanas que reivindicam da organizao estatal qual esto vinculadas.
Essa escolha obedece a um critrio meramente didtico, no necessariamente,
ideolgico:

MODELO
POLTICO
LIBERAL
CLSSICO
MODELO
LIBERAL
MULTICULTURAL
MODELO
MULTICULTURAL
MAXIMALISTA
MODELO
MULTICULTURAL
COMBINADO
Deriva da teoria
poltica liberal
clssica e serve de
base a diversas
constituies
democrticas. Tal
modelo traz uma
distino entre esfera
pblica e esfera
privada. O espao
pblico , por
definio, neutro e
homogneo. As
diferenas so
confinadas ao espao
privado para que a
esfera pblica
preserve sua
homogeneidade.
Proposto por
Kymlicka. O modelo
tradicional
insuficiente porque
no reconhece a
dimenso tnica e
moral do indivduo.
Aqui aparece a idia
de grupo para
dialetizar os direitos
dos indivduos, mas o
Estado-nao e a
integrao so o fim
proposto por este
modelo.
Grupos que
reivindicam autonomia
completa perante o
Estado-nao. No
existe uma esfera
comum. Os valores
morais, religiosos e
culturais que do
sentido ao grupo,
possuindo, assim, um
carter ps-nacional.
A possibilidade de
dialogo s se realiza
na hiptese de
justaposio de
espaos
monoculturais.
o gerenciamento das
diferenas. Os grupos
tnicos e os
movimentos sociais so
tratados como dados
objetivos. Seu sistema
pragmtico e o
fundamento a
integrao econmica.
As diferenas so
transformadas na
retrica do melting pot.
uma idealizao
mercadolgica da
diferena.


A anlise do quadro acima nos permite, numa rpida digresso, afirmar que
esses modelos so insuficientes e no do conta das alternativas possveis j
experimentadas no mundo, mas que servem para nos traduzir um desenho razovel do
que estamos discutindo nesse trabalho. Refiro-me impossibilidade de reproduzir
modelos de uma sociedade para outra e de se fazer classificaes rgidas para localizar o
tipo de sociedade em que se vive. Dado o esquema apresentado, fcil identificar que o
modelo brasileiro aproxima-se de uma vertente liberal multiculturalista liberal e de uma
vertente multiculturalista combinada.

147
Os modelos so simplificados pelo autor apenas distinguir os grupos tnicos-
racias e as minorias nacionais em posies culturalistas e polticas. Classifica a
sociedade americana (EUA) numa perspectiva poltica - Identity Politics - identificando
nas reivindicaes da rea educacional, da identidade sexual e das relaes
interpessoais, aspiraes multiculturais, expressa nas aes afirmativas. Alis, essa
polmica (das aes afirmativas) est sendo um dos vetores do debate do
multiculturalismo. que as aes discriminatrias positivas e as polticas pblicas dela
decorrentes acabam por serem reconhecidadas enquanto mecanismos assimilacionistas
tpicas do iderio liberal. Entretanto, essas aes tm sido rigorosamente debatidas e
muitas vezes hostilizadas em nome da assuno do mrito e da quebra de privilgios.

Observamos em outras matrizes do multiculturalismo algo prximo de modelos
polticos mais radicalizados que buscam mudanas estruturais do Estado (modelo
maximalista). Santos ao se contrapor s correntes conservadoras do multiculturalismo,
entendida por ele, como assimilacionista e vinculada a uma normalizao oficial, diz
que fundamental que o multiculturalismo emancipatrio do qual defensor deva:
"reconhecer as culturas, umas entre as outras, como reconhecer diversidade dentro de cada
cultura e permitir que dentro da cultura haja resistncia, haja diferena" (SANTOS, ibidem, p.
9). A postura antiessencialista e a defesa dos conflitos dentro da culturas, sejam
hegemnicas ou no-hegemnicas que caracteriza sua tese multiculturalista. Santos
pondera que

