LA EVOLUCION DE LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON

Introduccin
Se suele defnir las Ideas de Platn como una especie de entidades etreas o
subsistentes en otro mundo, en una especie de cielo inteligible o lugar ideal.
Tambin se suele decir que Platn entenda las Ideas como esencias inmutables,
puras y totalmente separadas del mundo sensible. Sin embargo, todo esto no son
ms que una serie de tpicos y simplifcaciones en los que se suele caer al
intentar sistematizar y unifcar la obra, constantemente replanteada y siempre en
evolucin, de toda una vida. Para exponer a un Platn ms real y menos ideal
es necesario decir que las Ideas no estn en otro mundo distinto, es decir, que
la transcendencia de las ideas no ha de entenderse como que estn aparte de
este mundo, en otro, sino simplemente, como dice Copleston, que poseen una
realidad independiente, que no cambian ni perecen con las cosas sensibles. No
pueden estar en otro sitio por la sencilla razn de que las esencias son
incorpreas. Tampoco son algo inmutable (o, por lo menos, no lo son al fnal de
la trayectoria flosfca de Platn), ya que, en el Sofsta, Platn introdujo en las
Ideas el movimiento propio de la vida. En cuanto a la separacin o
transcendencia de las ideas, es una cuestin que el propio Platn nunca tuvo
clara y que se replanteaba constantemente. Por ltimo, las ideas no son
sustancias puras, sino que se interrelacionan entre s y participan unas de otras.
Pasamos ahora a dilucidar el signifcado griego originario del trmino
. Segn Ferrater Mora, equivale etimolgicamente a visin y
visin designa tanto el aspecto que ofrece la cosa al verla como el hecho mismo
de verla. Por lo tanto, cuando Platn us este trmino por primera vez, tena este
signifcado. Lo que actualmente entendemos por idea no tiene prcticamente
nada que ver con su sentido griego originario, que fue el que utiliz Platn,
aunque despus, con el desarrollo de su Filosofa, adquiriese nuevos matices.
Segn F.M. Marzoa, visin, es decir, tener un aspecto o una
determinacin, equivala , para los antiguos griegos, a ser; en el sentido de que
ser, para los griegos, posea el signifcado (hoy perdido) de mostrarse,
aparecer. Ser es, por tanto, presencia, aparecer, presentar un aspecto o una
determinacin, tener una forma. Por eso, para Platn, el ser es la Idea o la Forma.
Pero si idea quiere decir ser, entonces la Teora de las Ideas ser, en primer
1
lugar, una Ontologa. Desarrollemos un poco esta Ontologa: Platn va a hacer
una distincin que marcar toda su Filosofa o, mejor, toda la Historia de la
Filosofa: si ser es tener una determinacin o una forma, ente, por pura
gramtica, ser aquello que tiene una determinacin o una forma. Ahora bien,
para Platn, la forma slo le pertenece, de suyo, a la forma misma, pero no a
aquello que tiene forma; es decir, el tener un aspecto, el ser, slo le pertenece a
la Idea o Forma, no a aquello que tiene Idea o Forma, no a los entes, no a las
cosas. Platn establece una distincin que marcar un dualismo: por un lado est
el Ser propiamente dicho, el aspecto o forma, y por otro estn los entes, las cosas
que tienen aspecto o forma y, ya que la Idea es el Ser, las cosas o entes slo son en
tanto que participan del Ser.
Ahora bien, esta teora ontolgica trae emparejada una teora
epistemolgica, que viene dada por la afrmacin de que slo en el Ser o en la
Idea reside la verdad. El decir, las Ideas son el Ser y, por tanto, la posibilidad de
todo conocer. As pues, la Teora de las ideas no viene exigida slo por la
Ontologa (adems de por la Etica, la Esttica y la Poltica), sino tambin por la
Epistemologa: el objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable,
permanente; no puede ser el puro devenir, como pretenda Herclito, ni tampoco
puede ser relativo, como pretendan los Sofstas; por tanto, ser objeto de la
inteligencia, no de los sentidos. Las ideas cumplen esos requisitos: son
universales, objetivas, estables y aprehensibles slo por inteleccin. La funcin
de las Ideas ser, por tanto, garantizar la verdad y objetividad del conocimiento,
ya que son lo anhipottico.
