ALFONSO LVAREZ BOLADO, S.J.

CULTO Y ORACIN EN UN MUNDO

SECULARIZADO
Robinson: Honest to God, cap. V
Un sugerente paralelismo entre la situacin de Pablo ante el mundo griego y la de
Robinson ante el mundo moderno secularizado, permite al autor encuadrar con
exactitud lo mucho que puede ayudarnos Honest to God para redescubrir el
autntico sentido del culto y oracin cristianos en nuestro tiempo, sin olvidar lo que de
incompleto tiene la interpretacin de Robinson. Con ello, corrige aquel prejuicio,
comn a entusiastas y adversarios de ste, con el que se acercan a su obra para
encontrar lo que en ella van buscando: los primeros, justificar una simplificacin de
nuestra tarea cristiana hoy; y los segundos, condenar sin ms cualquier intento de
renovacin seria del cristianismo, por los riesgos que esto supone. Slo liberados de
ambas actitudes podremos leer a Robinson como se merece.
EL culto y la oracin en el mundo secularizado ( A propsito de unas pginas de
Honest to God), Phase 7 (1967) 411-445

HACIA UNA TEOLOGA MISIONERA
El mismo Robinson ha reconocido acertado calificar su Honest to God como un
fragmento de "teologa misionera". En este sentido -y supuestas unas diferencias
esenciales- podemos establecer cierta afinidad entre el intento de Robinson y el de
Pablo en el Arepago (cfr. Act 17, 22-34).

Paralelismo entre Pablo y Robinson
Encontramos en uno y otro procedimientos formales similares en su esfuerzo por
transmitir el kerigma cristiano a un auditorio muy determinado.
1) Se recurre a la teologa negativa. Pablo habla del "Dios desconocido", al que sus
oyentes "adoran sin conocerle" y a quien han buscado en oscuridad y tanteo, en un
"tiempo de ignorancia" (vv 23,27,30). Robinson emplea el mismo sistema (cap. I -III).
2) Se hace una llamada a la experiencia religiosa profunda. Su significado autntico,
sin embargo, no es an explcitamente conocido. La divinidad buscada -dice Pablo- no
est lejos de nosotros: "somos de su linaje", como han cantado los poetas griegos (vv
22,27,28). A lo largo de todo su libro (especialmente en el cap III) adopta tambin
Robinson una actitud parecida: Dios es "el fondo de nuestro ser", Aquel en quien -en
palabras de Pablo (v 28)- "vivimos, nos movemos y existimos".
3) Esta inhabitacin de Dios comporta una desmitizacin de la religiosidad. Pablo
denuncia las imgenes de Dios que contradicen su dignidad y la nuestra: "si somos de la
raza de Dios, no podemos pensar que la divinidad sea semejante al oro, la plata o la
piedra, modelados por el arte y el ingenio del hombre" (v 29). Robinson intenta tambin
desmitizar los "dolos mentales", mediaciones abstractas e imgenes que nos hacemos
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de Dios y que no consiguen sino suplantrnoslo y alejarnos de su inmediatez (sobre
todo, cfr. cap VII, donde se alude a la escena del Arepago).
4) Se converge, a partir de lo anterior, en lo cristolgico. Dios suprime el tiempo de la
ignorancia al manifestarnos el sentido exacto de nuestra relacin con l, en Cristo: "el
Hombre" que l ha destinado" y que -desprovisto de toda caracterstica idiomtica- nos
salva y nos invita a la conversin; el Hombre -resucitado de "entre los muertos"- que es
la medida del hombre. Pablo, en una palabra, subraya al hombre como el locus de la
manifestacin de lo divino (vv 30-31). En Cristo ve asimismo Robinson no un personaje
aislado, sino el hombre en quien se revela la epifana de Dios a la comunidad histrica
humana (cap III: "El hombre para los dems").