no caiamos na armadilha de aceitar que o reconhecimento v ao
ponto de estabelecer critrios de autenticidade, o que faz com que as
culturas passem a ser culturas de testemunho e, portanto, sobre as
mulheres, sobre o movimento de mulheres, e sobre a discriminao
contra as mulheres, s possam falar mulheres; pelos negros e pela
discriminao contra os negros, s possam falar negros. A idia da
autenticidade de testemunho e, no meu entender, uma das formas que
pode levar a um desenvolvimento de um novo apartheid cultural e que
podia ser realizado atravs de um radicalismo excessivo, porque
permitiria criar igualdade mas em separao ( SANTOS, Ibidem, p. 9).

Adverte ainda que sua posio contra o essencialismo, que ele chama de
apartheids culturais impossibilitam o exerccio da igualdade. Esse um risco
148
premeditado. Aquele que sabe que o debate do protagonismo das lutas pode no
resolver as tenses sobre a igualdade a diferena. Temos uma convicta opinio de que
tal assunto como tratado pelo autor, o leva a uma postura, tambm etnocntrica e
essencialista. que seu olhar "esclarecido" levanta suspeita sobre qual testemunho
representa.

Essa abordagem emancipatria, acadmica e, portanto elitista, nutre-se de um
contedo hierrquico e pausterizador sobre o conhecimento dos "outros". O
protagonismo dos "outros" tambm uma necessidade do ps-colonialismo. Sabemos
que o discurso identitrio se revela a servio da luta emancipatria, mas,
contraditoriamente aparece como instrumento do capitalismo global que a todos
deferencia para a todos igualar no dominio das especificidades. Mas, se negarmos s
aspiraes identitrias estaremos impondo nossa idealizao iluminada de um "novo
mundo".

Zizek (1997) tambm ir conceituar essas expresses multiculturalistas como
"falsidade do liberalismo multiculturalista elitista" que organiza um grande projeto
universal tolerante a servio do dominio e da manuteno das coisas para permanecerem
como sempre so: "o multiculturalismo, que se basa no respeito ao outro, uma forma de
consolidar ao outro, a diferena, isto , uma modalidade de racismo negado ou investido, que
marca a distncia, isso sim com respeito e tolerncia.

No foram as minorias que optaram em se conformar em minorias; isso obra
do sistema capitalista global. No entanto, buscar formas alternativas identitrias para
enfrentar uma hegemonia etnocentrica e espoliadora, , antes de tudo, uma estratgia.
Isso no pode ser ignorado, porque, se, do mesmo modo, o essencialismo identitrio no
pode revolucionar estruturas globais, a busca de um sentido estratgico, histrico e
global o desafio que tem que ser respondido no processo histrico.

A construo da unidade da identidade dos excludos supe, na perspectiva dos
movimentos negros contemporneos, o resgate de sua cultura, do seu passado histrico
negado e falsificado, da conscincia de sua participao positiva na construo do
Brasil, da cor de sua pele inferiorizada, etc. Ou seja, a recuperao de sua negritude, na
sua complexidade biolgica, cultural e ontolgica.
149

CONCLUSO EU TENHO OUTROS SONHOS...
40


12. Identidade como emancipao

Retomo aqui um dilogo iniciado no Cap. II para indagar se um certo
essencialismo, inspirado numa cosmoviso, sustentada nas religiosidades
41
e nas
culturas africanas est sendo utilizado como arma identitria para a instituio de
direitos de igualdade racial. A luta anti-racista precisa mesmo desse arsenal para a
conquista de direitos de carter emancipatrio para os afro-brasileiros?

