1. A dissertação analisa a filosofia moral de Schopenhauer, focando nas ideias centrais de sua teoria.
2. Schopenhauer identifica a essência da realidade como Vontade e analisa as implicações disso para a existência humana.
3. A filosofia de Schopenhauer é profundamente influenciada por Kant, Platão, os Vedas, Sócrates e o gnosticismo.
1. A dissertação analisa a filosofia moral de Schopenhauer, focando nas ideias centrais de sua teoria.
2. Schopenhauer identifica a essência da realidade como Vontade e analisa as implicações disso para a existência humana.
3. A filosofia de Schopenhauer é profundamente influenciada por Kant, Platão, os Vedas, Sócrates e o gnosticismo.
1. A dissertação analisa a filosofia moral de Schopenhauer, focando nas ideias centrais de sua teoria.
2. Schopenhauer identifica a essência da realidade como Vontade e analisa as implicações disso para a existência humana.
3. A filosofia de Schopenhauer é profundamente influenciada por Kant, Platão, os Vedas, Sócrates e o gnosticismo.
Centro de Filosofia e Cincias Humanas Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Maria das Graas Matos Cortes Guimares
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Nmero de volumes: 1
Rio de Janeiro 2007 II
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO Centro de Filosofia e Cincias Humanas Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Maria das Graas Matos Cortes Guimares
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Nmero de volumes: 1
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps- Graduao em Filosofia, do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues Co-orientador: Prof. Dr. Jair Lopes Barboza
Rio de Janeiro 2007
Guimares, Maria das Graas Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer, Rio de Janeiro, 2007. VIII, 131 f.
Dissertao (mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, 2007.
Orientador: Fernando Augusto da Rocha Rodrigues. Co-orientador: Jair Lopes Barboza
I. Rodrigues, Fernando Augusto da Rocha. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III. Ttulo.
III Maria das Graas Matos Cortes Guimares
A Filosofia Moral de Schopenhauer
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos requisitos para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Rio de Janeiro, ................/........................../..................
Prof. Doutor Fernando Augusto da Rocha Rodrigues (UFRJ)
Prof. Doutor Emmanuel Carneiro Leo (UFRJ)
Prof. Doutor Jair Lopes Barboza (PUCPR)
IV
Aos meus pais, Alzira Ferreira de Moraes e Sebastio Ferreira de Mattos.
V
Agradecimentos
A efetivao deste trabalho contou com a ajuda e compreenso de muitas pessoas, que estiveram presentes durante todo o desenrolar do curso, incentivando, transmitindo coragem e oferecendo apoio imprescindvel ao desenvolvimento e concluso das pesquisas. Serei eternamente grata a todos que acreditaram em minha capacidade e no me deixaram esmorecer. Ao meu marido, Aquiles, amante inveterado dos livros e da filosofia, minha profunda gratido pela generosidade com que disponibilizou os muitos livros que possui em sua biblioteca e pelos inmeros adquiridos, relacionados, especificamente, com meu estudo. Agradeo aos colegas, a Dina e Snia, aos mestres e aos orientadores, Fernando Rodrigues e Jair Barboza, pelas crticas to necessrias a quem busca um rumo na imensidade de caminhos oferecidos pela Filosofia. Tambm deixo aqui registrada minha gratido aos familiares e amigos que, se no contriburam diretamente para o trabalho, o fizeram indiretamente. Muito especialmente, agradeo a mestra Tereza de Lourdes, a Lelu, a reviso ortogrfica, o exemplo de vida e a amizade incondicional que sempre me dedicou.
VI
Que se leiam os lamentos dos grandes espritos, em todos os sculos, sobre os seus contemporneos: soam, sem exceo, como hoje, porque o gnero humano sempre foi o mesmo. Schopenhauer
VII
Resumo
GUIMARES, Maria das Graas Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer. Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Estudo da Filosofia de Schopenhauer, com enfoque nas idias centrais de seu sistema filosfico, considerado como essencialmente Moral, no sentido de que o autor identifica a totalidade universal como tendo um carter nico e baseado em sua concepo da essncia da realidade como Vontade e, na implicao desta significao para a existncia humana. uma anlise descritiva e comparativa dos conceitos principais de sua teoria e tambm uma viso geral do momento histrico em que ela se insere e das circunstncias existncias do filsofo que contribuem, decisivamente, para o carter que a obra adquire. O trabalho segue o rol de influncias apontadas pelo autor, que ressalta a proximidade e importncia da filosofia crtica de Kant, de Plato e dos Vedas, mas amplia esse quadro, incluindo a linhagem moral, a partir de Scrates, e tambm o misticismo das primeiras seitas crists, compreendidas no movimento gnstico. A partir das analogias efetuadas entre essas diferentes fontes, compreende-se seu pensamento nico como sendo uma trindade, formada pela Vontade, a Idia e a genialidade (sujeito do conhecimento), identidade assumida por Shopenhauer, revelando que sua filosofia profundamente relacionada com sua vida e funciona como uma alegoria de sua existncia.
GUIMARES, Maria das Graas Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer. Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Study of Schopenhauers philosophy, focused on the central ideas of his system, which is essentially regarded as Moral philosophy, and based both on his conception of the identity of the entire world as Will - the essence and the character of everything - and on the implication of its meaning for human existence. Its a comparative and descriptive analysis of the principal concepts of his theory, as well as, a general view of the historical moment it belongs to and of the especial circumstances the philosopher lived in - a lonely existence - which gives a great contribution to the character of his work. This study follows not only the influences, pointed out by the author, remarking Kant, Plato and Veda but also enlarges the numbers of thinkers that influenced him, including in this list the Socratic philosophers and also the Gnostics. By analogies with these several sources one understands Schopenhauers one- thought as the trinity of Will, Idea and genius (the cognoscenti), which he takes for himself, and which shows that his philosophy is deeply related to his life and functions as an allegory of his existence.
Schopenhauer afirma, em algum momento de sua obra, que, com muito mais razo que Espinosa, pode denomin-la tica. Fiel a esse sentido, vai se impor como tarefa incansvel a decifrao do enigma do mundo, que no est fora, mas nele mesmo. O mundo no conseqncia de uma vontade transcendente a que ele no pode se subtrair. O mundo imanente e sua realidade fundamental Vontade. Ele aquilo que ela quer que ele seja: fruto de sua liberdade e espontaneidade. A existncia o querer manifesto, a exterioridade de uma Vontade impetuosa e violenta, a positividade e a evidncia de uma brutal ignorncia. A Vontade carece de conscincia, no como um estado, mas como o estado. A Filosofia o seu contraposto. Nasce do querer saber o que esse mundo em si mesmo. uma exigncia: a humanidade necessitada clama a todos os espritos pensadores que criou em seu seio. 1 O clamor de sua natureza, sua necessidade metafsica de uma realidade distinta da que o mundo lhe revela, convencional, doloroso e vazio, Schopenhauer o transporta para todos os homens. Filosofia e religio, segundo ele, dividem o mesmo domnio. O filsofo investido da misso de levar luz ao interior do mundo, para expor seu contedo. Este conhecimento especial e reservado apenas ao gnio e acessvel a uma minoria. A maioria tem to poucas exigncias que se consolam na religio. No conhecimento reside a libertao. A verdade filosfica a objetivao do mal inerente existncia. Schopenhauer se alinha tradio da Filosofia Moral. A Filosofia moral como o em Scrates e em Epteto, mas, para ele, no pode ser s moral. Tem de ser tambm
1 SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Traduao de Vicente Romano Garcia. Argentina. Aguilar Argentina S/A de Ediciones, 1980. p.193. 2 metafsica. preciso ir alm, chegar ao ltimo fundamento at atingir a verdade em sua plenitude: a coisa-em-si e o sujeito ativo um s e nico ser. A Vontade o carter positivo deste ser. O universo tem um modo de ser, um carter, em virtude do qual tudo nele atua. A influncia da mxima socrtica conhece-te a ti mesmo se revela como fundamento decisivo para as suas meditaes. Suas reflexes levam-no a aprofundar suas experincias, suas tendncias e aspiraes, para encontrar em seu interior o contedo do mundo. Nele se escondem seus demnios, a fonte que molda suas escolhas e constri o contorno de sua existncia. preciso chegar at ele, compreender suas artimanhas e descobrir uma via de salvao. Para si mesmo, apenas? No; para o mundo. Conhecer libertar-se, primeiro, do egosmo prprio do indivduo. A individualidade uma iluso. Alis, a alteridade a iluso. Somos todos, essencialmente, idnticos; atos isolados no tempo, de uma Vontade nica, a coisa-em-si, que se encontra fora do tempo e do espao, exterior ao princpio individuationis, isto , da possibilidade da pluralidade 2 H um s carter a ser desvelado e exposto em sua nudez. Ele pertence essncia metafsica e se mostra na objetivao das aes, em todas, sejam de natureza moral ou egosta. Vontade querer-viver. O querer a raiz de todo o sofrimento, o qual impregna a existncia do indivduo de necessidades que no tm fim, sentido e finalidade. A necessidade ou sua ausncia assinala a distino entre essncia e existncia, ou melhor, entre Vontade e representao. Fundado em Kant, mas no fiel aos seus princpios, Schopenhauer aprofunda seu idealismo, inverte a relao entre vontade e razo e, principalmente, inaugura um novo mtodo. A vida um longo sonho, encadeado
2 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005, p. 172.
3 pelo princpio de razo suficiente. Esse princpio pontua toda necessidade e positividade que reina no mundo. Ele sustenta as produes da razo e marca seus limites. A razo a faculdade secundria, o distintivo entre o animal e o homem e, tambm, o que o encarcera numa rede de relaes superficiais que no tm mais realidade que a dos sonhos. A realidade conceitual, criada pela razo, se distingue da do sonho, porque dela no queremos despertar. Ao eliminar a transcendncia, Schopenhauer subverte o carter do conceito de necessidade, tornando-o relativo. O domnio metafsico caracterizado pela liberdade. A Vontade no apenas livre; ela onipotente. Sua onipotncia se revela nas determinaes impostas ao mundo cujos movimentos ela centraliza. Ela o ponto fixo em torno do qual gira o pensamento; o objeto que atrai e prende o sujeito. O sistema filosfico de Schopenhauer se funda, assim, na unidade de um pensamento nico. O filsofo utiliza a imagem das cem portas de Tebas, todas conduzindo a um ponto central. Suas partes componentes, arte, moral e metafsica, so coesas como as de um organismo animal cujos rgos formam um sistema nico, em que todas as partes se sustentam e se inter-relacionam, de tal forma que qualquer modificao numa delas acarreta uma anloga nas outras. Essa descrio que Cuvier faz do mecanismo animal tomada por Schopenhauer como a demonstrao fsica de sua verdade metafsica, mais precisamente, do dogma fundamental de sua doutrina que recebe, segundo ele, uma confirmao proveitosa. A esttica, a tica e a metafsica so, na verdade, aspectos distintos de um mesmo objeto. A identidade do objeto responde pela coerncia das concluses e do alcance comum da arte, da moral e do ascetismo de uma verdade salvadora. A cegueira e insensibilidade do princpio anmico do mundo so neutralizadas pelo afastamento e desapego em relao 4 ao mundo. A atitude contemplativa da arte desinteressada; a da moral emptica e a do ascetismo a via negadora por excelncia. O asceta nega o mundo, ou seja, toda a influncia que ele exerce sobre sua vontade o que , em realidade, uma negao do seu carter emprico, dos movimentos de sua vontade para satisfao de necessidades egostas. Negando a busca de prazeres individuais, o asceta repousa na plcida calma do carter inteligvel. No seio do Querer que, sendo universal, pleno, nada se quer, em particular. Pode-se tomar essas suas trs vias no sentido das oito vias do budismo. Para Buda, h oito caminhos que conduzem o homem libertao da vida mundana; para Schopenhauer a arte, a moral e a metafsica so as trs formas de salvao, pelo saber, das misrias de um mundo que pura carncia. A libertao do querer suspende o indivduo, temporariamente, na intuio da idia que origina a obra de arte; torna manifesto o princpio tico da compaixo que revela a identidade essencial dos indivduos e, com isso, elimina o egosmo que a ilusria alteridade impe e, principal e definitivamente, elimina o indivduo, ou seja, retira-o da condio de elo na rede de relaes do princpio de razo, o qual se torna, dessa forma, o lmpido espelho do mundo. Schopenhauer defende uma atitude de distanciamento frente ao objeto. O filsofo tem de ser contemplativo e enfocar o objeto de forma objetiva, universalmente. Tom-lo em sua Idia e no subjetivamente. Mesmo que esse objeto seja seu prprio carter, o seu demnio, o fundamento de sua pessoa. preciso sair do processo comum da conscincia que prprio de todo homem. Nele, sujeito e objeto esto sempre em lados opostos, como termos correlatos, em manifestao simultnea. Essa conscincia ordinria sempre resultante de matria agindo sobre matria. O indivduo fica imerso no processo. Tambm na conscincia comum de si, a reflexo permanece subjugada 5 relao sujeito e objeto, porque se aprisiona iluso da experincia de um sujeito independente, se apega subjetividade. Na reflexo filosfica, a conscincia de si a auto-experincia da identidade vontade-corpo; meu corpo minha vontade que se exterioriza para se conhecer. No h dualidade, mas uma s realidade; o corpo a visibilidade da interioridade que se expe e apreendida atravs dele. Aqui emerge o gnio: na experincia interior do corpo, ele apreende a coisa-em-si. O fundamento dessa apreenso a identidade do sujeito cognoscente (genialidade) com o conhecido (Vontade) e o meio atravs do qual ele a conhece (Idia). Aqui est seu pensamento nico: a moral, a metafsica e a arte formam o trip que sustenta o conhecimento da identidade. A arte o caminho por onde segue a Filosofia. atravs dela que o gnio penetra a interioridade do mundo e nela descobre a quietude, a claridade e a serenidade da realidade ideal. Na idia, ele encontra a verdade e nesta a lucidez, a luz que, mais do que qualquer prazer mundano, embriaga. A concepo que Schopenhauer tem da arte idealizada. O artista reproduz uma realidade depurada de tudo o que contingente, transitrio e superficial. A idia o permanente das coisas que compem o mundo fenomnico. Ela a unidade sob a pluralidade. A idia a objetidade adequada da Vontade. a essncia mesma tornada visvel. Uma realidade metafsica que antecede ao indivduo e o que, em realidade, o atrai nas coisas e que atravs das coisas fala daquilo que . As idias so os diferentes graus de objetivao da Vontade expressos em inumerveis indivduos e que existem como seus prottipos inalcanveis, ou formas eternas das coisas (...) no so outra coisa que as idias de Plato. 3 .
3 Mundo, p. 191. 6 A matemtica perde, assim, sua prerrogativa de modelo de conhecimento para a Filosofia. E com ela a razo tambm fica descartada como faculdade filosfica. A Filosofia no conhecimento racional. A razo a capacidade comum dos homens, dos idiotas aos gnios. Alis, a genialidade um desprender-se das exigncias da racionalidade. Ela apropriada s cincias em geral, regidas pelo princpio de razo. A verdade que o filsofo investiga est alm do princpio, num reino inacessvel razo. Ela representa um avano indiscutvel para o homem. Toda a positividade dos saberes credora da razo. Ela produz o mundo conceitual que permite a comunicao entre os homens, a liberdade em relao ao imediato e sua generalizao. Ela facilita e democratiza o saber cientfico. Mas no sai da superfcie. Ela abstrata e infrtil: toda obra de arte autntica provm do conhecimento intuitivo. 4 , assim como a virtude e a santidade. Nenhuma conduta tica, nem uma grande obra de arte se segue da reflexo, apenas se apia nela, porque o gnio no est sempre desperto. Somente a intuio fundadora e s a lgica independe dela. Qualquer outro conhecimento tem sua verdade fundamentada na intuio. O intudo conduzido razo pela faculdade de juzo, e a excelncia desta marca a diferena entre os homens. A Filosofia intuitiva como a arte. Mesmo porque obra de gnio e genialidade e matemtica so excludentes. O conhecimento filosfico imediato, infenso ao princpio de razo e a todo tipo de relao. uma viso instantnea, sem antes nem depois. O filsofo busca o contedo das coisas e no af de encontr-lo chega s raias da irracionalidade. Ultrapassa os limites impostos pela razo, escapa da necessidade e das determinaes de seus princpios, livra-se das motivaes que impem o querer e se depara com a viso clara e transparente da verdade. A essncia do mundo Querer sem
4 Mundo, p.107 7 fim e sem finalidade. Nada se lhe interpe. Ela sem fundamento, intemporal e indeterminada. Nenhuma necessidade; s liberdade. Na elaborao deste trabalho, procurei seguir as recomendaes do autor. Recorri s suas obras, as quais li no apenas duas vezes, como uma de suas exigncias, mas muitas. Tambm busquei subsdios em outros autores; alguns de seus intrpretes e em precursores, na tentativa de elucidar as questes mais difceis. Investiguei a origem das suas idias fundamentais, seguindo algumas das muitas fontes que ele apresenta e encontrei analogias em outras. A filosofia moral de Schopenhauer, isto , seu pensamento nico , na verdade, complexo. Restringi-me apresentao do seu ncleo, que constitudo pela arte e a concepo da Idia, a concepo da Vontade, o conceito de liberdade e a distino do carter emprico, consciente e sujeito necessidade, e o inteligvel, o carter da unidade universal, inconsciente e livre. Apresento o autor e suas circunstncias e seu mtodo, que, se no pode ser chamado genealgico, j contm os elementos que iro caracteriz-lo. As obras principais utilizadas foram: A Qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, O mundo como vontade e como representao, livros segundo e terceiro e Os dois problemas fundamentais da tica.
8 Cap. 1 Condies materiais e psicolgicas do autor
Schopenhauer nasceu na cidade livre de Dantzig, no final do sculo XVIII. Desenvolve seu pensamento no incio do sculo seguinte, em meio s paixes suscitadas pelo movimento romntico e o grande avano das cincias biolgicas. A filosofia crtica de Kant est no auge, representando a ruptura entre filosofia e teologia, por um lado, e por outro o estabelecimento de uma nova relao com a cincia: sua revoluo copernicana decreta a supremacia do sujeito e coloca para a filosofia dois objetos, ambos submetidos s leis do filsofo legislador: natureza e liberdade. Novas teorias se apresentam como variantes aprisionadas a este eixo. Fichte, Schelling e Hegel dominam os plpitos e a dualidade entre o empirismo e o idealismo as discusses. Desejo, vontade e liberdade formam um trip que assegura um novo espao s trevas. A sabedoria dos filsofos hindus, desde os antigos Vedas ao budismo, complementa ou fornece novo contedo s discusses. Surge num cenrio de redescoberta das fontes da civilizao ocidental, num movimento de retorno Grcia antiga e seus sbios, arte e literatura helnicas tomadas como modelos de vivncia originria. Num ambiente social estratificado, marcado pela pobreza e preconceito, servilismo da maioria e excessos de uma aristocracia voltada para a Frana e Inglaterra, a elite culta sofria as conseqncias da falta de unidade poltica, cultural e de um pblico nacional. Uma profunda clivagem horizontal separava seus habitantes em aristocratas e plebeus. Ambos os domnios marcados pela diversidade de condies material e moral. Entre os nobres, a base da cultura era o cuidado com a riqueza, que fundava o poder. O fosso que separava os dois estratos, dificilmente era transposto. Herder e Goethe so dois exemplos 9 raros. A partir da metade do sculo XVIII, esta situao comea a mudar e surgem as grandes figuras literrias. Winkelmann foi o artfice dessa corrente e tambm a grande influncia modernizadora dos meios educacionais alemes com seus estudos sobre os gregos, desde a publicao de seu primeiro livro Idias sobre a imitao das obras gregas na pintura e na escultura, em 1755. Goethe o pice. dele o salo literrio mais importante de Weimar, freqentado por Johanna Schopenhauer, me do filsofo, que tambm o recebe em seu prprio salo, onde Schopenhauer o conhece. Como diz Rdiger Safranski: Foram os anos selvagens da filosofia: Kant, Fichte, Schelling, a filosofia do romantismo, Hegel, Feuerbach, o jovem Marx. Nunca at ento se depositara tanta paixo no pensamento filosfico. 5
de se supor que Schopenhauer tenha sido profundamente beneficiado pela riqueza do momento, quando ocorre, enfim, o despertar da filosofia alem e a afirmao de sua especificidade. No entanto, ele no se considera pertencente ao mundo do povo germnico, sua histria e sentimento. Ele no fala aos seus contemporneos nem aos seus conterrneos. Julga-os incapazes de alcanar a extrema novidade e valor de seu pensamento. No se sente fruto de uma cultura nacional, mas um gnio solitrio. um cosmopolita. Seus interlocutores esto entre aqueles de modo de pensar incomum uns poucos que, como ele mesmo, colocam a verdade acima de tudo. No fazem parte da gerao que agora passa ocupada com a iluso do momento. Sempre foi rebelde. Refere-se aos seus mestres de forma depreciativa. Ridicularizava-os em classe, quando jovem. Adulto, mantm o mesmo desrespeito pelas diferenas de pensamento. At mesmo Kant e seus amados predecessores so tomados mais como fora a combater do
5 SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofia. Versin espaola de Jos Planells Puchades. Madrid: Alianza Editorial S.A., 1991. 10 que a seguir. Uma caracterstica marcante de seu mtodo de filosofar o da crtica feroz. Condena as teorias existentes, ora por legitimarem um materialismo inocente, ora por se renderem a um conceitualismo extremo. Abomina os tons conciliatrios. O divino Plato e o Mestre Kant conhecem sua brutal oposio. Plato criticado por ser o primeiro defensor da imortalidade da alma, o que toma por suposto a dualidade, contrria sua concepo da identidade. A contestao a Kant atinge quase toda a obra, exceto a Esttica transcendental, fonte dos conceitos da coisa em si, sua Vontade, oposta s categorias do tempo, espao e causalidade, as formas subjetivas que condicionam o conhecimento e que constituem o princpio de razo. Tambm contesta o mestre pelas brechas deixadas em sua obra, que o expem sanha dos incompetentes e aproveitadores. A verdadeira e sria filosofia kantiana tem nele seu nico e direto herdeiro. At a sabedoria vdica, que ele conhece via Upanixades, sofre uma converso por ele, quando diz: cada aforismo isolado e disperso que constitui o Upanixades pode ser deduzido como conseqncia do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, no esteja l de modo algum j contido. 6 V-se que ele antecipa em muito o martelo nietzschiano, inspirado por Francis Bacon. Schopenhauer o guerreiro herico numa viagem de busca do poder sobre si mesmo, procura de uma passagem secreta que o leve ao interior do seu ser, para compreender seus atos e seus sentimentos. Enfim, ele quer chegar camada mais profunda do sujeito humano e, para isso, o dado mais prximo a experincia do prprio corpo. O homem , segundo ele, to louvado quanto desconhecido; sua decifrao seria a revelao do enigma da vida. Toma para si esse encargo. Parte do pressuposto de que todas as solues j oferecidas so superficiais, porque seus antecessores sempre estiveram
6 Mundo, p.23 11 voltados para as coisas, olhando-as de fora, esquecendo-se de que o homem no uma cabea de anjo alado, sem corpo. 7 O homem um indivduo enraizado no mundo e se ele que conhece, qualquer interrogao s pode partir dele mesmo. O seu corpo o seu mais imediato e evidente objeto e, ao mesmo tempo, o mais problemtico. Ele a objetidade consciente da vontade inconsciente. Ele a efetividade de uma afetividade infinda. A Filosofia vai ser a fora que se ope a esse mpeto cego e estanca seu movimento extensivo. Nascido numa famlia riqussima, culta e atia, Schopenhauer sofre a conseqncia de ser filho de um casamento realizado por convenincia. Entre os pais era marcante a diferena de idade e de origem. Embora pertencessem ambos a famlias de comerciantes, a do pai era poderosa e tradicional, do estamento nobre de Dantzig. Eram patrcios, os melhores das cidades livres, que se relacionavam com a mais alta nobreza. Seus avs tinham como hspedes figuras como o imperador russo Pedro, o Grande. Seu pai, mais de uma vez, recusou patente oferecida, no s pelo rei da Polnia quanto por Frederico, o Grande. O dio aos prussianos era antigo. O casamento de Heinrich Floris e Johanna, pais do filsofo, significou para a famlia da noiva uma ascenso social inesperada. O acesso ao estrato superior pelo casamento ainda era uma raridade. O apreo pela cultura era um trao comum dos pais. A altivez, orgulho desmedido e sagacidade eram qualidades do pai. Alm disso, era voluntarioso e obsessivo. Sua famlia sofria de um problema srio de doena mental. A av paterna, segundo Weissmann, 8
seria origem da genialidade e tambm da loucura na famlia. O pai de Schopenhauer suicidou-se quando este contava 17 anos. No foi o primeiro choque de sua vida. O
7 Mundo, p.156 8 WEISSMANN, Karl. A vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Ltda, 1980. 12 nascimento ocorreu aps uma viagem trgica de regresso de Londres. O pai queria que o filho tivesse cidadania inglesa, razo da viagem pela Europa e longa permanncia nessa cidade, para que ele ali nascesse. A me, ao contrrio, preferia a segurana da famlia. A vida cotidiana revelava as qualidades opostas do casal. Nela um grande otimismo e amor vida, enquanto ele sofria de um pessimismo intenso. A renncia amarga da mulher aos seus interesses se refletia no distanciamento do filho. O sentimento de abandono em que vive Schopenhauer, o medo permanente de ser deixado s frente ao mundo, marca seu carter com a desconfiana e a suspeita. Numa de suas anotaes diz: Aos meus dezessete anos, sem nenhum preparo escolar ainda, senti-me acometido, de sbito, pelas dores do mundo, tal como deve ter acontecido com o jovem Buda, quando encontrou pela primeira vez a doena, a velhice e a morte 9 . Seriam esses dados relevantes para um trabalho filosfico? A realidade essencial e universal da Filosofia em nada se altera face s contingncias individuais do filsofo. Uma vez que sua obra foi subsumida ao plano das idias, seu ato criador ou as condies sob as quais ele se d torna-se indiferente, pois no mais se refere a ele, particularmente, mas ao homem. Ela pertence a cada um que nela se espelha, embora no compartilhem da experincia pessoal do autor e difiram todos entre si, individualmente, embora se encontrem, pela identidade da essncia, como crena do filsofo, nas interrogaes sobre o sentido da vida. Schopenhauer toma a si como objeto, mirando sua identidade. Ao descrever sua intuio, fala do homem e no apenas de si. Transforma-se no filsofo. Neste seu novo domnio, as idiossincrasias que cercam sua individualidade se dissolvem, tornam-se irrelevantes. Ele mesmo o diz: o filsofo se torna filsofo por uma
9 Vida de Schopenhauer, P.32. 13 perplexidade da qual tenta se subtrair 10 . Entretanto, a perplexidade que o move nasce da sua peculiar viso do mundo e esta sua origem a marca que distingue o filsofo autntico do inautntico, em suas palavras. Focando-se, portanto, esses dados do ponto de vista do autor, o que relevamos so as condies pr-filosficas fundadoras da teoria desenvolvida por Schopenhauer; a sua viso de mundo. O que o mundo? Sua representao. Uma relao circular aprisiona o sujeito e seu mundo, que s se resolve na identidade do modo de ser desse sujeito na sua viso de mundo. Essa identidade seu carter, que fomenta seu desejo de compreenso; um desejo de posse do ponto de vista privilegiado do seu ser, velado por suas circunstncias. Mesmo que consideremos o indivduo como dissolvido no discurso, no dito de Foucault, uma estreita lacuna, o ponto de seu desaparecimento possvel 11 , o modo como o filsofo se utiliza das armas que a Filosofia lhe empresta, depende do seu presente vivido, daquilo que se constitui em alimento de suas interrogaes. Foram esses dados que detiveram o olhar do filsofo e serviram de solo fundamental de sua busca singular. Repetimos com ele que a obra no nasceu de uma cabea de anjo alado, sem corpo, mas do sentimento do moral manifestado no corpreo. Como diz Benedito Nunes, citando Heidegger: H uma relao circular entre o questionante e a coisa questionada, que vai do ntico ao ontolgico do ente que se interroga, dado que essa compreenso concerne sua existncia, ao ser relativamente ao qual se conduz, e a que antecipadamente dirige a sua interrogao. 12
Schopenhauer encarna o gnio que trata dos temas da loucura, do suicdio e da morte de forma original e contundente. So acontecimentos prximos demais de sua vida para que