La "simplificacin misionera" en Pablo y en Robinson
Como en cualquier intento de pastoral misionera, la predicacin de Pablo en el
Arepago adolece de inevitable fragmentariedad. Por sugerente que sea su apelacin a
la experiencia religiosa de sus oyentes, ha de ser interpretada -para no ser mal
entendida- a la luz de su restante teologa y de la tradicin bblica de la creacin (a la
que explcitamente apela: vv 24,26); la Cristologa esbozada -a pesar de su riqueza en
germen- tampoco expresa el todo de la doctrina paulina sobre Cristo, de la que es
inseparable su Eclesiologa (sin articulacin en la escena ateniense). Y es que lo
pretendido por Pablo en su concreta situacin es slo ganar aquella primera
"verosimilitud de sentido" por la que el mensaje de salvacin pueda ser odo como algo
que afecta al mismo que escucha: slo tras ello podr ste madurar progresivamente en
la "obediencia de la fe" hasta la libre aceptacin del pleno Misterio.
Tampoco Honest lo God representa -ni mucho menos- el conjunto de la teologa de
Robinson (contra lo que muchos de sus "contradictores" se gozan en suponer o muchos
de sus lectores "entusiastas" peligran entender). El mismo ha protestado ante tal
comprensin parcial de su pensamiento: leer de este modo su obra es tambin
malentenderla; ella no slo no es una buena introduccin a la teologa en general, sino
que no lo es siquiera a la propia teologa de Robinson.
Sin embargo, esta "simplificacin misionera" no supone en Pablo reduccin alguna del
mensaje evanglico. A travs de los cuatro elementos formales vistos, salvaguarda la
primaca e iniciativa de la Palabra salvadora de Dios, el Seor (v 24); es la libertad de
Dios -y slo ella- la que se proclama como medida del hombre (v 30), y su exigencia se
manifiesta en la clara predicacin de la "loca palabra" de la Resurreccin, cuya
inverosimilitud humana es tangible en el desenlace de la escena (vv 31-32), garanta de
que el mensaje no se ha transformado en vaga aproximacin irenista, sino que exige al
hombre salir de s entregndose a la soberana de Dios.
En cambio, no parece en Robinson exponerse a una reduccin peligrosa del
cristianismo? Hay en el obispo anglicano una diferencia de "actitud" con respecto a
Pablo? Antes de responder a ello, veamos otra diferencia real entre uno y otro.



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Diferencia de "situacin" entre Pablo y Robinson
Pablo se halla en un mundo sociolgicamente "religioso", con explcita referencia a
Dios o a los dioses. Esta impregnacin religiosa de la vida constituye una objetividad
histrica, un medio cultural -incuestionado por la generalidad de sus oyentes- al que
Pablo se puede referir tranquilamente. A su vez, su situacin pastoralmente es "pre-
cristiana": no slo no se ha dado an la explicitacin del mensaje cristiano, sino que
subsiste una cultura abierta a los "dioses que vienen" (Act 17,18).
La situacin de Robinson, empero, sociolgicamente es "post-religiosa": el mismo
Concilio reconoce al atesmo "como uno de los fenmenos ms graves de nuestro
tiempo" (GS 19,1; cfr. 7, 4 y 19-21), y esto es algo ms que una simple apostasa
colectiva, se da una transformacin de la situacin humana de una poca. Dicha
situacin, a su vez, pastoralmente, es "post-cristiana": nuestra cultura -a diferencia de la
antigua- no slo no espera ningn nuevo Dios o "Mesas", sino que adems el desgaste
histrico del cristianismo hace inverosmil para ella, de antemano, cualquier nuevo
advenimiento de Dios. Siendo, en efecto, el cristianismo la "autoafirmacin de Dios en
el mundo", al ser dejado atrs por nuestro tiempo se le deja atrs como la "esencia"
misma de la religin: siendo en Occidente el cristianismo "la" religin, nuestra situacin
poscristiana se identifica como posreligiosa.

