A teoria do simbólico de Durkheim e Lévi-Strauss

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Na celebrao do centenrio de Emile Durkheim na
Sorbonne em 1960, Lvi-Strauss
1
presta homenagem ao fundador da
escola sociolgica francesa saudando sua converso para a etnologia em
seu livro de 1912, As formas elementares da vida religiosa. Lvi-Strauss atri-
bui fundao do LAnne Sociologique o repentino interesse de Durkheim
por tal cincia. Nas resenhas que publicou nesse peridico, do qual foi o
fundador, Durkheim se deu como tarefa comentar e criticar o que apa-
recia no mundo como literatura sociolgica. Desse modo, passou a in-
teirar-se sistematicamente do que faziam e observavam os etngrafos
[1] Lvi-Strauss, Claude. O que a
etnologia deve a Durkheim. In: An-
tropologia estrutural dois. Rio de Janei-
ro: Biblioteca Tempo Universitrio,
1976 [1960], pp. 52-6.
A TEORIA DO SIMBLICO
DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS
Paula Montero
RESUMO
Reconstruindo analiticamente o dilogo entre Claude
Lvi-Strauss e E. Durkheim em torno do tema do totemismo e das formas de pensamento nas culturas primitivas, este
artigo procura explicitar como a escola francesa inaugurou uma antropologia do simblico, no hermenutica e, at hoje,
muito influente no campo dos estudos das religies. O principal objetivo demonstrar a centralidade de determinado
conceito de representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e examinar, luz das perspectivas atuais, as
suas limitaes para a compreenso dos fenmenos religiosos contemporneos.
PALAVRAS-CHAVE: mile Durkheim; Claude Lvi-Strauss; simblico;
estudo das religies.
ABSTRACT
By analytically reconstructing the dialogue between Claude
Lvi-Strauss and mile Durkheim on totemism and forms of thought in primitive cultures, this article discusses the
elaboration of a non-hermeneutic Anthropology of the symbolic by the so called French school, until this day very
influent in the field of religious studies. The central aim is to demonstrate the importance of a certain cognitivist notion
of representation in this theory and to examine, from the perspective of current developments, its limits as a tool for
approaching contemporary religious phenomena.
KEYWORDS: mile Durkheim; Claude Lvi-Strauss; symbolic; religious
studies.
Desdobramentos contemporneos no estudo das religies
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126 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero
[2] Idem. Religies comparadas
dos povos sem escrita. In: Antropo-
logia estrutural dois. Rio de Janeiro:
Biblioteca Tempo Universitrio, 1976
[1965], p. 59.
[3] Ibidem, p.70.
de campo, tais como Boas, Spencer e Gillen, Cushing etc. Ao aceder
diretamente s fontes, Durkheim teria feito, segundo Lvi-Strauss, uma
importante descoberta: voltando-se para os dados particulares da ob-
servao direta, abandonando os simples compiladores como Tylor e
Wundt, a etnologia durkheimiana pde libertar-se das pretenses hist-
rico-filosficas, que faziam dos fatos meras ilustraes de hipteses es-
peculativas, e ganhar autonomia como uma nova cincia experimental.
Talvez a noo de etnologia ento abraada por Lvi-Strauss hoje
j nos parea um tanto antiquada: espcie de inventrio humanista
de todas as formas de expresso suscetveis de serem adotadas pela
natureza humana
2
. No entanto, para alm de seu valor humansti-
co, Lvi-Strauss imputa etnologia um valor heurstico no campo das
cincias sociais, ao mesmo tempo muito prximo e bastante crtico
quele expressado por Durkheim. Ao assumir em 1951 a cadeira de
Religies dos povos no civilizados, fundada em 1888 na cole Pratique des
Hautes tudes, e que fora de Lon Marillier, Marcel Mauss e Mauri-
ce Leenhardt, Lvi-Strauss lhe muda o nome para Religies comparadas
dos povos sem escrita. Naquele contexto de descolonizao, em que os
ouvintes de ultramar comeavam a discordar das interpretaes
de Lvi-Strauss e seus alunos, essa mudana no foi inocente: sen-
svel aos novos tempos, tornara-se impossvel cultivar a colaborao
dos no europeus mantendo o suposto de que as religies em estudo
eram praticadas por povos no civilizados. Lvi-Strauss considerou
o epteto sem escrita valorativamente mais neutro, alm de acres-
centar uma estabilidade relativa ao objeto que o deixava mais prprio
pesquisa experimental
3
. Foi nesse quadro institucional e ideolgico
francs de meados dos anos 1950 que Lvi-Strauss experimentou m-
todos de anlise das representaes mticas e das prticas religiosas
antes de migrar, nas dcadas seguintes, para a construo sistemtica
de seu modelo estrutural. So os escritos desse perodo que nos per-
mitem, ento, perceber com mais clareza o que as suas interpretaes
sobre as religies ditas primitivas devem (ou no) a Durkheim. O en-
sejo deste artigo ser, portanto, em parte, o de examinar se e como
Lvi-Strauss reportou-se ao modelo durkheimiano das religies di-
tas primitivas e quais desdobramentos particulares imprimiu a esse
legado. Demonstraremos a centralidade de determinado conceito de
representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e exami-
naremos, luz das perspectivas atuais, as suas limitaes para a com-
preenso dos fenmenos religiosos contemporneos.
O PRIMITIVO E SUAS RELIGIES
A trajetria acadmica de Lvi-Strauss , como sabemos, bastante
heterodoxa. Recm-graduado em direito e filosofia teve, entre 1934 e
1939, uma primeira experincia impactante entre os povos indgenas
brasileiros. A sua formao antropolgica mais sistemtica se deu so-
mente na fase seguinte, quando migrou, na dcada de 1940, para Nova
York e associou-se pessoal e intelectualmente a Franz Boas. Desse
modo, no muito difcil supor que Lvi-Strauss tivesse sido obriga-
do a dialogar mais intimamente com o legado da escola antropolgica
durkheimiana apenas quando se sentou,em 1951, na cadeira que fora
de Marcel Mauss.
Tomando-se, no entanto, o livro Antropologia estrutural, publicado
em 1958, quando j lecionava havia alguns anos na cole Pratique
des Hautes tudes, mas que rene ensaios publicados ao longo de
uma dcada (entre 1945 e 1956), essa suposio no se fundamen-
ta. Ao contrrio do que se poderia esperar, chama nossa ateno as
rarssimas referncias de Lvi-Strauss a Durkheim nessa obra
pouco menos de quinze menes em mais de 450 pginas, todas elas
bastante crticas. No se notam evidncias de que no inciso em que
se dedica aos temas de magia e religio Lvi-Strauss tenha ensaiado
um dilogo direto com a teoria durkheimiana de religio. Parado-
xalmente, no decorrer de seu acrimonioso debate com Georges
Gurvitch em torno do conceito de estrutura que Lvi-Strauss se ali-
nha como herdeiro da escola sociolgica francesa. Para Lvi-Strauss
a contribuio central de As formas elementares da vida religiosa ter
mantido claramente a distino metodolgica entre estrutura so-
cial e estrutura mental. Como seria possvel compreender esse
comentrio mencionado de modo to sucinto? Minha hiptese
de que no a teoria da religio que interessa Lvi-Strauss, mas,
sim, a ideia de categorias de pensamento, tal como aparecem no
estudo durkheimiano sobre o totemismo. Voltemos, pois, o nosso
olhar para a obra clssica de E. Durkheim, As formas elementares da
vida religiosa, para retomarmos o modo como o tema da religio est
associado, nesse autor, noo de representao.