Pero hay que tener en cuenta que la universalidad que le interesa a Platn
es, ante todo, la universalidad de los principios ticos y estticos. Como buen
discpulo de Scrates, a Platn le interesa mostrar que hay una Justicia, un Bien y
una Belleza universales y objetivos, no sujetos a opiniones particulares ni a
cambios de gobierno ni a eventualidades pasajeras o externas. Despus veremos
los problemas que acarre a Platn el extender las ideas (en principio slo ticas
y estticas) tambin a las clases de cosas.
Las etapas (de juventud, madurez y etapa crtica) en que se divide el
pensamiento de Platn vienen marcadas precisamente por la evolucin de su
Teora de las Ideas. Esta evolucin es lo que vamos a analizar ahora.
2
I. Etapa de Juventud:
Platn contina la labor de su maestro Scrates (pregunta por el qu es),
al tiempo que empieza ya a desarrollar una tendencia propia: oponerse al
relativismo sofstico. Y esta oposicin supone la afrmacin de un conocimiento
independiente de factores circunstanciales. As es como Platn comienza a
dirigirse hacia su famosa Teora de las Ideas. A las razones epistemolgicas se
unen razones ticas, metafsicas y de flosofa prctica (poltica).
II. Etapa de madurez:
Segn Abbagnano, la Teora de las Ideas se expone por primera vez en el
Fedn, pero como dndola ya por supuesta o conocida; lo cual nos lleva a pensar
que Platn slo expuso sistemticamente su Teora en sus lecciones de la
Academia (que no se conservan) y que, por eso, en sus Dilogos, no aparece
nunca una exposicin sistemtica, sino que, o se hacen meras referencias a ella, o
bien se supone algo ya conocido por todos. Por eso hay que recorrer todos los
Dilogos en busca de referencias a la Teora de las Ideas y ni an as nos
podemos formar una concepcin clara de ella, ya que vara mucho de unos
Dilogos a otros, lo cual hace pensar no slo en una evolucin (que se ve
claramente en el paso a la etapa crtica), sino tambin en un replanteamiento
incesante por parte de Platn que le lleva a elaborar distintas formulaciones de
su teora.
Esta segunda etapa comienza con la respuesta (epistemolgica) al
relativismo sofstico: el conocimiento que propugnan los sofstas es un refejo del
falso saber de la mayora, que reduce el conocimiento de las cosas al
conocimiento de las apariencias. Pero, segn Platn, con este conocimiento
slo podemos saber acerca de las entidades particulares (segn el Cratilo ni
siquiera de eso, ya que no puede haber conocimiento de lo que muda
constantemente); pero si queremos saber qu es lo que es, es necesario aplicar un
mtodo sistemtico que nos lleve primero a la defnicin de cada realidad y
luego, mediante una incesante Dialctica, al conocimiento de las Ideas. Lo que
importa son las esencias o formas de las cosas, sus Ideas.
Segn Ferrater Mora, stas surgen primariamente como modelos de los
correspondientes objetos y, en gran medida, como estos objetos en tanto que
3
vistos en sus momentos de mxima perfeccin. Una idea es siempre una unidad
de algo que aparece como mltiple, por eso no es aprehensible por la
sensibilidad, sino que slo se ve con la mirada interior. As, en el Fedn,
adems de afrmar que la Verdad no puede alcanzarse con los sentidos, sino
mediante la razn, sostiene que si un hombre es capaz de juzgar las cosas como
ms o menos justas o ms o menos bellas, se debe al conocimiento o pre-
conocimiento de un modelo. Este pre-conocimiento lo explica Platn en el Fedn
por medio de la preexistencia del alma antes de su unin con el cuerpo; sera en
este estado de preexistencia cuando el alma adquiri el conocimiento de las
esencias (esto podra completarse con el mito de los dos caballos del Fedro), por
tanto, el conocimiento ser reminiscencia, anmnesis: sabemos lo que son las
cosas porque, al verlas, recordamos su esencia anteriormente contemplada.
Aqu tambin juega un papel la Dialctica: el mtodo dialctico nos ayuda a
recordar, a parir lo que llevbamos dentro (en esto es deudor de la Mayutica
socrtica) y a ascender por la senda del saber hasta ver de nuevo las esencias.
Que el conocimiento sea recuerdo de las Ideas contempladas en un momento
anterior a la unin (cada) del alma con el cuerpo, lleva a Platn a sostener la
inmortalidad del alma, tema central del Fedn. Como hace ver Chatelet, debido
justamente a su preexistencia y a la anmnesis, ser el alma el punto de
contacto de la Idea con el hombre: la Idea se muestra al alma, que es la porcin
divina del ser humano.