La "praeparatio evangelica" en Robinson
La tarea pastoral de Robinson puede, pues, enunciarse as: cmo reganar la
significacin del cristianismo para un mundo que ha hecho ya su experiencia histrica y
que cree haber absorbido lo humanamente significativo del mismo? Y es que, aunque se
piense "haber dejado atrs" al cristianismo, la existencia humana en Cristo es una
realidad histrica que permanece aun para quienes dicen no poder creer ya en l. La
incondicionalidad, por ejemplo, del amor mutuo es una determinacin histrica
exclusivamente poscristiana: se debe a la misma eficacia histrica del cristianismo.
Robinson, por ello, no aludir a una experiencia religiosa profunda -como
antiguamente-, sino a la experiencia de este imperativo incondicional del amor mutuo.
As, desafiar al hombre moderno a "poner incondicionalmente por obra" este amor, en
la esperanza cierta de que lo incondicional del amor nos har trascender hasta Dios: no
ser un mero humanismo de lo que debiera ser, sino que descansar en lo que es, en la
existencia del Espritu y del Amor, que trascienden lo superficial de la vida. La pregunta
por Cristo recobrar su sentido como urgente y universal necesidad de reconocer a
Aquel en quien se manifiesta -para todos y para siempre- la justificacin de nuestra
exigencia de total entrega y responsabilidad para con los otros. Slo en la experiencia
operativa del amor, Cristo es de nuevo creble, Dios recobra su sentido.
Semejante "praeparatio evangelice" es eminentemente prctica: "la revelacin no
acontece en el reino de las ideas, sino en el de la realidad", dice Bonhoeffer. Y esta
revelacin ya ha acontecido (en dicho reino de lo real): su sentido slo se recuperar -
como algo actual, no slo pasado- si ponemos por obra (en realidad) la exigencia
incondicional del amor mutuo que la revelacin comporta. Si no es as, el lenguaje de la
revelacin puede resultar -teme Robinson- un lenguaje muerto.
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Diferencia de "actitud" entre Robinson y Pablo?
Pablo enfrentaba al hombre con la libre iniciativa y con la libre Palabra de Dios, en
Cristo: provocaba al hombre y su propia experiencia natural, proclamando la
Resurreccin. Robinson, en cambio, parece apelar demasiado exclusiva e ingenuamente
a la "experiencia incondicional del amor" que el hombre tiene, como acceso a una nueva
actualidad de la "Palabra cristiana" para el mundo de hoy.
Es mucho lo que de verdad se encierra aqu. Es mucha la fuerza del cristianismo
implcito, aun fuera de la Iglesia. Pero, basta para reganar la ntegra realidad del
cristianismo insistir del modo que lo hace Robinson en dicha experiencia - implcita,
pero incondicional- del amor humano? Porque slo es la Palabra de Dios la nica capaz
de desenmascarar los pretendidos "incondicionales" de todo humanismo moderno,
generoso sin duda, pero que no llega a la profundidad en que el Espritu gime por la
Revelacin. De ah que, si bien Robinson no es censurable de reducir el cristianismo,
por acomodarse a la diferente "situacin" de la modernidad, hemos de preguntarnos si
no se da en l, adems, una diferencia de actitud que se expone realmente a "cierta"
reduccin que "vace de su mdula" a dicho cristianismo
1
.
Este es el problema que abordaremos en estas pginas, a partir, de lo que Robinson nos
dice, en concreto, sobre el culto y oracin cristianos. Directamente, pues, tratamos el
cap V de Honest to God: aunque determinado por el todo del libro, tiene cierta
independencia y ha sido sealado como la mejor aportacin del mismo. Veremos, as, lo
mucho de importante que Robinson nos ayuda a redescubrir en estas dos dimensiones
fundamentales del cristianismo, y a la vez se nos manifestar lo que "olvida" o deja por
decir, viendo hasta qu punto es esto esencial.

CULTO Y VIDA SECULAR
La pregunta de Bonhoeffer, "qu significan el culto y la plegaria en una ausencia total
de religin?" (139) -planteada en una perspectiva de caricatura-, la recoge Robinson
para denunciar un estado de cosas en que el culto (y la oracin) e incluso la misma vida
secular existen como caricaturas de su propio ser.