10 Mundo, P.78. 11 FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Traduo de Laura Fraga de Almeida Sampaio. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p.6. 12 NUNES, Benedito. Passagem para o potico, p.76. 14 se os desconsiderasse. Ele luta para no fraquejar diante deles e consegue pelo caminho da objetividade. O medo sua sombra, ento ele o coloca diante de si. A sade era uma obsesso em sua vida, porque a loucura era uma ameaa constante. O sentimento de ser nico no mundo tambm. O seu mundo era uma vasta solido. Parecia encarnar os mitos de Hrcules e Ulisses, ao mesmo tempo. Razo e instinto guerreiam em seu interior. Ele situa em plos opostos a cabea e os rgos genitais, este o foco da vontade, mantenedor do mundo que ele, obstinadamente, quer vencer. Nenhuma circunstncia o demove da necessidade de exerccio do corpo e de manuteno do esprito independente. Tanto a condio social e financeira quanto a irreligiosidade do a ele uma independncia decisiva. Condena o trabalho intelectual remunerado como pernicioso liberdade de pensamento. Compara-se ao grande artista, que no se move pelo interesse pecunirio. Sua tentativa de penetrao no meio universitrio tinha o intuito de cumprir uma misso. A filosofia no para ele uma veleidade; sua sina, a tarefa que o destino lhe imps como uma necessidade a que ele no pode se subtrair. Diferentemente dos filsofos alemes seus contemporneos, dizia, no se prestava a servir de instrumento da Igreja e do Estado. Jamais se submeteria a um trabalho, apropriado ao escravo. 13 agradecido ao pai pela herana que o libera da humilhante luta pela vida. Mais importante do que instrumento para consumo, no entanto, a riqueza simbolizava para Schopenhauer o sustentculo de sua liberdade. Sua inteligncia e suas idias ficavam livres para o exerccio da Filosofia. Por no precisar viver dela, pode viver para ela e com ela celebrar a vitria da verdade. Quanto questo religiosa, a filosofia de Schopenhauer assinala, segundo Hartmann, um rompimento absoluto e sem reserva com o cristianismo. Ela representa a negao dos
13 Compartilha com o estico Epteto e com o taosta Chuang Tzu a convico de que o verdadeiro filsofo no se vende por dinheiro. No sendo como estes um adepto do despojamento material, a riqueza era imprescindvel. 15 princpios mais caros aos cristos: a esperana numa existncia de felicidade no reino da transcendncia. Ela decreta o fim de toda esperana, seja do ponto de vista religioso, cientfico ou histrico. Nega a criao e o retorno da criatura ao seio do criador. A religio uma iluso; a histria, uma farsa e a cincia, escrava das determinaes do princpio de razo. Abomina o progresso, o evolucionismo e a imortalidade da alma. Seu princpio metafsico imanente, insensvel, indiferente. A esperana para o homem do senso comum. o sentimento prprio da doxa. Nada tem a ver com o filsofo. O sbio nada espera. Morte como redeno artifcio para uma mais fcil doutrinao. Morte pagamento de dvida, contrada pelo nascimento. O fenmeno individual apenas um ponto da sucesso temporal que se espacializa, originando a durao. Todo nascimento coincidncia e simultaneidade do espao-tempo, que origina a matria; a morte, o fim da coincidncia; voltamos ao nada de onde viemos. Sua irreverncia frente Igreja aparece nestes versos: Nosso Pai Homero, que atualmente estais no cu... Santificado seja vosso nome... Fazei com que aos acordes de Vossa lira desaparea da nossa Alma a preocupao pelo po de cada dia. No nos deixeis cair em tentao de uma luta desigual, Mas livrai-nos, ao menos por alguns momentos, Da sorte deste mundo! 14
Nos comentrios sobre o carter do autor, comum apontarem sua melancolia renitente, a acidez e a presuno. Tambm corriqueira a comparao entre as imagens dos pais, cabendo me a fama de egosta e indiferente, em contraste com a do pai generoso, cosmopolita e de esprito largo. Entretanto, para Schopenhauer, o egosmo est na Vontade, no princpio imanente gerador da vida. Est na essncia metafsica. A vontade
14 Vida de Schopenhauer, p.50. 16 individual a manifestao mais adequada desse mpeto primordial, espontneo e inconsciente, idntico em todas as formas de vida e nos corpos inanimados. A manuteno das geraes um processo cego, indiferente e destitudo de amor. Tanto o fruto de uma macieira quanto ele mesmo, a criana de olhos brilhantes e fronte altaneira, respondem necessidade do querer viver. A vontade corresponde ao carter, herdado do pai. este pai que no satisfeito em atender s exigncias do seu querer transbordante, avana sobre o do filho e o obriga a uma opo indesejada. Mais que isso, comete a atitude insana de afirmao mxima da Vontade, ao eliminar sua prpria vida. Porque no pode cessar de querer, cessa de viver. Submete-se fora do carter. Abdica do nico exerccio possvel de liberdade acessvel ao fenmeno individual, que a negao do querer-viver. Queda- se diante do sofrimento, quando este o veculo para a mudana transcendental. Comporta-se no com a serenidade prpria do homem sbio to diferente da ausncia de pensamento do animal e com a qual algum, depois de ponderao prvia, deciso calculada ou conhecida necessidade, suporta ou pratica com sangue frio aquilo que para si da maior, amide da mais terrvel significao: o suicdio. 15 J a herana materna o intelecto, o instrumento salvador. A inteligncia o acidente que, surpreendentemente, resgata o gnio das agruras da vontade. A rvore da vida tem na vontade sua raiz; a da verdade a Razo de que descende a filosofia. Dominando a natureza animal, a razo instala-o na vida in abstrato, onde ele se torna um mero observador e espectador da conflituosa e sofredora vida in concreto. Se o corao abre o caminho para a torturante gama de paixes da alma, todas ligadas vontade e que tm de ser negadas, a contemplao desinteressada fruto do conhecimento, da reflexo liberta da tristeza de que a vida a expresso plena. famosa sua resposta a Wieland, quando este salienta a no
15 Mundo, p. 141. 17 praticidade do estudo filosfico: A vida uma coisa to triste que decidi consagrar a minha a refletir sobre ela. 16
A morte do pai representou para me e filho a chance de fazerem suas escolhas individuais, de dar vazo prpria criatividade. Essa liberdade plena para ela foi apenas relativa para o filsofo. A me o liberta da escravido promessa feita ao pai de seguir seus passos no comrcio, que ele detestava. Com seu gesto suicida, no entanto, intil e insensato, o pai impe-lhe seu egosmo, tambm neste ato, pois Schopenhauer carrega a dor como culpa. O complexo de dipo da teoria freudiana encontra aqui um exemplo real. Parece haver no filho um desejo silencioso e inconsciente, talvez desde sempre, de ser o centro da vida de sua me. Quando ela busca a independncia e o incentiva a fazer o mesmo, tm incio as desavenas, que se acentuam com os novos pretendentes. A aparente guerra mascara, a meu ver, a profunda ligao de ambos e a impossibilidade para Schopenhauer de constituir famlia prpria. Teorizando sobre os motivos afirma: freqentemente, o homem oculta os motivos do seu agir de todos os demais, s vezes at de si mesmo, principalmente quando teme saber o que o move. 17
Alain Roger atenta para o perigo de se dar importncia maior do que a devida s questes psicolgicas do autor na gestao de sua obra. No entanto, a intensidade de suas manifestaes e o processo engendrado por Schopenhauer para seu reconhecimento e domnio, acabaria dando origem psicanlise. O mesmo comentarista salienta sua influncia sobre Freud. Para Thomas Mann ele o pai da psicologia moderna: dele se vai,
16 Los aos salvages de la filosofia, p.151. 17 SCHOPENHAUER, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la tica, Traduo de Pilar Lpez de Santa Maria. Madrid. Siglo Ventiuno de Espaa Editores S/A, 2002, 2 ed., p.72. 18 pelo radicalismo psicolgico de Nietzsche, em linha reta, a Freud. 18 Em Schopenhauer se uniram, como por milagre, uma extraordinria sensibilidade (sujeito querente) com uma inteligncia superior (sujeito cognoscente). O resultado o pessimismo dos poetas trgicos que nele ressurgem, mas que se abre para uma possibilidade de salvao. Schopenhauer se acreditava prejudicado, falava em compl. Na verdade, os filsofos profissionais, seus contemporneos, no prestavam ateno nele e muito menos os alunos. Tudo indica ter havido uma proposital depreciao de seu trabalho, posteriormente, depois de ter adquirido fama, e por aqueles que mais proveito tiraram de sua teoria. Nietzsche e Freud foram herdeiros diretos e ambos o negaram. Alain Roger, em seu prefcio da obra Sobre o Fundamento da Moral, sustenta que Nietzsche praticamente fechou o acesso a Schopenhauer por meio sculo. 19 J Thomas Mann afirma que O anti-intelectualismo e o anti-socratismo de Nietzsche no so mais que a afirmao filosfica e a glorificao do primado da vontade. 20 Freud poderia ter revelado ao mundo seu pioneirismo na anlise psicanaltica. Preferia dizer-se discpulo de Hartmann. No entanto, a inquietante modificao de suas teorias mostra que o mestre no dispunha das respostas que ele buscava. A utilizao das idias de Schopenhauer, sem o devido crdito, j era uma constante, estando ele em vida. Em suas reclamaes, acusa a falta de princpios daqueles que utilizam suas idias, mas ocultam o verdadeiro autor. Da reflexo profunda de sua personalidade, Schopenhauer criou uma teoria descritiva da existncia, cuja significao estende a todos os seres, e com ela construiu uma cosmologia. Rdiger Safranski concebe sua teoria uma hermenutica da existncia. uma revelao
18 MANN, Thomas. Schopenhauer. Traduo de Pedro Ferraz do Amaral. So Paulo: Livraria Martins - Biblioteca do Pensamento Vivo, 1941, p. 41. 19 SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo de Maria Lcia M.O. Cacciola. So Paulo: Livraria Martins Fontes, 2001, p.XIII. 20 MANN. Schopenhauer, p. 41. 19 surpreendente e corajosa de sua conturbada interioridade, o conflito essencial e inacessvel ao olhar externo, o eu incognoscvel, a face secreta e aterradora de sua vida: As meditaes filosficas que algum pensou e investigou para si mesmo, tornam-se depois tambm um benefcio para outros (...), pois aquilo que pensado de modo verdadeiro por algum, ou a sua elucidao de algo obscuro, ser em algum momento apreendido por outro esprito pensante(...)esprito semelhante(...)filsofo, pois o leitor mesmo por sua vez tambm filsofo . 21
O livro de Rdiger Safranski, Schopenhauer e os anos selvagens da filosofia, o relato minucioso dos passos, expectativas, dores e desiluses do filsofo. fundamental para a compreenso do homem, da obra e do gnio maligno que a engendra. A obra surge do antagonismo das duas foras individuais, poderosas e oponentes, que infernizam a vida de Schopenhauer: a vontade do pai e a inteligncia da me. A obra vai representar a cpula perfeita, a idia. Se a origem do sofrimento e do egosmo est na essncia e a salvao no retorno a esse centro fixo, munido da Razo, vamos encontrar em sua me Johanna a fonte salvadora. Safranski, paralelamente imagem do filsofo, traa um desenho de sua me mais afetivo. Mostra os cuidados maternos quanto ao seu humor inconstante, responsvel por seu isolamento. Ela o instiga a se desprender e a buscar, separadamente, seu prprio caminho. Heinrich Floris Schopenhauer sufocava-os ambos com sua vontade onipotente. Sua morte abriu-lhes a possibilidade de exercer a vocao intelectual. A me no abandonou o filho. Apresentou-o s pessoas mais importantes de seu salo, no principal centro intelectual da poca. Em Weimar, ele conheceu Goethe com quem colaborou na teorizao de sua obra sobre as cores. A base que sustenta sua teoria subjetiva das cores, presente em Sobre a Viso e as Cores goethiana. Ele teoriza sobre experimentos j desenvolvidos por Goethe e a pedido deste, mas de quem discorda. A discordncia dos
21 Mundo, p. 30 e 21. 20 dois mostra as mudanas entre seu olhar moderno e o clssico, de que Goethe um dos paradigmas. Duas caractersticas marcantes de seu filosofar j aparecem a: sempre terico e eternamente polmico. No se intimida diante da importncia de Goethe como no o faz diante de Kant, embora os considere o justo orgulho da nao alem. As investigaes desses mestres so um ponto slido em que se apoiar. Um horizonte j conquistado e a ser superado. A filosofia requer coragem para expor toda e qualquer questo e, mais importante, para problematizar o evidente e nunca se acomodar. H em Schopenhauer um profundo sentimento de inadequao s pessoas. De maneira geral, reporta-se sempre aos futuros leitores, de um futuro distante, como se o seu tempo real destoasse, totalmente, do seu agora. Ele no se sente integrado quela gente e quela poca. Vivencia um extremo desconforto interno como algum sem raiz. Carrega uma pesada carga emocional, violenta mesmo, que explode em improprios contra quem quer que seja, em qualquer lugar ou situao. Tudo isso faz dele um ser independente, um estrangeiro vivendo entre desconhecidos, incompreendido e sem amor. O contato com a filosofia oriental e a prtica da meditao budista, aliados a uma profunda erudio, foram, sem dvida, as chaves que abriram a entrada do refgio secreto onde se escondiam seus demnios. Sua defesa da castidade no tem cunho mstico: a nica forma de estancar a propagao do mal. O caminho para a salvao a negatividade, que se apresenta na ausncia de interesse da grande obra de arte, na ausncia de necessidade do ato moral e no repouso em estado metafsico, ou melhor, na inao. Schopenhauer autntico ao afirmar no ser santo. Martial Guroult o tacha de incoerente. Ele no expurgou seus demnios; aprendeu a conviver com eles. A abnegao para os msticos religiosos, que abandonam a famlia, simbolizando, dessa forma, o corte do liame existencial. A cura est no desapego at de si mesmo; um 21 estado de plenitude espiritual. Schopenhauer, no entanto, ao intuir a verdade de sua natureza, perde-se nela, no seu objeto, e, sob a luz do conhecimento, mantm com ela uma relao de serenidade, pela possibilidade da negao do seu carter emprico. No abdica de sua idia individual, seu carter inteligvel, sua raiz familiar. No h como se livrar do carter inato, da marca indelvel. Toda escolha traada a priori. O que resta ao indivduo a no ao. como se dissesse: j que no posso eleger fora do querer, me recuso a querer, mas no a ser isso mesmo que sou e de que tanto me orgulho. Quando diz: Resta apenas o mundo como representao; o mundo como Vontade desapareceu 22 , realiza a catarse do eu, entregando-se representao superior, idia. A natureza, enfim, atinge sua plenitude: conduz a Vontade luz porque s na luz a Vontade pode encontrar sua redeno. 23 O que faz, ento, o filsofo? Posta-se diante da vida, contempla-a, entrega-se reflexo, para nela furtar-se ao sofrimento. Acredita ter intudo a verdade e no apenas a sua verdade. A idia assume a a funo de apaziguadora. Tendo a mesma natureza da Vontade, a idia apreendida significa o acesso essncia mesma, mas purificada. Quando razo e corao se unem, atingem o reino da qididade e toda a negatividade da vontade posta luz. Examinada profundamente em sua origem, a fora que alimenta o sofrimento da existncia no se extingue, mas desativada. Torna-se o oceano sem obstculos e, portanto, livre, j que a liberdade est na inao. 24
Hartmann fala em inconseqncia e aponta seu livro III, seu tratado sobre a arte, mais precisamente, a concepo da Idia como a grande inconseqncia de seu sistema. 25
22 Mundo, p.270. 23 Ibidem, p. 506. 24 Recorrendo sabedoria budista, poderamos dizer que a crena no poder do conhecimento foi o obstculo para o seu despertar. Obstina-se em sua descoberta. Maravilha-se nela; no pode ou no quer avanar. 25 HARTMANN, Edouard. Mtaphysique de linconscient. Traduo de D. Nolen. Paris: Librairie Germer Baillire, 1877, p. 515. 22 A originalidade de sua concepo da arte, da moral individual e da metafsica fundou uma nova maneira de fazer filosofia. Deu tambm ao conhecimento do homem uma profundidade inconteste. O pensamento filosfico do sculo XX deve muito a Schopenhauer. No sculo XIX, sua influncia maior foi sobre artistas, quase no final do sculo. 26 Sua filosofia estava, segundo Hartmann e Weissmann, fora do esprito do tempo, o que explicaria a indiferena a que foi submetido. Para Hartmann, ele seria o filsofo do atraso, defendendo um pensamento fora de moda, insensvel e desumano. O apstolo do mundo moderno seria Leibniz, o descobridor do princpio do progresso. Schopenhauer, antecipadamente, j se defendera desta fala ao considerar que a filosofia da moda o refgio dos sofistas. Antes de sua fase de desterro espontneo e de expectativa silenciosa, Schopenhauer parecia ser o agente de sua prpria desgraa. Sua virulncia era a barreira que impedia a aproximao s suas idias, como se, inconscientemente, ele se condenasse expiao. O pecado era o seu nascimento. Alm disso, no reconhecia autoridade em ningum. Levou ao extremo as recomendaes de Francis Bacon e se envolveu no embate feroz aos dolos. A ferocidade de suas crticas prejudicou-o quando, concorrendo ao prmio da Academia de Cincias da Dinamarca, com o tema sobre o fundamento da tica, seu comportamento foi considerado desrespeitoso aos filsofos da poca, principalmente Fichte e Hegel. R.J.Hollingdale 27 sugere que os filsofos alemes do sculo XIX, a includo, naturalmente, Schopenhauer, seriam literatos que, para fugir da sombra de Goethe, se
26 interessante observar a circularidade das idias. O filsofo budista Thich Naht Hanh afirma que Gandhi foi influenciado por Tolstoi, de quem era grande admirador. Tolstoi, por sua vez, sofreu influncia de Schopenhauer, que teve na sabedoria hindu uma das fontes de suas idias. 27 SCHOPENHAUER, Arthur. Essays and Aphorisms. Selected and translated with an Introduction by R. J. HOLLINGDALE. 23 refugiaram na Filosofia. Estaria a a origem da concepo esttica da Filosofia. Parece difcil imaginar Schopenhauer esgueirando-se em busca de luz para escapar da fora de um fenmeno, mesmo que este seja um Goethe. No ele que defende a negao absoluta da Vontade como uma destinao do indivduo. Essa Vontade que o mpeto primordial. Parece-me que a sua concepo da nobreza da arte frente cincia responda melhor questo. A arte tudo o que a cincia no pode ser: auto-suficiente, indiferente, desinteressada, atemporal, autntica, no servil, no utilitria. O acesso Idia, que a intuio esttica realiza, enche o indivduo do mesmo gozo que a Vontade vivencia em sua liberdade metafsica. A arte o caminho de sua filosofia porque o conduz ao lugar da reverso entre a vontade e o intelecto: ao estado esttico, um puro estado de indiferena, onde a Vontade perde seu poder e o intelecto se torna seu mestre. A arte intuio e contemplao da Idia imutvel: nela repousa a alma do filsofo, como a do artista, inativa e desinteressada. Safranski salienta a influncia dos moralistas franceses sobre Schopenhauer. Na verdade, sua erudio cria uma dificuldade, quase intransponvel, para apontar quem no o influenciou. La Bruyre, Pascal, Rousseau, Vauvenargues e outros esto presentes em sua obra, mas, ele quem diz: s quem reconheceu uma verdade a partir de suas razes e refletiu sobre as suas conseqncias (...) seu autor (...) e o descobridor de uma coisa apenas aquele que, reconhecendo o seu valor, a apanhou e conservou. 28 . Assim que, para falarmos das influncias temos que seguir suas indicaes, mas selecionar. Vauvenargues uma delas. Ele afirmara que as variedades do esprito humano, aparentemente inexplicveis e contraditrias, eram, no fundo, contradies imaginrias,
28 SCHOPENHAUER, Arthur. Fragmentos para a Histria da Filosofia. Traduo de Maria Lucia Cacciola.So Paulo. Ed. Iluminuras, 2003, p. 121. 24 fruto de uma leitura superficial e que, expostas ao olhar penetrante do gnio, seriam compreendidas em sua profundidade e assim unificadas. A genialidade era a idia do momento. O movimento romntico reacendeu a importncia de sua figura na inspirao esttica. Schopenhauer assume o papel desse gnio e a incumbncia de reunir num s pensamento toda a mescla reinante no s na natureza como no saber do homem. A identidade de tudo e de todos sua intuio imanente e seu pensamento nico. A realizao de sua genialidade difere da de Kant, uma vez que no produz as regras a que ir se submeter. Ela aparece no olhar que atravessa o fenmeno e intui a Idia. Enquanto o sistema de Kant se funda na razo, o de Schopenhauer nasce do homem artista, uma mistura de vontade apaixonada e razo submissa. Schopenhauer, apesar da imensa erudio e talvez por causa dela, foi considerado por E. von Hartmann um diletante, o qual opunha seu amadorismo ao profissionalismo de Hegel: Apesar do brilhante talento, a filosofia de Schopenhauer tem o carter de uma filosofia de amador. 29 Como no conseguiu se introduzir nos meios universitrios e por se situar entre duas foras poderosas na Alemanha, de um lado o idealismo absoluto de Fichte e Hegel e de outro o materialismo, sua popularidade foi tardia e restrita. Perseguiu, em vo, ocupar o posto de Privat-dozent na Universidade de Berlim. Esperou muitos anos pelo reconhecimento da novidade e importncia de seu pensamento filosfico. Seu xito coincide com o avano das cincias positivas e as novas descobertas da Fsica, da Fisiologia, da Zoologia e da Anatomia. No final de 1809, Schopenhauer foi estudar medicina em Gttingen. A universidade de Gthingen era o mais importante centro universitrio e cientfico da poca e tambm o refgio dos ricos herdeiros alemes. Rdiger Safranski relata as constantes desavenas
29 Mtaphysique de linconscient, p.515. 25 entre os estudantes e os trabalhadores das redondezas pelo obsoleto direito de passagem, ainda em vigor. A arrogncia apregoada contra Schopenhauer no era especfica dele e sim do establishment. Ali passou dois anos dedicados ao estudo das cincias experimentais, bem de acordo com o esprito moderno. Alis, moderna sua descrio da realidade intuda. um metafsico que cultua a erudio como ocupao. No entanto, seu relato simples, objetivo e direto como a cincia assim o exige. Em suas consideraes sobre seu sistema filosfico afirma: quase nenhum outro to simples e composto de to poucos elementos como o meu, podendo ser, por isso, facilmente visto e apreendido com um olhar. 30
Schopenhauer foi aluno aplicado de histria natural, mineralogia e anatomia, ensinada pelo importante anatomista e antroplogo J.F.Blumenbach e de fisiologia, considerada por ele a estrela entre as cincias. Enquanto estuda filosofia e cincias fsicas, Schopenhauer faz anotaes para seu primeiro livro e nelas j aparece sua concepo de realidade que, segundo ele, compe um s sistema em que cada parte conserva o todo quanto por ele conservada, nenhuma a primeira ou a ltima, o todo ganha em clareza mediante cada parte, e a menor parte no pode ser plenamente compreendida sem que o todo j o tenha sido previamente. 31 Ele compara seu sistema a um cristal multifacetado em que no existe coerncia entre as partes, mas destas com um ncleo central. Com esta concepo, ele inaugura um novo tipo de sistema, fragmentrio e tambm anti-histrico porque, segundo ele, o historiador abandonado a todo momento pelo original de seu quadro (...) em toda a histria se encontra mais o falso que o verdadeiro. Por mais paradoxal que possa
30 Fragmentos, p.106. 31 Mundo,, p.20.
26 parecer, deve-se atribuir poesia muito mais verdade interior e prpria, autntica, do que histria. 32 Diferentemente de Plato, ele prefere os poetas. De Gttingen foi para Berlim estudar filosofia com Fichte. Reconhecera na Filosofia o seu lugar. Entretanto, no deixou, durante toda sua vida, de acompanhar as investigaes cientficas e de buscar confirmaes de sua teoria nas descobertas relativas natureza. Fundado em Kant e, ao mesmo tempo, em oposio ferrenha prioridade lgica concedida ao sujeito na relao sujeito-objeto, ignorando que so correlatos, intrnseca, necessria e absolutamente, Schopenhauer levantar uma polmica sria e contundente em torno da filosofia kantiana, baseado na 1 edio da Crtica da razo pura, de que ele faz uma releitura. Sua crtica publicada como apndice ao Mundo, desde a primeira edio. 33
Em As Palavras e as Coisas, Foucault afirma: No comeo do sculo XIX, do ponto de vista da arqueologia, o que naquele momento se instaura so as condies de possibilidade de uma biologia. 34 Creio ser possvel acrescentar afirmao de Foucault que esse momento corresponde tambm filosofia do pensamento nico, como caracterizada pelo prprio Schopenhauer. Em sua obra, Sobre a Vontade na Natureza, de 1835, suas primeiras palavras so: Rompo um silncio de sete anos para apresentar aos poucos que, antecipando-se ao seu tempo, prestaram ateno minha filosofia, algumas confirmaes que ela recebeu de empricos que, desconhecedores dela, seguindo a via de suas investigaes de pura experincia, vieram parar naquilo mesmo que minha filosofia havia estabelecido como metafsico. Apresenta-se, portanto, minha metafsica como a nica que
32 Ibidem, p. 324. 33 Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, salienta a importncia de sua releitura, considerando que sua crtica da filosofia kantiana foi necessria de um trplice ponto de vista: como exposio da ruptura fundamental que fora o kantismo, como crtica das insuficincias da prpria obra de Kant; e, enfim, como introduo das idias fundamentais que ela tornou possveis 34 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. Traduo de Salma Tannus Machail. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.371. 27 tem ponto de contato com as cincias fsicas. (...) E que seja o dogma fundamental de minha doutrina que receba a confirmao de tais provas, duplamente proveitoso. 35
Nesta obra, Schopenhauer descreve as ltimas descobertas cientficas da fisiologia e anatomia comparada, citando, entre outros, os trabalhos de Cuvier e de Saint-Hilaire. Critica Lamarck por este conceber a constituio dos seres por sucesso no tempo. Salienta a grande semelhana entre as concluses e explicaes cientficas de Cuvier e suas concepes metafsicas. Entre as diversas citaes de Cuvier, feitas por Foucault, e que encontram eco nas obras de Schopenhauer, h esta: Todos os rgos de um mesmo animal formam um sistema nico, cujas partes todas se sustentam, agem e reagem umas sobre as outras; no pode haver modificaes numa delas que no acarretem modificaes anlogas em todas. 36 Outras, tais como a de que a organizao total do organismo animal regula as funes dos rgos e sua maneira de viver; a convico de que as individualidades fazem parte da superfcie visvel que a luz toca enquanto se identificam na obscuridade do que se oculta e muitas outras. Enquanto um descreve um mecanismo animal, o outro, seu sistema filosfico. Ambos dissecaram cadveres, mas enquanto Cuvier exercita a prtica cientfica e fala de seus resultados, Schopenhauer, aponta o olhar para o que regula as conexes e sustenta as simultaneidades e a coexistncia. Cuvier explica o organismo, afirmando a supremacia da organizao das unidades funcionais sobre a funo do rgo. Schopenhauer especula sobre o invisvel que se mostra por seus efeitos sobre as foras que movem o mundo em gradaes ascendentes. Ele afirma: o emprego dos modelos fsico e qumico de explanao do organismo , dentro de certos limites, permissvel e til, pois,
35 SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la voluntad en la naturaleza. Traduccin de Miguel de Unamuno. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p.39 e 42. 36 FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Traduo de Salma Tannus Machail. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.365. 28 como iremos expor, a fora vital utiliza e se serve das foras da natureza inorgnica, sem, contudo, reduzir-se a elas tampouco quanto o ferreiro se reduz a bigornas e martelos. 37 E ainda: Em conseqncia, sua unidade tambm tem de ser reconhecida por intermdio de um parentesco interior entre todos os seus fenmenos E finalmente: Em conformidade com a viso exposta, pode-se seguramente demonstrar no organismo vestgios dos modos de efeito qumico e fsico, mas nunca se pode explicar aquele a partir destes, visto que ele de maneira alguma um fenmeno casual produzido pela atuao de tais foras. 38
Minha referncia a Foucault e a seu trabalho, em que chega a dizer ter aprendido mais com Cuvier do que com qualquer filsofo, tem o intuito de mostrar como Schopenhauer estava atento ao que se fazia naquele mesmo momento: O tipo fundamental que se reencontra em todos os fenmenos se tornou o princpio condutor do admirvel sistema zoolgico iniciado pelos franceses neste sculo XIX e demonstrado mais completamente na anatomia comparada como lunit de plan, luniformit de lelement anatomique. 39
A fama merecida, embora tardia, foi substancial. Schopenhauer morreu aos 72 anos, em 1860, em seu auge. Se tivesse esperado mais nove anos, teria presenciado a articulao de sua Vontade onipotente com a Idia absoluta de Hegel, seu inimigo mortal, realizada por Eduard von Hartmann, em sua Filosofia do Inconsciente, publicada em 1869. As discusses apaixonadas que esta obra despertou eram tudo com o que Schopenhauer sempre sonhara. Elogios e ataques vinham de todos os lados, dos hegelianos e schopenhauerianos. Apesar do tumulto criado pela obra e das constantes citaes de Schopenhauer, nas mais de mil pginas, Freud, que se diz discpulo de Hartmann, afirma desconhecer Schopenhauer ou que o teria conhecido muito tardiamente.