Nas recentes manifestaes alusivas ao dia nacional da conscincia negra no dia
20 de novembro aniversrio da morte de Zumbi dos Palmares (1695), quando se
rememora a resistente luta dos africanos escravizados no Brasil ocorrida no Quilombos
das Palmares contra o jugo colonialista e escravocrata o movimento negro brasileiro
apresentou documentos reivindicando a participao na riqueza nacional, e que esta
deveria ser amplamente redistribuda incluindo a populao afro-brasileira em razo do
dficit de cidadania em que se encontra essa populao no Brasil. Da anlise de um
desses documentos, (Manifesto da Marcha Zumbi + 10 ocorrida no dia 16 de novembro
de 2005 em Braslia) podemos concluir que, via o pertencimento racial e identitrio,
buscou-se exigir do estado e do governo brasileiro o resgate de uma dvida histrica em
benefcio dos negros e negras brasileiros, e que fossem garantidos direitos e
oportunidades para a realizao da justia e da igualdade no Brasil:

Como herdeiros e herdeiras de Zumbi de Palmares, que lutou e morreu
pela liberdade e pela afirmao de nossa dignidade humana, estamos

40
Livre adaptao da famosa frase do lder negro americano Martin Luther King, que a
pronunciou em razo da passeata em defesa dos direitos civis, ocorrida nos EUA, em 28 de
agosto de 1963, no Memorial de Lincoln, em Washington (I have a dream!).
41
Para Oliveira, o Candombl "protagonizado por mulheres contra a ordem patriarcal, por
negros contra a hegemonia branca, e por pobres (j que a maioria dos afrodescendentes
pertencem ao substrato social menos favorecido da sociedade) contrariando a elite nacional
pode ser tomado como um modelo onde os aspectos civilizatrios africanos foram
reinterpretados na lgica da cultura negra, apresentando-se muito alm de um mero exemplo
cultural para se tornar um modelo tico-poltico" (OLIVEIRA, 2003, p.82-83).

150
aqui em dia aps os 116 anos de Proclamao da Repblica para
denunciar que jamais fomos parte do projeto republicano brasileiro e
que esta realidade est profundamente evidenciada no padro
alarmante de desigualdade racial e nas prticas cotidianas de
discriminao e racismo contra homens negros e mulheres negras que,
por sculos, sustentaram a acumulao de riquezas deste pas.
Como herdeiras e herdeiros de Dandara estamos aqui, transcorridos
310 anos do massacre imperial e colonial contra Palmares, para dizer
que a Vida e a Liberdade so para ns mulheres negras e homens de
todas as idades e regies do pas valores inegociveis.
Estamos aqui para dizer que os princpios de liberdade e dignidade
pelos quais lutaram nossos antepassados neste solo, em frica e em
todos os recantos do planeta atingidos pela experincia da Dispora
Africana permanecem como fontes inesgotveis de inspirao de
nossa luta contempornea pela Vida, Humanizao, Respeito e
Justia.

Mais adiante, o mesmo documento constata que, a m distribuio dos recursos
a chave para superar a desigualdade anteriormente apontada. A instituio de polticas
pblicas de cunho afirmativo em prol da populao negra podem, tambm, promover a
devida reparao dessa mazela histrica juntamente com o cumprimento das regras
normativas nacionais e internacionais:

O Brasil no um pas pobre! O Brasil um pas que distribui mal os
recursos bens e servios que possui; a situao em que se encontra
a esmagadora maioria da populao negra brasileira exemplo cabal
deste perfil insustentvel de conduo da Nao.
Polticas de ao afirmativa sim! Porque so essenciais correo das
desigualdades raciais, promoo da igualdade de oportunidades,
instituio do princpio de equidade.
Polticas de reparao sim! Para lembrar ao Estado e sociedade
brasileira as suas responsabilidades na produo das desigualdades
raciais decorrentes da escravido e, mais grave, das omisses e
prticas discriminatrias perpetuadas contra a populao afro-
descendente ps-abolio.
Igualmente estamos cobrando do Estado brasileiro o cumprimento das
convenes internacionais e acordos dos quais o Brasil signatrio, e
a importncia que deve ser dada aos compromissos assumidos em
Santiago+5 e na Conferncia contra o Racismo, realizada em Durban,
dentre outros. (Coordenao Nacional da Marcha Zumbi dos Palmares
+10 Contra o Racismo e pelo Direito vida).