Lo "religioso" y lo "profano", compartimentos estanco
La realidad sociolgica que vivimos es la de un culto ajeno a lo real, como sbado
abstracto e indiferente -si no hostil- al compromiso creativo del hombre en el resto de su
existencia. La cual, a su vez, se absorbe en tareas de supervivencia y busca descanso
evasivo en situaciones excitantes pero fciles. Robinson pretende re-unir ambas
dimensiones para redescubrir el autntico sentido de cada una de ellas.
As, al oponerse -con Tillich- a la "religin", se refiere a esta su caricatura de alienacin
histrica "causada por el pecado", que la hace irrelevante para la vida. "La religin no es
una funcin especial de la vida espiritual del hombre" (142), no es un compartimento
estanco frente a los otros compartimentos de la vida humana. "Para el cristiano lo
sagrado es la profundidad de lo comn", al igual que "lo secular no es una seccin (sin
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Dios) de la vida, sino el mundo (el mundo de Dios, el mundo por el que Cristo muri)
escindido y alienado de su verdadera profundidad" (143).
reas de vida desligadas e incluso antagnicas, lo sagrado y lo secular sufren un
proceso de particularizacin: liturgia y culto conciernen "a lo que tiene lugar en un
edificio sagrado" (141), con lo cual "la totalidad de lo no-religioso ... es relegada al
dominio de lo profano, en el estricto sentido de que es profano cuanto se halla fuera del
fanum o santuario" (143). Sufren, asimismo, un proceso de privatizacin: culto y
liturgia -al acomodarse "a la religin mejor que a la vida", como mbitos contrapuestos-
constituyen "aquella rea o zona de experiencia que ejerce un atractivo peculiar sobre
las personas de tipo religioso, que se complacen en esta clase de cosas o que de ellas
obtienen algn beneficio" (141), por lo que no es de extraar que las otras zonas de la
vida -que encierran los intereses concretos y urgentes de los ms- se organicen tambin
sectariamente, sin lugar para una religin que ha cerrado filas frente a ellas.