37 Mundo, p.206. 38 Ibidem, p.209/210. 39 Ibidem, p.207. 29 Surpreendentemente, dividiu com ele muitas idias, inclusive a da negatividade do prazer, contrria do mestre. O filsofo Emmanuel Levinas, em sua obra tica e Infinito, relaciona a atividade filosfica, o que ele denomina a incorporao do pensamento como um modo de ser, a um acontecimento traumtico, um choque violento, que provoca um corte no real imediato e o transforma em algo a ser superado. Coloca o amor ao livro como uma manifestao dessa superao. Em diversos estudos sobre Mozart, seus bigrafos concordam num dado essencial: o que relaciona a perenidade juvenil de suas obras sua prpria imaturidade, ou seja, sua necessidade psquica ou escolha inconsciente em manter-se eternamente jovem. Em suas ponderaes, afirmam que a razo poderia ser medo do enfrentamento paterno ou uma questo de no adaptabilidade ao meio social. O rigor das exigncias do pai teria criado nele uma fobia ao crescimento. A sociedade, por sua vez, exige a superao da juventude. Para contornar esse dilema, involuntariamente, ope-se ao prprio desenvolvimento psquico, estende a durao da adolescncia, aguardando um momento mais favorvel para se adaptar. O conflito interior entre instinto e racionalidade, que na pera aparece na relao msica e teatro, seria a sublimao de seu difcil processo de transio para a maturidade. Atravs de suas obras, Mozart resolveria a ambigidade entre a criatividade do jovem e a racionalidade infrtil do adulto. Isto conferiria sua obra um carter de candura, de ingenuidade que a eternizam. Os reveses da vida de Schopenhauer, que o levam a preferir a reflexo sobre a vida vida mesma, e sua constante negao do caminho racional para a Filosofia, pela infertilidade da razo, e a opo pela via da arte, permitem-nos fazer uma aproximao entre a concepo de Levinas e as consideraes sobre Mozart. Sua obra conjugaria a experincia da dor 30 moral e do sentimento artstico. Sua escolha da mxima de Vauvenargues: todos os grandes pensamentos vm do corao confere sua obra um carter sentimental que exala candura em meio clera. Ele um pensador original, intuitivo e instintivo. Sua sensibilidade mostra uma apreenso dos fatos da realidade de uma forma que somente criana natural. O pensador maduro no perde de vista a identidade das coisas do mundo. A compaixo, que funda a moral, nasce da viso nica do todo. Em pleno sculo XIX, num clima de total descaso com os animais, submetidos a experincias cruis, ele inclui seu co entre os herdeiros. Defende um sistema penitencirio fundado na educao, interessado em melhorar o conhecimento, nica via para socializar o criminoso, uma vez que o carter, em sua concepo, imutvel. A pena imposta ao indivduo no pode ser retaliao, mas possibilidade de mudana e de preveno. A emotividade permeia seu pensamento, esteja ele tratando de questes epistemolgicas, estticas ou ticas. Em Schopenhauer uma filosofia da tragdia, Philonenko salienta a presena dessa emoo e considera imprescindvel, da mesma forma que o foi para o filsofo, unir tcnica e sentimento em sua leitura. E afirma: tambm ns nos vemos obrigados a percorrer o itinerrio de Schopenhauer com uma certa ingenuidade e mesmo esta candura que conduz a negligenciar as contradies (...) no momento em que elas adquirem um contedo humano inegvel, sinal de nossa condio. 40 . A mesma atitude amorosa em relao ao pensamento do filsofo est em Rdiger Safranski e Thomas Mann. Ambos parecem fazer coro interpretao de Philonenko de que, para extrair a vida que h na obra, preciso acercar-se dela por meio de uma reflexo cordial. Assim como em Mozart, h na alma do filsofo um conflito dramtico entre razo
40 PHILONENKO, A. Schopenhauer Une philosophie de la tragdie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, p.10. 31 e vontade. Essas duas foras poderosas, que ele no consegue reconciliar em si mesmo, so transpostas para a obra. Nela, tica e esttica se encontram na contemplao. Sua obra, como a msica, a linguagem universal, objetivao perfeita da Vontade. A arte vai se constituir para ele em caminho e, por isso, o seu mtodo o intuitivo. Schopenhauer afirmou, at o fim, que sua obra nasceu de uma intuio nica e que ela se formou em sua cabea, de alguma forma sem sua vontade. Da suas exigncias aos leitores incluir, at mesmo, um ato de crena voluntria e espontnea.
32 Cap. 2 A arte como caminho - o mtodo intuitivo
Schopenhauer iniciou seus estudos filosficos a partir das obras de Plato e Kant, aconselhado pelo mestre Schulze, em Gtingen. Resultado inicial dessa dedicao a Kant sua tese de doutorado, A qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, que ele considera como a infraestrutura de seu pensamento. Realmente, este trabalho uma propedutica necessria para a plena compreenso da essncia de seu pensamento. Nesta tese, Schopenhauer discute no apenas o princpio que constitui a raiz nica do conhecer em geral e seus sentidos, mas tambm o mtodo das cincias e seu sistema de conhecimentos que tem no princpio de razo suficiente a sua base. A cincia realiza com seus porqus a determinao do sentido mais geral do princpio que afirma: sempre e em todas as partes qualquer coisa somente possvel em virtude de outra. 41
Nesta obra, Schopenhauer defende a tese de que nosso entendimento o domnio de quatro diferentes leis, unificadas na expresso geral denominada princpio de razo suficiente. Essas leis constituem o limite comum entre o sujeito e o objeto. Os objetos so compreendidos em quatro classes distintas e correspondentes s quatro figuras do princpio. As formas universais de todo objeto possvel, espao e tempo, so preenchidas pela atividade do entendimento, que a todo efeito relaciona uma causa. O princpio de razo, em suas trs formas variantes, nada mais que um princpio primeiro que valida todo pensamento e conhecimento: o princpio de razo, (...) determina tanto a experincia como lei de causalidade e motivao quanto o pensamento como lei de fundamentao dos juzos. Todo juzo e toda certeza encontram nele sua sustentao. No se justifica, pois, como fizeram muitos filsofos e at mesmo Kant, qualquer tentativa de determinar sua
41 Cuadruple, p.238. 33 validez por meio de demonstrao. Seria como buscar a razo do que no tem razo. Ele a prova de veracidade do juzo. Todo juzo verdadeiro tem como requisito, justamente, a concordncia com o princpio e toda demonstrao tem como objetivo a apresentao do fundamento do juzo, conforme exigncia do princpio. H dois sentidos ou modos de entender o princpio e que no podem ser confundidos: como razo de conhecimento (cognoscendi) e como princpio de realidade (essendi). Normalmente, afirma Schopenhauer, toma-se por qualidade das coisas (ontologia) o que nada mais que formas do entendimento e usa-se o princpio para perguntar pela razo de, tanto como conseqncia quanto como efeito. A possibilidade de perguntar uma propriedade do princpio. Mas a pergunta pela razo lgica dos juzos, isto , pela razo de saber, , indevidamente, estendida realidade e se pergunta pela razo de existncia. Cria- se uma falsa analogia, que usada para justificar a concepo de uma causa para o mundo. Schopenhauer ir distinguir, claramente, esses dois sentidos em sua concepo do mundo como vontade e mundo como representao. Dentro dessa distino, deixar patente que no possvel dar uma razo de para a realidade. Tambm considerar como falsa a primazia de um sentido sobre o outro. Em seu pensamento, realidade e linguagem no se confundem. O princpio de razo tem validade sobre a representao, pois a forma universal do objeto, jamais se estendendo essncia mesma. Esta, como coisa-em-si, aquilo que no se alcana por ele e a partir do que, entretanto, provm o originrio de todos os fenmenos. 42
Num breve histrico de seu aparecimento, considera irrelevante qualquer tentativa de buscar sua origem, perdida no tempo. No deixa de pontuar, no entanto, a ausncia de rigor dos filsofos em seu uso. Retm como essencial a exigncia de observncia rigorosa do
42 Mundo, p.135. 34 mtodo que impede qualquer conhecimento que se queira cientfico de dar saltos, fugindo de uma regra que a prpria Natureza respeita. Munido da exigncia da metodologia kantiana que requer, principalmente num trabalho filosfico, a estrita observncia das leis de homogeneidade e de especificao, que considera como da maior importncia isolar conhecimentos que por sua espcie e origem so diferentes de outros, vai criticar os principais filsofos que utilizaram o princpio sem a devida diferenciao de seus sentidos. O princpio sempre existiu, pois a condio de todo conhecimento, como forma do entendimento e estrutura das representaes. Na conceituao de Kant sinttico a priori. Seus dois sentidos principais j eram distinguidos desde Aristteles, que separava razo de conhecimento e causa de existncia. Atravessou um longo perodo em que esses sentidos se confundiam, sendo esta confuso providencial para Descartes e Espinosa que, embaralhando causa e razo, usam-no para provar a existncia de Deus; Descartes subjetivamente e Espinosa objetivamente: O que Descartes havia estabelecido s idealmente, s subjetivamente, quer dizer, s para ns, s para efeito de conhecimento, a saber, da prova da existncia de Deus, tomou-o Espinosa real e objetivamente, como a verdadeira relao de Deus com o mundo. Para Descartes a existncia est implcita no conceito de Deus e se converte, pois, em argumento para sua verdadeira existncia; para Espinosa o mesmo Deus est dentro da natureza. Por conseguinte, o que para Descartes era simples razo cognoscitiva, Espinosa converte em razo real. 43
Foi de Leibniz, no entanto, a descoberta de sua formulao como o princpio fundamental para todo conhecimento e, portanto, a base de toda cincia. Wolff, por sua vez, foi o primeiro a diferenciar, claramente, o sentido Lgico e o Ontolgico, formulando este
43 Cuadruple, p.55. 35 ltimo. Na verdade, at Hume, os pensadores consideravam este princpio como uma verdade eterna. A lei de causalidade era um dogma. Ela antecedia, submetia e governava tudo de tal forma que, sob ela, nada mais era que conseqncia. Coube a Hume problematizar sua validade com a pergunta: De onde vem a autoridade concedida lei de causalidade? Ele esvazia sua importncia, assinalando que se tratava to somente da ordem cronolgica dos acontecimentos, percebidos empiricamente e tornados hbito. A nica afirmao possvel, segundo ele, a de que um acontecimento se segue a outro. Comete o sacrilgio, segundo Schopenhauer, de condicionar experincia o princpio de toda experincia. Refletindo sobre a pergunta humiana, Kant fundou sua filosofia crtica e o idealismo transcendental. A causalidade, afirma Kant, no pode se encontrar na realidade nem, tampouco, consistir em crenas fundadas no hbito. As leis cientficas so universais e necessrias. A causa no est na realidade nem na subjetividade. No emprica nem abstrata. , sim, uma categoria; tem um carter sinttico e, ao mesmo tempo, a priori. No juzo condicional nem princpio ontolgico; ela se restringe ao mundo fenomnico. Sua conseqncia o estabelecimento da dependncia mtua entre o mundo e o pensamento, entre o macro e o microcosmo: Todo o universo est contido no indivduo como essncia e como representao. Cada indivduo , por inteiro, sujeito que representa e a essncia que representada. A pluralidade fenomnica representa a possibilidade de existncia do macrocosmo. O mundo no existe sem nosso conhecimento. Ele constitui o conjunto de nossas experincias e s existe como fenmeno cerebral. uma construo do nosso crebro. Dessa forma, vemos aquela filosofia que investigava o macrocosmo, a de Tales, e aquela que investigava o microcosmo, a de Scrates, coincidirem, na medida em que se prova o objeto de ambas como sendo o mesmo. 44
44 Mundo, p.229. 36 Para Schopenhauer, a partir da, torna-se possvel afirmar que o mundo e o sonho so afins. A vida um sonho efmero, um fenmeno finito entre duas eternidades: uma quando ainda no ramos e a outra quando no mais seremos. Nossa conscincia a base que sustenta toda a manifestao. Tudo o que conhecemos nossa percepo e nada mais. Os elementos que permitem a percepo emprica esto em ns e nada nela nos mostra algo diferente de ns mesmos. A matria, os dados sensveis, o correlato objetivo do puro entendimento e este nada mais que o conhecimento imediato de causa e efeito. Conscincia , ento, a diferenciao e distino do que existe sempre e se manifesta para cada um de ns. A frase que abre seu livro principal : O mundo minha representao. Os princpios transcendentais kantianos, segundo Schopenhauer, representam a possibilidade para o indivduo de determinar, a priori, algo sobre os objetos, anterior a toda experincia. Kant distingue com clareza o princpio formal (lgico) cada princpio tem de ter sua razo - e o transcendental (material) cada coisa tem de ter sua razo. O primeiro o princpio fundamental do pensamento; abstrato. O segundo uma razo real e pertence Metafsica; o princpio fundamental da experincia. A causalidade para Kant uma lei a priori, transcendental. Sendo assim, diz Schopenhauer, no passvel de demonstrao uma vez que ela a condio de toda possvel demonstrao. H casos, no entanto, que escapam dessas duas aplicaes do princpio, mas em que justificada a pergunta de por qu. As relaes espaciais, objeto da Geometria, e a sucesso temporal, objeto da Aritmtica, no se enquadram na relao de causa e efeito, como tambm no constituem conseqncia de uma razo dada. Os lados de um tringulo com ngulos iguais so tambm iguais. pergunta: por que os lados so iguais?, a resposta a igualdade dos ngulos, sem que haja a uma relao de causa e efeito. ngulos e lados so coisas distintas e o conhecimento de um no leva, diretamente, ao 37 conhecimento do outro. A relao indireta, embora necessria. A necessidade de ser deste modo resultado dessa relao indireta entre ambos, de sua determinao mtua, cujo fundamento o princpio de razo de ser no espao e a que se chega apenas por intuio. O espao a forma da nossa sensibilidade exterior, condio, a priori, para que esta se realize. Tambm na questo da passagem contnua do tempo, em que o passado, presente e futuro se sucedem, infalivelmente, nossos porqus relativos sua inconstncia, isto , impossibilidade de recuperar o passado, reter o presente, que sempre nos escapa e nos lana num futuro inevitvel, que logo ser passado, revelando-nos a impermanncia de tudo que acreditamos existir, no se enquadram na relao de causa e efeito porque a causalidade domina todos os acontecimentos no tempo, mas no o tempo mesmo; muito menos h uma razo lgica que nos torne compreensvel a sucesso. Nosso conhecimento deste modo de ser do tempo intuitivo, direto. O tempo a forma da nossa sensibilidade interior. Espao e tempo so as duas formas do princpio que coexistem como razo de ser. O princpio de razo suficiente ou lei de causalidade a forma de nosso entendimento, como razo de ser, de vir a ser, de agir e de conhecer. O entendimento a nossa faculdade intuitiva, que transforma uma simples afeco sensvel nos correlatos sujeito e objeto, isto , por sua ao intuitiva se manifesta a conscincia. A possibilidade desta manifestao devida ao nexo causal em virtude do qual nada por si existente e independente, nem tampouco nada individual e sem ilao, pode converter-se em objeto para ns. 45 . Desta forma, tudo o que conhecemos so as nossas representaes que, em seu conjunto, constituem nossa realidade emprica. A coexistncia de espao e tempo torna perceptvel a
45 Cuadruple, p.70. 38 matria, contedo das representaes intuitivas e base real para as representaes abstratas. As quatro modalidades do princpio congregam todas as possibilidades de objeto para o sujeito e todos os objetos so as nossas representaes. Conscincia a manifestao da correlao necessria de sujeito e objeto, fundamento nico de todo conhecer, cuja raiz o entendimento: nossa conscincia, enquanto s cognoscitiva, quer dizer, dentro dos limites do intelecto, isto , do aparato para o mundo da representao, no pode encontrar outra coisa mais que o sujeito e o objeto, representante e representao 46 . O princpio de razo suficiente uma categoria transcendental, a nica mantida por Schopenhauer, de todo o aparato arquitetnico de Kant. , portanto, anterior a toda e qualquer intuio. uma intuio pura a priori e fundamento de toda verdade fsica, lgica e metafsica. Por ser, como causalidade, a possibilidade e prova de validade para toda experincia e ter como regra que a um estado dado da matria sempre precede um outro como sua condio necessria, funda os juzos hipotticos, isto , fomenta a formulao de hipteses que orientam as investigaes cientficas. A hiptese permite que se inverta a via de conhecimento do entendimento, que se move sempre do efeito causa, colocando esta como primeira. O conhecimento se torna mais seguro, mas continua dependente de novos experimentos at chegar possibilidade de induo. A cincia , desta forma, prisioneira do princpio, cuja aplicao limita seu conhecimento ao plano das explicaes. Concebendo a natureza como subordinada a leis que ele domina, o cientista persegue e faz acertadas previses sobre os acontecimentos, o vir a ser contnuo de novos estados da matria, mas a matria mesma lhe escapa. A matria persiste sob suas mudanas, indiferente e enigmtica: A substncia persiste, quer dizer, no pode nascer nem morrer,
46 Ibidem, p.78. 39 nem aumentar ou diminuir a quantidade dela no mundo. 47 Schopenhauer considera substncia e matria como conceitos sinnimos e afirma o princpio da persistncia e da inrcia como os corolrios necessrios da lei de causalidade. So verdades metafsicas dedutveis da forma pura do espao, princpios transcendentais, conhecidos a priori, pois no se chega a eles pela experincia, pelo contrrio, um conhecimento que determina e fixa, antes de toda experincia, qualquer coisa possvel em toda experincia e rebaixando, precisamente desta maneira, o mundo da experincia em geral a um mero fenmeno cerebral. 48
Sua definio do conceito de matria faz dela prxima prpria essncia, isto , a Vontade: matria o que resta dos corpos despidos de sua forma e qualidades especficas. A forma dada pelo entendimento e as qualidades pelas diferentes causas, isto , diferentes influncias. O que resta, ento, o influir em geral, o puro influir, que uno e o mesmo em todos os corpos 49 . Da mesma forma que a matria, as foras naturais originais escapam ao domnio da cincia. A primeira por ser o suporte de toda mudana e as segundas por serem os agentes da mudana. Alm delas, o prprio princpio inexplicvel. Toda explicao cientfica recebe seu sentido do princpio, mas ele mesmo fica de fora; ele e a essncia, que se manifesta como as foras da natureza, onipresentes e inesgotveis. O princpio regula e ordena o aparecimento dos fenmenos, neste lugar e agora, que as cincias explicam, mas dos quais no compreendem a significao. Formam, em seu conjunto, o inventrio minucioso das foras ativas da natureza, e sua forma de ao, comprovando a segurana de seus conhecimentos com as demonstraes balizadas pelo princpio de razo. S que a
47 Cuadruple, p.91. 48 Ibiem, p.92. 49 Ibidem, p. 141/142. 40 conexo causal, engendrada pelo princpio, nada mais que um ritual de apresentao das representaes entre si, informando o porqu de suas relaes. O cientista se satisfaz em conhecer esses dados superficiais, mas no o filsofo que, a cada apresentao, se pergunta, como algum entre pessoas desconhecidas: o que tenho eu de comum com toda essa gente? Daqui comea a Filosofia, dessa indagao por um algo essencial, alm da superfcie. O que cada um, em si mesmo, e o que se esconde sob sua aparncia variada e, no entanto, semelhante? O que funda essa semelhana? Tudo se converte em problema j que o pensamento filosfico no parte de pressupostos, no fundamenta seus conhecimentos em demonstraes, que remetem sempre a um primeiro princpio conhecido. O filsofo no se interessa por explicaes. Ele se aproxima da realidade em busca de significados. Tudo desconhecido, estranho e paradoxal para ele. Schopenhauer retoma a pergunta de Hume a respeito da lei de causalidade para exigir suas credenciais, negando assentimento sua concepo tradicional. As causas fsicas visveis, o estmulo vegetativo e os motivos da atividade animal e da tomada de decises humanas so determinaes fenomnicas e no evidncias da existncia de uma causa transcendente, de que o mundo seja conseqncia. O mundo se sustenta em sua prpria imanncia e a fonte de todo conhecimento. Este mundo efetivo da cognoscibilidade, no qual estamos e que est em ns, permanece como matria e limite de nossa considerao. 50
Tudo o que conhecemos so representaes criadas pelo crebro, a partir das afeces corpreas, intudas pelo entendimento, que as reveste com as formas do espao e do tempo. Nisto consiste a percepo. O mundo exterior objetivo obra do entendimento. A sensibilidade , apenas, um meio para ele, pois atravs de seus cinco sentidos, tem acesso
50 Mundo, p.355. 41 matria prima. A realidade , primariamente, uma modificao no corpo, que chega ao intelecto como um sentimento confuso. O intelecto, ento, com suas formas intuitivas, transforma-o em perceptibilidade. A sensibilidade , assim, subjetiva, pertence gama dos sentimentos, enquanto a intuio objetiva, uma funo do entendimento, nica faculdade capaz de compreender o efeito como causa fora do organismo. A intuio uma operao imediata e direta do entendimento, que transforma a simples afeco em representao intuitiva. A razo no participa desse processo de construo da realidade representada. A reflexo vai dar origem s representaes abstratas, um conhecimento secundrio, este sim, fundado na razo: o conhecido justamente pelo entendimento a realidade; o conhecido justamente pela razo a verdade, quer dizer, um juzo que tem razo..(128). Duas profundas oposies a Kant aparecem aqui: Schopenhauer desmistifica o poder da razo, restringindo seu domnio, e eleva o do entendimento. Como forma pura da causalidade, o entendimento substitui as doze categorias kantianas. Sua funo intuitiva torna-se a condio do conhecimento intelectual. Intuio inteleco. do exerccio do entendimento que nasce a experincia. tambm a partir dele que brota na alma do filsofo a absurdidade da condio humana. Uma conseqncia importante de sua concepo da intelectualidade da intuio a extenso da capacidade de sentimento e conhecimento aos animais, impensvel na Europa antes dele. H uma definio nica para o animal: aquele que conhece. O animal compreende e sofre como o homem, somente no pode refletir sobre esta compreenso, voltar sobre si mesmo. Ele no capaz de criar conceitos, de julgar e de eleger. Tambm no dissimula e no prolonga o sofrimento alm da experincia presente. A vida em abstrato, que a capacidade reflexiva da razo possibilita, distingue o homem do animal. A 42 distino dos homens entre si como tambm entre os animais est nas nuances do poder intuitivo, est na sua capacidade de discernimento. A razo s fixa e multiplica aquilo que o entendimento fornece. A grandeza da humanidade repousa sobre insights: Todo grande descobrimento, como todo plano histrico-universal, o resultado de um instante afortunado em que, com circunstncias interiores e exteriores favorveis, o entendimento se v de repente iluminado para compreender as complicadas sries causais, ou as causas ocultas de fenmenos mil vezes vistos, ou caminhos desconhecidos, jamais pisados. 51
Em sua Crtica da Filosofia Kantiana, inspirado nas crticas de Schulze idia de representao de Kant e de Reinhold, Schopenhauer questiona o objeto de experincia de Kant. Para este, a intuio sensvel e passiva. Recebe de fora o dado que se constituir em matria para os conceitos. Sua validao posterior, efetuada pelo pensamento puro. O objeto surge pela mediao do esquema transcendental, que opera a sntese entre o dado intuitivo e o conceito. O objeto de experincia no o intudo, que nos vem atravs das sensaes, e nem o conceito abstrato e sim um hbrido de ambos. Ele diferente de ambos e, no entanto, ambos ao mesmo tempo. A intuio das coisas adquire realidade atravs do pensamento dessas mesmas coisas. Kant estabelece a figura do objeto em si que dispensa o sujeito porque no somente conceitual e tambm no intuitivo apenas. pensamento- objeto. As formas universais de toda intuio recebem de fora o contedo que Kant considera como um dado apenas. A impresso que vem de fora mera sensao no rgo sensorial e, s pela aplicao do entendimento e das formas a priori, nosso intelecto converte essa mera sensao em uma representao que, doravante est a como objeto, formando uma identidade. Intuio e conceito formam a base dialtica do objeto, cuja definio surge da relao de oposio complementar entre eles. Qual o mtodo de
51 Cuadruple, p. 137. 43 filosofar kantiano? Problemtico e exploratrio, na concepo de Schopenhauer. Os conceitos filosficos so o resultado discursivo de um processo de reflexo sobre problemas filosficos. Esta concepo determina uma relao entre filosofia e cincia e uma definio do que seja filosofar que Schopenhauer rejeita. O mtodo da Filosofia no pode ser dialtico e muito menos histrico. Ele coloca sob suspeio os discursos histricos e condena a idia de progresso. Os problemas filosficos so o prprio mundo da experincia de que o filsofo se acerca numa atitude analtica e descritiva. A primeira condio para a Filosofia a intuitividade, uma operao do entendimento. A razo nunca produz nada novo. Todo seu conhecimento mediato. Ela trabalha com o universal. O solo filosfico, no entanto, a singularidade; o presente. Schopenhauer abomina, desta forma, todo pensamento filosfico que tem no universal sua raiz e, principalmente, o de Hegel. O absoluto uma abstrao, uma fantasmagoria, um conceito vazio. No pode sustentar um sistema filosfico. O filosofar adquire com Schopenhauer uma forma nova e revolucionria. a partir do mundo intuitivo que o homem constri um sistema de pensamento verdadeiro, fundamentado. Toda evidncia se d no mundo intuitivo. A experincia a fonte primitiva, a base real dos conceitos. Um pensamento original tem sempre diante de si uma representao intuitiva ou representaes intuitivas, que ele submete ao jogo das comparaes para nelas descobrir uma significao e traduzi- la em palavra. A Filosofia nasce da ruminao. Os melhores pensamentos, na verdade, nem sempre encontram a palavra procurada. A representao assim o mundo real, a realidade sempre presente, compreensvel para o entendimento saudvel, mesmo em sua significao mais ntima, e lhe fala uma linguagem 44 perfeitamente clara 52 (Mundo, p.57). Real o presente e s o presente pode fornecer contedo ao investigador. ele que nos atrai. No presente est a gnese do pensar e nele s existem as representaes intuitivas. O conceito uma representao destas representaes; uma sntese de vrias delas que, neste processo, perdem sua clareza e profundidade, como a gua decomposta, sua liquidez e visibilidade. A aspirao de Schopenhauer revelada logo no incio desta primeira apresentao, A qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, do que ser sua obra filosfica: um lago suo que, com sua quietude, apesar de uma grande profundidade tem uma grande claridade, que deixa ver precisamente a profundidade. 53
Em seu ensaio, Fragmentos para a Histria da Filosofia, nas consideraes que faz sobre seu prprio pensamento filosfico, Schopenhauer mostra a distino entre seu mtodo intuitivo e o demonstrativo, usual entre os demais filsofos. Pelo mtodo demonstrativo tradicional, afirma, os princpios so inferidos por deduo lgica, sujeitando-se, dessa forma, necessidade imposta pelo encadeamento de razo a conseqncia, fundado no princpio de razo. Sua investigao, ao contrrio, no se baseia em inferncias. Ela se concentra no mundo mesmo, como ele se revela conscincia, na tentativa de apreender, de forma imediata, intuitivamente, seu sentido, que o conceito oculta. Seu objeto sempre o mesmo, observado de seus diferentes lados. um mtodo fragmentrio de se acercar das coisas, mas encontra sua concordncia, ao final, pela identidade da realidade observada, que se revela em seu carter originrio. O filsofo tem de perseguir as coisas at o solo de onde surgem, persistir na investigao, s se detendo ao ter, diante de si, o ltimo
52 Mundo, p.57. 53 Cuadruple, p.40. 45 fundamento de todos os conceitos e proposies, que sempre intuitivo e a deix-lo existir como fenmeno originrio. 54
Muito antes de Nietzsche, portanto, Schopenhauer j colocara em suspeio um tipo de anlise filosfica que se contenta em girar sobre a superfcie. Pensamentos especulativos baseados em conceitos abstratos que pecam, na origem, por prescindir das distines e conservar o comum entre os objetos. Circunscrevem sua reflexo generalidade, que contm menos do que as espcies que representam. Formam sistemas filosficos, estritamente discursivos, especulando sobre ser, essncia, coisa, abstraes destitudas de intuitividade, de realidade. Uma de suas muitas crticas filosofia kantiana a de que Kant subsume as coisas aos conceitos mais universais, fazendo-as depender da forma puramente lgica, a relao entre sujeito e predicado, quando nada existe na realidade sob a forma sujeito e predicado. Todo pensamento se ocupa de conceitos. Eles so as representaes prprias do homem e que lhe d liberdade em relao ao presente e, a partir da uma viso de passado e futuro. Mas o pensar verdadeiro no pode se ocupar somente com as palavras como faz a Lgica. Todo conhecimento verdadeiro tem de proceder de representaes intuitivas, de uma fonte primitiva. O filsofo e o cientista devem relacionar sempre o discursivo e o intuitivo, as palavras e as representaes intuitivas, buscando nestas ou sua confirmao, como faz a cincia com seu mtodo hipottico - dedutivo, ou sua procedncia, como tarefa da Filosofia. a faculdade de juzo que opera esta relao, que pe em contato entendimento e razo. Nesta atividade os homens revelam sua deficincia ou sua excelncia. dela que nasce o conhecimento que barra os apelos da natureza.