RELIGIO E CONHECIMENTO
O interesse pelos mitos, ritos de iniciao, pela religio e pela
magia foi uma constante na antropologia francesa do sculo xx, e se
mantm consideravelmente estvel at hoje. O interesse de Durkheim
pelos fenmenos religiosos foi, no entanto, relativamente tardio em
sua carreira: deu-se em 1895, quando entrou em contato com a obra
de W. Robertson Smith e sua escola. O estudo comparado das reli-
gies de Smith e os detalhes etnogrficos das civilizaes primitivas
descritos pelos etngrafos que faziam trabalho de campo e publicados
no LAnne Sociologique reorientaram seu campo de interesses e influen-
ciaram sua abordagem terica: Durkheim abandona parcialmente seu
[4] Durkheim, mile. Las formas ele-
mentales de la vida religiosa: el sistema
totmico en Australia. Madrid: Akal
Editora, 1982 [1912].
[5] Para um bom balano da traje-
tria do conceito de representaes
coletivas na obra de Durkheim, ver
Oliveira, Marcio de. O conceito de
representaes coletivas: uma traje-
tria da diviso do trabalho s formas
elementares. Debates do NER. Porto
Alegre, ano 13, n- 22, 2012.
[6] Durkheim, op. cit., 1982 [1912],
p.138.
[7] Ibidem, p. 46.
[8] Ibidem, p. 46.
[9] Durkheim, mile. Le Problme
religieux et la dualit de la nature hu-
maine. Bulletin de la Socit Franaise
de Philosophie, n- 13, 1913, pp. 63-100.
evolucionismo sociolgico em direo a um evolucionismo metodo-
lgico, que evita a questo das origens.
As formas elementares da vida religiosa (1912)
4
, obra que pretende co-
locar o fato religioso em bases tericas distintas do evolucionismo,
um verdadeiro mapa do pensamento do sculo XIX relativo ao estatuto
da religio em suas relaes com a filosofia e a teoria do conhecimen-
to. Nesse trabalho, Durkheim toma o totemismo como uma forma
elementar de religio que, pela sua simplicidade, permitiria acessar o
fundamento de toda configurao religiosa como um modo de conhe-
cimento sistemtico do mundo a partir de sua diviso nas categorias
sagrado e profano, formas primeiras e universais de representao.
O totemismo tambm estratgico para a tese durkheimiana de que
as categorias de pensamento no so dadas a priori, isto , no so an-
teriores experincia nem imanentes ao esprito.
Durkheim d especial ateno aos processos de simbolizao, co-
locando a noo de representaes coletivas
5
no centro de sua teoria
do conhecimento. O primeiro sistema de representaes que o ho-
mem teria construdo para si seria religioso. Desse modo, segundo
Durkheim, as crenas religiosas nada tm que ver com a ideia de deus
ou de vida eterna, mas diriam respeito a uma representao do mundo
6
que tem, universalmente, um carter dual e oposto. O totemismo, essa
religio sem deus, seria um caso exemplar para demonstrar a tese de
que o trao distintivo do pensamento religioso em toda parte o
de representar o mundo em dois domnios, um que compreende tudo
o que sagrado, e outro que compreende tudo que profano
7
. Nesse
sentido, crenas, mitos, lendas etc. seriam sistemas de representa-
es que expressam a natureza das coisas sagradas, as suas virtudes,
os poderes que lhes so atribudos e as suas relaes com as coisas
profanas. Sagrado e profano seriam categorias de pensamento que, na
teoria durkheimiana, classificam o universo conhecido e cognoscvel
em dois gneros que compreendem tudo o que existe
8
. Essa polari-
dade antittica, pilar que sustenta qualquer classificao do real, di-
vide o mundo em dois domnios heterogneos e separados, mas que
podem se comunicar, desde que regras disciplinadoras desse contato
sejam respeitadas. Por meio das crenas, a sociedade define a quali-
dade das coisas sagradas, e, pelo rito, sanciona institucionalmente as
modalidades autorizadas de atitudes do homem diante do sagrado.
Os smbolos lgicos so construdos pelo homem, que toma como
modelo a vida coletiva. As classificaes so sistemas cujas partes es-
to dispostas em ordem hierrquica de gnero e espcie, categorias
estas que o homem emprestou de seu modo de agrupar a vida social
em fratrias, cls e subcls
9
.
Para Durkheim, crenas e categorias de pensamento esto asso-
ciadas, mas no so exatamente a mesma coisa. Poderamos afir-
[10] Durkheim, Las formas elementa-
res op. cit., 1982 [1912], p. 38.
[11] Ibidem, p. 38
[12] Ibidem, p. 41.
[13] Lvi-Strauss, Claude. Postfa-
ce au chapitre XV. In: Anthropologie
structurale. Paris: Plon, 1958 [1955],
pp. 347-51.
mar, talvez, que as crenas, como representaes coletivas, seriam a
roupagem cultural, a forma particular com a qual as sociedades ex-
perimentam as categorias abstratas. As crenas designam as coisas
sagradas e as conectam mediante relaes de subordinao, equiva-
lncia, hierarquia, oposio etc. Ao experimentar essas relaes na
vivncia social, o homem se v pela primeira vez capaz de conceber
e operar categorias abstratas. As categorias mentais, tais como tem-
po, espao, gnero etc., so para Durkheim a ossatura da intelign-
cia
10
. E essas categorias nasceram da e na religio, so produto do
pensamento religioso
11
.
O conceito de formas elementares nos remete a duas ordens de
realidade distintas, embora conectadas: o mundo das representaes
coletivas, que se desenvolve no plano das relaes sociais e diz respei-
to aos contedos das coisas sagradas, e o das categorias de entendi-
mento, que se desenvolve no plano da mente humana. Durkheim no
tem dvidas quanto ao modo universal de operao dessas categorias,
entendidas como um quadro abstrato e impessoal que envolve no
apenas a nossa existncia individual, mas a da humanidade
12
.