La Eucarista, culto centrado en la vida
"Corazn del culto cristiano", la Eucarista es vista agudamente por Robinson como
exigencia ineludible de corregir tan desfigurada sociologa: es su "negacin
permanente". "Puesto que, es la afirmacin del ms all en el centro de nuestra vida, de
lo sagrado en lo comn. La sagrada comunin es el punto donde lo comn se convierte
en vehculo de lo incondicional, a semejanza de Cristo que se hizo reconocer cuando
parti y distribuy el pan. .. Es comunin, vida de comunidad, in sacris, en profundidad,
al nivel en que no nos hallamos en la mera vinculacin de la fraternidad humana, sino
en Cristo..., no en el amor, sino en el Amor" (141-142). Une Robinson dos pasajes
evanglicos muy significativos. Por un lado, el del Cenculo: la comunidad del amor
explcito, en torno a Cristo, recibe el pan de Dios tras haber sido hecha ascender al nivel
del recproco servicio incondicional (lavatorio de los pies); y, por otro, el del Cristo
incgnito de Emas: un hombre que hace camino con los otros, animando los corazones
derrotados por la historia y revelndose, as, como el Cristo de Dios, al surgir del
anonimato cotidiano al romper el pan.
La Eucarista es, pues, la vencedora del sectarismo de lo "religioso" y "secular",
desvelacin de lo incondicional que atraviesa todas las dimensiones del vivir.
Desmitifica, as, todo inflacionismo segregacionista de la religin: no es ya "el Templo"
(Jn 4,22-23), sino la comunidad real en el amor, el locus de la epifana familiar de Dios
al hombre; no son los elementos del poder -oro, incienso, mirra; cedros o mrmoles-,
sino el pan y el vino -smbolos de una tierra que los brinda a todos y que ha de ser
trabajada y poseda en comn- las condiciones para esta epifana: "por la Encarnacin ...
Dios declar sagradas todas las cosas, y el velo del Templo se rasg" (143). Por esto, la
Eucarista es a la vez la anticipada desmitizacin de un secularismo tambin sectario,
cerrado sobre s y amputado de su dimensin de origen: no hay, en efecto, otra
fraternidad autntica sino la cimentada en el Amor incondicional y sin desilusin
posible, que nace del s dado en Cristo a los hombres por el Padre; no hay bienes
humanos, ni plenitud o soledad, responsabilidad o creatividad verdaderamente humanas,
si no son vividos al nivel de la Accin de gracias -eucharistia-. La ntegra secularidad,
si no es amputada, es ya siempre -explcita o implcitamente- comunidad en lo universal
"sagrado", koinona con Dios en Cristo y su Espritu. "La funcin del culto estriba en
hacernos ms sensibles a estas profundidades. . ., en purificar y corregir, nuestros
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amores a la luz del amor de Cristo, y en encontrar en l la gracia y la fuerza de llegar a
ser una comunidad reconciliable y reconciliante" (143-144).
"El ms all hemos de hallarlo en el centro de la vida, entre hombre y hombre" (145).
Es en este sentido en el que se inspira la reforma litrgica, subrayando el carcter
comunitario de la asamblea, al situarse el altar en medio y celebrarse la misa de cara al
pueblo: "el ms all no es concebido ahora como lo que separa y aleja a los hombres de
lo terrestre y comn, sino como la vertical de lo incondicionado que atraviesa y rebasa
las limitaciones de la fraternidad humana, reivindicndola y transformndola en el
Cuerpo de Cristo" (146). El culto ha de purificarse de formas de expresin arcaizantes
que alejan de la cultura comn de la poca, ya que es esta cultura la que ha de ser
transformada.
Pero dicha reforma -hoy an muy incompleta- no puede dejarse llevar por posibles
euforias ante lo conseguido; ha de estar en continua alerta sobre s, para no recaer en
neoesteticismos (no menos sectarios de un "mundo sagrado propio", ajeno a la vida real
cambiante). El "test decisivo" para comprobar que no se da tal recada "consiste en
dilucidar hasta qu punto (el culto) nos hace ms sensibles al ms all en el centro de
nuestra vida, al Cristo en los hambrientos, en los desnudos, vagabundos y prisioneros.
Slo si somos ms capaces de reconocer as a Cristo despus de un acto de culto, ser
cristiano este culto y no una piadosa escenificacin de religiosidad con atuendo
cristiano" (147). Si fuese esto ltimo, hara sospechar que el Dios verdadero -el que
inquieta los corazones- es un Dios mayor que el ofrecido por este culto sin "poder" para
hacer una tierra ms fraternal.

Observaciones crticas
Con clarividencia se esfuerza Robinson por reganar el sentido social e histrico del
mensaje cristiano del culto, acusando nuestra "pobre relevancia del real y autntico
amor a los hombres, dentro del cual ha de crecer la intimidad con Dios"
(Schillebeeckx). Pero hay que notar a la vez que su interpretacin del culto adolece de
una "fina unilateralidad". Es indicativo, en concreto, que Robinson relegue a plano muy
secundario en el culto la predicacin de la Palabra de Dios y la confesin de fe en ella.
Sin esta explcita referencia a la Revelacin, faltar tambin una ms expresa conexin
del culto con la Historia de Salvacin.
As, el carcter rememorativo, el recuerdo y actualizacin de aquella historia con los
hombres en la que Dios se ha ido dando a conocer hasta su plena y libre manifestacin
en Cristo, no parece estar presente en la concepcin del culto que se nos ofrece en
Honest to God. Esta "memoria" puede ser ayudada, pero no suplida por el solo recurso a
la presencia actual "del ms all en el centro de nuestra existencia". De ah que tampoco
se aluda al carcter escatolgico del cristianismo y su culto: resulta, sin embargo, que
es slo a travs de la militante esperanza del "advenimiento pleno del Reino" como
precisamente cobra su verdadera eficacia la invitacin a configurar una historia cada vez
ms humana.
Insistir, por lo dems, en la innegable realidad del cristianismo annimo e implcito,
para recobrar significativamente la "verdad" del cristianismo (explcito) de la
Revelacin, es algo de gran valor ecumnico, en relacin a las religiones o
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cosmovisiones de la humanidad; pero no puede presentarse como exclusivo. La
autntica defensa del cristianismo implcito est en la confiada y creyente confesin de
fe en el mensaje cristiano explcito. Y es la ausencia de esta Palabra explcita lo que
impide a Robinson dar cuenta cumplida de lo especfico de la presencia de Dios en el
culto cristiano: una presencia de inmediatez personal a cada uno de nosotros en nuestra
comunidad (aunque esto suceda sacramental y misteriosamente).