Reivindicar um tratamento isonmico do Estado brasileiro atravs da luta
identitria no um dado novo na histria do Brasil. A diferena, nesse caso, que, tais
reivindicaes, esto sendo fundadas exclusivamente em um projeto tnico-racial negro,
entendido como no pertencente ao "mundo branco europeu" e com forte crticas ao
modelo de estado e de governo vigentes. A questo que nos invade : como num futuro
151
prximo poderemos realizar o debate emancipatrio de todos, sendo protagonistas de
um poder e de projetos baseados em teses essencializadoras da identidade racial? A luta
por polticas pblicas e pelas aes afirmativas no a afirmao da diferena nos
moldes liberais e que Zizek afirmara ser uma falsidade? A luta inclusiva e
individualizada em relao ao estado no uma reivindicao liberal? E a, quando se
conquista a isonomia de direitos, como fica a luta identitria? Como no caminharmos
pelo mesmo fosso do colonizador branco que no saiu de seu autismo e da supremacia
de si mesmo?

Sabemos do limite da reivindicao por direitos iguais num modelo estatal que
no foi projetado para realizar a diferena. Ou se reconhece quem garante o direito ou se
parte para uma experincia autnoma. O multiculturalismo parece no ser o bastante
para resolver os dilemas brasileiros, porque aqui, o atendimento s reivindicaes,
acabam caindo numa abordagem intercultural e foquista, portanto, irrisrias. Ento, o
debate da identidade, enquanto ferramenta para um projeto futuro, s pode realizar
etapas de uma luta sem fim por igualdade e justia.

Tal como entende Bauman, o conceito de identidade no pode encontrar
respaldo em fundamentos essencializadores e estticos da dinmica cultural. Existe,
certo, uma transitoriedade de signos e uma constante ressignificao e ressemantizao
que impede a solidificao de identidades. Bauman dir que o uso imperativo da
identidade serve para instrumentalizar a linguagem dos marginalizados pela
globalizao, mas que tal uso deve ser um processo contnuo de redefinir-se e de
inventar e reinventar a sua prpria histria e que pela quebra dos liames sociais da
modernidade slida, possvel vislumbrar um cenrio que conduz libertao social
(BAUMAN, 2005, p.12-13). Bauman estende seu conceito de "modernidade lquida" ao
de "identidade lquida" para explicar essa condio de fragilidade e provisoriedade da
identidade no mundo atual.

J Hall (1996) nos traz um duplo conceito de identidade cultural. O primeiro
aquele que se define em termos de uma cultura partilhada, uma espcie de ser verdadeiro e
uno coletivo, oculto sob os muitos outros seres mais superficiais e artificialmente impostos,
que pessoas com ancestralidade e histria em comum compartilham. O segundo conceito
o qual utilizamos como parmetro nesse estudo aquele por que
152

no podemos falar por muito tempo, com exatido, sobre uma
experincia, uma identidade, sem admitir a existncia de seu outro
lado (...) tanto uma questo de ser quanto de se tornar, ou devir.
Pertence ao passado, mas tambm ao futuro. No algo que j exista,
transcendendo a lugar, tempo, cultura e histria.

Sobre a manifestao da diferena numa nao e os aspectos culturais de sua
abordagem, Hall afirma que o limite da comunicao a linguagem. A diferena
pressupe um respeito s culturas populares que guardam identidades civilizatrias
imprescindveis para a construo da identidade tnica. No entanto, o autor reconhece
que o ps-modernismo mesmo elevando os espaos das diferenas, contrariando o
sentido da modernidade, ainda postula enunciados e valores eurocntricos, merecendo
atentar para o significado das tradies, da esttica, das experincias e contranarrativas
negras que se pretende expressar-se em linguagens no assimiladas. Como bem disse
Wittgenstein, "imaginar uma linguagem significa imaginar uma forma de vida.