LVI-STRAUSS E A ESCOLA SOCIOLGICA FRANCESA
Em um de seus posfcios ao livro Antropologia estrutural,
Lvi-Strauss postula que, para o etnlogo, toda sociedade englo-
ba um conjunto de estruturas que correspondem a diferentes tipos
de ordem social, como parentesco, organizao social e estratifi-
cao econmica
13
. O desafio que se coloca para a etnologia seria o
de formular o modelo geral de uma sociedade particular que fosse
capaz de determinar o modo como todas essas ordens se regem
umas s outras de um ponto de vista sincrnico. Na perspectiva
levistraussiana, as tentativas de construo desse modelo geral
no tiveram muito xito porque levaram em conta apenas as es-
truturas tais como podem ser objetivamente observadas na vida
social. Lvi-Strauss distingue, assim, as estruturas de ordem vi-
vidas (que equivalem realidade objetiva) das estruturas de or-
dem concebidas as representaes que os homens fazem de
sua realidade. Desse modo, enquanto o parentesco, a organizao
social, as relaes de troca pertencem primeira ordem, a religio
e o mito correspondem segunda. Essa formulao inspira-se ex-
plicitamente na distino marxista infra/superestrutura, correla-
cionando as religies e os mitos das sociedades no europeias ao
campo da ideologia nas sociedades contemporneas. No entanto,
as concluses que Lvi-Strauss retira dessa distino da sociedade
em duas ordens diversas (a social e a representacional) esto mais
prximas de Durkheim do que de Marx.
[14] Lvi-Strauss, Claude. O cru e o
cozido. SoPaulo: Brasiliense, 1991
[1964], p. 19.
Como Durkheim, Lvi-Strauss reconhece que os fatos religiosos
devem ser estudados como parte integrante da vida social. O papel da
etnologia seria, pois, o de estabelecer correlaes entre diversos tipos
de religio e diversos tipos de organizao social. Mas as relaes en-
tre religio e sociedade no so nem diretas nem imediatas. O pecado
de Radcliffe-Brown e o consequente fracasso de sua sociologia reli-
giosa deveram-se, segundo Lvi-Strauss, a sua tentativa de fazer uma
aproximao abstrata entre religio e sociedade. O autor prope uma
etnologia religiosa fundada em estudos concretos de pequena escala.
Somente a partir da construo de vrios modelos de sociedade seria
possvel, pela comparao, compreender a srie regular de variaes con-
comitantes das crenas. Chamo aqui ateno importncia que o autor
d noo de modelo. Apenas uma etnologia capaz de construir mo-
delos poderia equiparar-se s cincias mais avanadas. Segundo ele,
as jovens teorias da comunicao daquele momento, em particular o
modelo da lingustica estrutural, estariam abrindo novas possibilida-
des metodolgicas para tratar de maneira mais rigorosa esses objetos
representacionais que so os signos.
Ao submeter os mitos sua anlise estrutural, Lvi-Strauss de-
compe a trama narrativa em unidades mnimas de relaes, como o
parentesco. As frases narrativas que desenvolvem o mesmo tema so,
ento, agrupadas em conjuntos orgnicos. E esses conjuntos so com-
parados de modo a construir uma srie de variaes. A teoria do signi-
ficado levistraussiana est subordinada, portanto, a essa operao de
composio de sries: a relao lgica das sries entre si que nos d
acesso ao significado do mito.
Podemos perceber que, para alm da sofisticao terica e analti-
ca implicada no esforo levistraussiano, as duas ordens descritas por
Durkheim permanecem em sua anlise do pensamento religioso a
das relaes sociais e a das operaes mentais.
Na anlise de Lvi-Strauss, a narrativa mtica se desenvolve no pla-
no das relaes sociais relaes de parentesco , mas o seu signi-
ficado se realiza no plano das estruturas mentais. No mito, o esprito,
deixado a s consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se
com os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo
[] e evidencia assim sua natureza de coisa entre as coisas
14
. A mito-
logia assim apresentada, como o universo da regra em si, seria a mais
pura expresso do modus operandi da mente humana. Desse modo, se,
para Durkheim, o estudo das crenas religiosas observadas nos da-
ria acesso s categorias abstratas de entendimento, tais como tempo,
espao, gnero e espcie, para Lvi-Strauss, as categorias sensveis
cru e cozido, fresco e podre , definidas pela observao etnogrfica,
servem como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e
encade-las em proposies. Nos dois casos, as operaes da mente se
[15] Marcio de Oliveira, op. cit., p. 71,
sugere que o conceito de represen-
tao coletiva, em termos tericos,
mantm semelhanas com o conceito
de fato social, embora seja pensado de
modo menos coercitivo porque tem
como foco as interaes sociais.
[16] Durkheim, Las formas elementa-
res op. cit., 1982 [1912], VIII.
[17] Ibidem.
caracterizam por processos classificatrios de oposio e homologia.
Comparando, no entanto, os dois procedimentos, poderamos dizer
que a diferena entre as duas dmarches estaria no lugar atribudo s
categorias para o funcionamento da mente. Durkheim relaciona cren-
as (que esto no plano etnolgico) s categorias mentais (que so
universais), ferramentas de todo conhecimento humano. As primeiras
do acesso s segundas. Lvi-Strauss as coloca no plano etnolgico
as categorias so sensveis. Elas do acesso estrutura da mente,
pensada como um conjunto de relaes lgicas, mas elas mesmas per-
manecem no plano particular. Ou seja, se, por um lado, os dois autores
trabalham com a mesma ideia universal de mente humana, por outro,
trabalham a teoria da representao por caminhos distintos: enquanto,
para o primeiro, ela uma teoria do pensamento, para o segundo, tra-
ta-se de uma teoria da comunicao.
MITO E RELIGIO COMO FORMAS DE REPRESENTAO
Pode-se atribuir a Durkheim a cristalizao do conceito de re-
presentao nas cincias sociais
15
. A noo de sistema de represen-
taes ainda muito influente nas cincias sociais contemporne-
as e designa, de modo geral, o conjunto de ideias e valores prprios
de uma sociedade. Essas representaes coletivas, pensadas como
relativamente autnomas tanto no que diz respeito materialidade
social como em relao conscincia dos indivduos, elaboram mo-
dos de representar o cosmos, a totalidade social, a magia, a feitiaria, a
pessoa etc. Em sua crtica psicologia, Durkheim bastante enftico
em sublinhar que as atitudes intelectuais do grupo so independen-
tes das disposies mentais individuais. Alm de defender a posio
de que as ideias religiosas no podem ser consideradas indcios de
um pensamento ou emoo aberrantes ou equivocados, o autor ainda
postula que elas constituem um modo particular de expressar o real
e a vida social. [] [D]ebaixo do smbolo, preciso saber atingir a re-
alidade que ele figura e que lhe d sua significao verdadeira []
16
,
observa Durkheim ao afirmar que as religies primitivas no podem
ser consideradas nem erro nem mentira, porque esto fundadas
na natureza das coisas. Temos aqui a distino entre estrutura social e
estrutura mental mencionada por Lvi-Strauss. Est bastante claro
nesse trecho que o autor entende a representao como imagens men-
tais transfiguradas do mundo real. Mas qual seria a relao que essas
imagens mantm com a materialidade das coisas? Durkheim afirma
que [] quando abordamos o estudo das religies primitivas, com
a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem
17
. H aqui um
modo bastante atual de formular as relaes entre ideia e mundo. Para
Durkheim as representaes so compostas de smbolos. O conceito
[18] Ibidem, p. 73.