ORACIN Y VIDA SECULAR
A partir, esta vez, de la denuncia de una sociologa tambin deforme de la actitud de
oracin, Robinson intenta ver el ser autntico de sta a la luz de la Encarnacin, como
oracin inserta en la historia y en la vida. Sin dejar de apreciar lo valioso de tales
perspectivas, tendremos, sin embargo, que insistir de nuevo en aquel aspecto esencial a
la oracin cristiana que Robinson parece dejar a un lado.

Sociologa deforme de la actitud de oracin
Los mtodos clsicos de oracin, aunque digan que sta ha de irrigar "despus" toda la
vida, dan por supuesto "que la plegaria se define como una actividad desarrollada en las
horas de desvinculacin" (149). Igual que en el culto, se establece un locus particular
para la oracin: el "retiro de las ocupaciones". La vida de oracin se privatiza, en favor
de los "profesionales del retiro", los "monjes": para ellos se han pensado los mtodos de
orar que luego se adaptarn a los dems (150). Sin cuestionar, en principio, la vocacin
carismtica del monje, Robinson rechaza el que la oracin se haga depender de un
modelo que hace de la mayora de los cristianos ridculas miniaturas de monje
(concebido ste, adems, segn esquemas neoplatnicos). Los mismos pastores de
almas son formados segn esta deformada orientacin: de hecho, todos constatan que
"no les va" y al cabo se quedan sin nada que la sustituya (152).
La propia experiencia confirma la exactitud de lo que Robinson seala. Una pegadiza
falta de libertad interior, una "esclavitud a lo que debera ser", a pesar de la experiencia
repetida de que "no nos va", ata frecuentemente la fuerza de oracin del cristiano, laico,
sacerdote o religioso. No respiramos oracin, convirtindonos, en cambio, en seres
preocupados por "tener que orar", que gastan energas en buscar "tiempos de oracin" y
en hacer viables "mtodos" que nunca resultan vlidos. Esta obsesin introvertida
impide una ms animosa capacidad de riesgo evanglico, de seria y alerta sensibilidad
para las urgentes necesidades del Reino.
La "carne" es dbil, nuestro espritu de fe es deficiente. Pero es, sobre todo, la
inadecuacin de unos modelos medievales de oracin lo que impide al hombre moderno
una vida interior autntica (153-154). En palabras del Concilio: "las instituciones, leyes,
modos de pensar y sentir heredados del pasado ya no siempre parecen adaptarse al
estado actual de cosas: de ah, una grave confusin en los comportamientos y aun en las
reglas de conducta" (GS 7).



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La Encarnacin: haca una oracin inserta en la historia
"El mundo nos acompaa demasiado -ha cantado Wordsworth-; tarde o temprano,
poseyendo y gastando, acabamos dejando en l nuestras fuerzas" (149). Por ello no es
repetible hoy -cree Robinson- el camino de la "va negativa", de la "renuncia interior"
de los primeros monjes del desierto egipcio. Es preciso hoy saber encontrar a Dios en el
centr de nuestra vida superocupada, guardando el difcil equilibrio "entre el pietismo,
por un lado, y la vertiente que conduce al materialismo, por otro" (155). Robinson tiene
razn, por tanto, al preguntarse "si la plegaria cristiana, la que surge en nosotros a la luz
de la Encarnacin, no ha de ser definida en trminos que impliquen una penetracin en
el mundo para que, a travs de l, nos dirijamos a Dios, y no una retirada del mundo
para as enderezarnos a Dios" (156-157).
Recordemos que los grandes profetas y Cristo mismo fueron llamados por Dios dentro
de la historia: no para sacarlos de ella - muriendo en plcida soledad-, sino para que, en
el esfuerzo por renovar la historia, gastasen su existencia -siendo asesinados por la
"ciudad"
a que eran enviados-.Estesu compromiso con la historia es lo que desenmascara aquellas
actitudes intimistas que Robinson critica (155), a partir de las cuales "ni la vida logra ser
ya poderosa, ni la plegaria real" (156).
"La vida real es un encuentro" con la historia y sus hombres. Lo que mide, pues, la
fuerza de la oracin es la calidad cristiana de este encuentro. Desde l se justifican los
momentos necesarios de "retiro", pero sin pretender ser "particularmente sagrados" (es
decir, "religiosos", en el deforme sentido del trmino). "Son momentos de retroceso...
de dejar que crezcan las races del amor": races fertilizables por "distintos procesos,
tanto de accin como de inaccin" (157-158).