Uma outra contribuio sobre a identidade afro-brasileira elaborada por
Segato: ser negro no Brasil no significa necessariamente participar em uma cultura ou
uma tradio diferenciada. Segato trar a idia da existncia de um cdice africano no
Brasil entendido

como conjunto de premissas estveis de uma filosofia, construo de
gnero e formas de organizao e sociabilidade diferenciadas dentro
da nao, esse cdice mantido pelos seus especialistas como um
cdice aberto, no sentido de disponvel (enquanto cdice de matriz
afro-brasileira) para toda a populao e qualquer visitante que
pretenda fazer uso das orientaes que ele contm. Nesse sentido no
se pode dizer que exista um povo afro-brasileiro dentro da nao
(exceto no caso restrito dos quilombolas) mas uma etnicidade afro-
brasileira disponvel, que se doa, ao povo brasileiro(SEGATO,
2005).

Assim, Segato, postula que a noo de signo, traduzida em sua contextualizao
e em sua delimitao histrica, impe o conceito de raa simblica e centraliza o debate
sobre identidade.

Eduardo Oliveira desenvolve uma idia de que possumos um contedo
ressemantizado das tradies e dos smbolos da tradio africana, inscritos no corpo, e
153
que esse tem sido o territrio dos afro-brasileiros. Uma memria sincretizada com os
saberes do lugar que se tornou seu novo lugar: "a Dispora resignifica o sentido
civilizatrio africano" (OLIVEIRA, 2003, p. 85).

As religies africanas no Brasil transformaram-se numa viso de mundo. Numa
totalidade dinmica em que seus ensinamentos confrontam os valores individualistas e
egostas do mundo moderno. As pessoas que as reivindicam ou que delas utilizam
elementos simblicos para a luta poltica anti-racista, as artes, a relao com a natureza
e as prticas sociais da culinria, da sexualidade, da sade e da educao podem utiliz-
las para fazer a afirmao da diferena. Para tanto, no necessrio ser adepto de um
culto religioso afro-brasileiro para acessar essa simbologia materializada no espao do
mundo da vida; apenas precisamos evidenciar essa fora latente que se encontra
submersa nos sistemas hegemnicos que formatam "mundos da vida" dentro de
sistemas lgicos, forando referencias identitrias nicas :

O vnculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e o estreito
vnculo destes com as divindades, fazem do candombl uma religio
imanente, longe das abstraes metafsicas das religies
transcendentais. Num mundo onde o artifcio domina o natural, onde o
controle procura desesperadamente conter o irracional, onde as
pessoas e os sabores so fragmentados, onde os interesses individuais
subjugam os interesses coletivos, a religio comunitria do candombl
representa uma alternativa vivel, representa uma volta simblica
natureza, representa uma relao ntima e corporal com os deuses
(orixs), representam uma vivncia coletiva, em sociedade, representa
uma potencializao da sexualidade humana e a valorizao do
feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses
elementos estruturantes do candombl apontam respostas concretas
para a crise dos modelos ocidentais (OLIVEIRA, 2003, p.96).

Cabe aqui indagar para a crtica da modernidade e da ps-modernidade, quem
o modelo para a diferena do outro? Ser que existe um mesmo original? Existe o
modelo para que a diferena aparea? Vamos ver como aparece a resposta da diferena
contra a ditadura da razo:

A perspectiva da filosofia da diferena atuar visando a diversidade
do real e no a unidade dos fenmenos. Na diversidade dos fenmenos
encontra-se as diferenas do real. A nfase, agora, recai sobre a
singularidade e no sobre a transcedentalidade. (...) A filosofia da
diferena antes de tudo uma tica. Sua atitude esttica diante da vida
a expresso de uma atividade tica diante do mundo. Esttica aqui
(...) a cincia da sensibilidade, que opera com os afetos, os
154
perceptos, os energticos e o cognitivo. Incorporar no tecido mesmo
da filosofia, as categorias do desejo, da libido, dos afetos e das
sensaes que nos ata ao mundo e sua complexa diversidade (Ibidem,
2003, p.168).