[19] Ibidem, p. 73.
[20] Ibidem, pp. 138-9.
durkheimiano de smbolo postula que as representaes religiosas
expressam o mundo das coisas sociais. Desse modo, o smbolo nele
mesmo no o objeto da reflexo. Ele precisa ser decifrado em termos
daquilo que esconde. A significao, portanto, diz respeito a buscar
os referentes das ideias que esto em outra dimenso, fora do mundo
simblico: uma ideia significa quando encontra sua contrapartida so-
cial. nesse sentido que Durkheim considera o totem antes de tudo
simblico. O deus do cl [no caso dos Arunta], o princpio do totem,
nada mais do que o prprio cl, hipostasiado e representado na imagi-
nao sob a forma perceptvel de espcies vegetais ou animais vistas
como totens
18
. O engano aqui indicado na escolha da palavra de
origem grega hipstase diz respeito ao fato de o homem primitivo
tomar como real o que apenas existe na abstrao. Duas implicaes
interessantes podem ser retiradas dessa colocao: a primeira se refere
a esse entendimento da representao como engano; a segunda, re-
presentao como figurao.
Em sua crtica interpretao naturalista da religio em Max
Mller, Durkheim argumenta que, se a funo da religio fosse nos
dar uma representao do mundo que nos guiasse em nossas relaes
[prticas] com ele [], os fracassos, infinitamente mais frequentes do
que os xitos, rapidamente lhes teriam advertido de que estavam em
um caminho equivocado []
19
. Nesse comentrio, possvel perce-
ber que, se a religio expressa o mundo real, esse real no a natureza
fsica. As representaes religiosas no so, para ele, uma teoria extra-
vagante sobre as causas que regem os fenmenos fsicos. Ainda assim,
Durkheim trata a crena como um engano. Qual seria ento a diferena
do estatuto do engano na teoria durkheimiana com relao aos autores
que ele critica? Questo que nos leva segunda implicao, a da repre-
sentao como figurao.
Para encontrar uma alternativa ideia de representaes religiosas
como engano, Durkheim desenvolve uma estratgia argumentativa na
qual possvel perceber uma diferenciao entre a categoria de crena e
a noo de ideias religiosas. Na minha leitura do texto de Durkheim, as
crenas so o modo como as ideias religiosas so ditas, o modo como
os nativos expressam as ligaes que concebem entre as coisas. No
caso das crenas totmicas, elas aparecem na forma do medo e/ou res-
peito a certos animais, na convico do parentesco entre homens e
animais. Quando o australiano da tribo Port-Mackay sustenta que o
sol, as serpentes etc. pertencem fratria [] [ele] realmente cr que os
caims so cangurus, e que os cangurus so Wootaroo
20
. Ao enfatizar
o verbo ser, em itlico no texto, Durkheim explica que a etiqueta da fra-
tria tem para o nativo um sentido: o de expressar que h um lao que liga
coisas e animais s pessoas, tornando-os parte do mesmo grupo. O
homem simboliza essas crenas em imagens e lhes rende culto. Cabe,
[21] Ibidem, p. 135.
[22] Ibidem, p. 137.
[23] Ibidem, p. 139.
[24] Ibidem, p. 140.
pois, ao observador analisar as ideias atrs das crenas e dos smbolos.
Explicar o totemismo, argumenta Durkheim, mostrar a razo por que
as coisas so reunidas sob um totem, e por que, uma vez reunidas, essas
figuraes so consideradas sagradas e passam a ser objeto de culto. A
explicao durkheimiana se desenvolve, portanto, em dois planos dis-
tintos: o do pensamento lgico e o dos sentimentos de coletividade,
exacerbados pelas virtudes dinamognicas de toda espcie de religio.
As ideias religiosas, tais como o totem, esto ocultadas atrs das
crenas religiosas e tm que ver com o exerccio prtico da classifi-
cao dos homens e das coisas em classes (por exemplo, fratrias e
cls). Observando essa realidade emprica da organizao totmica
que apareceria reiteradamente no material etnogrfico compulsado
por Durkheim, ele pde perceber, por detrs desse exerccio classifi-
catrio prtico, a presena de um pensamento ainda mais abstrato:
as categorias de pensamento, agora no mais ideias religiosas, mas ins-
trumentos universais de conhecimento, como gnero e classe. Se as
ideias religiosas so um modo particular de como as categorias se
apresentam, o passo seguinte perguntar quais os princpios que
ordenam os homens e as coisas nessas categorias, ou, na formula-
o de Durkheim, quais seriam as razes que inspiram essa forma
de classificar. muito verossmil que as duas fratrias constituram
os marcos iniciais e fundamentais dessas classificaes, que con-
sequentemente comearam a ser dicotmicas
21
. Durkheim sugere
que categorias como gnero impem um modo dicotmico de clas-
sificao. As sociedades separam coisas e pessoas em classes nitida-
mente antagnicas, tomando como referncia as propriedades mais
contrastantes das coisas. Assim, ao contrrio das ideias religiosas
que so imagens vagas flutuantes, as categorias tm uma forma de-
finida, constituindo um smbolo lgico com o qual pensamos com
preciso as semelhanas e outras [coisas] anlogas
22
.
No entanto, esse modo de organizar homens e coisas em classes
antagnicas no responde apenas a um princpio exclusivamen-
te lgico, ele ao mesmo tempo moral
23
, observa Durkheim. As
coisas que esto reunidas sob o mesmo totem so sagradas porque
participam de uma mesma carne no sentido de que participam da
natureza do animal totmico
24
. importante ressaltar que o cl
reunido simbolicamente sob o nome de um totem no corresponde
a um grupo local, nem a uma comunidade de sangue. O totem associa
pessoas dispersas em uma comunidade moral que se reconhecem por
serem portadoras de um mesmo emblema, essa representao inscri-
ta nas coisas e no corpo do nativo para expressar seu pertencimento.
Nesse sentido, tudo o que as relaes sociais renem sob a mesma
rubrica representado como sagrado, posto que organizam simbo-
licamente um grupo.
[25] Ibidem, p. 140.
[26] Ibidem, p. 178.
[27] Ibidem, p. 114.