54 Schopenhauer, Arthur. Fragmentos para a Histria da Filosofia. Traduo, apresentao e notas de Maria Lucia Cacciola. So Paulo. Iluminuras, 2003, p. 119. 46 A forte presena de Kant 55 na obra de Schopenhauer inegvel. Ele mesmo confessa ter- se ocupado, excessivamente, com a filosofia kantiana nos primrdios de seus estudos filosficos. Sua principal herana a distino entre coisa em si e fenmeno, que Schopenhauer transforma em Vontade e representao e entre as quais situa as Idias de Plato, objeto da intuio esttica. H uma grande diferena no sentido que os dois conferem essncia. Em Kant, ela um conceito limite, apenas inteligvel. Ele a situa alm de toda possibilidade de experincia e de conhecimento. S o fenmeno se constitui em realidade conhecvel. Em Schopenhauer, a nica e verdadeira realidade a Vontade. A representao uma iluso, simples aparncia dessa realidade, oculta sob o vu de Maya, que se torna acessvel, ao filsofo, por uma passagem secreta, que ele descobre em si mesmo. Ele se julga o legtimo herdeiro de Kant, apesar das profundas modificaes a que submete seu pensamento. Para alguns crticos, Schopenhauer teria, simplesmente, aprofundado o idealismo kantiano. Christopher Janaway afirma, por exemplo, que ele nomeia sua concepo de mundo um idealismo transcendental, que expresso de Kant, mas acentua igualmente sua continuidade com Berkeley, dado que v na doutrina deste ltimo de que ser ser percebido o vislumbre inicial da verdade no idealismo 56 . Para outros, ele no teria entendido Kant. o que diz Philonenko: Schopenhauer no percebeu que ele se afastava de Kant na definio de objeto e na compreenso do transcendental como
55 Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, observa que seu pensamento, abominado pela maioria dos historiadores da Filosofia, uma vertente do criticismo kantiano, paralelo ao idealismo tradicional que filia Fichte, Schelling e Hegel. No entanto, encerraria uma novidade que seus contemporneos no conseguiram alcanar. 56 Janaway, Christopher. Schopenhauer. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Edies Loyola - Coleo mestres do pensar, 2003, p.42. 47 expresso de uma eidtica pura. 57 Na verdade, Schopenhauer faz uso, em seu sistema, daquilo que, nas doutrinas de seus precursores, uma parte conquistada no terreno do problema do saber em geral; e tambm um ponto slido em que se apoiar 58 . Toma emprestado o que lhe pode ser til, conforme diz Thomas Mann. No se acomoda diante de verdades estabelecidas, mas tambm no as descarta, totalmente; usa-as como possibilidade de ultrapassagem: a Filosofia uma tarefa que exige coragem para combater as idias que so contrrias ao prprio sistema que o filsofo est erigindo. Dessa forma, essas idias so submetidas a comparaes, de modo a permitir a descoberta de sua funcionalidade, esgotando-as como objeto. A partir da, pode-se efetuar as mudanas necessrias e inverter os temas. Das inverses efetuadas, surge um novo mtodo, que problematiza at o evidente. Assim, o filsofo investido da tarefa de busca incessante, incansvel, interrogao constante pelo essencial das coisas. J Clement Rosset afirma que, embora Schopenhauer critique, severamente, o fundamento racional da tica kantiana, conserva intactos os valores morais tradicionais. Alm disso, se o novo mtodo que ele anuncia significa uma ruptura na tradio filosfica clssica, Schopenhauer no o utiliza para desmontar essa tradio; ele apenas o descobre. Caber a Nietzsche, mais tarde, aproveitar essa falha e tomar para si a grandeza do feito do mestre. Clement Rosset considera inaceitvel a atitude de alguns historiadores da Filosofia que colocam Schopenhauer numa injusta posio secundria em relao aos principais filsofos. Refere-se, diretamente, a Martial Gueroult e sua crtica, infundada, incoerncia do autor. O desprezo seria resultado, em muitos casos, de desconhecimento.
57 PHILONENKO, Alxis. Le transcendental et la pense moderne. Paris: PUF, 1990, p.261: Mais Schopenhauer ne vit point quil scartait de Kant dans la dfinition de lobjet et dans la comprhension du transcendental comme expression dune idtique pure. 58 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.122. 48 Conhecem seu pensamento por vias secundrias, ou seja, tm dele um relato de segunda mo. Em outros, o autor contribui com sua parcela de culpa em vista das condies em que a obra aparece. Schopenhauer seria um precursor e paga um preo por isso. A originalidade do mtodo, mais tarde reconhecido como genealgico, e a intuio fundamental, sua negao de que exista qualquer ser que imponha necessidade como causa, uma vez que no domnio metafsico, reina a liberdade e a espontaneidade, so idias revolucionrias, mas se misturam a um complexo desfilar de conhecimentos eruditos que dificultam o acesso ao puro ouro que se esconde em meio ganga bruta. A ambincia em que emerge seu pensamento, constituda, principalmente, por artistas, tambm teria contribudo para a incompreenso da profundidade e inovao que ele anunciava. Desses primeiros discpulos, Rosset releva tanto a falta de conhecimento filosfico entre eles quanto sua preferncia pelo que havia de secundrio na obra de Schopenhauer, tais como pessimismo, idealismo esttico e moral compassiva, e que transformam o srio pensador em filsofo de salo.
49 Cap. 3 A arte e a concepo das idias
H duas gnoses para Schopenhauer: a arte e a moral. No se aprende e no se ensina nenhuma das duas. So ambas reveladoras de uma outra face do mundo que se pode descrever, mas nunca submeter a explicaes. Ambas tm origem metafsica, inalcanvel pelo princpio de razo. A arte o conhecimento direto das Idias, a manifestao perfeita e adequada da Vontade, a face oculta do mundo, cuja identidade a moral anuncia. A via que conduz a ambas a contemplao. Tanto na arte quanto na moral, a subjetividade cede lugar objetividade e na vivncia objetiva do esprito, o puro sujeito do conhecer encontra o estado de paz, em que o mpeto volitivo cessa de existir. Atravs da arte e da moral o homem se liberta do sofrimento que a vontade lhe impe. Este outro lado do mundo, intemporal e indeterminado, se mostra na arte e na moral de tal forma que elas so mais do que conhecimento; so vivncias. Nelas, o filsofo descobre que h uma porta furtiva, que possvel penetrar a esfera, sair de sua superfcie e libertar o conhecimento da condio de instrumento. O artista e o asceta fornecem ao filsofo a chave do enigma. uma experincia surpreendente: eles vencem a barreira do mundo visvel e atingem o interior moral que, no acontecer ordinrio da vida, passa despercebido. Eles no sucumbem ao jogo de cena da Vontade que nos prende nas malhas do nosso prprio intelecto, no encadeamento lgico racional, que no reflete a realidade, pelo contrrio, vela sua unidade intrnseca. Faz-nos pressupor uma dualidade inexistente, contrapondo contingncia da existncia uma causa fixa, transcendente; um reino da necessidade. A idia da transcendncia e de uma causa necessria, segundo Schopenhauer, tem origem na concepo errnea da razo como fonte do real ou a prpria realidade e seus conceitos como originrios. O clere trnsito do pensamento no mundo das representaes 50 abstratas, abarcando passado, presente e futuro, leva-nos a imaginar uma liberdade, um princpio e uma finalidade para nossas vidas, que no temos. No domnio do ser no h necessidade. Toda necessidade decorrente do princpio de razo. dele a exigncia de fundamento. E com razo. Os conceitos da razo operam com qualidades e relaes e no com a realidade sensvel. Eles precisam buscar fora, nas representaes intuitivas, sua matria. O contato com os sinais corpreos funo do entendimento. A dualidade de funes entre o entendimento e a razo e a necessria relao entre seus produtos alimentam a crena numa necessidade exterior. A necessidade da existncia conseqncia do estar existindo. Somos traspassados pela Vontade que nos lana no mundo para uma vida de servido. Sua real significao um enigma. A arte e a moral permitem desvelar sua verdade, decifrar os mistrios do mundo. A busca de um sentido para o mundo leva Schopenhauer a interrogar o que se manifesta em toda manifestao. Essa interrogao comportar uma metafsica da natureza, uma metafsica do belo na arte e na natureza e tambm uma metafsica dos costumes. Nesses trs momentos, o filsofo vai alm da aparncia ilusria das coisas e depara a essncia do mundo. A experincia esttica a apreenso direta da verdade metafsica, a compreenso da interioridade oculta. Atravs dela, o indivduo se ala ao corao do conhecimento genuno. Na contemplao esttica da arte e da natureza a prpria realidade da vida que se revela. O artista intui a verdade. A arte um conhecimento intuitivo. A intuio esttica conduz a um estado distinto de conscincia, a uma superao interior, que exclui a conscincia individual e a pluralidade vivenciada, cotidianamente. O artista constri, aperfeioando, o pouco que a natureza lhe oferece. Ele no imita a natureza; ele completa a obra que a prpria natureza realizaria se no estivesse merc da oposio de foras que combatem em seu cerne, numa luta encarniada pela vida que envolve o mundo em 51 sofrimento. Para Schopenhauer, Caldern de la Barca a resumiu nos versos: Pues el delito mayor Del hombre, es haber nacido. 59
A arte para Schopenhauer no um conhecimento nos moldes da histria, da matemtica e das cincias da natureza. Todas essas cincias dependem do princpio de razo, enquanto a arte prescinde dele. No , propriamente, uma cincia, mas uma vivncia em que, por momentos, o indivduo se esquece. Nessas pausas de si mesmo, um gnio inspirador dele se apossa, livra-o do seu querer emprico insacivel e o pe em contato direto com a Idia. O objeto da arte a idia. A verdadeira realidade composta pelas idias, exemplares nicos, fonte de uma vivncia originria, livre do sofrimento e da necessidade que submete os indivduos. O acesso a elas prerrogativa do gnio, cujo talento inato. um caminho inacessvel razo. Somente a intuio esttica a evidencia e desvela. Da sua crtica dos sistemas filosficos fundados numa linguagem em que a palavra se distancia dessa vivncia e se enquadra numa origem puramente lgica. Independente do princpio de razo, a arte no busca, como a cincia, relacionar as espcies pelo que tm de comum e subsumi-las a um conceito genrico. Pelo contrrio, a idia captada numa s coisa revela a espcie. isto que interessa arte. Assim como a Filosofia tem como nica finalidade comunicar a essncia, a arte tem na comunicao da idia o seu fim. A essncia a Vontade e a idia, sua objetidade imediata, isto , Vontade que se objetivou, tornou-se representvel. A Vontade no se objetiva numa multiplicidade de coisas individuais e sim como idias. A multiplicidade uma iluso criada pelas formas do entendimento, que fragmenta a unidade ideal. As idias so arqutipos de que as coisas individuais so fragmentos. Sua objetivao ocorre por graus ascendentes de perfeio, da natureza bruta ao homem. A primeira distino nesses graus
59 Mundo, p. 471. 52 divide os reinos inorgnico e orgnico. No primeiro h apenas individuao. A individualidade comea a aparecer no segundo, lenta e gradualmente. Nos animais inferiores predomina o carter da espcie. medida que se sobe na escala animal, o carter psicolgico e os traos fisionmicos vo se tornando menos especficos e mais particulares. Na espcie humana, cada indivduo quase uma idia. Apesar de os indivduos compartilharem as caractersticas essenciais da espcie, tm personalidade que se expressa na fisionomia e na capacidade de dissimulao. Nos outros animais, a idia corresponde espcie. Cada um deles, individualmente, a exposio imperfeita de uma nica idia perfeita. 60
O indivduo representa o mundo como ele lhe aparece, cheio de coisas com formas e cores distintas, que nascem e morrem. Suas representaes so intuitivas, completas e empricas, cujas formas se subordinam ao principio de razo, isto , so mediadas pelo entendimento. Sua produo se d a partir das afeces da sensibilidade corprea. O corpo a vontade vista do lado exterior. Portanto, a face externa da vontade que afetada e, por isso, o entendimento busca fora uma causa para o efeito. A afeco a matria que ele enforma, simultnea e imediatamente, isto , d sua situao no espao, sua sucesso no tempo e sua relao com o conjunto das nossas representaes, que compe nossa realidade emprica. Ns somos vontade e temos um intelecto que a vontade utiliza para se conhecer. A sensibilidade cega, precisa do entendimento que, por meio de sua funo intuitiva, produz o mundo. Em sua representao, o indivduo no alcana a idia. O limite de sua capacidade cognitiva dado pelo princpio de razo. A idia, no entanto, corresponde forma mais
60 Schopenhauer sempre teve um co de nome Atma. Quando morria, um novo co da mesma espcie e de mesmo nome o substitua. Segundo o autor, tratava-se do mesmo animal.
53 universal, anterior ao princpio. A intuio da idia subentende uma mudana na natureza do indivduo, anloga quela grande mudana na natureza inteira do objeto. 61 O indivduo ascende condio de puro sujeito do conhecer e seu correlato de objeto esttico. O mundo como objeto depende do sujeito, pois no h objeto sem sujeito, como no h matria sem sensibilidade. Sujeito e objeto so termos correlatos. Mas na intuio dessa primeira forma no h correlao; sujeito e objeto tornam-se unos. Eles se confundem na idia. No h mais como distinguir um do outro, j que a idia a unio dos dois. Para Lukcs, essa proposio de Schopenhauer fundamental em esttica. Uma vez afirmada a positividade do objeto esttico, explica, simultaneamente afirmada a mesma positividade para o sujeito esttico. Com esta formao, qualquer objeto, quer seja um bloco de pedra ou os sapatos gastos de um pintor, tanto adquire uma natureza esttica como a perde sem uma vivncia esttica a uni-los. Quando Schopenhauer afirma que no h objeto sem sujeito (...) ele est se referindo, pois, exclusivamente, natureza esttica de tais formaes, determinado por vivncias estticas e pela inadmissvel generalizao destas. 62 por isso que Schopenhauer diz que o conhecimento esttico no pode ser comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte, e no pode ser concebido abstratamente, mas apenas intuitivamente. A experincia esttica suprime toda dualidade e conduz identificao entre o objeto e o sujeito, como num acoplamento, segundo diz Lukacs, estendendo-a vivncia religiosa. Exterioridade e interioridade perdem seu sentido. Na identidade estabelecida pela vivncia esttica, o sujeito livra-se da sua subjetividade, do seu triste eu, perde-se no objeto, tornando-se estranha para ele toda misria: Podemos, por meio dos objetos
61 Mundo p. 243. 62 LUKACS, Georg. Esttica.Traduo de Manuel Sacristn. Barcelona. Eiciones Grijalbo, S/A.1972, v.2, 2 ed., p.233. 54 presentes, como por meio dos objetos afastados, subtrairmo-nos a todos os males; basta para isso sermos capazes de nos elevarmos a uma contemplao pura desses objetos.. 63
A identidade exerce uma ao libertadora, balsmica, pela neutralizao da dor. Nos indivduos comuns em que a capacidade intuitiva fraca, a idia se mostra fragmentada, embora seja sempre a mesma em todos os fenmenos. O artista, ao contrrio, dotado de maior capacidade intuitiva, v a Idia em sua identidade porque se ala ao mesmo estgio que ela, um estado de total liberdade. A intuio da idia para Schopenhauer est intimamente ligada sua concepo da liberdade e esta da arte. O momento esttico libertrio, porque significa um corte na predominante relao do indivduo com seu querer sempre renovado e, conseqentemente, com o cuidado que sua prpria natureza impe de se auto-acomodar ao transcurso inexorvel do tempo e suas conseqncias. Na intuio da idia se tem acesso ao imutvel. Schopenhauer transforma a dualidade kantiana coisa-em-si - fenmeno na trade Vontade idia representao, ao interpor entre os dois a Idia platnica que, a seu ver, produz a cpula do ser com seu aparecer. Mas, enquanto Kant coloca a coisa-em-si fora do alcance do conhecimento do sujeito, Schopenhauer a v no prprio sujeito, no microcosmo, que se torna a abertura para o seu conhecimento no mundo, no macrocosmo. Ele liga a Idia platnica com a coisa-em-si e a vontade vivida por dentro. A coisa-em-si se objetiva como Idia. Nesta objetivao, a Vontade se torna apreensvel. Ele faz uma sntese entre as filosofias de Plato e Kant, uma sntese cultural, na opinio de Philonenko: Schopenhauer (...) opre une synthse assez embarassante entre la pense platonicienne et la pense kantienne. Il abandonne le lien constitu par la mathmatique, quil juge science des choses
63 Mundo, p.260. 55 ordinaires et de lhomme ordinaire (...) en se situant dans le flot de la pense allemande la plus barbare et la plus tradicionelle (...) une philosophie du dsir, de la volont, de la libert conus comme antrieurs ltre et pures puissances de tnbres. (...) Tout autre est la pense platonicienne, philosophie de la lumire. (...) ce qui est prsente est une synthse culturelle, qui joue sur le sentiments profonds, sur la manire dtre-au-monde (...) la synthse est le conflit de ltre. La premire lucidation du Was dpend de ce point. 64
Schopenhauer contrape cincia e arte como dois tipos de conhecimento de naturezas distintas. Tanto a cincia quanto a arte visam ao mesmo mundo real que se apresenta conscincia. O que as diferencia e at mesmo ope a maneira como trabalham seu objeto. A cincia enxerga no mundo apenas um de seus lados, o lado exterior, que se apresenta como matria, cujo ser consiste em atuar. Ela trabalha com a imagem temporal do mundo. A cincia define o domnio ntico e a arte, o ontolgico. A cincia um conhecimento conceitual que visa, apenas, a explicar a realidade. Seu objeto um recipiente inanimado. Assim como a razo, o conceito s oferece aquilo que recebeu de outra origem. Por si mesmo, o conceito estril para falar da essncia dos objetos. A arte, ao contrrio, o conhecimento do contedo das coisas, acessvel apenas pela contemplao pura. O conhecimento da cincia abstrato e pragmtico; o da arte intuitivo e desinteressado. A cincia trabalha sempre em vista de fins utilitrios; um simples instrumento da vontade. A arte e seus objetos, ao contrrio, tm um fim em si mesmos, num repouso que escapa pura relatividade de uma realidade que promete sem nunca ser. O conhecimento cientfico se atm representao; racional e com os conceitos da razo no se sai da superfcie. A arte, ao contrrio, tem na afetividade a forma de recepo de um mundo que atrai e impulsiona o homem a querer desvel-lo.
64 PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer.Paris. Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, p.122. 56 Seu modo de conhecimento vertical, corta perpendicularmente a superfcie, em qualquer de seus pontos, enquanto o da cincia horizontal: Este ltimo tipo de considerao comparvel a uma linha infinita que corre horizontalmente; o primeiro, por sua vez, a uma linha vertical que corta a outra linha num ponto qualquer. 65 O cientista e o homem comum lanam sobre as coisas um olhar apressado. No entanto, preciso olhar as coisas com olhos de artista, com a fora interior duma alma artista e assim poder isolar a Idia. Esse ver s pode ser intuitivo uma vez que s atravs da intuio possvel atingir o fundamento e a fonte de toda verdade 66 . Como indivduos somos submetidos ao princpio de razo, conhecemos as imagens multifacetadas do ser, enclausuradas nas formas do espao, do tempo e da causalidade. O mundo a imagem do ser refletida no espelho que o intelecto; s neste, como o verdadeiro locus mundi (lugar do mundo), que se manifesta o mundo objetivo. 67 O conhecimento das cincias se d nesse nvel, porque elas nada mais consideram nas coisas que relaes pontuais, sistematizadas a partir da subordinao do particular universalidade dos conceitos. Neste tipo de conhecimento, fica-se preso representao, j que constitui uma totalidade fechada que no tem, nos seus prprios meios, nenhum fio que conduza alm de si mesmo. Se fssemos apenas seres que representam, ento o caminho para a coisa-em-si estaria totalmente fechado para ns. S o outro lado do nosso prprio ser pode nos dar uma abertura para o outro lado do ser em si das coisas. Este lado a nossa vontade. Sua reflexo se orienta pela busca do sentido do ser, a partir do seu prprio ser individual, enraizado no mundo. Ele parte da vontade vivida por dentro para
65 Mundo, p.254. 66 Ibidem, p.106. 67 Fragmentos, p.118. 57 compreender o mundo, com a inteno de aprender a conhec-lo e apreender-lhe o verdadeiro sentido. O conhecimento que se aplica essncia em si de todos os fenmenos nos advm por um impulso interior de liberdade. A idia de liberdade para Schopenhauer diz respeito essncia mesma de todas as coisas. Sua filosofia nasce, segundo ele, da terceira antinomia kantiana, cujo objeto era a idia de liberdade. Desenvolvendo a questo kantiana de que O conceito de liberdade pode tornar representvel uma coisa-em-si no seu objeto (que , pois, de fato, a vontade), mas no na intuio; pelo contrrio, o conceito de natureza tornar representvel verdadeiramente seu objeto (Gegenstand) na intuio, mas no como coisa-em-si 68 , Schopenhauer transporta o que Kant diz unicamente do fenmeno humano para todo fenmeno em geral, a saber, que a essncia em si algo de absolutamente livre. Como atingir esse em-si, que se apresenta ao esprito eternamente em ao, a no ser contemplando as obras de arte e a natureza, demoradamente. A contemplao o nvel elevado do conhecimento, ponto inicial do contato humano com o belo, atingindo, a partir da, o estado esttico, um tipo de experincia que deixa o indivduo em suspenso e libera o gnio. A genialidade, ou a intuitibilidade, a faculdade de conceber nas coisas suas Idias. Todos os homens possuem essa capacidade, apenas em graus e durao variveis. O gnio tem a maior receptividade e com isso pode produzir obras de arte para comunicar aos demais, atravs delas, a Idia apreendida. Para Schopenhauer, a genialidade o claro olho csmico, a objetividade mais perfeita, ausente da prpria personalidade, da subjetividade. A genialidade artstica momentnea; a do filsofo autntico perdura. Investigativo e imaginativo a um s
68 KANT apud SCHOPENHAUER, Arthur. Critica da Filosofia Kantiana. Os Pensadores. So Paulo. Abril Cultural, 1980, p.155. 58 tempo, o homem de gnio busca incessante e objetivamente revelar a Idia que cada coisa lhe comunica. Essa comunicao constitui a obra de arte. A Idia presente na obra, da mesma forma que a presente nos objetos naturais, s acessvel aos espritos objetivos, capazes de vivenciar o essencial nas coisas. A beleza da obra de arte e dos objetos naturais o essencial das coisas. Ela se esconde sob a forma. preciso buscar sob a forma aparente, a beleza escondida. O artista pressente o que a natureza quer revelar, o que ela se esfora por realizar. Ele a entende, corrige e ultrapassa. O artista genial alia pressentimento e clarividncia. Mal a natureza balbucia, ele a compreende e expressa suas meias palavras em uma forma bela, isto , com contedo. Schopenhauer credita esta capacidade ao fato de o homem ser, entre todas as objetivaes da Vontade, a idia de mais alto grau. Ele pode, assim, antecipar a prpria natureza. Antecipando-a, o artista realiza o ideal. A Arte uma repetio idealizada do mundo, sem as contradies que o mundo comporta. Ela espelho. Sua Metafsica do Belo uma meditao sobre a essncia ntima da beleza, a verdade desvelada e apreendida intuitivamente. A capacidade para essa apreenso a marca do gnio. Os artistas, ascetas e filsofos compem o quadro dos indivduos geniais, capazes de driblar Maya, a deusa da iluso, que cobre com seu vu o rosto das coisas, e descobrir nas coisas a sua essncia, desvelando-as. Transitam, subitamente, da condio de indivduos a servio da Vontade de puros sujeitos do conhecer. Sob seu poder a roda de Ixion pra, quer dizer, excepcionalmente a Vontade suspensa. Seu olhar repousa contemplativo, imvel e livre sobre as coisas, sem interesse ou desejo em relao a elas. A experincia esttica essa atitude desinteressada. Para se experimentar esteticamente alguma coisa, tem-se de suspender ou desmobilizar todo e qualquer desejo em relao a essa coisa. Ao se elevar a esse estgio, o homem torna-se livre. Ele est no 59 cerne do ser (Vontade), no eterno presente, sob o sol meridiano, sem nada o que buscar; nada a temer. Esta a fonte originria da obra de arte autntica, o reino da perfeita claridade. H em Schopenhauer a convico de que a arte reconduz o homem sua vivncia originria, perdida em seu movimento de expanso. O homem, ao expandir-se para fora de si, de sua natureza, criou um mundo prprio representado e vive nele como se fosse real. Agarra-se s suas realizaes, confiantes e seguro nessa vida ilusria. A comunidade humana forma um contingente de ignorantes, dominados por um princpio cego que os mantm a seu servio, aprisionados s formas de sua subjetividade, imersos na iluso. Sua intuio filosfica subleva essa condio miservel a que a maioria dos homens reduzida e da qual ele tenta subtra-los. Lukcs afirma, na sua Esttica, que esta atitude caracterstica dos pensadores estticos da idade moderna, desde Schopenhauer at Heidegger, que consideram como uma de suas principais tarefas polmicas a luta contra esse sentimento de segurana, contra sua suposta cegueira, limitao, contra a decadncia que segundo esses filsofos se manifesta nela (subjetividade). 69
Schopenhauer concebe a arte como porta de salvao. Ela a cmara escura que evidencia a idia. Ele faz uma analogia da arte com o processo de revelao fotogrfica em que, para revelar a imagem do filme, vedada a passagem da luz exterior. A arte, por sua vez, depura as idias, separando-as de tudo o que, na realidade efetiva, as obscurece. Pelas mos do gnio, emerge a verdade. A obra de arte revela o quid de que feito o universo, que s o gnio alcana. Com ela, a iluso se desfaz e o caminho iluminado pela verdade conduz salvao.
69 Esttica, p.142. 60 atravs da arte que o conhecimento subjuga a vontade e se liberta do querer. A arte atinge o mago do fenmeno, a realidade una e verdadeira que se manifesta e que o gnio repete e comunica nas artes plsticas e na poesia. Na investigao que Schopenhauer faz das diferentes formas de arte, ele analisa como, em cada uma delas, a obra atinge a meta comum universal, que a de se constituir em meio facilitador para o conhecimento da Idia e, por meio do prazer que esse conhecimento desperta, o prazer esttico, consolar os indivduos das dores das carncias existenciais. J o artista o intermediador desse conhecimento. Ele engendra a obra como a semente engendra a planta. Alm disso, ao seu dom inato de ver a realidade, acrescenta a tcnica da arte que a maneira como coloca seu olhar em ns, nos empresta seu prprio dom. Dessa forma, em maior ou menor grau, todos podem participar da sua ao salvadora. A salvao pela arte provisria. To de imediato quanto o indivduo foi alado contemplao objetiva da idia, logo retorna subjetividade e escravido do princpio de razo. A fora da idia detm, por instantes, o curso de seus desejos, mas no suficiente para pr fim a eles. A objetividade espelho. Muito poucos conseguem se fixar nele mais tempo do que a natureza exige para seu prprio cuidado. Assim como a arte tem no mundo imanente seu objeto, expondo-o simplesmente em seu contedo essencial, sem dele oferecer qualquer explicao; tambm a filosofia tem neste mundo efetivo da cognoscibilidade sua matria e limite. A filosofia, tanto quanto a arte, busca a significao real do mundo. A intuio seu mtodo e a contemplao seu fim. A Filosofia, pois, s pode trilhar o caminho da arte e uma Filosofia somente receber este nome se se constitui em uma obra de arte. A tarefa do filsofo, como a do artista, a intuio da essncia e sua comunicao. Esta intuio nasce da atitude contemplativa frente ao objeto. O filsofo demora-se em sua contemplao, prende seu 61 olhar s coisas; admira a beleza das obras de arte e da natureza, fala com elas e ouve o que elas tm a dizer. Ele se despe do egosmo essencial. Nesse dilogo com as coisas, o filsofo apreende a essncia e encontra um sentido para a existncia. Ele no quer explic-la, mas compreend-la e tornar compreensvel in concreto, isto , como sentimento a cada um. A filosofia, como a arte, no quer encontrar uma causa para o mundo, muito menos uma razo para sua existncia. Vale para a filosofia a definio da arte, pois so ambas modos de conhecimento independente do princpio de razo. No recndito da idia, alm do entendimento ordinrio das coisas e de suas relaes, descobre-se que no h causa geral e absoluta da existncia de nada no mundo, apenas uma causa relativa, a partir da qual uma coisa existe num espao e num tempo determinado. O mundo sem finalidade; no h um absoluto a que se possa chegar. Diante dessa constatao, Schopenhauer assume a firme deciso de ultrapassagem do mundo visvel como objeto de conhecimento discursivo, subsumido aos conceitos, para encontr-lo em sua essncia, camuflada em ilusria multiplicidade. Concentra-se em sua experincia interna e nela descobre o interior do mundo, o lado invisvel das coisas externas e que em si mesmo se mostra como a essncia ntima de tudo. Trata-se aqui, importante frisar, de uma essncia que nos d o sentido da prpria existncia do mundo. Schopenhauer encontra nessa interiorizao a identidade de todas as coisas. O filsofo no um anjo alado, ele tem sua raiz na natureza; ele natureza antes de ser intelecto. Neste ponto, ele conjuga as doutrinas de Plato, Kant e Hindusta. Da leitura das Upanixade, Schopenhauer toma contato com uma religiosidade que desconhece a viso antropomrfica do Deus criador. Brahma, a essncia anmica que se manifesta nas coisas, o princpio do qual tudo sai e ao qual tudo retorna, torna-se a sua Vontade.