"Fina unilateralidad" en Robinson
Junto al compromiso, pone tambin Robinson -dentro de la economa nica de la
Encarnacin - la necesidad- del "retiro" (de la soledad con Dios). Pero da la impresin
de que, luchando contra un prestigio abstracto de un "retiro" desencarnado, privilegia a
su vez demasiado ingenuamente como lugar del encuentro con Dios el momento de la
"accin". En efecto: por qu llama a sta "vinculacin", reservando la "desvinculacin"
para aquel "retiro" justificado y exigido por la misma "accin"? Por qu considera la
as llamada "desvinculacin" como mero momento orgnico- funcional que posibilita la
accin comprometida, "exactamente igual como la capacidad del cuerpo para la funcin
creadora depende de la calidad del relajamiento" (158)?
La soledad, sin duda, sirve tambin para fortalecernos en vistas a la accin; pero su
sentido no se reduce slo a esto, al igual que su valor tampoco puede medirse por la
sola eficiencia. Ya que, segn el evangelio, aun despus de haber obrado cuanto est de
nuestra parte, somos siervos intiles, que hemos de abandonar la empresa humana en el
seno personal de Aquel sin el que nada podemos. Por lo dems, los grandes orantes de
la Biblia -desde Abraham a Job, pasando por Jacob; Cristo mismo- vivieron autntica
"lucha en soledad con Dios", por amor precisamente al sentido de la vida, a la
posteridad y a la historia. De ah que, si bien el modo predominantemente activo puede
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y debe ser autntica vocacin cristiana, no es el modo nico de compromiso cristiano
con los hombres. Soledad con Dios no equivale a "desvinculacin".
Cierto que hay una falsa soledad, no comprometida. Los profetas fueron los primeros en
condenar todo culto y piedad que no sean capaces de poner por obra la voluntad de
Dios, cuya sntesis es la entrega a los hermanos. Ahora bien: esta supuesta
disponibilidad para con Dios y el prjimo se desvirta, en nuestra accin
comprometida, al contacto con el "mundo"; de ah que se nos exija volver a la soledad,
con la misma obediencia que nos lleva a la "accin". Puede darse tambin, en el
cristiano, una insuficiencia de soledad que aleja del genuino espritu de las
bienaventuranzas. Y este segundo aspecto parece olvidarlo Robinson, en su esfuerzo por
combatir aquella primera falsa soledad.
Por esto, contra toda comprensin intimista de la oracin, pero tambin contra nuestra
debilidad epocal para la soledad autntica, digamos --con Bonhoeffer- que "el corazn,
en sentido bblico, no es el ser ntimo, sino el hombre entero tal como se yergue ante
Dios": de ah que, como totalidad ntegra, "el hombre vive tanto de fuera a dentro como
de dentro afuera" (157). Y es en este sentido en el que la crtica de Robinson ante su to
-que antepona la oracin al dilogo con el otro- peca tambin de unilateralidad (cfr.
159-160): ya que si no podemos sustituir el prjimo real por un prjimo "ideologizado",
simple materia de comentario con Dios, tampoco podemos creer ingenuamente que en
el dilogo con el prjimo llegamos siempre al nivel del Espritu. "Antes" hay que
dejarse -en soledad- a su accin en nosotros; y "despus" hay que insistir en humilde
splica para que El realice la Gracia. En fin, si el mismo encuentro con el otro -como
dice Robinson- "es estar con l en la presencia de Dios", y si "despus" podemos
"clarificar la revelacin recibida" en dicho encuentro (160), no olvidemos que esto es
posible slo por la Revelacin que se nos ha dado en Cristo. Si no nos brindamos a ella
en soledad e inmediatez personal con Dios, reincidiremos en un neohumanismo que
falsear nuestra "accin" cristiana.
No se trata, desde luego, de establecer nuevos compartimentos estanco: accin, por un
lado, y tiempos prefijados cronolgicamente. El krnos -- "tiempo fijado por el reloj"
(165)- no puede oponerse (como lo hace Robinson) al kairs, "instante de gracia que
nos induce a hincarnos de rodillas". El krnos mismo -mientras no lo confundamos con
la "prisa del reloj"- es ya siempre kairs annimo, humilde y sencilla forma de
entregarse a esa Gracia ante la que hemos de arrodillarnos. Por esto, tambin la tajante
oposicin que Robinson establece entre krnos y kairs transparenta de nuevo
"unilateralidad". Si -como dice l mismo- "la plegaria es una apertura sobre el fondo de
nuestro ser y, en ella la disposicin lo es todo" (163), esto se hace verdad slo cuando
dicha disposicin pierde todo carcter abstracto y acepta la humilde figura de lo
temporal y cronolgico. Es entonces cuando la oracin ha logrado verdaderamente
hacerse secular.