[28] Embora a teoria durkheimiana
das representaes sociais se diferen-
cie signicativamente de uma antro-
pologia simblica que se desenvolveu
na Frana na dcada de 1930 em tor-
no de Marcel Griaule, a ideia de que
os saberes nativos so formas de
representar o mundo de maneira in-
dependente do mundo que conhece
tambm est implcita nos estudos
desta abordagem. Empenhada em
interpretar as signicaes dos sis-
temas de pensamento mitolgicos,
teolgicos, cosmolgicos das socie-
dades africanas ditas tradicionais,
essa corrente inaugura, ao mesmo
tempo, a prtica etnolgica e o afri-
canismo francs. A teoria do conhe-
cimento subjacente a essa corrente
de pensamento, centrada nas formas
discursivas da literatura de tradio
oral nos mitos, contos, lendas,
provrbios , no estudo das lnguas
e dos saberes loscos, religiosos e
artsticos, est menos preocupada
com os modos de funcionamento da
mente ou com o fundamento social
das ideias como em Durkheim do
que com a reconstituio dos siste-
mas de pensamento e conhecimento
em si prprios. O seu principal foco
a teoria que a sociedade estudada
elabora para dar conta de si prpria;
seus desdobramentos abrem o cami-
nho para estudos que se qualicam
hoje como etnocincia.
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,
apresentam um mesmo carter comum: supem uma classicao das
coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois
gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as
palavras profano e sagrado traduzem bastante bem
25
.
E, para Durkheim, existe religio, ou sentimento religioso, no mo-
mento em que se distingue sagrado e profano. Explicar o sistema reli-
gioso totmico , pois, demonstrar as razes que movem os homens
a designar essas imagens como sagradas. A resposta durkheimiana a
essa questo bem conhecida. O culto no se dirige aos emblemas,
mas fora annima e impessoal, esse princpio comum, neles pre-
sente, mas que no se confunde com nenhum deles.
Analisando o totemismo na chave da representao, isto , da for-
ma material por meio da qual a imaginao se representa essa subs-
tncia imaterial, essa energia que se difunde em todo tipo de seres
heterogneos, e que o nico objeto de culto
26
, Durkheim prope
uma ideia de simblico como forma mental separada das coisas em-
pricas. Quando o autor lana mo do termo representao, ele
informa ao leitor que est se deslocando para o ponto de vista do
nativo. Signicado, neste caso, seria o sentido que o nativo d aos
smbolos inseridos de modo mais ou menos visvel em suas cren-
as. As imagens do ser totmico so mais sagradas leia-se mais
signicativas do que o ser ele mesmo, porque as imagens repre-
sentam e permitem formular abstratamente a ideia da fora social
que os move. Pode-se, talvez, para concluir, arriscar o desenho de
um paradigma durkheimiano das representaes que incluiria duas
dimenses: uma teoria do conhecimento e uma teoria da signi-
cao. Na primeira, as representaes so concepes nativas que
nos do acesso ossatura da inteligncia; modos universais e no
religiosos de organizar o mundo para conhec-lo estamos aqui
no plano das proposies lgicas que implicam o uso das categorias;
j a teoria da signicao diz respeito ao plano das ideias religiosas
que produzem, mais do que pensam, foras de coeso social. Neste
plano, as imagens so a forma mental por meio da qual o nativo sim-
boliza, ou imagina na linguagem de Durkheim, essa substncia
imaterial, essa energia dinamognica que os une. Nesse sentido, o
smbolo uma imagem mental composta pelo nativo para expressar
sua crena ou sentimento de coeso. Esta teoria do simblico pos-
tula a vida mental como separada do mundo das coisas. Sacralizar
as coisas fazer delas o smbolo de algo que est fora delas. o
emblema que sagrado. Conserva este carter com independncia
do objeto sobre o qual ele se representa
27
. O smbolo aqui est no
lugar da coisa representada
28
.
* * *
Retomando criticamente os problemas sobre as formas primiti-
vas de pensar inaugurados por Durkheim, Lvi-Strauss lhe inverte
radicalmente os termos: ao invs de uma teoria sociolgica do sim-
bolismo, ele prope uma teoria simblica da sociedade. Lvi-Strauss
trata as culturas ditas primitivas no como um conjunto de dados
a serem descritos, mas como ponto de partida para um modelo a ser
construdo pelo observador. Dito de outra forma, no a variedade
emprica particular das culturas que o interessa, mas a regra de suas
variaes. Pela comparao possvel estabelecer uma gramtica
das diferenas, isto , demonstrar que apenas um nmero limitado
de invariantes organiza todas as estruturaes possveis. nesse
sentido que Lvi-Strauss se interessa pela religio primitiva e pelos
mitos. Para ele, toda religio diz respeito a uma exigncia univer-
sal de ordem: essa exigncia de ordem est na base de todo pensa-
mento que chamamos de primitivo, mas somente porque ela est
na base de todo pensamento. Ao submeter ao foco de sua ateno o
modo primitivo de pensar, Lvi-Strauss retoma criticamente o tema
durkheimiano da classicao.
Quando Lvi-Strauss se coloca o problema do simbolismo ani-
mal, conclui que os fenmenos totmicos traduzem uma cesura en-
tre a ordem da natureza e a da cultura. A ideia do quadro de permuta-
es entre diferenas e semelhanas relativas seja aos grupos sociais,
seja s espcies animais ou vegetais resulta de uma hiptese sobre
um duplo movimento do intelecto: por um lado, os nativos, em sua
observao do mundo natural, comparam as coisas e percebem suas
homologias e diferenas; por outro, tomando como modelo a natu-
reza, se aproveitam dessas distncias e aproximaes lgicas para
descreverem a si prprios. Trata-se, pois, como em Durkheim, de
colocar em operao uma lgica do contnuo/descontnuo ineren-
te aos sistemas de classicao. No entanto, se para Durkheim os
homens tomam como modelo a sociedade, para Lvi-Strauss os ho-
mens tomam como modelo a natureza. Ao privilegiar o tema das
classicaes primitivas, Lvi-Strauss privilegia a vertente durkhei-
miana de uma teoria do conhecimento em detrimento de uma teoria
da signicao na qual o smbolo est no lugar da coisa represen-
tada. Na abordagem estruturalista, o pensamento primitivo articula
proposies cosmolgicas por meio de categorias sensveis. A sig-
nicao se produz, ento, como se sabe, na relao dos elementos
nas frases das narrativas mticas ou na traduo daquilo que est
expresso em uma linguagem para outra situada em nvel diferente,
mas isomrco
29
. Para Lvi-Strauss falar em signicao , pois, fa-
lar em regras de traduo. Como Durkheim, Lvi-Strauss procurou
[29] Lvi-Strauss, Claude. Mito
e significado. Lisboa: Edies 70,
1978, p. 24.
[30] [] Com efeito, um postulado
essencial da sociologia que uma ins-
tituio humana no pode repousar
sobre o erro e a mentira, caso con-
trrio no pode durar. Se no estivesse
fundada na natureza das coisas, ela teria
encontrado nas coisas resistncias insu-
perveis. Assim, quando abordamos o
estudo das religies primitivas, com
a certeza de que elas pertencem ao real
e o exprimem; veremos este princpio
retornar a todo momento. Ao longo
das anlises e das discusses a seguir,
e o que censuraremos nas escolas das
quais nos separamos precisamente
hav-lo desconhecido. Certamente,
quando se considera apenas a letra
das frmulas, essas crenas e prticas
religiosas parecem, s vezes, descon-
certantes, e podemos ser tentados a
atribu-las a uma espcie de aberrao
intrnseca. Mas, debaixo do smbolo,
preciso saber atingir a realidade que ele
gura e lhe d sua signicao verdadei-
ra []. Durkheim, op. cit., p. VIII.