62 Cap. 4 A concepo da Vontade
A idia central ou o pensamento nico de Schopenhauer a concepo da unidade universal como Vontade. Ela o princpio imanente, simples e inconsciente. Tem o sentimento de si, mas no o conhecimento. Este conhecimento obtido atravs de suas manifestaes, de seus atos originrios, que correspondem, em seu mais alto grau de objetivao, s idias. Atravs das idias, representaes independentes do princpio de razo, a Vontade se conhece. Todas as suas manifestaes se refletem nas idias, que funcionam como um espelho. A multiplicidade dos conhecimentos produzidos tem essa finalidade. So trabalhos forados. Dentre esses conhecimentos, no entanto, trs se libertam da escravido: a arte, a moral e a filosofia. A raiz dessa via libertadora est no homem, sempre esteve, mas foi deixada de lado, suplantada pela impostura de uma razo subalterna. As diversas teorias filosficas so todas tentativas de decifrao do mistrio do mundo. Se nunca conseguiram foi, segundo Schopenhauer, porque faltou a elas autenticidade. Seu pensamento vai apontar as falhas de seus antecessores e apresentar a leitura definitiva da verdade. Seu propsito no o de negar as conquistas da cincia ou de se opor, de forma integral, ao conhecimento recebido dos mais eminentes filsofos que representam a tradio na Filosofia. Ele se retm nas questes que dizem respeito excluso do homem do contexto comum do mundo, que d origem a uma dualidade inexistente. A realidade nica e idntica sob a pluralidade de coisas que nela atuam como um fim em si mesmas. Segundo Schopenhauer, h toda uma tradio filosfica a ensinar que representamos o mundo de coisas que nos rodeiam e que o fazemos sob determinados princpios e condies. Teorias que se apresentam com roupagens variadas, muitas das vezes obscuras, 63 mas com idntico fundamento, pois todas tm na lgica ou na matemtica a sua base. Algumas buscam uma origem e um fim para os objetos de nossas representaes; outras fundam essas representaes numa razo autnoma. Falam em origem comum, evoluo histrica e dignidade de umas coisas em detrimento de outras. A obscuridade que reina no campo dessas teorias filosficas to grande que seria quase impossvel encontrar uma idia verdadeira fundadora de suas leis. Usam uma linguagem que dificulta, quando deveria simplificar, a visibilidade do contedo dos objetos de nosso conhecimento e sua significao. A filosofia mais parece um monstro de inumerveis cabeas, com a mesma variedade de discursos. Dispomos, tambm, do conjunto das cincias que, de forma geral e unilateralmente, tratam dessas representaes, sob os pontos de vistas de forma e matria. De um lado, fornecem quantidade e descrio de suas figuras permanentes em meio s mudanas individuais, e do outro, explicam as permanentes mudanas de estado de sua matria, segundo a lei de causalidade. As primeiras organizam e agrupam as figuras pelas semelhanas e constncia de temas e as segundas informam a regularidade e ordenao de suas mudanas, no tempo e no espao, introduzindo-as num domnio legal natural e subsumindo-as a uma fora especfica. A diversidade de foras, no entanto, to distintas em sua forma de atuao, totalmente concentradas em si mesmas nos graus inferiores, tais como a gravidade, a eletricidade, o magnetismo, a precipitao qumica, e se abrindo medida que se elevam, de grau em grau, passando de foras inorgnicas s espcies vegetais e animais at atingir seu ltimo grau nas idias individuais humanas, tm uma raiz nica. Sua unidade velada pela diferenciao em graus e, dessa forma, permanecem desconhecidas; so tidas por inexplicveis. Tudo porque no podem ser equacionadas. Assim, fundam os diversos saberes cientficos e ficam, elas mesmas, sem uma fundamentao. Sabemos da gerao e 64 corrupo da matria, do antagonismo das foras, da impenetrabilidade dos corpos e da fora de atrao da gravidade que atrai a pedra para a terra. Para tudo isso a cincia tem uma explicao, mas nada informa sobre o que essas foras so e o que cada uma diz. A cincia e a Filosofia coincidem num ponto que, segundo Schopenhauer, revela seu estreito relacionamento e, ao mesmo tempo, marca suas fronteiras. Aquilo que para a cincia limite, para a Filosofia comeo. O que as cincias podem conhecer se circunscrevem ao domnio da razo. A Filosofia, ao contrrio, consciente de que todo saber racional se situa em estreitos limites e no passa de determinaes, estritamente, positivas. O filsofo conhece a impotncia da razo para ir alm da superfcie das coisas. Sua investigao, pois, tem de recair sobre o lado moral do mundo, sua essncia e significado, traduzindo em discurso a linguagem da natureza, que no matemtica. No caso especfico de seu pensamento, as experincias cientficas no mundo fsico tm sua importncia pela confirmao, em seus resultados, do que sua filosofia estabelece como metafsico. O que a cincia no consegue explicar, deixa de lado e nomeia qualidade oculta, fora ou carter. Sob essa denominao se abrigam as idias, que congregam as foras inorgnicas, as espcies e tambm o carter inteligvel, tudo correspondendo a um modo de ser, que o filsofo apreende, a partir de si mesmo, intuitivamente, como sendo a manifestao de uma s e idntica essncia. A filosofia as interpreta e descreve como manifestaes da ordem metafsica, enquanto a cincia explica suas influncias mtuas na ordem fsica. Essas foras atuam entre si, provocando mudanas em suas faces externas, segundo sua receptividade. As afeces na sensibilidade vo se constituir em contedo para a infinita e ilimitada variedade de formas, que compem o mundo intuitivo. Essas foras so, pois, o elemento dinmico do mundo. Elas movem, de dentro, os objetos dos quais a Zoologia, a Botnica e a Mineralogia vo estudar as formas e a Mecnica, a Fsica, 65 a Qumica e a Fisiologia vo buscar a causa dos movimentos. A estreiteza dos domnios da cincia sua condenao. No se chega a essa concluso olhando o mundo de fora, como no se entra em um castelo sem portas, desenhando nele fachadas. O indivduo uma unidade intransponvel do exterior, mas o filsofo um dos indivduos deste mundo que ele investiga. Ele tem a raiz plantada no mundo; um corpo entre os demais corpos. Ele no precisa de porta de entrada para seu corpo; ele j est nele, num ponto de vista privilegiado. Ele se constitui nos dois lados do mundo: o fsico e o moral. Ele se conhece de fora como conhece os outros corpos, como representao, mas ele se conhece por dentro e pode, por analogia, aplicar este conhecimento especial a todas as outras representaes. O corpo sua aparncia. Sob o vu da aparncia esconde-se, em sua intimidade, sua vontade. Os atos de sua vontade e as aes de seu corpo se manifestam, concomitantemente. Logo, seu corpo tem um contedo que s se revela para ele mesmo, fornecendo-lhe uma viso dupla de uma s coisa. Sua vontade a fora que o move de dentro de si mesmo. Da mesma forma, as foras que se ocultam das vistas da cincia, mostrando-se apenas por seus efeitos, pode ter a mesma natureza que a sua vontade. A vontade o contedo do indivduo e o que d significao aos seus movimentos. Este conhecimento se d pela via negativa, isto , pelo sentimento. Na autoconscincia, o sujeito se sente, de forma imediata, como um querer essencial. Este querer universal. O indivduo um microcosmo porque nele est contido o macrocosmo de forma reduzida. Sua estrutura a unidade formada pelo sujeito do conhecer e pelo sujeito da vontade. A vontade vivida por dentro , pois, a chave para seu prprio fenmeno. Ela a fora interior que lhe d sentido, motivao e um modo de ser. O indivduo a unio indissolvel da vontade/corpo com o intelecto. A percepo que o individuo tem da 66 prpria vontade imediata e direta. a mais imediata de todas as suas percepes. No se consegue distingui-los claramente, na reflexo, mas se sente a presena de algo na mente. A vontade forma uma identidade com o corpo e, ao mesmo tempo, por uma espcie de milagre, quase se confunde com o prprio sujeito: A identidade do sujeito da vontade com o sujeito do conhecimento, em virtude da qual (e para dizer verdade necessariamente) a palavra eu contm a ambos e os designa, o n do mundo e por isso inexplicvel.. 70
Esta unio que somente o sentimento pode separar a forma universal e primeira; a idia originria do mundo, isto , de tudo que nos permite dizer: eu conheo. Mas, enquanto se pode destacar quem conhece do que conhecido, o eu quero inseparvel. O indivduo o EU, o sujeito que conhece uma vontade. Todos os que dizem EU so o sujeito, em si mesmo incognoscvel, sempre querendo conhecer a vontade. Ele no participa da essncia do indivduo; ele o traspassa. O indivduo um s e a vontade o mundo de coisas que vo ao seu encontro; que o atrai para si, que o escraviza com o nico propsito de se conhecer. Para isto a vontade tem de estar unida a um corpo. Somente assim torna-se perceptvel. So os movimentos corporais que a manifestam. Esses movimentos decorrem de influncias recprocas com outras vontades. Os corpos recebem o efeito que ativa, automaticamente, o entendimento e d origem intuio do mundo. O mundo em seu todo visvel manifestao de um Querer nico, cego e irracional. O indivduo conhece as aes do prprio corpo, mediante intuio do entendimento, na experincia externa. Nesse caso, seu corpo objeto mediato, da mesma forma que os demais corpos o so para ele. Na experincia interna, no entanto, como atos de vontade, este mesmo corpo objeto imediato, conhecido somente por ele. Alm disso, esse corpo
70 Cuadruple, p.220. 67 pode ser conhecido a priori, na imediatez de sua objetivao, isto , na unidade subjacente aos seus diferentes e variados atos, ou seja, no seu querer formal. Nesse caso, no mais o indivduo que conhece e sim o puro sujeito do conhecer, contemplando-o esteticamente, vivenciando-o em sua idia, numa intuio intelectual. Aqui ele a objetidade da Vontade. Por isso se pode dizer, segundo Schopenhauer, que a vontade o conhecimento a priori do corpo, e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade. 71
O conhecimento imediato que o indivduo tem da vontade inseparvel do conhecimento do corpo. O corpo a base sensvel, o meio para a visibilidade da vontade, assim como a palavra o meio sensvel de fixao dos conceitos. A vontade quer se conhecer. A efetivao desse seu querer o corpo em sua integridade, que correlato do carter inteligvel. O carter deriva de uma resoluo formada fora do tempo. No tempo, o que aparece o corpo, a exteriorizao do ato originrio, a que se une o sujeito cognoscente. O corpo a sede de suas experincias, que nunca so espontneas, mas sempre motivadas. Isto impede o sujeito de abarc-la em sua totalidade, em sua essncia mesma. Ele a vai conhecendo em seus atos isolados, sucedendo-se no tempo. Tem dela uma viso fragmentada, condicionada pelo corpo. A experincia interna, acessvel autoconscincia, no a torna menos dependente da intermediao do entendimento. Toda representao da vontade passa pelo corpo. Por isso Schopenhauer afirma que o eu quero no s uma proposio sinttica; tambm a posteriori. Corpo e vontade so apreendidos em sua unidade. A distino que ele estabelece entre os objetos, dividindo-os em quatro classes, correspondentes s quatro razes do princpio de razo, em que ope os objetos da primeira classe aos da quarta no seria, propriamente, verdadeira, j que a ltima classe explica a primeira. A face externa, o corpo, a representao intuitiva, emprica e completa da
71 Mundo, p.157. 68 primeira classe, que se d no espao, e a face interna, o seu contedo, o sujeito da vontade, a representao da quarta classe. O que afirma, em verdade, que a diviso dos objetos do conhecimento em classes distintas um artifcio, assim como o a diviso em sujeito e objeto, ou homem e mundo, ou causa, estmulo e motivo. O corpo a vontade perceptvel, o mundo a percepo das aes da vontade e as foras que movem o mundo so manifestaes, aparentemente distintas, mas internamente idnticas. o mistrio da existncia, isto , do prprio homem, o milagre da vida que sua concepo da Vontade como a essncia nica pretende solucionar. uma verdade filosfica, distinta das verdades lgica, emprica, transcendental e metalgica, que so todas fundadas em relaes de juzos a objetos ou suas formas; passam pelo processo discursivo. Sua verdade tem como fundamento um juzo que no representvel. Chega-se a ela pela contemplao intuitiva da unidade de corpo e vontade. Uma de suas expresses : o meu corpo e a minha vontade so apenas um. 72
Essa unidade d ao indivduo um conhecimento duplo e nico de seu prprio corpo, que lhe revela todo o seu funcionamento interno e na inter-relao com os demais corpos. Mostra-lhe, claramente, que h uma distino essencial entre o que percebe fora de si mesmo e o que vivencia internamente. Alm disso, converte as violncias cometidas sobre o corpo em sofrimento moral, porque so experincias que afetam, dolorosa, direta e profundamente, a vontade. O indivduo, que j assim considerado pela relao especial que o sujeito de conhecimento tem com um corpo particular, v-se diante de duas possibilidades. Por um lado, pode estabelecer a diversidade, simplesmente, como condicionada pela ocupao espacial de diferentes pontos do tempo e considerar que todos so idnticos a si mesmo e a diferena dele em relao aos outros indivduos s de
72 Mundo, p. 160. 69 conhecimento. Todos se conhecem de forma dupla, mas nica para cada um. O tempo e o espao so as nicas condies de diferenciao, isto , individuao. Pode, por outro lado, considerar a diversidade sob um ponto de vista essencial. Ele se diferencia de todos os outros corpos como objeto, isto , essencialmente. Ele o nico a ter um contedo, enquanto os outros so meras representaes. Nesse caso, ficaria patente a prevalncia do egosmo. Sua realidade confrontaria um mundo fantasmagrico. Essa ltima possibilidade, no entanto, no se coloca para Schopenhauer. Todos os indivduos coincidem na unidade da idia e esta na identidade da essncia. A pluralidade somente uma condio de existncia para ela; a forma pela qual a idia subsiste. Todos os indivduos esto na idia e a idia est em cada um. O conhecimento do indivduo meio. O entendimento funciona sob condies. Do lado do sujeito, concorre a lei de causalidade, conhecida a priori como forma do entendimento e suas subordinadas, espao e tempo, que so formas do objeto, mas aplicadas pelo sujeito, dentro dos limites individuais a que est preso. Do lado do objeto, os motivos so requisitos necessrios para ativao do processo de conhecimento. Em todo esse processo, o que influi e o que influenciado idntico, uma vez que a atividade o que constitui a matria cuja essncia sua causalidade. Prevalece, portanto, entre os indivduos a diferenciao baseada no conhecimento que cada um, particularmente, tem do modo de atuao do corpo e do contedo que o anima e que uno com ele. Torna-se, assim, possvel, ultrapassar os limites da individualidade e estender a todos os objetos a mesma existncia que o indivduo conhece em si, em dupla experincia. O conhecimento filosfico no outra coisa que essa ultrapassagem. O que a arte e a moral fazem na prtica, o filsofo o faz, teoricamente, na reflexo. A arte, a moral e a Filosofia se unem na contemplao. 70
4. 1 A escolha do nome
Reconhecida como pertinente a extenso de idntica existncia a todos os indivduos: cada um pode ser apenas uma coisa, porm pode conhecer tudo o mais 73 , Schopenhauer afirma que a ampliao desse modo de ser a todos os objetos conhecveis uma conseqncia natural, porque cada um um ato particular e, como tal, nico, mas contm todos a mesma essncia: Portanto, o filsofo defende a existncia, no interior do corpo, de um sentimento no captvel pelo princpio de razo, escapando s suas regras, e que fornece, por intuio imediata e direta, na autoconscincia, a chave para a compreenso no s da nossa essncia mas tambm, por analogia, da essncia dos demais objetos. 74
Cada objeto representado tem uma essncia interna, que fica fora da representao, e cujo modo de atuao se assemelha, em sua essncia mais ntima, vontade que vivenciamos em ns mesmos. Esta semelhana percebida dentro de uma graduao descendente, de modo que sua manifestao vai se tornando menos evidente para ns, como que se distanciando de um modelo, a que mesmo nossa vontade no se identifica, mas de que a manifestao mais prxima. Na ausncia de um nome adequado para este contedo genrico, pois no se pode ter dele uma representao e, desta forma, nenhum conceito da razo, j que extrapola seu domnio, Schopenhauer o nomeia Querer (Wille). Em suas tradues, o termo corrente Vontade. Os franceses fazem a distino entre Vouloir e
73 Mundo, p.162 74 BARBOZA, Jair. Schopenhauer a decifrao do enigma do mundo. So Paulo. Editora Moderna Ltda, 1997,p.47. 71 volont, sendo o primeiro a essncia idntica que se manifesta em todas as coisas e no homem como vontade.
4. 2 Por que Vontade?
A primeira explicao dada pelo autor a de uma denominatio a fortiori. Dentre as foras naturais, a vontade humana a de maior nitidez e perfeio. Ela o ato originrio que mais se assemelha essncia geradora do ato e , tambm, o mais desenvolvido de todos. A vontade humana mostra, na paixo, a forma mais violenta e a mais evidente de todas as manifestaes. Ela irrompe da vontade humana. Ora, o conhecimento da vontade o nico que no se d na experincia externa, mas o conhecimento mais imediato que temos. Alm de que a espcie humana ocupa o grau mais alto de objetivao e contm nela, portanto, todos os demais. A objetivao uma longa cadeia ascendente. No topo est a vontade humana. Logo, com muito mais razo, que seja Vontade o nome que as unifica. Alm disso, a experincia da vontade antecede todo conhecimento, at mesmo a forma sujeito-objeto. As foras naturais, por seu lado, esto fora de toda experincia possvel, mas no a tal ponto que no se possa reconhecer nelas aquilo conhecido imediatamente de maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa 75 . A mediao necessria do entendimento na nossa relao com elas no impedimento para que se as descreva e, at mesmo, se as conhea de uma certa maneira. A explicao para a escolha pode ser dada de um outro ponto de vista. A Vontade vai significar a identidade de todo o universo. Essa identidade ultrapassa a compreenso usual de qualquer termo. A nomeao uma prerrogativa da razo. A palavra a forma pela qual
75 Mundo, p. 168. 72 a razo fixa os conceitos. Estes conceitos so formados pela unificao de representaes intuitivas, baseada em semelhanas. A unidade essencial que a Vontade vai significar no tem semelhana com nada a que a razo possa alcanar. Segundo Edouard von Hartmann, o nome que apresenta maior amplitude de sentido na lngua alem Wille. Os demais a que Schopenhauer poderia recorrer, em sua opinio, tais como, desejo, necessidade, paixo, so todos mais especficos em seus sentidos e como que subordinados ao de Vontade. Discorda das crticas sua escolha, que foram muitas, todas se contrapondo ao uso de uma denominao tirada da vida consciente, estendendo-a ao domnio de toda a vida do esprito e mais natureza inconsciente. Para Hartmann, existe em ns uma Vontade inconsciente por ns. Concorda com a afirmao de Schopenhauer de que os centros nervosos como meio esto em ns, mas a Vontade somos ns. Num mesmo indivduo podem coexistir vrios nveis de vontade e conscincia. H, no entanto, uma Vontade que minha, da qual tenho conscincia de ser nica, independente daquela que se exprime atravs do meu carter. A importncia filosfica do conceito de vontade no nova. Para Descartes, por exemplo, a faculdade mais poderosa do homem, por ser ilimitada, sendo ela a marca de sua semelhana com Deus. 76 Apesar de subordinada inteligncia e orientada por esta em suas escolhas, sua vontade dotada do poder de indiferena; no se encontra encerrada em quaisquer limites. O Deus cartesiano tem vontade e inteligncia, igualmente superlativas, enquanto superlativo no homem s a vontade; o que cria a possibilidade de erro. Schopenhauer est, exatamente, procurando dentre os fenmenos possveis de emprestar seu nome, o mais evidente, o mais desenvolvido e, alm disso, diretamente iluminado
76 H unicamente a vontade, que experimento em mim ser to grande que no concebo a idia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa; de sorte que ela, principalmente, que me faz conhecer que eu trago a imagem e a semelhana de Deus. Meditaes, p.89. 73 pelo conhecimento. Mas a Vontade schopenhauriana destituda de qualquer inteligncia. A possibilidade de conhecimento e de transcendncia da realidade humana, melhor dizendo, de semideuses, pois somente o gnio contempla a realidade em sua essncia, ou somente a ele possvel desmascarar a Vontade em toda sua maldade. Tambm em Kant, j aparece a distino entre vontade pura, a fonte do dever-ser, e vontade como capacidade de escolha, que por ele determinada. Sua vontade (reiner Wille) associada liberdade, autonomia e espontaneidade, que caracterizam a Vontade schopenhauriana. Schopenhauer justifica esta sua preferncia, relacionando-a com a imediatez de sua experincia. A vontade o que de mais imediato se apresenta conscincia. Ela a positividade do que, em si mesmo, incognoscvel. A vontade seu princpio evidente. O acesso vontade dado pelo sentimento, ou seja, pela via negativa. Os sentimentos so estranhos razo e, conseqentemente, no podem ser representados pelo pensamento. Portanto, sentimento tudo o que no conceito. O nome escolhido tinha de se sobrepor a todo alcance racional. Nenhum se iguala ao de Vontade. Toda a realidade do mundo est compreendida naquilo que podemos conhecer. Vontade e representao so os nicos elementos disponveis ao conhecimento do sujeito. As distines entre as duas so muitas, a comear por sua relao com o conhecimento, com a presena ou ausncia deste. A Vontade constitui um mundo completamente oposto ao que iluminado pela conscincia. O mundo consciente composto pelas idias em seus variados graus. A Vontade o principio metafsico sem inteligncia que apreendido em suas manifestaes pelo crebro. A representao o produto do crebro e este mesmo crebro manifestao da Vontade cega, alheia ao pensamento, inconsciente. A representao sua manifestao fenomenal. 74 Toda representao tem como fundamento o princpio de razo e, por isso, se caracteriza pela pluralidade e determinao, devidas ao espao e tempo. A Vontade, que fundamenta todas as coisas, at mesmo este princpio, a unidade fundamental, no fundada. Ela a unidade originria da pluralidade a que no se contrape porque cada nova unidade a ilumina em sua unicidade. a unidade de Pitgoras. Dessa forma, no pode ser entendida como uma unidade conceitual e sim como unidade metafsica. No se chega a ela por abstrao de seus inumerveis fenmenos. Como unidade essencial, est fora do tempo e do espao; intemporal e indeterminada. Espao e tempo so as condies de possibilidade da existncia. A Vontade essa possibilidade; ela o reino do possvel. A Vontade a essncia intima de todos os fenmenos; a coisa-em-si. Todo o mundo fenomenal, do singular ao geral, tem nela seu ncleo, seu sentido e sua significao. Tanto a conduta racional do homem quanto a fora natural cega tm a mesma origem. Os processos vitais e vegetativos do corpo, tais como a digesto, secreo, crescimento, reproduo, so estmulos destitudos de qualquer conscincia. So funes cegas; so sinais de sua presena, que se manifestam espontaneamente. Ela est presente no carter do homem e na propriedade da pedra. A diferenciao no seu aparecer uma questo de grau apenas, pois, essencialmente, so idnticas. Sua manifestao mais clara se d na vontade humana. Para conhec-la, pois, basta se ater a este objeto e aprofundar sua investigao com a firme inteno de aprender e apreender sua essncia. Quanto mais prximo de ns um fenmeno mais se o ignora, exatamente por ser o mais habitual. So a estes que se deve prestar maior ateno. O extraordinrio no est nos grandes eventos e sim na singularidade, na exceo. Conhecendo a essncia plenamente em si mesmo, conhece-se o 75 mundo inteiro. Entre o macro e o microcosmo no h distino. A Vontade em sua identidade est inteira nele. O indivduo carrega dentro de si o universo reduzido. A Vontade sem fundamento. Isto se revela em seus atos originrios. Todos os seus atos se manifestam, espontaneamente, sem motivao ou qualquer determinao. Eles no so resultantes de qualquer processo de deliberao. Essa ausncia de fundamento aparece de forma mais clara, no querer humano. O homem em seu carter inteligvel livre e independente, porque a idia tambm metafsica. Ao intuir, direta e imediatamente, sua vontade, na autoconscincia, o homem reconhece sua liberdade. Sua perda advm da atualizao da vontade, de sua existncia numa forma especifica. O corpo coloca-a numa rede de relaes temporais, que limita suas possibilidades e a torna sujeita s motivaes. Mas o indivduo guarda a lembrana da sua unidade constitutiva, da liberdade essencial que ele perdeu e quer recuperar. Chega a acreditar nessa possibilidade. No entanto, apesar de todos os propsitos e reflexes, no muda sua conduta; tem de conviver com um carter por ele prprio execrado e seguir um caminho que j fora, previamente, traado. O desabafo amargo do filsofo parece ter relao com o episdio em que foi instado pelo pai a escolher entre seguir sua vocao intelectual ou viajar pela Europa e, na volta, abraar a tradio familiar e dedicar-se ao comrcio. Para seu espanto, optou por esta alternativa, embora detestasse a idia. A Vontade incondicionada. Ela o manancial de que se alimenta a energia latente ou ativa na natureza. A gravidade no reino inorgnico, o estmulo nas plantas, o motivo para o animal tm a mesma natureza inconsciente sob o seu aparecer como objeto para o entendimento. A Vontade se apresenta como tendncia que impe movimento progressivo, sem paragem, sem alvo. Todo movimento, no entanto, converge para ela mesma, de forma que ela um s ponto que limita no presente a sucesso infinita dos fenmenos passados e 76 futuros. O tempo tem uma s dimenso, o agora da vida, do movimento, da inteligncia que existem na identidade da Vontade e pela Vontade. Repouso e movimento so estados indiferentes para a Vontade. O repouso a unidade que contm o movimento, assim como o presente abarca passado e futuro. Por isso, todos os corpos tendem a manter seu estado atual e resistem s mudanas. A Vontade indivisvel. Todas as suas manifestaes tm a mesma identidade. O organismo uma idia superior que submeteu as inferiores por uma assimilao triunfante. Ela tende sempre para o mais alto grau de objetivao. No h diviso democrtica: a Vontade abandona os graus inferiores para se manifestar com toda energia na idia superior. Sempre h uma idia vencedora. A Vontade indiferente, totalmente alheia luta encarniada das formas pela matria. A visibilidade, que toda a sua finalidade, o que importa. Sua manifestao nos diversos graus de objetidade no quebra sua unidade. Ela se mantm idntica. A multiplicidade dos fenmenos no lhe diz respeito. sempre a mesma Vontade que aparece por trs das imagens que, de maneira encadeada, preenchem o espao e, sucessivamente, desaparecem na infinitude do tempo. Tudo sua visibilidade. Do mais inferior dos graus de sua objetidade at o homem, sua mais clara e perfeita idia. Nele se concretiza a ltima condio de possibilidade de sua apario. Mas ele no se isola dos graus inferiores. Cada grau de objetidade condio do posterior e a seqncia, crescente e decrescente, entre os graus e dentro de cada um dos graus infinda. Todos os graus inferiores esto presentes no homem que , assim, como um universo reduzido, revelando Vontade, quase na integra, sua essncia. Nele, como a idia mais adequada, a dupla realidade do mundo, constituda pela Vontade (possibilidade) e representao (entidade), encontra a unidade. Schopenhauer retoma a idia de trindade em sua teoria. A Vontade existe por intermdio da idia. 77 Em toda a natureza h uma necessidade interna e externa. A interna responde pelos graus ascendentes de objetidade da Vontade (as idias) e a externa pela subsistncia das espcies que se alimentam umas das outras. Como tudo Vontade e nada havendo fora dela, e sendo ela esfomeada, a Vontade se alimenta de si mesma. Machado de Assis, num de seus poemas, assim a descreve: Sei de uma criatura antiga e formidvel, que a si mesma devora os membros e as entranhas, com a sofreguido da fome insacivel. A Vontade impulso cego, surdo e sem conscincia. Totalmente misterioso e obscuro. Revela toda sua fora na sua mais baixa manifestao, que corresponde natureza inorgnica. Nestes corpos reina a semelhana e a regularidade. No h neles individualidade; apenas individuao. Sua manifestao no reino vegetal tambm inconsciente. A mesma obscuridade aparece na parte vegetativa da vida dos animais, em sua reproduo e desenvolvimento. Sua alimentao j demanda uma procura e, portanto, conhecimento. Desde que nasce, o animal apela pelo alimento e logo tem de se locomover para obt-lo. Precisa do conhecimento para ir sua caa, uma vez que ele indispensvel conservao e propagao da espcie. Toda a animalidade se caracteriza pela posse de uma dupla face. O que na natureza era s vontade, agora tambm representao. A vontade torna-se objeto do sujeito que conhece. Ela irrompe do seio das trevas para a luz. Mas seu conhecimento infalvel, enquanto agia sozinha, torna-se incerto. O mundo da representao um estorvo para ela. Com ele surge a iluso. A Vontade persegue um fim e no pode se contentar com o conhecimento intuitivo do animal, aprisionado ao presente. Ele revela sua aparncia, mas nada diz de sua interioridade. Ela precisa da razo para isso. Ascende mais um grau e se manifesta no animal humano, extremamente frgil, complicado e carente, que tem no conhecimento duplo (intuitivo e reflexivo) a sua resistncia. Com o entendimento fixo no presente e a 78 razo levando-a do passado ao futuro, a Vontade imagina alcanar plena e perfeita conscincia de suas decises. Ledo engano. Sua infalibilidade inicial arrefece no conhecimento apenas intuitivo dos animais e quase desaparece entre os homens. A deliberao assume o lugar do instinto, mas com ela traz a hesitao e a incerteza. Os conhecimentos intuitivo e racional so os meios que a Vontade encontrou para se conservar e perpetuar nos graus superiores de sua objetivao. So servios forados como qualquer outro realizado pelo corpo. A libertao desses servios privilgio de alguns homens, dos gnios, como vimos ao tratar da arte. Em sua rejeio do jugo da Vontade, o gnio torna-se o puro e claro espelho do mundo, liberta o indivduo, refletindo a idia em sua pureza e claridade. A resignao leva o homem mais adiante; nega a Vontade e, com isso, redime o mundo. A Vontade comparvel a um monstruoso organismo, cuja manuteno e conservao representada pela organizao de todos os seres vivos em organismos reduzidos, divididos em classes, espcies e gneros, como se cada diviso correspondesse a um seu ato distinto e gradual e como se cada ato correspondesse a uma funo que, no seu todo, respondesse por uma finalidade interna e externa do organismo total. O gnero seria representado pela humanidade ou pela Idia de homem, que justaposta ao carter inteligvel kantiano ou mesmo a Jesus. Na parte dedicada tica, Schopenhauer ir relacionar o pecado a Ado (afirmao da Vontade) e, por sua descendncia, a todos os homens, enquanto a redeno realizada em Jesus (negao da Vontade). Schopenhauer explica essa finalidade pela indivisibilidade da Vontade, por sua unidade e identidade, mantida em cada fenmeno. Cada idia em seu grau um ato isolado da Vontade e, por sua vez, os fenmenos so, tambm, atos isolados e simples, mas todos idnticos na essncia. A diferenciao das idias diz respeito expresso em maior ou 79 menor grau da essncia. O homem o ltimo grau ou a mxima Idia que mais adequadamente se assemelha essncia. Nele se torna possvel retornar, pela via negativa, conscincia de si, como idia do processo de conhecimento e no como participante do processo: no homem o carter emprico peculiar a cada individuo (...) pode ir at a completa supresso do carter da espcie mediante a auto-supresso de todo o querer. 77 O corpo suprimido de sua funcionalidade voluntria. A regularidade da lei de motivao quebrada e a capacidade de influncia dos motivos aniquilada. A necessidade que a atividade cerebral impunha vencida e o homem se identifica idia originria do seu ato (ele mesmo como carter particular) e que era meio para que o gerador (a Vontade) se conhecesse. A negao de seu carter emprico instala-o na identidade de sua personalidade, no estado de liberdade. Sua existncia temporal mergulha na essncia ideal do carter inteligvel. Da em diante ele inteligibilidade pura. Seu nome liberdade.