possvel localizar tenses sociais que residem na construo histrico-cultural
das diversas matrizes tnicos/raciais que formam a sociedade brasileira e dela extrair
que existe uma tica, ou vrias ticas, que informam mundos da vida distintos daquele
que o modelo normativo estatal tenta regular. A sada pelo sincretismo religioso,
cultural e jurdico - onde a superposio e a pseudonegao de valores so visveis -
apenas parte do que afirmamos. So vlvulas que deixam escapar as negociaes
possveis para o espao de sobrevivncia e tolerncia como simulaes da democracia
estatal.
42


O aparecimento de uma prxis afro-brasileira de resistncia opresso e de auto-
afirmao identitria poltica est ensejando o debate filosfico da diferena e o debate
jurdico da igualdade. Abdias do Nascimento fala de uma prxis tico-poltico dos afro-
brasileiros na dispora brasileira e da necessria resistncia e a autodefesa do povo afro-
brasileiro contra as agresses sua pessoa fsica e moral, antes de significar um direito
inalienvel a ser exercido em toda a sua plenitude, uma responsabilidade que devemos assumir
sob o risco de quaisquer sacrifcios(NASCIMENTO, 2002, 317-320).

Nessa perspectiva, entendemos a cultura e a identidade como jogo de relaes
intermitentes, algo no to slido, uma representao social e um signo que nos localiza
enquanto atitude e posio que tomamos no processo histrico. possvel, assim,
dialogar com as tradies e as contradies no modo de ser da populao afro-
brasileira e confront-lo com a lgica jurdica e homogeneizadora do estado monista.

As alternativas multiculturalistas e os dilogos interculturais so suficientes para
resolver o dilema que a racionalidade comunicativa nos legou? Podemos resolver esse
dilema sem enfrentar os efeitos da escravido e do colonialismo no Brasil? A

42
Para uma demonstrao de que o Estado Brasileiro, atravs de polticas pblicas (aes afirmativas)
vem realizando algo como um arremedo do reconhecimento identitrio, ver o anuncio do boletim
Desenvolvimento Social de 09/01/06 da Secretria Executiva do Ministrio da Desenvolvimento Social e
Combate Fome informando que o rgo gastou em 2005, mais de R$ 16 bilhes de reais com polticas
sociais de combate fome e a pobreza, beneficiando 55 milhes de pessoas e que deste montante, cerca
de 65% so negros e pardos.
155
modernizao seletiva brasileira no um obstculo para a construo da cidadania
inclusiva e para qualquer possibilidade racionalizadora e sistmica que busque a
realizao da justia? Podemos apontar para a idia de uma comunidade da diferena,
sem se cair em essencialismos identitrios e/ou sem se cair em usos instrumentais
repetidores de uma mesmidade na afirmao da identidade e da diferena?

Milovic tem dvidas sobre se a luta emancipatria pode promover a liberao do
ser humano de uma racionalidade hegemnica da modernidade. O discurso
emancipatrio parece somente um metadiscurso, um discurso dominante e, como tal,
no pode ser realizado". E citando Lyotard: o comportamento tico no pode ser
formulado no sentido positivo, mas somente no sentido negativo, no sentido de nos
mostrar aquilo que no devemos fazer. isso ento a traduo de uma nova postura de
cinismo? (2004, p. 81).

No a sada metafsica de Lvinas que est sustentando o novo na filosofia e
no direito ao sentenciar que somente o outro pode ser o diferente? Se a pergunta de
Lvinas " como o mesmo, produzindo-se como egosmo, pode entrar em relao com um
outro sem desde logo o privar da sua alteridade?" ( LEVINAS, 1997) for respondida com
a afirmao da presena onde o diferente aparece, ento podemos nos ligar a Lvinas,
porquanto, traz os pressupostos da tica para poltica e para democracia, com a
necessria metafsica da presena do outro (MILOVIC, 2004, p.120-121). Mas foi o
prprio Dussel quem disse que Lvinas, por no propor uma nova totalidade, sediada
nos novos valores universais e transmodernos da diferena e da identidade, tendo a
metafsica como tica, no chegaria at a libertao dos outros.