[grifos meus].
[31] Tremlett, Paul-Franois. Re-
cognizing the mind in the anthropo-
logy of religion. Numen, n- 58, 2011,
pp. 552-3.
[32] Ibidem, pp. 552-3.
um sentido sob a aparente desordem das representaes mticas.
Mas, diferentemente de Durkheim, no fundou essa ordem na na-
tureza das coisas, e sim nas regras que organizam a linguagem. Para
Lvi-Strauss o signo no um smbolo, ele no representa algo
que est fora dele. Revelar a signicao de um signo no encontrar
o seu sentido verdadeiro, mas compreender a relao que estabelece
com outros signos. H de se notar aqui, portanto, uma diferena
signicativa no uso da ideia de representao pelos dois autores. Em
ambos os casos o conceito de representao remete a uma concepo
em dois nveis: o das imagens mentais tomadas como smbolos e
signos e o daquilo a que elas remetem. Enquanto para Durkheim as
imagens remetem s foras sociais de coeso (a ordem dos fatos)
30
,
para Lvi-Strauss elas remetem regras de traduo (a ordem da
signicao). No entanto, se aproximarmos os dois autores a par-
tir de suas teorias do conhecimento, perceberemos certa similitude
quanto ao entendimento das representaes como uma porta de
acesso aos modos universais do funcionamento da mente humana.
Se para Durkheim as categorias so os instrumentos universais do
pensamento humano, para Lvi-Strauss o pensamento mtico opera
com os procedimentos do esprito humano, tambm eles universais;
sua anlise nos permite descrever com lente de aumento a natureza
desses mecanismos universais de pensamento e como eles operam
de modo geral.
Para avanarmos em nossa reexo crtica dessa noo de repre-
sentaes, iremos nos deter rapidamente na anlise de dois de seus su-
postos fundamentais: a ideia de mente e a pressuposio das crenas.
A MENTE E AS CRENAS COMO EFEITO DE EXPLICAO DA RELIGIO
Paul-Franois Tremlett dene como cognitivistas as abordagens an-
tropolgicas da religio que apelam para a mente e os processos de
cognio universais a m de explicar as representaes religiosas
31
.
Essas teorias tratam a mente como um fundamento estvel sobre o
qual as explicaes a respeito das crenas religiosas podem erigir-se.
No entanto, prope o autor, a mente no pode ser entendida como
fenmeno natural universal, mas como produto dos discursos que
sobre elas se elaboram. Na verdade, sugere Tremlett, o modo como
a mente e a cognio foram entendidas mudou em funo das tenta-
tivas de desenvolver uma explicao para a religio. Tanto Durkheim
como Lvi-Strauss so tributrios da losoa kantiana, que prope
que as coisas no podem ser conhecidas como elas so, mas somen-
te por meio desse aparato biolgico de cognio que a mente. Para
Lvi-Strauss, a mente joga um papel constitutivo em como os seres
humanos aprendem e se engajam no mundo
32
. Para Durkheim, as
[33] Asad, Talal. The formations of
the secular christianity, islam, moder-
nity. Stanford: Stanford University
Press, 2003
[34] Ingold, Tim. Pare, olhe, es-
cute! Viso, audio e movimento
humano. Revista do NAU, ano 2, jul.,
2008.
[35] Lenclude, Grard. Croyan-
ce. In: Bonte, Pierre e Izard, Mi-
chel. Dictionnaire de lethologie et de
lanthropologie. Paris: puf, pp. 184-6.
[36] Pouillon, Jean. Remarques sur
le verbe croir. In: Izar, Michel e
Smith, Pierre. (dir). La Fonction sym-
bolique. Essais danthropologie. Paris:
Gallimard, 1979.
[37] Lenclude, op. cit., p. 186.
categorias no precedem o social, posto que a mente socialmente
constituda. O sistema classicatrio vai do mundo social ao mun-
do lgico, ou seja, as coisas s se tornam lgicas porque foram antes
sociais. Em contrapartida, a relao do homem com o meio natural
que possibilita, para Lvi-Strauss, tomar as espcies como operadores
lgicos. No entanto, se tambm neste caso a elaborao dos conceitos
no anterior linguagem, ainda assim, a mente concebida como
uma especicidade humana biologicamente dada. Essa centralida-
de do conceito de funo simblica no estudo das representaes
e das crenas religiosas j tem sido bastante criticada pela antropo-
logia contempornea, seja porque retira as formas de conhecimento
de seus contextos particulares e dos contextos de poder, como sugere
Talal Asad
33
, seja porque pensa a percepo, como observa Tim Ingold,
como uma atividade computacional de uma mente dentro de um cor-
po, dentro de uma lgica que ope representao mental sensao
corporal
34
. Mas antes de desenvolvermos este ponto, voltemo-nos
para a ideia de crena.
Na tradio antropolgica o suposto de que o objeto central da ob-
servao de campo eram as crenas dos povos estudados foi, at muito
recentemente, um consenso silencioso que no exigia uma reexo
prvia
35
. Admitiu-se como postulado geral que no h sociedade sem
sistema de crenas". O etnlogo esse descrente que cr que os cren-
tes creem na formulao tornada clebre de J. Pouillon
36
. Essa asso-
ciao e, s vezes, at sinonmia entre uma teoria das representaes e
o sistema de crenas predominou nos modos antropolgicos de inter-
pretao das culturas no ocidentais. Embora, como vimos acima, no
caso de Durkheim, as crenas religiosas nada tivessem que ver com
a ideia de deus ou de vida eterna, mas dissessem respeito a uma repre-
sentao do mundo social e, em Lvi-Strauss a categoria central seja
esprito humano e saberes ou especulaes mticas mais do que
crena, quando se imputa ao nativo um modo de pensar, esse pon-
to de partida heurstico coloca necessariamente o pensamento antro-
polgico s voltas com os problemas dos critrios e das possibilida-
des das coisas pensadas, da realidade ou verdade das formulaes
religiosas, da coerncia dos sistemas das crenas, de como medir a
convico ou a disposio para a ao conferida pela crena etc.
37
.
Quando Lvi-Strauss arma, a respeito da Gesta de Asdival, que
as especulaes mticas [] buscam, em ltima anlise, no descrever
o real, mas justic-lo, ele est sublinhando uma relao homomr-
ca entre pensamento mtico e mundo real. Essa relao de adequao
do mito realidade, tributria da funo primordial do mito, que se-
ria reunir as pessoas em torno de uma ideia primordial de ordem do
mundo e das coisas, supe o real como separado das imagens mentais.
Bruno Latour intui esse problema quando aponta para o dilema que o
[38] Geertz, Clifford. A religio
como sistema cultural. In: A inter-
pretao das culturas. Rio de Janeiro:
Zahar, 1978, p. 106.