77 Mundo, p.221. 80
Cap. 5 O conceito de liberdade e o papel da conscincia na sua fundao
A liberdade e o fundamento da moral so, segundo Schopenhauer, os dois problemas fundamentais da tica. Tanto o desenvolvimento de sua teoria da liberdade quanto o da fundao da moral surgiram como resposta a questes propostas em concurso e constituem acrscimo obra principal. Os dois Problemas Fundamentais da tica fruto da unio desses dois temas, embora tenham sido produzidos em pocas distintas. Na introduo da obra, Schopenhauer apresenta como justificativa dessa unificao a identidade da fonte, que torna as duas doutrinas intimamente afins. Segundo o autor, no se pode falar em tica sem tomar como pressuposta a ela a liberdade e a esta, por sua vez, uma base metafsica. Ele no est falando de relao entre liberdade e tica ou entre liberdade e fundamento. Sua anlise mais profunda e tem como objetivo demonstrar que toda discusso filosfica remete a um campo originrio, um ponto comum no meio de tudo, de onde tudo parte e a que tudo retorna. Portanto, a reunio dos dois tratados uma exigncia da sua prpria natureza e encontra seu lugar na obra O Mundo como Vontade e como Representao, mais especificamente no quarto livro, pois ambos apresentam exaustiva e analiticamente os conceitos tratados, sinteticamente, na obra principal. A liberdade um conceito chave para a compreenso do pensamento de Schopenhauer. to importante que, pergunta de concurso da Academia de Cincias da Noruega, ele responde com um tratado. Alis, liberdade, loucura e morte so as idias que, continuamente, dominam seu pensamento subjetiva e objetivamente. Elas so, ao mesmo tempo, a obsesso de sua subjetividade e presena objetiva constante como forma de 81 libertao. Ele se sente prisioneiro de uma Vontade que no a sua, de uma melancolia que no apenas um sentimento romntico e que o mantm alerta. 78 A conscincia abstrata da morte, comum a todos os homens, tornou-se concreta, para ele, de maneira abrupta, com o suicdio do pai. 79
No tratado sobre liberdade, Schopenhauer discute a relao entre liberdade e autoconscincia. sobre essa discusso que vamos nos debruar, numa tentativa de elucidao do significado que ele empresta ao conceito de liberdade. O que foi perguntado pela Academia: pode-se demonstrar a liberdade da vontade humana a partir da autoconscincia?. Para o autor, na pergunta citada esto embutidas, na verdade, duas questes, uma aparente e outra de fundo. A principal refere-se gnese da liberdade, sua fonte originria, seu solo. A liberdade j um pressuposto. A questo de fundo : qual o papel da conscincia na fundao da liberdade? A segunda, mais importante para Schopenhauer, a que pressupe a discusso sobre a liberdade mesma da vontade humana. em relao a esta que sero levantados todos os conceitos principais de sua teoria filosfica e seu fundamento metafsico. De imediato, Schopenhauer considera que a pergunta da Academia s pode se referir liberdade moral, pois, filosoficamente falando, somente nesta ordem da realidade a liberdade se coloca como um problema. Situando, pois, a questo no domnio moral, ele vai negar autoconscincia qualquer possibilidade de fundao e de princpio de demonstrao da liberdade. Primeiro, a liberdade no um conceito demonstrvel. Ele
78 Ao falar sobre a loucura, Schopenhauer relata suas visitas aos manicmios e seu contato com os loucos. Pode ser simples curiosidade, pesquisa de campo ou ento a forma como segue os conselhos dos budistas ou de Sneca. A objetivao de um pensamento obsessivo uma atitude libertadora e salvadora. 79 A respeito do tema da morte, que constitui o pargrafo 54 do Mundo, afirma Borges a humildade do filsofo, dada a profundidade de sua concepo.
82 negativo; positivo seu contraposto, o obstculo ou a necessidade. Toda demonstrao regida pelo princpio de razo e recai sobre os conceitos situados em seus limites. Segundo que, conscincia e liberdade pertencem a domnios distintos: o da conscincia a existncia e o da liberdade a essncia. No que se trate de duas realidades. No h dualidade entre essncia e existncia. So ambas imanentes. Schopenhauer concebe a identidade essncia-existncia como uma realidade que se desdobra em dois aspectos, profundamente distintos. O existencial submetido necessidade, que sempre relativa, enquanto o essencial o da absoluta liberdade. O domnio da conscincia se situa, assim, muito aqum daquele que comporta a moral. Ele, ento, concluir que, em sua essncia, a vontade humana livre. Essa liberdade, no entanto, formal e virtual. Quanto sua atuao, afirma, no h liberdade da vontade humana, uma vez que o agir do homem est submetido a mais estrita necessidade 80 . Cada um dos atos do indivduo remete Vontade que o atravessa e determina sua atuao, como afirmao de seu querer onipotente. A liberdade moral no fenmeno humano somente se manifesta como exceo ou, como diz o autor, como contradio do fenmeno consigo mesmo: a liberdade do homem est em se decidir pelo no querer, pela negao de sua essncia. um tipo superior de liberdade, isto , transcendental. A presena de Kant se faz sentir, como acontece em todo o desenvolvimento de seu pensamento, na distino entre fenmeno e
80 Livre e necessrio tm sentidos opostos. No caso, necessrio se ope a voluntrio, em sentido negativo e em sentido contrrio. No primeiro caso: (necessria a ao que no s no pode no se produzir como no pode ser voluntria). No sentido de contrrio: (necessria a ao que se produz sob violncia ou coao, contrria ao que se faria em condies normais, fiel ao apetite no animal ou resoluo humana). H ainda as aes que se do por necessidade de preceito ou por submisso servil. Livre deriva de liber (livrar) ou libet (agradar). No sentido que predominou na Escolstica, necessria a ao divina e a de alguns homens escolhidos por Deus. Indica superao da vontade individual ou, em Deus, absoluto despojamento. Segundo Suarez, nunca ningum duvidou, nem pode duvidar, de se os homens, em muitas de suas aes, agem espontaneamente e movendo-se e aplicando-se obra por prpria vontade, prvio o conhecimento, seno que o submetido a controvrsia foi se neste mesmo voluntrio se mescla a necessidade e a determinao a uma s coisa.(Disputaciones metafsicas. Disputacin XIX-Seccin II, p.331). Em Schopenhauer, ser necessrio significa to somente seguir-se de um fundamento suficiente. 83 coisa-em-si. Toda a positividade fenomnico-existencial regida pelo princpio de razo suficiente e constitui o aspecto da realidade que objeto de conhecimento da razo. Somente a coisa-em-si livre, quer dizer, a Vontade, essncia fundamental de tudo, no apenas livre, onipotente: Dela provm no s seu agir, mas tambm seu mundo(...):ambos so seu autoconhecimento e nada mais 81 , enquanto a vontade humana, mesmo sendo o mais adequado de seus atos originrios, manifestao e, portanto, determinada pela necessidade: segue seus fins luz do conhecimento. A vontade divide seu poder com a razo. A natureza sem fundamento da vontade limitada pelo princpio racional, que a submete em seu agir. Nesta limitao, radica a possibilidade de conciliao entre a onipotncia da Vontade e a necessidade da vontade humana. Este seria o papel fundamental da responsabilidade, cuja origem o conhecimento de si como a fonte dos prprios atos. um conhecimento compartilhado por todos os homens, pois nasce da simples posse da razo que, mais do que assinalar a distino entre animais e homens, concede a estes a liberdade em relao ao presente e a capacidade de discernimento, uma funo da faculdade de juzo. 82 Com sua faculdade dos conceitos, os indivduos criam a realidade abstrata, onde no h s presente, mas tambm, passado e futuro, isto , um horizonte de possibilidades. Esta gama infinita de possibilidades cria a iluso da aparente liberdade ativa humana que se radica no fato de ser a Vontade conhecida imediatamente, e em si, na autoconscincia. Este conhecimento imediato, por outro lado, evidencia a vontade do indivduo como a fonte originria e, essencialmente livre, dos seus atos. Ele, ento, assume, moralmente, sua autoria, responsabilizando-se
81 Mundo.p.355 82 O papel da razo para o individuo semelhante ao da Histria para os homens. Cada povo toma conscincia de si, de seus feitos e destino, atravs da narrao histrica. Os eventos narrados so as letras a partir das quais se pode ler a Idia do homem(M.p.251). 84 por esta: Esse conhecimento imediato da prpria vontade tambm aquele do qual surge na conscincia humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como criadora do mundo, coisa-em-si, livre do princpio de razo. 83
Schopenhauer apresenta trs conceituaes de liberdade, a fsica, a intelectual e a moral. A primeira seu sentido originrio, imediato, popular, acessvel compreenso de todos. to simples e limitada quanto prpria autoconscincia a cuja esfera pertence. A segunda ainda mais restrita e somente lembrada para compor o conjunto. Quanto terceira, receber do autor total ateno e um detalhamento que incluir o confronto entre a vontade e a autoconscincia e o confronto entre a vontade e a conscincia das outras coisas. Alm disso, recorrer aos predecessores, na busca por aliados que respaldem sua concepo determinista da conduta humana. Determinismo e necessidade so tomados como sinnimos. Ele receber, principalmente de Priestley e sua Doutrina da necessidade filosfica, 84 a crena no poder da influncia dos motivos sobre a vontade, de tal forma que seria impossvel que uma ao se desse diferentemente da que ocorreu, mantidas as mesmas condies. O princpio determinista, aplicado aos fenmenos naturais e condutor das cincias na busca pelas relaes constantes desses fenmenos, que essa determinao possibilita, estendido aos atos de vontade como necessidade.
Schopenhauer apresenta diversos opositores, como ele, do livre arbtrio humano, concebido, na sua opinio, para encobrir a incoerncia entre o criador e a criatura, isto , entre o bem intrnseco criao, pela bondade do criador, e a efetividade do carter malfico da existncia. Relaciona-os, todos, um grau abaixo de si mesmo, pois, segundo
83 Mundo. P.626 84 Schopenhauer o relaciona entre seus predecessores e, inclusive, como aquele que, de forma mais clara e convincente, afirmou a necessidade dos atos de vontade. Priestley defende um determinismo fundamental em que, no s os atos de vontade mas a totalidade da atividade mental humana fundada na fisiologia do sistema nervoso, isto , tem explicao materialista. 85 ele, nenhum outro filsofo teria solucionado a questo da liberdade com tal clareza quanto ele o fez. Sua soluo opera uma inverso entre os domnios moral e fsico porque, se neste no h nenhuma liberdade, no primeiro reina a absoluta ausncia de necessidade. 85
5.1 O que a liberdade?
Schopenhauer comea por definir o conceito de liberdade como negativo: liberdade ausncia de obstculos; inexistncia de qualquer impedimento consecuo das aes ou ausncia de necessidade. O obstculo o positivo e, de acordo com sua ndole, determinar os trs tipos de liberdade: a fsica, a intelectual e a moral. A liberdade fsica diz respeito natureza como um todo e, tratando-se dos animais, da possibilidade que eles tm de se moverem, voluntariamente, uma vez conhecido seu objeto. Seu obstculo material. Dentre os muitos exemplos que Schopenhauer oferece esto ar livre, a vista livre, imprensa livre, corrente dgua livre e povo livre. A liberdade poltica considerada dentro desta conceituao e se refere ao povo que estabelece as prprias leis a que ir obedecer. A liberdade fsica, segundo Schopenhauer, no apresenta controvrsia e sua comprovao na experincia muito fcil. Alm disso, permite a inverso do seu carter, inicialmente negativo, em positivo, quando considerada do ponto de vista das aes: uma ao livre aquela que ocorre em conformidade com a vontade: Segundo isto, os homens e os animais
85 Suarez relaciona alguns filsofos antigos, entre eles Demcrito, Empdocles e Herclito, que mesclam necessidade e determinao s aes, mesmo s dos homens. Segundo eles, haveria uma necessidade fatal nas aes e seus efeitos em tudo que estivesse sob a influncia dos cus, pois tudo seria conectado, inclusive a vontade humana. Faltou a esses pensadores, segundo Suarez, declarar se esta necessidade que atribuem s aes humanas teria origem na prpria natureza do homem ou seria, apenas, determinada por causas externas a ele mesmo, como se depreenderia do que disseram. Para serem coerentes, afirma Suarez, teriam que declarar que esta necessidade se funda tambm na intrnseca natureza do homem, porque nele no existe faculdade alguma que por sua natureza seja indiferente em suas aes. 86 so chamados livres, neste significado fsico do conceito de liberdade, quando nem laos nem crcere nem paralisia, isto , em geral nenhum impedimento fsico, material, obstaculiza suas aes, seno que estas acontecem de acordo com sua vontade. 86
A liberdade intelectual , segundo ele, aparentada liberdade fsica e j recebeu sua conceituao definitiva de Aristteles. O homem , intelectualmente livre, quando pode exteriorizar-se sem impedimento, conforme a sua prpria essncia, quer dizer, suas aes so o puro resultado da reao de sua vontade aos motivos que se lhe apresentam no mundo real, tanto a ele como a todos os demais. 87 O intelecto o meio atravs do qual o mundo exterior atua sobre a vontade. O micro e o macrocosmo se interligam por meio dele. Ele instrumento e a vontade depende de sua normalidade para responder aos motivos que a ativam. Sob impedimentos, seja por uma apreenso obscura dos motivos, seja por uma viso distorcida dos fatos ou pelo transtorno de suas faculdades mentais, o homem no pode ser responsabilizado ou incriminado, ou o ser apenas parcialmente. A responsabilidade moral e jurdica pelos atos praticados depende, para o agente, do estado sadio de sua faculdade cognitiva e de circunstncias favorveis ao discernimento e deliberao. Do ponto de vista dos motivos, a vontade pode ser levada tomada de deciso enganosa e no premeditada, tal como ingerir ou oferecer a outrem veneno em lugar de remdio. Pode tambm confundir um vulto noite e matar um conhecido, pensando ser ladro. Quanto s circunstncias desfavorveis, h casos mais extremos que se enquadram ao tema. Por exemplo, num naufrgio, em que um nico instrumento est disponvel (tbua) e um homem se livra de outro que o acompanha, para se salvar.
86 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.38.
87 Ibidem, p.129.
87 A loucura, o delrio, o paroxismo e a sonolncia suprimem a liberdade intelectual. Sua supresso pode ocorrer total ou parcialmente. No primeiro caso, a vontade dirigida diretamente pelos motivos e suas decises, no passando pelo crivo do intelecto, tornam- se, legal e moralmente, inimputveis. O agente fica isento de responsabilidade. O homem louco, por exemplo, no conseguindo sopesar aos motivos que ativam sua vontade os contra-motivos que a sociedade, ou mesmo seu carter originrio, lhe impe como regra, fica totalmente incapaz do exerccio da liberdade. O acolhimento e a apresentao dos contra-motivos vontade funo do intelecto. Para isto, tem de estar apto e em pleno funcionamento. Caso contrrio, os contra-motivos se tornam inexistentes para a vontade. Ela age respondendo diretamente aos motivos, sem reflexo, e a culpa do intelecto. Mas o intelecto no pode ser castigado. O castigo que as leis e a moral impem diz respeito somente vontade: Somente ela constitui o homem propriamente dito: o intelecto meramente seu rgo, sua antena sensitiva, quer dizer, o meio da ao dos motivos sobre ela. 88 Se a atuao do intelecto falha, a vontade fica desonerada de sua culpabilidade ou ela atenuada. O cdigo penal constitudo a partir da pressuposio do poder dos contra- motivos sobre as decises da vontade. A supresso parcial da liberdade intelectual est ligada paixo e embriaguez. Uma vontade apaixonada desconhece regras; submete o intelecto sua cegueira e seu funcionamento prejudicado, diminudo ou parcialmente suprimido. Ele perde seu poder de influncia sobre as decises da vontade; derrotado pelo impulso sexual. Ao lado do amor vida, o impulso sexual o componente mais forte e ativo da humanidade; sua mola propulsora. Ele se constitui em meta final de quase todo esforo humano.
88 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.130.
88 Prejudica a vida das pessoas, independentemente de origem, ocupao, situao financeira. Ningum escapa ao seu jugo e ao seu jogo. Um simples encontro entre um Jos e uma Maria, representa, na verdade, a existncia das geraes e, atravs delas, a realizao do fim mais importante da vida humana. Quando a paixo excita a vontade e o impulso sexual vem tona, o intelecto relegado de suas funes. A natureza ilude o indivduo, fazendo-o acreditar que respondendo ao seu impulso serve aos seus prprios fins. No entanto, a verdadeira finalidade inconsciente. Uma representao material, intuitiva, que se transforma em motivo interno, domina a vontade e obscurece a conscincia, fazendo com que os contra-motivos, que so meros pensamentos abstratos, se tornem dbeis contrapostos. A debilidade dos contra-motivos e a forte presena da representao intuitiva privam a conscincia do seu instrumento de alarme, o intelecto, que, prejudicado, no oferece resistncia e a reao da vontade precipitada. Segundo Schopenhauer, um crime cometido nestas circunstncias tem de ser considerado como de responsabilidade atenuada ou at mesmo com total inocncia do agente. A embriaguez tambm suprime, parcialmente, a liberdade intelectual. Um homem embriagado tem muitas chances de se deixar levar pela precipitao e agir com toda a energia de sua livre vontade, sem que seu intelecto tenha tempo suficiente para disparar sua capacidade de reflexo. Tambm aqui, Schopenhauer afirma, o castigo no seria devido porque o agente no est na posse das condies necessrias para conhecimento das conseqncias de suas aes, ou seja, age em ausncia de liberdade intelectual. Nesse caso, sua responsabilidade recairia, de forma total, sobre o prprio estado de embriaguez. Quanto ao propriamente dita, a responsabilidade seria parcialmente suprimida, uma vez que seu intelecto no gozava do estado de liberdade necessrio para que o crime lhe pudesse ser imputado. 89 As concepes de liberdade fsica e intelectual no constituem, propriamente, um problema para as consideraes filosficas de Schopenhauer. No que concerne liberdade fsica, sua incluso devida porque ela o dado emprico, a representao intuitiva. Toda representao abstrata um reflexo de uma intuitiva e tem, para Schopenhauer, um fundamento na experincia. Todas as discusses, sustentadas pelos filsofos, ao longo da histria do pensamento, dizem respeito liberdade moral ou, mais precisamente, ao livre arbtrio do homem. De maneira geral, foi associada razo, considerada uma realidade distinta do corpo e superior a ele, constituindo a realidade essencial humana. Sabedoria e racionalidade tornaram-se sinnimos de liberdade. A Filosofia Moral de Scrates e a escola estica, inspirada nele, deram origem a uma concepo de liberdade numa perspectiva individual. O indivduo a dualidade corpo e razo, estando nesta a sua essncia. Ele uma razo e o corpo, seu invlucro. A faculdade racional a nica capaz de conduzir o homem ao conhecimento de si mesmo e de iluminar seus julgamentos. Torna-o artfice de sua prpria salvao. Epteto chega a afirmar que: os deuses nos deram o melhor deles mesmos. 89 com a razo que nos livramos dos entraves do corpo, dos impedimentos que o corpo acarreta. A liberdade , ento, a possibilidade de dispor de si mesmo, de viver sua essencialidade. Para isso, o indivduo deve libertar-se de tudo o que exterior, reduzindo ao mnimo suas necessidades. Ser livre conhecer a si mesmo, recusar a ao e consagrar-se contemplao. O preo da liberdade a negao dos desejos porque no se fartando de coisas desejadas que se prepara a liberdade, pela supresso dos desejos 90 .
89 Les Stociens. Textes traduits par mile Brhier. Edits sous la direction de Pierre Maxime Schuhl. Entretiens Dpictete, p.809.
90 Les Stociens. Entretiens Dpictete, p.1060. 90 O pensamento de Schopenhauer vai estar muito prximo desta concepo de liberdade, embora dentro de uma viso de realidade completamente distinta. As discusses que ocuparam os filsofos, a partir do sculo XVI, situam a questo da liberdade numa perspectiva mais determinista. A dualidade entre razo e corpo se insere num dualismo muito maior e que ope liberdade e necessidade. Como afirmar a liberdade do homem e o determinismo da natureza, sendo este homem parte dela? O problema se transforma na busca de conciliao entre liberdade e necessidade. 91
A resposta de Schopenhauer questo da liberdade vai ser direcionada pela transformao que ele opera na relao entre corpo-vontade e razo. Vai se enquadrar, tambm, na soluo apresentada por Kant. A realidade essencial distinta da existencial e suas esferas no podem ser confundidas. A determinao que vigora no mundo fenomnico no guarda a menor semelhana com o mundo, inteiramente livre, da coisa-em-si. O determinismo fsico ultrapassado pelo homem em razo de sua inteligibilidade, que lhe concede um poder autnomo e espontneo. Se, fisicamente, o indivduo est submetido s leis da natureza, moralmente ele livre ou tem a possibilidade de o ser. Na verdade, a tradio filosfica moderna at Schopenhauer discutiu a liberdade moral como um embate entre a vontade e a razo e sob o pressuposto de uma vontade divina. Na vontade est o poder de ao, enquanto na razo, as leis que a conduzem. Permanece a concepo de homem como essncia racional. Em Descartes, ele a substncia pensante: enquanto o corpo humano pode facilmente perecer, a mente humana imortal por sua prpria natureza. 92 A liberdade uma qualidade inata da vontade e consiste em seu poder de dar ou negar consentimento, quando bem entende. Cada um de ns tem a conscincia interior da prpria
91 Como conciliar? H um determinismo universal que, no entanto, no elimina a responsabilidade individual e, muito menos, nega a moralidade. Liberdade e responsabilidade so indissolveis. 92 DESCARTES, Ren. Oeuvres et Letttres. As paixes da alma. Paris. Gallimard, Pliade. 1953, p.697. 91 liberdade. Para Descartes, as aes humanas so livres e indeterminadas. Na relao entre o intelecto e a vontade, esta no determinada por aquele. A fora divina subjacente concilia toda distino e toda determinao. O intelecto a luz natural irresistvel que, ao estampar na vontade a percepo clara e distinta da verdade, que buscava, esta (vontade) d seu assentimento espontnea e imediatamente. A verdade est em algum lugar. Ela o que a vontade quer encontrar. O intelecto inclinado pela fora da verdade e pela disposio do pensamento, produzido por Deus. As razes da verdade e da bondade so a bagagem de mo do intelecto que, como um poderoso farol, orienta a vontade pelas brenhas das percepes errneas, at que ela elege aquela que a clara e distinta. A liberdade que a vontade tem a de querer buscar a verdade, de pr-se a caminho. A vontade humana livre para querer ou no querer a verdade. A liberdade a afirmao ou negao, a procura ou a recusa de alguma coisa pela vontade. No somos livres ou no livres pelo poder ou no de nos movermos direita ou esquerda. Nossa liberdade est antes, somente, no fato de, para afirmar ou negar, fugir s coisas que o entendimento nos prope, agirmos de tal modo que no sentimos nenhuma fora exterior a nos constranger. 93 O movimento que define a escolha livre mental: Liberdade no indiferena para escolher entre dois contrrios; mas, antes, quanto mais pendo por um (acorde com minha disposio inata), tanto mais livremente fao a escolha e a abrao. 94
Esse pender por um pensamento, fora de exerccio contnuo do esprito, acaba por reter a vontade nos limites do conhecimento das coisas, clara e distintamente, representadas pelo entendimento. O problema, segundo Descartes, est no querer sem conhecimento do que se quer, uma vez que o conhecimento limitado e o querer, ilimitado.