CONCLUSIN
Hay en el cristianismo actual fuertes tendencias -determinadas por factores de poca que
no pueden menospreciarse- que postulan una reforma radical. Pero hay cierta
radicalidad que se hace sospechosa de reducir el cristianismo, en lo que le es esencial e
intocable. Una reforma radical es siempre una reforma desde las races. Si, por tanto,
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destruye las races, ni es reforma ni es radical: es la institucin de algo totalmente otro,
o --a lo peor- es un inconformismo que por no saber lcidamente de dnde viene,
tampoco sabe sobriamente lo que quiere.
El obispo Robinson s sabe lo que quiere. Aunque sabe tambin que muchas de las
preguntas que se hace van ms all de lo que l mismo es capaz de responder. Es
importante, pues, que sepamos leer a Robinson de tal modo que sirvamos a su propio
intento: hacer presente el Misterio de Cristo a un mundo secularizado, pero no
secularizar el cristianismo hasta convertirlo en un neohumanismo convencional. Nuestra
tarea cristiana ha de reganar lo "fundamental", para darle nueva expresin; pero no
recortarlo, reducindolo a la capacidad de expresin y sensibilidad de nuestra poca. Al
ceirnos al Honest to God hemos corrido el riesgo de abordar el significado del culto y
oracin cristianos sin poderlos enmarcar suficientemente en el conjunto del
pensamiento teolgico de Robinson. Pero, al fin y al cabo, nuestra "crtica" -que no ha
olvidado remarcar los valores positivos- tampoco deja de ser oportuna, ya que es la
crtica de la "idea unilateral" que el lector de habla castellana puede haberse formado a
travs de dicho libro, sin conocer el todo del pensamiento de su autor.

Notas:
1
Schillebeeckx --en una obrita sobre el tema-- acusaba directamente a Robinson de
semejante reduccin. En la posterior edicin francesa de aqulla, en cambio, aplica
este juicio a la tendencia secularizante en general. Sobre la posicin de Schillebeeckx
ante Robinson, cfr. Sel de Teol, n 22: 6(1967) 171-184. Se cita all el Boletn que el
autor del presente artculo elabor sobre el tema: cfr. Selecciones de Libros, n 7:
4(1967) 11-124. --Las citas que seguirn indican (entre parntesis) las pginas de la
edic. castellana de Honest to God: Sincero para con Dios, Ed. Ariel, Barcelona 1967
(El cap. V: Santidad del mundo, pp. 139-167).

Condens: JUAN LUIS ROMN