[39] Ibidem, pp. 109-10.
fetichismo coloca para o pensamento antropolgico: na interpretao
antropolgica o poder dos objetos no est neles, mas s pode ser ex-
plicado por meio de foras que esto fora deles, tais como a sociedade
(em Durkheim), o inconsciente (em Lvi-Strauss). A noo de cren-
a, essa forma de engano quanto quilo que confere poder aos objetos
e s imagens, produz, portanto, heuristicamente, essa separao do
pensamento e da sociedade em duas ordens de realidade distintas.
Parece-nos que Talal Asad, ao propor um deslocamento do estudo
das religies do regime das representaes para o regime dos discur-
sos, abre um caminho interessante para a superao desse dualismo.
Para o autor, a ideia antropolgica de mito herdada da antiguidade
alimenta uma srie de oposies dualistas, tais como crena vs. co-
nhecimento; smbolo vs. alegoria; natural vs. sobrenatural, que caberia
superar. Os seus argumentos cam claros na crtica que ele enderea
noo de religio como sistema simblico tal como trabalhada por
Clifford Geertz. Voltemos, pois, nossa ateno para esse texto.
A ANTROPOLOGIA RELIGIOSA DE GEERTZ
No texto A antropologia como sistema cultural, de 1966, Geertz
se diz decepcionado com o estado de estagnao do campo dos estu-
dos antropolgicos da religio desde Durkheim e Weber. Em sua ten-
tativa de trazer os clssicos para o contexto mais amplo do pensamen-
to contemporneo, Geertz privilegia uma abordagem simblica dos
fenmenos religiosos. Segundo ele, os smbolos podem ser denidos
como qualquer objeto, ato acontecimento ou relao que serve como
vnculo para uma concepo
38
. Os sistemas simblicos estariam, no
entanto, fora do alcance das relaes intersubjetivas, mas forneceriam
um gabarito para a ao. J os smbolos religiosos funcionariam para
tornar o ethos (as disposies morais e estticas de um povo) intelec-
tualmente razovel e adaptado, do ponto de vista prtico ao estado de
coisas tal como ele descrito pela viso de mundo. Na antropologia
simblica de Geertz, a funo dos smbolos ajustar as aes humanas
a uma ordem csmica imaginada e projetar imagens dessa ordem no
plano da experincia. Mas como descrever analiticamente esse proces-
so? Ao invs de faz-lo tomando as crenas como objeto como propu-
sera Durkheim, ou as narrativas mticas como sugerira Lvi-Strauss,
Geertz voltou-se para o que ele chama de disposies conjunto
de habilidades, hbitos ou inclinaes para executar certo tipo de
ato e experimentar certos sentimentos em determinadas situaes
39
.
Os sistemas de smbolos religiosos induziriam, segundo o autor, uma
disposio religiosa ao formularem uma ideia geral de ordem do mun-
do e do cosmos. Em sua crtica a Lvi-Strauss que pretendeu ter acesso
ao conhecimento nativo pela via de uma gramtica do intelecto, a
[40] Geertz, Clifford. O selvagem ce-
rebral: sobre a obra de Lvi-Strauss.
Cadernos de Campo, ano 13, n- 12,
2004, p. 130.
abordagem hermenutica de Geertz pretende compreender como
os nativos percebem o mundo descrevendo o modo como usam os
smbolos
40
. Para Geertz, descrever o simbolismo religioso descrever
seu signicado em trs diferentes aspectos: cognitivo, afetivo e moral.
No nvel cognitivo, o problema do signicado impulsiona o homem
para a crena, e, neste plano, a sua denio do simblico se encon-
tra com a perspectiva durkheimiana. No modo de ver o mundo por
meio da perspectiva religiosa preciso crer, aceitar a autoridade
de uma ideia. Como seus antecessores clssicos, Geertz no considera
as crenas nativas ou os mitos declaraes falsas ou verdades ilus-
rias. Mas, diferentemente deles, no considera possvel elaborar uma
teoria geral do modo como a religio signica. Lanando mo do con-
ceito provncias de signicado de Schultz, Geertz considera que as
guraes so sempre singulares e contextuais. Desse modo, as ideias
religiosas so modelos particulares de conceber o real elaborados pelo
pensamento nativo.
Para Talal Asad, a ideia de disposio um conceito frgil como
instrumento de interpretao de um comportamento, pois no h
como qualicar abstratamente uma ao como religiosa, ou deduzi-la
de motivos puramente religiosos. Segundo ele, essa associao ime-
diata entre ao e motivo est inscrita no DNA da modernidade que, ao
construir a ideia de sujeito autnomo, tambm construiu o conceito
de responsabilidade moral e legal. Para Asad, o mais importante na
interpretao dos fenmenos no seria identicar os motivos, mas
compreender os processos de atribuio de responsabilidades moral e
legal. Nesse sentido, as representaes (conceitos nativos) so para
Asad categorias historicamente construdas que modelam a sensibi-
lidade e as identidades. O que a antropologia deve fazer, portanto,
examinar no tempo e no espao o processo de construo das catego-
rias como a prpria categoria de religioso e de seu contraponto, o
secular de modo a compreender as formas de vida que as articu-
lam e as formas de poder que liberam.
Nossa ideia de mito, observa Asad, foi emprestada do mundo grego.
No seu sentido original signicava palavra autorizada. Foi somente
com o desenvolvimento histrico das ideias crists que o mito acabou
por assumir o sentido de uma narrativa a ser decifrada. O cristianis-
mo, ao colocar o sobrenatural para fora deste mundo, transformou a
prpria ideia de natureza, que se tornou algo material, manipulvel,
determinada por leis mecnicas e homogneas. Os fundadores ilu-
ministas da mitologia tomaram o mito como uma mentira social til,
tendo como seu oposto a transparncia da razo. J o pensamento an-
tropolgico, tomando de emprstimo dos classicistas a ideia de tabu,
termo por meio do qual esses pensadores interpretavam as religies
antigas, e dos telogos a ideia de religio verdadeira, instaurou a oposi-
o sagrado/profano como a essncia universal do religioso. Assim,
enquanto a crtica iluminista exigia o desmascaramento das ideias
religiosas, o pensamento antropolgico transformava os fetiches e
tabus em essncia do sagrado. Vimos como Durkheim, inspirado em
Robertson Smith, fez do tabu a forma tpica da religio primitiva e
do sagrado uma essncia universal do religioso. A religio primitiva
seria, conforme notamos, o que a sociedade elabora como represen-
tao, fonte de suas categorias cognitivas e fora transcendente que
se impe ao indivduo.