93 Meditaes, p.89. 94 Ibidem, p.88. 92 Descartes e Kant vo estar presentes na concepo schopenhauriana da liberdade. O primeiro ir pautar a discusso como idia a combater. Em Kant, Schopenhauer encontra o achado fundamental que justifica seu prprio pensamento: a compatibilidade possvel, num mesmo ser, da liberdade com a necessidade porque, enquanto carter inteligvel, ele a coisa em si, de que o carter emprico apenas o fenmeno. somente atravs de suas aes que este ser se d a conhecer e somente elas se subordinam a razes que so, sempre, regras do entendimento, segundo as quais estas aes so subsumidas unidade representativa. Em Schopenhauer, a dualidade entre vontade e representao secundria, fundada no monismo primrio da Vontade. Este querer viver inconsciente e, absolutamente livre, domina a vida consciente. Nesta, o querer , no s determinado, mas tambm limitado pelo conhecimento. Nosso querer sempre motivado. Os motivos atuam como causas. Por eles, situamo-nos sob o determinismo universal, sem qualquer prerrogativa. Os motivos, assim como as aes que eles provocam, participam todos da rede de relaes em que se constitui o princpio de razo suficiente. Deste princpio, decorre o nosso conhecimento do mundo e, desta forma, nossas aes ocorrem, sempre, dentro dos limites impostos pelo nosso conhecimento das condies prvias imediatas. A condio universal que subjuga o motivo e a ao, atuando neste momento e neste lugar, dada pela Vontade inconsciente, livre, ilimitada e incondicionada. A liberdade da Vontade fica garantida em face da necessidade da representao. Todas as discusses, em torno da liberdade moral, tm vinculao, segundo Schopenhauer, com a conceituao da liberdade fsica que a antecede e torna possvel seu entendimento. Seu surgimento decorre da existncia de obstculos de natureza abstrata, que funcionam como se fossem impedimentos fsicos, isto , se interpem conformidade dos atos com a vontade. Trata-se de motivos, tais como ameaas, promessas, perigos que impedem a 93 manifestao do poder pessoal voluntrio. Esses impedimentos no podem ser comparados aos obstculos fsicos, mas podem atuar com a mesma fora e necessidade. Uma promessa, por exemplo, pode impor necessidade a uma vontade que, para agradar a outrem, abdica daquela liberdade primria que conforma sua atuao com seu querer. O ato de liberdade dessa vontade passiva pode se manifestar, no agindo e sim negando a atuao, resistindo ao do agente externo, credor da promessa. Como ela no exerce o ato de seu querer, sua liberdade se restringir suspenso do ato, sua negao. H entre os obstculos fsicos e os motivos abstratos dois caracteres que os distinguem, substancialmente. Uma barreira fsica irresistvel e invencvel pela frgil fora corporal do homem. Ele no pode se contrapor a um tufo, enquanto um motivo pode ser sempre contraposto por um outro motivo mais forte. O segundo carter distintivo entre eles que o obstculo fsico coage objetiva e absolutamente; enquanto o abstrato, subjetivamente e de forma relativa. Nenhum motivo irresistvel por si mesmo ou invencvel. O mais poderoso entre todos os motivos que levam um homem ao , para Schopenhauer, a preservao da vida. Entretanto, no se trata de um motivo objetivo e absoluto, pois, se o fosse, no haveria suicdios. Sua fora no impede que muitos se suicidem, outros tantos sacrifiquem a vida por causas humanitrias, por opinies ou interesses diversos. Por outro lado, naqueles em que a firme resoluo de no perder a vida mais forte, nem as torturas atrozes, nem situaes de intenso perigo quebram sua resistncia. A discusso da liberdade, nestes casos, no pode se referir ao livre exerccio do ato, mas prpria faculdade de querer. Uma ao livre, conforme ao querer, se enquadra na proposio se quero fao; s posso porque quero. A significao popular do livre poder de ao da vontade tem nesta proposio sua base e o fundamento de sua verdade. Neste mbito, o que est em jogo para a vontade o poder fazer sem que nada a impea. O entendimento 94 desse tipo de liberdade se prende afirmao: sou livre se posso fazer o que quero. Aqui, a liberdade tratada do ponto de vista da conformidade entre poder e querer; do acordo entre a vontade e seus atos. Que o ato segue livremente o querer da vontade, quando nenhum obstculo material (fsico e objetivo) a impede, se pode constatar com clareza e sem sombra de dvida, Schopenhauer afirma. O problemtico na questo da liberdade moral que ela sobreleva toda relao. Tem de ser situada na vontade mesma e a soluo da pergunta pela liberdade do querer ultrapassa os limites do campo fsico originrio. Sua indagao se transforma em: podes tambm querer o que queres?, ou simplesmente: podes querer?. A soluo do problema passa a envolver a necessidade ou no das decises pessoais. Ser livre significa, em sentido moral, ter a possibilidade de deciso sem qualquer razo constritiva. A liberdade entendida, neste caso, como ausncia de necessidade. A negatividade do conceito se mantm; a positividade est no conceito de necessrio que Schopenhauer restringe ao seguinte: necessrio o que se segue de uma razo suficiente dada. Ora, esta a frmula do princpio, segundo o qual nada acontece sem uma razo (causa) determinante. s quatro razes do princpio correspondem as quatro maneiras de perguntar pela razo dos acontecimentos ou para estabelecer conexo entre eles. A necessidade lgica se apresenta na determinao da concluso pelas premissas; a matemtica, na mtua determinao das relaes espaciais, fundadas na intuio pura a priori do espao; a fsica, na determinao do efeito pela causa; a da conduta humana, na determinao de suas decises pelos motivos. As aes humanas tm na vontade sua causa imediata e transcorrem, livremente, se nenhum obstculo fsico a impede. Invertendo o sentido, temos que as decises da vontade passam por um processo de deliberao interno, originado pelos motivos; elas so, portanto, efeito. Toda deciso da vontade se insere, assim, na relao de causas e efeitos 95 que constituem o mundo conhecido e se conforma ao princpio de razo. Sua insero na srie causal faz dos atos de vontade um elo da cadeia: dada uma razo (motivo), a conseqncia (ato) advm, necessariamente. Uma razo sempre determinante e sua conseqncia sempre determinada por ela. A relao entre ambas absoluta e no relativa. Cada uma dessas causas atua sobre um carter que receptivo a ela. Na verdade, h uma s necessidade: a que domina toda existncia. O simples fato de existir coloca o indivduo na rede de relaes do princpio que regula todos os seus atos, como os de qualquer outro fenmeno. Acontece que esses atos individuais coexistem no espao e no tempo com os atos dos outros indivduos e essa coexistncia casual, acidental. A relao entre fenmenos distintos sempre relativa; est ligada casualidade. Ao estabelecer a oposio entre necessrio e casual, Schopenhauer universaliza o objeto; foge da tradicional distino e correlao entre livre e necessrio, associados s aes humanas, amplia e estende a discusso a todos os fenmenos. No toa, ele diz que, habitualmente, se explica necessrio como aquilo cujo oposto impossvel ou o que no pode ser de outra maneira. 95 Esta significao de necessrio apenas uma dentre as muitas discutidas pelos filsofos e , exatamente, aquela aplicada s causas eficientes irracionais, isto , relacionada s coisas naturais e destitudas de conhecimento, tais como, a ordem do universo e o sistema fisiolgico humano. Nesta acepo, necessria a ao que no pode no existir ou no se produzir 96 , pressupondo-se todos os requisitos presentes para que a ao se produza. Schopenhauer no afirma, mas parece clara a associao de sua concepo de liberdade com a lei de inrcia, o princpio geral da natureza, que unifica os
95 SUAREZ, Francisco. Disutaciones metafsicas. Traduccin de Srgio Rbade e outros. Madrid. Editorial Gredos. 1961, s/ed., v.III, p.328. Citao feita por Schopenhauer, Los dos problemas fundamentals de la tica, p.41. 96 Ibidem, p.328. 96 domnios do mundo: os corpos se movem do mesmo modo segundo algo que no lhes inerente nem lhes pertence como qualidade, mas que neles atua como fora. A escolha de uma nica acepo de necessrio justifica essa analogia. Schopenhauer deixa de fora todas as que manifestavam a distino entre ato racional e irracional. A racionalidade no , na sua teoria, fator distintivo na relao liberdade e necessidade. Isto concerne somente Vontade, que absoluta irracionalidade e pura espontaneidade, e a representao, que dela faz o sujeito. O embate entre vontade e razo prprio da representao. A esta cabe relacionar livre no sentido de libet (agradar) e afirmar com os hereges, segundo Suarez: as aes dos homens no so livres por outra razo seno porque so perfeitamente voluntrias 97 . Quer dizer, todas as aes humanas se seguem segundo sua ndole individual. O homem vontade e tem uma razo, de que se serve. Defensor de um dogmatismo imanente, Schopenhauer elimina a transcendncia e esvazia o conceito de necessidade, originalmente atribudo vontade onipotente dos deuses, senhores do destino dos homens, ou natureza imutvel do Deus nico criador do universo, como um estado de superao, somente atingvel pelos agraciados. Schopenhauer associa a liberdade ao princpio abissal, que tudo deseja e de tudo se apossa. Emerge o egosmo universal. A moralidade deixa de ser um bem comum a todos os homens. Todos se tornam escravos do apetite insacivel da Vontade, de seu querer indestrutvel. A existncia a afirmao deste querer. A prpria essncia humana o obstculo sua liberdade. A vida dominada pela necessidade. A liberdade para o homem significaria subtrair-se a essa necessidade essencial; o que uma impossibilidade. Carece, pois, de sentido, afirma Schopenhauer, a definio kantiana de liberdade: a faculdade de iniciar
97 Disputaciones metafsicas, p. 331. 97 por si mesmo uma srie de mudanas 98 . Nenhum ato de vontade livre; nenhum surge, estrita e originariamente, de si mesma. Todos os atos de vontade so produzidos de forma necessria por condies precedentes. Nenhum fenmeno tem existncia independente; todos so condicionados, inclusive as aes humanas. No tem sentido, pois, falar em liberum arbitrium indifferentiae, uma vez que no h possibilidade para um indivduo humano de eleio arbitrria, isto , de maneira indiferente eleger uma ao ou sua oposta, sob idnticas condies. Cada ato individual carrega a marca do carter do indivduo, um carimbo que ele imprime em todas as aes. Essa marca sua identidade e em direo a ela que o homem livre caminha, isto , a liberdade o poder do indivduo afirmar sua vontade diante da dos outros indivduos e, uma vez afirmada, j num nvel mais elevado de conscincia, poder neg-la; se decidir pelo no querer: No no querer, mas no querer com conhecimento que reside a culpa. 99
5.2 O que significa autoconscincia?
O homem tem uma conscincia total que compreende a conscincia de si mesmo, uma pequena parte, e a conscincia das outras coisas, a maior parte. Esta o relaciona com o mundo que o circunda; est sempre voltada para a exterioridade, que a ocupa quase exclusivamente, enquanto a primeira o relaciona com seu mundo interior. A autoconscincia a conscincia da interioridade. O entendimento a faculdade de conhecimento que responde pela apreenso intuitiva do mundo externo real, que a razo vai em seguida ruminar e, posteriormente, transformar
98 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.42.
99 Mundo, p.222. 98 em conceitos. Dessa operao e das infinitas combinaes conceituais e com ajuda das palavras, surge o pensar. tambm no entendimento que radicam as formas do princpio de razo, as condies de possibilidade de todo conhecimento objetivo, espao, tempo e causalidade. Fazem parte do sujeito, mas no se separam de sua funcionalidade, isto , no existem independentes do objeto a que so aplicadas. No pertencem autoconscincia e sim ao entendimento. Para Schopenhauer, nem os impulsos morais fazem parte da autoconscincia. Eles no existem a priori no homem; surgem como conseqncia da experincia e da reflexo, ou seja, como conseqncia da conscincia das outras coisas. 100
A autoconscincia entendida, figurativamente, como um sentido interno. Ela , na verdade, um conhecimento imediato. Seu contedo, aquilo de que cada um tem conscincia imediata, um querer. Neste querer esto contidos no apenas os atos de vontade, propriamente ditos, e as resolues formais, mas tambm os desejos, as afeces, que provocam as sensaes atrativas ou repulsivas do corpo, e os sentimentos, os movimentos internos da vontade. Estes movimentos so as exteriorizaes da vontade e se diferenciam dos conceitos da razo. Eles fazem parte, na verdade, da via negativa da vida, assim como a liberdade. Propriamente falando, o modo como a essncia se revela ao homem. Os sentimentos significam tudo aquilo que no se positiva; no se tornam conceitos. Compreendem os afetos e paixes, o amor e temor, alegria e tristeza, prazer e dor, que podem ser dbeis ou fortes, bem violentos e impetuosos, ou bem suaves e ligeiros dependendo de que surjam de uma vontade impedida ou liberada, satisfeita ou insatisfeita. Se surgem da conformidade de algo com o querido, prazer; caso contrrio, sofrimento. A receptividade de todas as sensaes, agradveis ou desagradveis vontade,
100 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.44.
99 se d atravs de sua face externa, o corpo. tambm atravs dele que a vontade atua; ele a sede, ou melhor, o rgo da vontade, de que temos conscincia imediatamente, pela intuio.O que atinge o corpo, atinge a vontade de forma imediata. Sua funo a de meio ou de passagem para as intuies. As sensaes so, segundo Schopenhauer, sentimentos corpreos. A autoconscincia tem um nico objeto e este objeto se move, permanentemente: so os movimentos da vontade. um querer ou um no querer dependente das circunstncias externas. A relao entre o querer e o mundo externo constante. A matria que o compe e que impe movimento vontade ou, o mesmo que dizer, que faz efeito sobre ela, est fora dos limites da autoconscincia. Estes objetos pertencem ao domnio do entendimento. O querer gira em torno desses objetos, para eles se dirige e por eles se move. No fosse isto, a vontade permaneceria mergulhada na obscuridade da autoconscincia, em total isolamento. 101 Esses objetos so os motivos determinantes do ato de vontade. Com que necessidade essa determinao ocorre o problemtico, segundo Schopenhauer. Nestas circunstncias, poderia a autoconscincia encontrar nesta sua nica matria dados para fundar a liberdade da vontade humana? o que ele discute ao confrontar vontade e autoconscincia.
5.3 A vontade diante da autoconscincia.
O homem toma conscincia de forma imediata que ele vontade, isto , querer, sem intermediao. O querer est sempre dirigido a algo. Onde h um querer h tambm um
101 do que o acusa Hartmann. Para este, a filosofia de Schopenhauer no passa, no fundo, de um solipsismo. Sua doutrina do carter inteligvel e da negao da vontade faz dele um idealista subjetivo. 100 algo querido a que esse querer se dirige. Querer algo significa reagir a um motivo que atua de fora. O ato de vontade irrompe nessa reao do objeto imediato ao objeto mediato. Sua essncia sua reao; sua matria o motivo, que atua como causa, enquanto o ato de vontade seu efeito. Ora, o objeto imediato, ao sofrer o efeito, cai numa relao de dependncia que determina a produo do ato. Subordina-se ao princpio de razo, isto , necessidade da reao em cadeia. O problema, segundo Schopenhauer, reside na definio desta necessidade. Pode a autoconscincia, deliberadamente, no reagir ao motivo ou reagir de forma oposta? Sua soluo difere tanto da de Descartes quanto da de Leibniz. Na concepo cartesiana, o poder indiferente da vontade, isto , seu livre arbtrio, a certeza mais indubitvel e o conhecimento mais claro que se tem. 102 Leibniz, por sua vez, nega a indiferena da vontade e afirma a determinao das aes pelos motivos. No entanto, diz que a vontade segue o motivo do bem percebido pela inteligncia, que a inclina sem obrig-la. 103 Schopenhauer rechaa a crena de Descartes na evidncia da liberdade e indeterminao da vontade humana e considera insuficiente a posio de Leibniz. Alguns de seus contemporneos ainda buscam uma via intermediria, afirmando que a obrigatoriedade da ao frente ao motivo se daria at certo grau. Uma vez presente a receptividade ao motivo, sentencia Schopenhauer, basta intensificar sua fora que a resistncia cai por terra: Aquele a quem no se pode subornar com 10 ducados, porm vacila, se lhe subornar com 100; e assim sucessivamente. 104 A indiferena da vontade
102 Nous sommes aussi tellement assures de la libert et de lindiffrence qui est en nous, quil ny a rien que nous connessions plus clairement.(Descartes. Prncipes I,art.41, A.T.IX, 2, p.42). Citao do autor.
103 Todas as aes so determinadas e nunca indiferentes, porque sempre se d uma razo que inclina, porm no obriga, a que resultem desta maneira ou de outra.(Leibniz, De libertate:Opera, ed.Erdmann, p.669. Citao pelo autor em latim e traduzido por Pilar Lpez.
104 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.48.
101 apenas uma iluso. Todos os seus atos so condicionados pelo poder dos motivos e ocorrem sob estrita necessidade. A motivao uma causalidade especfica, aplicada conduta humana. Como causalidade, escapa ao domnio da autoconscincia. Portanto, esta no capaz de fornecer informaes sobre a obrigatoriedade do ato frente ao motivo, isto , sobre a necessidade com que o homem age em meio a circunstncias externas. A autoconscincia simples e limitada. Pelo contrrio, os conceitos envolvidos nesta questo so complexos e, alm do mais, situam-se em outra esfera. Motivao, possibilidade, impossibilidade, necessidade pertencem todos ao domnio do entendimento puro. O foro prprio para essa discusso o da Razo. O que a autoconscincia pode afirmar se resume a: eu posso querer e quando eu quero uma ao, os membros mveis do meu corpo a realizam imediatamente, enquanto eu queira, de forma totalmente indefectvel. 105 Em outras palavras: Posso fazer o que quero. Isto significa dizer que nossas aes sempre esto em conformidade com nossa vontade. Como vimos anteriormente, ao tratar dos tipos de liberdade, agir de acordo com a vontade ser livre empiricamente; ser livre para fazer. Este o domnio incondicional da autoconscincia. Entre o querer e o fazer no h relao de causa e nem mediao. Eles so uma s coisa, percebida duplamente: pela autoconscincia como ato de vontade, submetido apenas ao tempo, e intudo no espao como ao do corpo. O ato de vontade o querer visvel, manifestado em movimentos corporais como ao. nessa exteriorizao que o ato passa a integrar o domnio da autoconscincia, que se torna consciente dele a posteriori. A ao caracteriza o domnio absoluto que a vontade exerce sobre os membros do corpo. Se eu quero algo, fao e este fazer livre. Mas no a liberdade de poder fazer ou no poder fazer que interessa a Schopenhauer. Esta discusso j foi sustentada por
105 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.49. 102 Hobbes em sua polmica com os defensores do livre arbtrio, quando ele, ento, afirma a liberdade de fazer e nega a liberdade de querer. A est a questo de Schopenhauer: h liberdade de querer? Querer e desejar so ambos movimentos da vontade; tm idntica natureza. No entanto, no se confundem. A confuso entre os dois , segundo ele, um erro fundamental em Descartes. O poder de desejar sem limite. Os desejos, porm, se restringem a ocupar a autoconscincia durante a gestao do ato; ainda na fase de indeciso. O fim desse processo interior, o ato decidido, j a resoluo. So fases distintas ou graus distintos do querer. Hobbes j afirmara que desejo ou averso e vontade (querer) no se distinguem. A vontade o desejo mais forte que decide o conflito: no se pode deixar de querer o que se quer. A sensao de fome est fora do meu livre arbtrio. Posso, no entanto, decidir a hora de comer. Vontade e apetite se identificam. A disputa entre os desejos ocorre sem interferncia da autoconscincia. At mesmo a resoluo uma incgnita para ela. Em toda essa elaborao interna, o que afinal o querer, s a ao revelar. Conhecendo a posteriori o resultado, impossvel autoconscincia responder pela necessidade que o determinou. Entre as variadas coisas desejadas subjetivamente, uma apenas se revela um querer objetivo. Hipoteticamente, possvel mudar de um desejo a outro, indiferentemente. Desejo e motivo correspondem a uma hiptese, que significa: se eu quero, posso. Em que condies se estabelece este querer ou como ele se torna possibilidade objetiva, assunto que envolve a faculdade de conhecer. Transpomos a fronteira e nos situamos fora dos limites da autoconscincia. Estamos, agora, nos domnios das razes determinantes do querer. Este domnio agrega o mundo dos objetos, os motivos e o homem enquanto objeto. O exemplo de Schopenhauer para se fazer entender a possibilidade latente, virtual, que a pedra tem de produzir 103 fascas. Mas no as produzir, jamais, por si mesma, enquanto uma causa externa (metal) no fizer efeito sobre ela. As resolues humanas, da mesma forma, no emergem espontaneamente. O sentimento constante que nos acompanha e que a assero posso fazer o que quero revela a mesma possibilidade latente, virtual, presente na pedra. Um homem, ao final do expediente de um dia inteiro de trabalho, porta ainda de sua empresa, se deixar levar pelas inmeras possibilidades que a noite lhe oferece: pode tomar chope com os amigos, ver o ltimo lanamento no cinema ou convidar a mulher para jantar num restaurante agradvel. Todos esses desejos so possibilidades abstratas. Finalmente decidido, pega o carro e vai para casa. A deciso, diferentemente dos desejos, manifesta-se imediatamente em movimentos do corpo, e o querer se efetiva, necessariamente. A conscincia imediata que temos dessa ocorrncia a ponte que liga os mundos interno e externo. A ao nada mais que o exerccio da vontade sobre o seu domnio, o corpo, e que revela autoconscincia tratar-se de um ato de vontade. Sem essa conscincia, um abismo separaria os dois mundos, que permaneceriam independentes um do outro: no exterior objetos meramente intuveis e no interior a esterilidade dos atos meramente sentidos. a essa conscincia que o homem, filosoficamente inculto, toma por liberdade da vontade. Ele sabe, sem que para isto tenha passado por qualquer aprendizado, que se ele quer ir para a direita, seu corpo ir para a direita e vice-versa. Os movimentos do seu corpo esto na dependncia exclusiva de sua vontade. Aos atos de sua vontade, seu corpo responder imediata e livremente. O que ele no sabe que o movimento corporal para a direita j conseqncia de algo que ocorre em circunstncias que independem de sua prpria vontade e que, inclusive, determinam sua deciso. 104 A conscincia da imediatez de seus movimentos, aliada essencialidade prtica do seu ser fenomnico, faz com ele tenha a certeza clara e distinta do aspecto ativo do ato e ignore o aspecto passivo. Ele se prende eficcia do ato e desdenha o discurso sobre sua dependncia, que considera ser simples exerccio para tericos. Cr na liberdade da vontade como verdade indubitvel, baseado na evidncia da conseqncia do seu querer. No atenta, no entanto, para as razes determinantes deste querer. Que a ao decorre do querer, no h duvida. De que depende, porm, seu querer mesmo? O querer que decide por isto ou por aquilo, nunca indiferente, segue sempre uma preferncia. Iludido, o homem acredita que a escolha entre um e outro difcil, mas que sempre depender, nica e exclusivamente, da fora interior da prpria vontade e de nenhuma outra. Schopenhauer insiste em que preciso meditar na capacidade do querer mesmo esta ou aquela coisa. pergunta, de que depende seu querer mesmo?, o homem ingnuo responderia: De nada mais que de mim! Posso querer o que quiser: o que eu quero, isto que quero. Pressionado at o fim, ele afirma um querer do seu querer, comparvel a um eu de seu eu. A, segundo Schopenhauer, ele atinge o ncleo da autoconscincia e tambm o seu limite: o eu e a vontade se encontram indiferenciveis: A identidade do sujeito do conhecer com o sujeito do querer, a qual pode ser denominada milagre 106 , dito pelo filsofo, o que toda a sua obra tenta esclarecer. A autoconscincia chega ao limite do seu conhecimento sem uma soluo para a necessidade, ou no, com que ocorre este querer do querer. O assunto se esgotou para ela ao dizer que o que quero posso fazer e quero o que quero. A autoconscincia no sabe que o querer mesmo isto e no aquilo j fora decidido muito antes, por uma necessidade imperiosa, uma vez que o carter deriva de uma resoluo formada fora do tempo e de uma
106 Mundo, p. 159. 105 vez por todas. A vontade humana no uma exceo; como tudo no mundo, ela determinada por um carter, submetida s mesmas regras que submetem os demais objetos da natureza. No nvel da autoconscincia, o que h um querer simples, puro e fundamental. O homem quer antes de saber que quer. A est a razo da dificuldade do homem ingnuo at mesmo em entender a questo. Mesmo que a entendesse, no encontra elementos no domnio da autoconscincia para respond-la. Em sua interioridade, o que existe este querer primrio e prioritrio. Schopenhauer inverte os papis entre vontade e conscincia. A vontade antecede o conhecimento: o homem , primeiramente, sujeito do querer e, secundariamente, sujeito do conhecer. A vontade no executante; poder determinante das aes. Ela o fundamento de sua conscincia, o dado para alm do qual a conscincia no pode ir: pois ela o que quer e quer como . 107 A vontade a bssola da ao e do saber. Da que perguntar se ela poderia ter agido diferentemente da forma como agiu, seria considerar a possibilidade de que ela fosse outra e no ela mesma. No se pode confundir a liberdade do fazer sob o querer com a liberdade de ser sob este mesmo querer. A pessoa no se faz medida de suas escolhas; ela apenas se conhece. Schopenhauer se contrape ao zero moral cartesiano. A pessoa a objetidade da Vontade. Cada indivduo humano tem uma personalidade, entendida em duplo sentido: lgico e moral. No sentido lgico, personalidade a conscincia da identidade dos sujeitos aos quais se reportam, numa conscincia nica, todos os atos de conscincia refletidos, que so separados no tempo. Ela o resultado de uma reflexo especial sobre uma multiplicidade de atos, onde o eu toma conscincia de si mesmo e que a memria aproxima (por analogia). Esta reflexo se deve a que existem outros indivduos dos quais
107 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.54.
106 ele se distingue. No sentido moral, a faculdade de julgar suas prprias aes e de se declarar responsvel por elas. A pergunta pela liberdade demanda um tipo de saber acessvel, apenas, ao filsofo. O homem ingnuo, limitado aos horizontes de sua autoconscincia, se restringe ao fazer emprico, irrefletido, impulsivo, natural. Imediato, porm restrito. A liberdade uma medida de possibilidade, dizia Plato. Cada eleio limitada pelas possibilidades objetivas, a vida disponvel para cada um, e pela motivao que, para a maior parte das almas, determinada pelos hbitos da vida precedente. O filsofo, diz Schopenhauer, pode apelar ao entendimento e suas formas a priori e contar ainda com a ajuda da Razo reflexiva. O saber filosfico mediado pelo intelecto cujos faris esto permanentemente voltados para fora. Dessa forma, os conhecimentos seguros e firmes da conscincia so objetivos. A conscincia define, a priori, as regras de sua ocorrncia. Nesta, esto contidas as condies de possibilidade tanto da percepo intuitiva do mundo real, que proporciona a experincia, quanto do mundo do pensamento com a lgica, os conceitos e as formas puras que fundamentam as cincias. Tudo se ilumina para a conscincia sob a luz do intelecto. Do lado de fora, reina um mundo de claridade, enquanto no interior impera a obscuridade. A autoconscincia percebe, apenas, os movimentos de seu nico objeto, que sente de muitas e variadas maneiras. Nada mais. Tudo, no entanto, reduzido a um querer e no querer infindo.Uma nica certeza vigora em seu silncio noturno: este querer determina uma ao que se revela de forma imediata em movimentos do corpo. Ao se exteriorizar, reconhecida pela autoconscincia como o resultado deste querer. Para Schopenhauer, s tem sentido falar de liberdade da vontade dentro da relao causal entre querer e motivo, isto , fora do domnio da autoconscincia. A questo se somos livres para querer, independentemente das circunstncias exteriores. O jogo acontece entre 107 as resolues do nosso mundo interior com as coisas do mundo exterior que se apresentam nossa conscincia voltada para ele. So domnios distintos se relacionando e um dos dois membros da relao escapa, totalmente, influncia da autoconscincia. Os atos de vontade so determinados de fora pelos objetos do seu querer, que se situam na conscincia das outras coisas, j que ela a recebedora dos dados da experincia. a, portanto, que se situa a questo. insistente afirmao da autoconscincia de que pode fazer o que quer, salvo em presena de obstculo fsico, Schopenhauer acrescenta: porm voc, em cada instante dado de sua vida, somente pode querer uma coisa determinada, e absolutamente nada mais que essa 108 .
5.4 A vontade diante da conscincia das coisas externas
A conscincia das coisas externas uma funo do entendimento. Ele a faculdade de conhecimento objetivo. Diferentemente do que ocorre na autoconscincia, o sujeito tem nele uma porta sempre aberta para o mundo exterior. Sua relao com a vontade mediada pelo corpo ou, mais precisamente, depende das sensaes que passam pelos seus sentidos e que constituem o domnio do entendimento. Este v, ouve e tateia a vontade de fora, como objeto da experincia, atravs de suas manifestaes nos movimentos corporais. Para sua investigao utiliza as formas universais, a priori, do conhecimento e as regras vlidas para toda experincia. O que esta conscincia tem diante de si so fatos com os quais estabelece relao. Estes fatos so as aes efetivadas pelos indivduos, manifestando o ato de vontade interno.
108 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.54. 108 Esta via de aproximao indireta da vontade acarreta a desvantagem do distanciamento e da mediao que , por outro lado, compensada pelos instrumentos que o entendimento possui. O primeiro deles a lei de causalidade que se mostrou como a regra geral da capacidade representativa do homem. esta capacidade que lhe permite ter diante de si um mundo fenomnico, produzido pelo seu crebro a partir de meras percepes sensoriais. Dizer que so meras no diminui sua importncia, porque so elas que condicionam toda possibilidade de experincia. A afeco do corpo tomada pelo entendimento como conseqncia (efeito) de uma causa externa. Sua pergunta instantnea : qual a razo? Imediatamente ele vai ao encontro do objeto e o situa no espao. A busca pela causa o que permite ao homem a intuio do mundo externo real. O trnsito efetuado pelo entendimento do efeito para sua causa se caracteriza como um processo intelectual instantneo. Toda percepo tem de ser fundada. A exigncia de fundamentao a priori, isto , antecede o movimento imediato do entendimento para a causa fundadora, originante da percepo atual. Sua aprioridade caracteriza-a como necessria para toda e qualquer mudana objetiva, real e material. Esta mudana no factual. Pelo contrrio, se conecta a uma srie de acontecimentos que tende ao infinito. Nossa capacidade de perceber e conhecer nos fora a perguntar pelas razes de tal representao e qual a conexo dela com as outras. No h ponto de repouso para o entendimento em sua pergunta pelo fundamento. Dessa forma, segundo Schopenhauer, se pode afirmar que no existe uma causa primeira, mas mudanas seriais de estado que relacionam, necessariamente, um efeito a uma causa e, assim, sucessivamente. Nossa possibilidade de conhecimento , inelutavelmente, determinada, justamente, pelo carter de necessidade com que se do as mudanas nos objetos reais e nossa capacidade de 109 perceber tais mudanas. O objeto real aquele que exerce uma ao sobre ns. Pela expresso objetos reais, no h de ser entendida mais do que as representaes intuitivas, vinculadas ao complexo da realidade emprica, que em si mesma sempre permanece ideal. 109
Esses objetos reais formam os reinos da natureza, inorgnico e orgnico, este subdividido em plantas e animais. A diferenciao entre eles profunda e forma uma escala ascendente de perfeio. De uma base compacta, unitria e inorgnica, atinge-se o topo da escala ocupado pelo homem, sendo cada individuo quase uma unidade tambm. Entre um e outro, a diversidade sem limite. A diferena entre as ordens de objetos leva distino de uma trplice causao: fsica, qumica e intelectual. Para os objetos fsicos, a causa uma fora mecnica; para as plantas, o estmulo a fora vital e para os animais a motivao a fora intelectual. Em todas a receptividade guia as mudanas, pois, nem todos os objetos afetam todos os sujeitos; nem todos os sujeitos so afetados pelos mesmos objetos. A causa mecnica caracterizada pela equivalncia entre ao e reao e pela proporcionalidade entre causa e efeito. O estmulo determina uma situao de espera, isto , exige contato do corpo com o entorno que ir compor as condies para o desenvolvimento. Os estmulos aproximam plantas e animais uma vez que estes tambm tm uma vida vegetativa. Diferentemente das plantas, no entanto, os animais se deslocam, buscam e elegem motivados pelo conhecimento. Este se d por meio de um complexo sistema nervoso e cerebral, atravs do qual os animais produzem um mundo representativo cuja base a intuio sensvel. No caso especifico do homem, ainda acorrem as representaes abstratas presentes conscincia e que ativam a vontade. Essas representaes so os
109 Cuadruple, p.79. 110 motivos de que depende a vontade, a fora motora interna para se exteriorizar. O esforo da vontade para se conhecer acaba por produzir o intelecto, tambm sua manifestao. As gradaes da capacidade representativa formam uma srie de sries na escala animal. O elemento distintivo entre os animais e o homem a razo. A razo permite ao homem ultrapassar a concepo meramente intuitiva e dela abstrair conceitos que formam o sustentculo do mundo do pensamento, que constitui seu universo cultural. Por sua capacidade de abstrao, o homem unifica em conceitos uma pluralidade de objetos porque capta neles a sua essncia. A abstrao conduz o homem para alm da intuio presente e do momento presente em que vivem os outros animais. A liberdade de ao destes animais restrita, limitada eleio dentro de um campo fsico determinado temporal e espacialmente presente. Significa dizer que estes vivem apenas na esfera psicolgica. So prisioneiros da intuio sensvel. O homem, ao contrrio, independente em relao intuio sensvel e, por isso, relativamente livre. A liberdade de sua vontade relativa porque fruto da comparao de suas possibilidades frente s do animal, estritamente ligada forma dos motivos. , no entanto, prisioneiro de sua prpria racionalidade que lhe impe (coage) a eleio segundo pensamentos. a razo que sela suas aes com a premeditao e intencionalidade, distante da resposta natural dos animais sensibilidade. Mas ambos respondem aos motivos com a mesma necessidade. A motivao da vontade humana tambm determinada de fora dela mesma. O pensamento (abstrao) exterior vontade e age sobre ela com o mesmo poder com que a intuio presente o faz com o animal. Entre a vontade do homem e seus motivos h uma Razo que pondera e que define, a partir dessa ponderao, o que um comportamento racional e um irracional, mas tanto a irracionalidade do comportamento 111 animal quanto a racionalidade do comportamento humano subordinada a um tipo de causalidade. No territrio deliberativo invisvel, presidido pela razo, acontece um conflito de motivos, uma verdadeira batalha campal. Desejos antagnicos se enfrentam at que o motivo mais forte determina o fim do processo e se torna causa da ao. O livre embate dos desejos cessa com a deliberao e a vontade enfim se manifesta como efeito: este desenlace se chama resoluo e se produz com total necessidade 110 . Que a mediao seja totalmente desprendida de materialidade no significa que se d em liberdade, e no permite, pois, atribuir ao homem um liberum arbitrium indifferentiae. Seus motivos tm origem em suas experincias passadas e na tradio oral e escrita, at a mais remota, em que ele est inserido. Esta origem sempre real e objetiva 111 , embora possa ser falseada pelas circunstncias externas, por erro na transmisso ou deficincia na receptividade. As razes do agir so sempre uma incgnita para o espectador e, muitas vezes, at mesmo para o agente, em virtude do seu desconhecimento do prprio carter. Se conhecesse, saberia que sua ao responde a um motivo tal qual uma bola de bilhar se coloca em movimento sob o golpe do taco. Numa crtica a Kant, Schopenhauer afirma que ningum levanta de uma cadeira em que est sentado sem algum motivo que determine o ato. No h acontecimento sem causa e toda ao efeito produzido por um motivo. No fora assim seria um milagre, algo absolutamente casual, e totalmente contrrio nossa forma de conhecimento, determinado pela relao de dependncia dos acontecimentos. Somente conhecemos, porque apreendemos as alteraes de estados sofridas por um mesmo objeto, sob a ao de duas foras, uma originria interna e outra externa que obriga a primeira a se revelar. Esta revelao no completa; permanece
110 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.68. 111 Ibidem, p.72. 112 secreta e inesgotvel a fonte natural cuja atividade depende das condies favorveis sua exteriorizao, ou seja, das circunstncias espaciais e temporais a que a causa est submetida. A vontade humana a fora originria e o motivo, a fora eventual que desencadeia sua ao. Sem a atuao da fora exterior sobre a interior a vontade seria inerte. No no sentido de imobilidade; matria atividade, mas como resultado da inexistncia de impulso espontneo que modifique seu estado. Schopenhauer demonstra aqui sua influncia pela cincia moderna e a grande descoberta da lei de inrcia. ilusria diversidade dos fenmenos se contrape o universo infinito e homogneo, regido por um nico princpio. Este princpio define o estado ideal de um corpo que, em ausncia absoluta de impedimento, tende a permanecer em seu estado originrio. Num estado cintico ideal, os corpos se movem isolada e livremente. Seus movimentos no interferem em sua natureza. A mudana de um estado de movimento para o de repouso e vice versa sempre relativa e nunca absoluta. uma simples referncia para o observador. Sua concluso a de que no se pode demonstrar a liberdade da vontade humana nem do ponto de vista da autoconscincia, em que vontade e ato esto intimamente unidos, nem do ponto de vista da conscincia externa, em que h intermediao do intelecto. As manifestaes do carter humano, isto , suas aes, so desencadeadas de fora por um motivo, uma causa necessria que as determina. Nossas aes so assinaladas pelo em vista de. H sempre um interesse que, muitas vezes, permanece inconsciente.