Paradoxalmente, podemos associar muito da construo imanentista e sensitiva
desenvolvida por Senghor um essencialismo de combate ,
43
descoberta do rosto

43
Senghor diz: os jovens da frica negra esto errados em cultivar um complexo e acreditar que
a razo negro-africana inferior europia. (p.85) "quando ele encara o objeto a ser conhecido,
quando olha o outro: Deus, homem, animal, rvore ou pedra, fenmeno natural ou social. Em
contraste com o europeu, o negro africano no se distingue do objeto; ele no permanece
distncia, nem meramente o olha e o analisa. Depois de v-lo distncia e de analis-lo, toma o
objeto em suas mos vibrantes, tendo cuidado para no fix-lo e mat-lo. Ele o toca, ele o
apalpa, ele o sente. O negro-africano como um desses versos do terceiro dia, um puro campo
de sensaes. na sua subjetividade, nas extremidades de seus rgos sensoriais, de suas
antenas de inseto, que ele descobre o outro. Imediatamente em um movimento centrfugo, ele
vai do sujeito ao objeto nas ondas do outro(...)ento o negro-africano abandona sua
156
do outro em Lvinas um rompimento com a tradio, mas ainda a manuteno da
idia metafsica. Criticando a tradio racionalizadora e instrumental do mundo
europeu, Senghor nos ensina como entender o mundo sem render-se ao etnocentrismo e
eurocentrismo reinantes na tradio intelectual do Ocidente.

Temos ainda muitas dvidas sobre se a hermenutica e a ps-modernidade
podem ajudar nessa empreitada. Os ps-modernos identificam um certo limite na
filosofia da alteridade, pois ela ainda est falando de dentro do racionalismo. Milovic
receia que se refaam novos sistemas vitais, novos essencialismos reificadores de uma
totalidade: possvel pensar a diferena sem a metafsica ? (Ibidem, 2004, p.121).

Falando ento de um lugar que precisa ser visitado como condio elementar
para que possamos alar outros vos, digo que a cosmoviso africana, ressignificada e
ressemantizada pela dispora e pelos afro-brasileiros tem sido uma reserva
cosmolgica/tica necessria para que o mundo da vida alimente a possibilidade de
justificar direitos na luta emancipatria. Ento, como um otimista que agride pelas
palavras ridas do olho que v, digo que os negros no Brasil esto realizando uma
revoluo na essncia do debate identitrio e na identidade do debate da essncia,
promovendo direitos emancipatrios enquanto a velha identidade nacional agoniza na
praa do palcio.

personalidade para identificar-se com o outro, morre para renascer no outro"(SENGHOR, 1965,
p. 84).
157
Bab Alapal
(Gilberto Gil)

Aganj
Xang
Alapal, Alapal
Alapal
Xang
Aganju
O filho perguntou pro pai
Onde que est o meu av
O meu av onde que est?
O pai perguntou pro av
Onde que est meu bisav
Meu bisav onde que est?
Av perguntou pro bisav
Onde que est tatarav
Tatarav onde que est?
Tatarav
Bisav
Av
Pai Xang , aganj
Vira
Egum
Bab
Alapal
Aganj
Xang
Alapal, Alapal
Alapal
Xang
Aganju
Alapal
Egum esprito elevado ao cu
Machado alado
Asas do anjo aganj
Alapal
Egum
Esprito elevado ao cu
Machado astral
Ancestral do metal
Do ferro natural
Do corpo embalsamado
Preservado em blsamo
Sagrado
Corpo inferno e morte
De um rei nag
Xang
158
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