Asad observa que, em sua teoria dos sistemas religiosos, Geertz
retoma a ideia de smbolo como representao, a nosso ver, de manei-
ra muito prxima abordagem durkheimiana. O smbolo seria uma
imagem que serve de suporte a outra concepo, oculta atrs dele, e que
seria o seu signicado. Asad prope que o campo da signicao pode
ser abordado de duas maneiras distintas: no nvel cognitivo, que diz
respeito a um modo de conceber o mundo e que visa a compreenso de
seu contedo; no nvel comunicativo, que se refere ao modo de descre-
ver o mundo e que trata os smbolos como categorias discursivas que
se organizam na prtica. Embora Geertz pretenda, contra a abordagem
racionalista de Lvi-Strauss, introduzir a questo do conhecimento
do ponto de vista do nativo, em seu texto da religio como sistema cul-
tural, Geertz mantm o privilgio de uma abordagem cognitivista dos
smbolos religiosos que, como demonstramos anteriormente, est
tambm presente no conceito de representao tal como foi utilizado
por Durkheim e por Lvi-Strauss.
Na leitura crtica que faz desse texto de Geertz, Asad introduz o
problema terico da relao entre os sistemas simblicos e as prticas
religiosas, ou entre o plano da cognio e o da comunicao. Quando
Geertz sugere que os smbolos religiosos induzem disposies reli-
giosas, ele confunde, no entendimento de Asad, dois nveis distintos
de discurso: o falar de (nvel cognitivo) e o falar a (nvel comunica-
tivo). O discurso teolgico, por exemplo, que insere os smbolos no
arcabouo cosmolgico, no o mesmo discurso das atitudes morais,
que produz disposies religiosas: so duas operaes diferentes que
usam signos diferentes. Os discursos envolvidos nas prticas so dis-
tintos dos discursos sobre as prticas. Talal Asad prope uma noo
no cognitivista de smbolo: para ele, o smbolo no deve ser tomado
como objeto/evento que serve de veculo para um signicado na men-
te, mas como um conjunto de relaes entre objetos. O que o antrop-
logo deve se perguntar seria, portanto, como essas relaes se forma-
ram e como tal formao se relaciona com a variedade das prticas. Para
esse autor, a formao dos smbolos como resultado das relaes entre
objetos depende dos contextos sociais. Geertz faz crer que os smbo-
los so capazes de produzir por eles mesmos disposies/motivaes
[41] Em seu trabalho sobre o can-
dombl Candombl em rosa, verde
e preto. Recriando a herana religiosa
afro-brasileira na esfera pblica de
Salvador, na Bahia. Debates do NER.
Porto Alegre, ano 13, n- 22, 2012,
p. 130, Mattijs Van de Port critica a
forma clssica como esse culto tem
sido estudado pela antropologia bra-
sileira: o foco da observao centrado
em um templo especco; o sacerdote
tomado como principal informante e
exegeta das crenas; a iniciao como
mtodo de conhecimento do culto.
Essa opo metodolgica revela o
parti pris clssico dos estudiosos que
pensam estar assim mais aptos a
acessar os signicados cosmolgicos
escondidos" atrs das crenas.
religiosas. Asad considera que os smbolos no so capazes de fazer
isso por si ss. preciso que as instituies, tais como as igrejas, a
famlia, a escola, produzam sanes, disciplinas, preces, obedincia.
Assim, no a mente que se move espontaneamente na direo da
verdade religiosa; o poder material e simblico das instituies que
produz o que ele denomina de uma rede motivada de prticas". So
os processos de autoridade os discursos teolgicos, litrgicos e,
eu acrescentaria, os discursos antropolgicos que criam a relao
entre prticas, enunciados, disposies e as ideias csmicas de ordem.
Os discursos religiosos criam espaos religiosos por meio de manuais,
proibies, autorizando ou no relquias e santurios, compilando vi-
das de santo, reconhecendo milagres etc. A igreja medieval, por exem-
plo, tinha a necessidade de distinguir o sagrado e o profano no para
controlar as convices, mas para dominar as prticas. Segundo Asad,
a ideia de convico tributria da emergncia da modernidade e da
cincia. O problema da teoria da religio de Geertz, ao supor que todo
smbolo religioso um veculo de acesso a signicaes universais,
tais como o desejo de ordem (como propuseram tambm, cada um
sua maneira, Durkheim e Lvi-Strauss), que a teoria antropolgica
no se distingue do discurso de qualquer atividade evangelizadora.
Como j o zera antes dele Durkheim, Geertz toma a crena como uma
pulso simblica universal e, conforme bem observa Asad, reconhece
como religiosa toda prtica de conhecimento que tenha como funo
dar sentido existncia no mundo.
CONSIDERAES FINAIS
O problema da abordagem cognitivista da religio, centrada no
conceito de representao, seu suposto implcito de que o mundo
simblico e o mundo social so duas dimenses separadas. Ao ado-
tar acriticamente esse entendimento, essa abordagem reproduz sem
perceber, como sugere Asad, o discurso teolgico que transforma
ocorrncias, gestos e eventos em signicados cosmolgicos. Por essa
razo, o autor sugere que a antropologia da religio abandone esse vis
cognitivista, no qual o observador pensa poder denir o sentido das
prticas de um ponto de vista exterior a elas. Essa atitude heurstica,
em grande parte herdada das prticas missionrias crists, est pre-
sente na antropologia das religies desde os clssicos at o momento
atual. Tratar as crenas religiosas como representaes simblicas su-
pe que, para interpret-las, preciso decifrar as ideias que elas pro-
duzem na mente e descobrir como os sentidos cosmolgicos ocultos
organizam as prticas
41
. Para superar essa separao do pensamento e
da sociedade em duas ordens de realidade distintas, Talal Asad sugere
que a antropologia das religies se pergunte no sobre o sentido das
crenas, mas sim como os discursos constroem a religio no mundo.
Se estivermos dispostos a aceitar que as religies so formas discur-
sivas que, nas sociedades contemporneas, articulam lugares, pes-
soas, coisas e ideias as mais diversicadas, podemos concluir que as
condies histricas que deram sustentao ideia de crena como
convico ntima ou como aquilo que uma pessoa ou grupo considera
verdadeiro se modicaram profundamente. Nesse caso, as proposi-
es de Asad nos oferecem um caminho para que possamos desaar
as hipteses fundamentais da teoria do simbolismo herdadas pelos
clssicos, deslocando a primazia da noo da representao do campo
do conhecimento para o campo do poder.
Paula Montero professora titular no departamento de Antropologia da Universidade de So
Paulo e pesquisadora do Cebrap.
Rece bido para publi ca o
em 12 de fevereiro de 2014.
NOVOS ESTUDOS
CEBRAP
98, maro 2014
pp. 125-142
Um projeto que busca incentivar o hbito da leitura, criando
espaos de difuso de cultura em bibliotecas comunitrias
por meio de atividades educacionais e da doao de livros.
Saiba mais sobre esta iniciativa.
Acesse www.livrosparatodos.org.br
Um projeto que busca incentivar o hbito da leitura, criando
espaos de difuso de cultura em bibliotecas comunitrias
por meio de atividades educacionais e da doao de livros.
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A teoria do simbólico de Durkheim e Lévi-Strauss

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