113 5.5 Distino entre o carter emprico, o inteligvel e o adquirido
Em cada indivduo, a vontade possui uma ndole especfica, que se revela empiricamente. A isto se chama carter. O que o carter? Na definio kantiana, carter a unidade absoluta do princpio interior de toda conduta de vida. 112 Kant distingue o carter emprico do inteligvel e do adquirido. Nessa distino, fica estabelecida a possibilidade de coexistncia entre a necessidade, que subjuga o fenmeno, e a liberdade da coisa-em- si. Schopenhauer acata, inteiramente, essa distino, afirmando que ela um dos grandes mritos da filosofia kantiana. Chega a remeter o leitor prpria obra de Kant, por no querer repeti-lo, confessando no ser possvel uma concepo melhor. Segundo Kant, a idia o carter que se pode inteligir. Este carter inteligvel o invisvel, o armazenado, o pensvel at certos limites. acessvel, apenas, ao intelecto. intemporal e incondicionado, enquanto no manifestado. Ele transcendental. Responde pela coerncia das aes, sua unidade e identidade. o carter inteligvel que unifica as aes e as identifica como pertencendo a um determinado indivduo. Ele est para a liberdade moral como o emprico est para a liberdade fsica. Corresponde quilo que o objeto em si mesmo. Tudo o que atua, o faz a partir de um carter. Portanto, este carter a causa originria das aes, enquanto o motivo a condio. O fenmeno tem nele seu suporte e o carter emprico seu fundamento, sendo este o seu sinal sensvel. Pelo carter inteligvel, o homem livre, independente da ordem do mundo, enquanto que, por seu carter emprico, determinado. Segundo Kant, a vontade dentro do fenmeno (as aes
112 KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica, apud EISLER, Rudolf. Kant-Lexikon. dition franaise. Paris: Gallimard, 1994, p.98. 114 visveis) , necessariamente, conforme a lei da natureza e, nesta medida, no livre. J como coisa-em-si, ela no est submetida a esta lei e pode, em conseqncia, ser pensada como livre, sem contradio. O carter emprico o conhecido, mostrado e relacionado aos outros fenmenos. aquilo que revelamos uns aos outros, em nossos relacionamentos, e que constitui a matria de nossa representao do mundo, isto , a nossa realidade representada. Portanto, o apreensvel e o constitutivo disto que chamamos mundo. O carter adquirido, por sua vez, uma escolha voluntria do indivduo: o que o sujeito racional se d a si mesmo, independente e voluntariamente, de tal modo que suas aes tornam-se inteiramente livres, no determinadas pelas condies exteriores. 113
Isto representa uma conquista rara e extremamente valiosa. O sujeito torna-se uma causalidade livre. Para Kant, embora no se possa conhecer a liberdade como propriedade de um ser a que atribumos os efeitos (as aes) no mundo sensvel, pode-se, no entanto pensar a liberdade, sem contradio. A moral pressupe, necessariamente, a liberdade. Esta, em sentido transcendental, uma espcie de causalidade. Em Schopenhauer, o carter inteligvel um ato originrio, inteiramente livre, situado alm do tempo e espao, e se confunde com o prprio ser. Ele a forma transcendental cuja figura, em seu todo, o corpo. Corpo e vontade formam a unidade. O corpo a vontade existindo numa figura especfica, mostrando-se numa face visvel. uma atualizao ativa. J as aes desse corpo so atualizaes passivas e que constituem seu carter emprico. Mas o que se mostra, empiricamente, no a totalidade do que se , mas sempre o que se quer em determinada ocasio, neste momento e lugar, dependente das relaes de foras circundantes. Como resultado da correlao de foras, surge o
113 Kant-Lexikon, p.98 115 motivo. Toda escolha efetuada pela vontade resultante da correlao entre o motivo e o carter. O motivo sempre, e to s, a condio circunstancial. O carter emprico, pois somente conhecido aps manifestar-se, isto , a posteriori, inclusive para quem age. Schopenhauer categrico ao afirmar que impossvel conhecer, antecipadamente, isto , a priori, as aes humanas, por estarem submetidas a dois fatores, motivo e carter, que so incontrolveis. Toda ao da vontade motivada. A vontade uma fora latente, potencial. Esta fora se exterioriza se encontra uma razo suficiente no motivo, sob a forma de uma representao abstrata. Se sua exteriorizao dependesse apenas dos motivos, todos os indivduos responderiam aos mesmos motivos, uniformemente. Um mesmo motivo, no entanto, nunca atua da mesma forma sobre dois caracteres. S a experincia revela a conduta de uma pessoa em presena de um determinado motivo. Portanto, no basta controlar o motivo. Como tudo no universo, o homem est sujeito a ser afetado por objetos exteriores (motivos); em o sendo, atua, necessariamente. Tudo o que nos ativa e como nos ativa, depende do nosso carter, assim como ocorre com a ao do calor sobre a cera e o barro. No outra a afirmao de Suarez, para quem, por disposio diversa da matria, uma mesma causa (sol) produz efeito diverso. Como exemplos cita a cera e o barro. A primeira derrete e o segundo endurece. Suarez 114 est explicando e negando a indiferena do Asno que, se no age (comendo um dos dois alimentos oferecidos), porque falta alguma das condies necessrias para a execuo de sua ao, isto , ou o requisito (ao prvia do objeto sobre ele) ou sua apetncia (disposio natural).
114 Disputaciones metafsicas, p.317. 116 O carter , em sua natureza, originrio, imutvel e inexplicvel e, somente no homem, individual. Nos outros animais, a vontade obedece ao carter da espcie. O carter do homem individual, emprico, constante e inato. A individualidade do carter humano repousa, no entanto, sobre um solo comum espcie, o que permite encontrar, em cada um, as qualidades principais. Da combinao entre elas surge a variedade e diversidade de caracteres, cuja diferenciao apenas uma questo de grau, isto , de intensidade e no de contedo. A empiricidade do carter humano uma realidade para o prprio indivduo. Cada um se revela a si mesmo e aos outros atravs de suas aes e, portanto, a partir da experincia. Podemos nos iludir, supondo sermos detentores de tais ou quais qualidades, da mesma forma como nos iludimos em relao aos outros. Somente a resposta ao motivo (a ao desencadeada por ele) nos coloca diante do nosso carter e do carter do outro. O mistrio que envolve as resolues de cada um geral e particular. A escolha de Sofia tambm um mistrio para ela mesma. Mesmo que suponhamos, a princpio, ter domnio sobre nossas aes, suposio presente na afirmao da liberdade emprica posso fazer o que quero, iludimo-nos em relao liberdade desse querer. A liberdade da vontade uma iluso, mascarada pela superficialidade do nosso conhecimento que supe, ora controlar os motivos, ora controlar o carter. O que escapa ao conhecimento o resultado da juno de ambos. A, s a experincia o diz e o faz com segurana. Se fosse possvel conhecer a resposta do indivduo aos motivos possveis, seria assim conhecida a sua natureza e as particularidades de seu carter. A constncia do carter a marca do homem; acompanha-o do princpio ao fim de sua vida. O envelhecimento no tira do vilo, em essncia, a qualidade de sua vilania. O que muda so as condies exteriores que aplacam suas necessidades e oportunidades. O 117 homem no muda nunca, sentencia Schopenhauer. O comportamento de um homem ser sempre marcado por seu carter, o que faz dele idntico e imutvel, no importando o quanto viva ou o quanto seja submetido s vicissitudes da vida. A teoria pode nos enganar a este respeito; a prtica nunca. Uma nica deslealdade determina a perda de confiana em todos os atos de uma pessoa. A crena nessa imutabilidade orienta nossos julgamentos na valorao das aes. O valor moral da ao determinado pelo carter do agente e no pelo motivo que a desencadeou, embora seja este o primeiro a ser analisado. A conscincia moral nada mais do que o conhecimento da invariabilidade do carter. Por conta dessa caracterstica, -nos to difcil ter sucesso em nossos propsitos e promessas. Na impossibilidade de mudana do carter, a luta se transfere para a correo do conhecimento; a conscientizao o caminho. Um criminoso tende a cometer os mesmos crimes, pois a sua fraqueza de carter uma constante. Dessa forma, a criminalidade s pode ser combatida com a educao, jamais com retaliao. Toda punio tem de visar ao futuro. A tentativa de recuperao de criminosos, assim como a educao formal tem de se basear na plasticidade do conhecimento, do meio que os motivos utilizam para atingir a vontade. Educar formar a Razo tanto para inibir, quanto para incentivar motivaes que, no primeiro caso, levariam, necessariamente, a atos desastrosos e, no segundo, no atingiriam, naturalmente, a vontade. O conhecimento abre a possibilidade de compreenso e, dessa forma, de uma conscincia melhor. Sem interveno educacional, a relao da vontade frente ao motivo de subordinao, automatizao e escravido. Do lado do motivo, vigora a necessidade; do lado do carter, a invariabilidade. Um e outro escapam a qualquer mudana e nenhuma ao sobre eles bem sucedida: o primeiro pela imprevisibilidade e o segundo por ser inatingvel. 118 Portanto, no se suprimem defeitos e, muito menos, se melhora a qualidade do carter de um homem. Conscincia moral e talento artstico so inatos. Cada indivduo nasce com um tipo de carter e com ele morre. Seus traos fundamentais so herana paterna. Da me herdamos a inteligncia. Nem a cultura, nem o acaso conseguem modificar o que a natureza moldou. Vcio e virtude nascem com o beb. Aqui, Schopenhaur aponta Scrates, o pai da moral como j convicto de que a bondade ou a maldade presentes no indivduo independem dele mesmo: no carter inato, esse verdadeiro ncleo de todo homem, que se encontra o germe de todas as virtudes e vcios. 115 O homem no , portanto, uma tabula rasa ao nascer, cujo carter se formaria, paulatinamente, ao sabor das circunstncias, experincias e ensinamento. Ao contrrio, o carter de Nero nasceu com ele e nem mesmo seu mestre, Sneca, pde modific-lo. A responsabilidade moral tem como base, exatamente, esta raiz firmemente presa natureza de cada um. A ocasio no faz o ladro; o ladro que aproveita toda e qualquer ocasio para comprovar suas habilidades. Mesmo porque as circunstncias externas se encontram totalmente fora de nosso poder e so produzidas desta ou daquela maneira pelo acaso. 116
O carter a maneira como reagimos aos motivos. Os motivos so impulses que despertam os desejos de cada um, com diferente intensidade, muita, pouca ou nenhuma. O conjunto das excitaes que levam ao corresponde ao carter ou a vontade atual, quer dizer, neste lugar, neste momento, sob a ao de diversos motivos, de diversos graus, agindo simultaneamente. A resposta uma ao que revela o querer atual. Isto se d caso no haja um obstculo fsico que a impea. O conjunto das reaes de
115 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.85. 116 Ibidem, p.87. 119 determinado indivduo, sob o efeito dos motivos, determinando, por sua vez, a classe dos motivos, forte, fraco ou indiferente, corresponde ao carter. H, pois, uma correlao entre o carter e o motivo em mtua determinao. O carter a forma da reao e os motivos as impulses que o excitam. Como se d o processo de escolha ou como se d a reao da vontade diante do conflito dos motivos, elegendo um nico determinante? A existncia de um processo conflituoso, a cada escolha que nos demandada, chega conscincia, provocando, em alguns casos, profundo desconforto. Qual a natureza da reao e sob que condies ela se d? A conscincia no tem acesso a esses dados. O que se sabe, aps o processo terminado, qual motivo atuou e a ao dele resultante, isto , o ponto de partida e o ponto de chegada ou, a origem e o fim de uma ao particular, mas nunca o meio, o lugar da reao, sua natureza, seu carter. Uma vontade inconsciente subjaz ao processo e o dirige, sem nunca vir tona. Considerar que um homem livre o mesmo que consider-lo uma existncia sem essncia. Schopenhauer repete a frmula dos escolsticos: operari sequitur esse. Cada existente reage de acordo com o que . A essncia do homem nada mais do que as propriedades fundamentais que constituem seu carter 117 e que irrompem, quando provocadas. O percurso de sua vida, de nenhuma maneira, poderia ser diferente do que foi, considerando seu carter fixo e a necessidade com que este carter responde s causas externas, as quais determinam as circunstncias em que seus atos se manifestam, numa cadeia infinita: Tudo o que acontece, do infinitamente grande ao infinitamente pequeno, acontece necessariamente. 118 Nesta certeza, encontramos consolo e
117 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.89. 118 Ibidem, p.90. 120 tranqilidade. Nossas aes nada comeam e nada produzem de novo; atravs delas nos inteiramos, simplesmente, do que somos. 119 Assim como s podemos ler o que est impresso, tambm os acontecimentos j estavam ali antes que respondssemos ao fundamento de nossas aes, o que se d to certo quanto as direes em que o sol se levanta e se pe. O que seria do mundo se fosse a obra da verdadeira e pura casualidade, sem nada de certo a esperar? O caos. O conhecimento do nosso carter e a confiana e o contentamento em relao a ele, ou vice versa, nascem, igualmente, da prova que a oportunidade possibilita e a experincia consuma. Conhecer suas qualidades boas e ms e dominar suas manifestaes corresponde ao que se denomina carter adquirido. Este, diferentemente do emprico, exige do homem que o possui tcnica e mtodo. Quem adquire um carter soberano de seu desempenho e s ele permite confiar e exigir de si, ou no, a priori. A liberdade uma superao, algo extremamente difcil, uma tarefa para gnios. Cabe aos espritos mais altos a atitude originria do retorno ao repouso no Ser. Esta tarefa individual. Somente o indivduo pode, atravs de uma transformao em sua conscincia, compreender o mal da vida e a irracionalidade do querer. A partir da, suprimir seu querer em vida. O querer, conduzido por um conhecimento especial (calmante da Vontade) renuncia ao; torna-se insensvel aos motivos. Esta a nica forma de liberdade no mundo dos fenmenos. O desenvolvimento da conscincia prepara o indivduo para a negao absoluta da Vontade. Ora, a Vontade nossa essncia; neg-la significa uma passagem para o NADA. Com a negao do nosso contedo, desaparecem as formas que o continham: a idia (correlao sujeito-objeto), o tempo e espao e a causalidade. Mas o Nada que resta e do qual s podemos ter um conhecimento
119 Los dos problemas fundamentales de la tica, p.91. 121 negativo, no o vazio; ele a plenitude, a realidade verdadeiramente positiva e da qual a Vontade de vida seu lado negativo. Entre os dois situa-se a filosofia, como a conexo ou a fronteira. O conhecimento filosfico nos livra dos temores desse mundo representado, fazendo dele uma representao superior. Ele nos aparece, ento, tal como o medo infantil da noite, pela identificao da criana com a noite mesma, um nada. Segue-se, da, a compreenso de que: devemos dissipar a lgubre impresso daquele nada, que como o ltimo fim paira atrs de toda virtude e santidade e que tememos como as crianas temem a obscuridade. E isso prefervel a escapar-lhe, como o fazem os indianos atravs de mitos e palavras vazias de sentido, como reabsoro em Brahma ou o Nirvana dos budistas. Antes, reconhecemos: para todos aqueles que ainda esto cheios de Vontade, o que resta aps a completa supresso da Vontade , de fato, o nada. Mas, inversamente, para aqueles nos quais a Vontade virou e se negou, este nosso mundo to real com todos os seus sis e vias lcteas NADA. 120
120 Mundo, p.519. 122 Concluso
A Filosofia Moral de Schopenhauer no constitui, apenas, o aspecto tico de seu pensamento nico, mas sim o seu cerne e a sua essncia. A tica surge como uma conseqncia de sua concepo do princpio metafsico como Vontade. Sua obra tem a finalidade de desvendar e expor esse princpio que, no tempo, aparece na unidade vontade- corpo. A Vontade a fonte da vida, contedo e essncia de todas as coisas. Isto que no homem denominado vontade sua manifestao mais adequada. O filsofo cumpre uma misso: a de ser espelho do mundo, um caminho iluminado pela luz de sua genialidade, sob a qual a humanidade conduzida salvao. Esse encargo no uma escolha do indivduo; uma eleio. Seu pensamento nico contm, na verdade, trs teses fundamentais: a Vontade a realidade; a idia sua manifestao originria e idntica a ela mesma; a pluralidade uma iluso do indivduo, enredado no encadeamento lgico do princpio de razo. O que em si e por si a Vontade. Tudo o que , no grau em que , idia. A idia est entre a essncia da qual procede e a pluralidade sem a qual no existe. A idia a forma e a pluralidade sua matria. Sua unidade se encontra em uma certa pluralidade. A idia no una porque manifestao da unidade; nem a pluralidade porque se identifica com a unidade. No grau em que , a idia a prpria Vontade. Schopenhauer viveu para o pensamento. Fez da filosofia a sua imagem, se confundiu com ela. Nisto marcante a presena do estico Epteto. Para este, a ordem do mundo no pode ser mudada. Para escapar de sua misria, uma nica medida se apresenta ao filsofo: afastar-se do mundo para viver a universalidade do pensamento. A compreenso, como fruto da sabedoria, exige profundo exerccio transformador do modo de olhar. Esse olhar 123 iluminado pela conscincia ou prenhe de luz interior, voltado para si mesmo, transforma o indivduo em mestre de sua vontade e funda um novo modo de ser. No outra coisa a mensagem budista, que Schopenhauer tanto preza: mente iludida; mente plena tudo que existe. Tambm Schopenhauer apela por uma experincia distinta, que transcenda a conscincia comum e seja uma via salvadora. O dado de que ele parte so os seus atos, seus sentimentos, o corpo que ele experiencia, em busca de uma conscincia melhor. Somente o ato de superao da conscincia emprica abre a possibilidade para o filsofo de um mergulho alm da superfcie que o mundo revela. Ele quer encontrar o lado moral do mundo, seu quid. A essa conscincia se chega atravs do sofrimento. A dor da existncia o veculo que conduz o homem ao centro de si mesmo, fonte dos seus males. Nela descobre a sua essncia, o seu prprio carter, como a barreira intransponvel para a mudana. um carter hereditrio e inato, transmitido pelo pai, de gerao em gerao. A essncia do homem querer, sem fundamento e sem fim: a fonte de sua dor ele mesmo. O Querer, de que ele feito, insensvel e irracional, princpio inconsciente e indiferente. O mundo o que no deveria ser. Seria prefervel no existir porque a existncia a positivao da dor. Mas a existncia uma coisa certa. A vontade humana somente a manifestao, no tempo, de uma Vontade cujo sinnimo querer-viver. A vida uma exigncia imposta a toda natureza e, mais especialmente, ao homem porque ele a objetivao perfeita da Vontade e que a espelha intimamente: ele querer concreto e necessidade absoluta; uma concretizao de milhares de necessidades. 121 Necessidade carncia e, portanto, dor sem remdio. O filsofo no pode esquecer que o sofrimento essencial vida. Esse conhecimento gera responsabilidade e restringe a liberdade. No
121 Mundo, p.402. 124 lhe permitido partilhar do egosmo e indiferena com que cada um procura afirmar a Vontade de vida que aparece em seu corpo e a negar a vontade que aparece em outros indivduos, como se estes fossem mscaras sem realidade alguma. A moralidade no uma experincia que possa ser compartilhada. sim, um ato individual de libertao. A passagem dos sofrimentos impostos pela existncia insensibilidade do no querer uma conquista da conscincia melhor. uma tarefa individual. O primeiro passo a objetidade da vontade, isto , sua afirmao como objeto pelo intelecto. o momento moral. Somente aps sua positivao ela pode ser negada. J na intuio esttica, ela se objetiva, se torna Idia. Torna-se a morada do sujeito do conhecer: instantnea na Arte; duradoura na Filosofia. O sujeito perde-se nela contemplativo. tica e esttica se encontram na contemplao porque j esto unidas pela verdade que ambas buscam contemplar. A identidade j estava dada, antecipadamente, pela essncia comum que as suporta. Em Schopenhauer, o giro do pensamento no acontece, como em Kant, do objeto para o sujeito, como se somente este estivesse situado fora do movimento. Sujeito e objeto so unidos pela atrao recproca; giram entre si, flutuando sobre o abismo alm da vontade, mas ainda na Vontade. Nesta experincia, a racionalidade est fora, completamente; inexiste. Schopenhauer afirma que seu pensamento tico, metafsico e esttico. Metafsica e tica formam uma unidade como corpo e alma ou corpo-vontade, a identidade que para ele a verdade filosfica. H entre o metafsico e o tico um conflito que a esttica resolve pela objetivao da Idia. A Idia tem a mesma essncia da Vontade, mas iluminada pelo intelecto. Schopenhauer toma o caminho inverso de Descartes. Ao penso, logo existo, ele contrape o quero, logo existo. O ponto de partida cartesiano seu ponto de chegada: no pensamento est a salvao. O conhecimento, atravs da tica, da esttica e da filosofia, 125 a porta salvadora. Mas no se trata de conhecimento produzido pela razo. Sua obra filosfica uma inspirao, uma vivncia de Pentecostes. A razo, como o ventre materno, apenas o receptculo, onde o esprito deposita a idia concebida para maturao. A razo no tem mais que formas; feminina. Recebe de fora o contedo, que sempre obtido, intuitivamente. Jamais engendra. Aparece de forma clara, em Schopenhauer, a influncia do gnosticismo. Ele conhecia e cita no s Irineu como tambm as demais fontes de conhecimento dos escritos gnsticos. As primeiras descobertas das questes propostas pelas seitas gnsticas foram encetadas pelos romnticos, em seu retorno ao pensamento helenstico e oriental. Schopenhauer desenvolve sua teoria filosfica nesse meio. 122 Como no gnosticismo, h nele um mistrio, um enigma no mundo, que cabe ao filsofo revelar. Sua revelao se restringe a poucos discpulos, pois so raros os que, realmente, entendem o pensamento do mestre. Os conhecimentos tico e esttico restringem-se a um nmero limitado de pessoas, que os possui como dom inato. H uma disposio hierrquica do todo existente: dos indivduos em relao s formas ideais e tambm das Idias. Formam uma pirmide, cuja base composta de uma massa confusa; no topo est o filsofo, ladeado por artistas e ascetas. A gnosis o caminho para a salvao. Para Schopenhauer, a via salvadora o conhecimento. A forma alegrica de transmisso do mistrio a mesma dos gnsticos. S na concepo do mistrio ele se diferencia: o schopenhauriano imanente. Ele se serve do princpio budista e de sua concepo do mundo como representao, mas seu contedo a gnosis mstica. O pice a que chega Schopenhauer, em sua doutrina, quando nega sua prpria vontade, assumindo o carter da humanidade para, deste modo, como lmpido
122 La historiografa crtica del gnosticismo se abre con los trabajos de Neander (1818), Matter (1818), Gieseler (1830), Ch. Baur (1835) y Scherer (1841). Los Gnsticos. Introducciones, traduccin y notas de Jos Montserrat Torrents. Editorial Gredos. Madrid: 1983, p.18. 126 espelho, deixar que a Vontade se veja refletida, em sua imagem ideal, e, assim, encontre repouso, comparvel ao que se l na Epstola Dogmtica Valentiniana: No princpio, o que paternidade subsistente, continha em si todas as coisas em ignorncia. (...) No princpio, pois, o Pensamento incorruptvel, querendo romper as eternas cadeias, abrandou a Grandeza, introduzindo-a no desejo de seu repouso. E se uniu com ele e produziu o pai da verdade, ao que os perfeitos chamaram Homem, com toda propriedade, porque era o anttipo do ingnito preexistente. Depois disto, Silncio induziu uma unidade natural de luz, e junto com o Homem seu conluio consistia no querer produziu a Verdade. 123
O sistema imaginado por Schopenhauer uma alegoria. Sua obra uma alegoria da sua prpria existncia, que ele transforma em cosmologia: Vontade Idia Razo a trindade. A Idia a cpula que soluciona o conflito: de um lado o abismo silencioso e obscuro; de outro a linguagem iluminada. A alegoria , em sua definio, a obra de arte que significa algo outro que o exposto nela. 124 O exposto o conceito, que camufla a Idia, que deve ser buscada. Esse ir adiante tarefa da fantasia. A filosofia uma repetio completa, por assim dizer, um espelhamento do mundo em conceitos abstratos. 125 Ela espelha o mundo mesmo em sua completude, sem nada excluir, portanto, tudo o que se encontra na conscincia humana. 126 Esse tudo que est na conscincia Vontade. A este conhecimento essencial somente se chega pela via negativa, pelo sentimento, mais precisamente, pela experincia esttica. Seu pensamento nico a realizao do impossvel, o encontro da pedra filosofal, conforme diz no prefcio primeira edio do Mundo.
123 Los Gnsticos. Otras fuentes, E) Los Valentinianos, p.285/286/287. 124 Mundo, p.314. 125 Mundo, p. 137 126 Ibidem. 127 Schopenhauer coloca Cervantes entre os grandes alegoristas e d como excelente exemplo de alegoria o Dom Quixote, cuja descrio pode ser, sem dvida, aplicada a ele mesmo: um homem que, diferentemente dos demais, no tem em vista apenas cuidar do prprio bem-estar, mas persegue um fim objetivo, ideal, que se apossou de seu pensamento e querer, com o que se sente, obviamente, isolado neste mundo. 127 A idia a unidade intuitiva no acessvel ao indivduo; apenas quele que negou seu querer e elevou-se a puro sujeito do conhecimento, isto , o gnio e tambm quele que est numa disposio genial, ocasionada pelas obras do gnio.
127 Mundo, p.319. 128
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