La Ciencia que se ocupa de las Ideas es el ms elevado de los saberes, es el
saber del flsofo y se llama Dialctica. Marzoa defne la Dialctica como el
conocimiento de cmo unas Ideas participan de otras y se defnen a una con
otras. J.A. Nuo Montes seala, por su parte, que mientras en ciertos Dilogos
(Fedn, Fedro, Repblica, es decir, los de madurez) Platn presenta la Dialctica
como un mtodo de ascenso de lo sensible a lo inteligible, en los Dilogos
ltimos (Parmnides, Sofsta, Filebo), en cambio, la presenta como un mtodo de
deduccin racional de las Formas. Como mtodo de ascenso a lo inteligible, la
Dialctica se vale de operaciones como la divisin y la composicin, y as pasa de
la multiplicidad a la unidad y muestra cmo sta es fundamento de aqulla.
Como mtodo de deduccin racional, en cambio, la Dialctica permite
discriminar las Ideas entre s y no confundirlas (para conservar la idea de unidad
como fundamento establece una jerarqua entre ellas).
4
Entre el saber supremo, que es la Dialctica, y la completa ignorancia o no-
saber se encuentra un modo intermedio: la opinin, que se ocupa de objetos
sensibles, pero que no es una simple sensacin, sino una refexin que alcanza
sus propsitos por lo menos en los asuntos prcticos. As pues, hay una
correspondencia entre la jerarqua ontolgica y la epistemolgica, que se podra
ejemplifcar haciendo un paralelismo entre el Mito de la caverna y el Smil de
la lnea, pertenecientes ambos a la Repblica. El ser se corresponde con el
verdadero conocimiento o conocimiento de las Ideas, el no-ser se corresponde
con la ignorancia. Y ese intermedio entre el ser y el no-ser, que es el mundo
sensible, se corresponde con la opinin. El mundo sensible no es, pues, del todo
ilusorio, pero contiene un elemento de irrealidad.
Pero el eje que sostiene esta jerarqua son las Ideas, que aparecen como la
verdad de las cosas. Se trata de verdades que el alma posee de una manera
innata y que pueden ponerse de manifesto tan pronto como, en vez de seguir
apegados a las cosas sensibles, realizamos el esfuerzo de desprendernos de ellas
(mediante la Dialctica) y de vivir una vida contemplativa o terica (theorein en
griego signifca contemplar, ver), es decir, si dirigimos nuestra mirada hacia
las Ideas. En El Banquete era el Amor el impulso que mova a la vida
contemplativa: el amor es la atraccin natural de lo ms elevado de la naturaleza
humana hacia el Bien, la Belleza, la Virtud, el verdadero conocimiento, la Idea
suprema. El amor es el lazo de unin entre lo humano y lo divino, entre las cosas
y las Ideas: el amor es amor a la Belleza y, ya que la sabidura es lo
supremamente bello, el amor es amante de la sabidura. El ser humano desea la
sabidura porque no la posee (al contrario de los dioses, que son ya sabios, o de
los ignorantes, que creen serlo) y toda aspiracin al saber consiste en arrancarse a
la mera presencia inmediata de las cosas. Platn llama amor a eso que nos
impulsa fuera de lo habitual, hacia lo inteligible.
En La Repblica es la Idea de Bien (que viene a coincidir con la Belleza del
Banquete) la que mueve a abandonar el mundo de la opinin para ascender a la
visin de la Verdad. Esta ascensin es narrada en La Repblica a travs del famoso
Mito de la caverna. La salida de la caverna simboliza el ascenso dialctico
desde el mundo de la opinin hasta el mundo de la verdad y la libertad. Este
ascenso es la paideiao formacin-educacin, que no consiste en inculcar
conocimientos (todos los tenemos ya dentro en forma de ideas innatas y slo
tenemos que recordarlas o parirlas, como deca Scrates), sino en cambiar de
5
direccin la mirada, desde la oscuridad (opinin) hacia la luz (verdad), tal y
como dice Heidegger en su comentario al Mito de la caverna. El sol que brilla
en el exterior de la caverna simboliza la Idea de Bien o la Verdad, es decir, la
Idea suprema que ilumina, como nuestro sol, el mundo inteligible, es decir,
proporciona luz a lo conocido y, a la vez, entrega al que conoce la capacidad de
conocer; proporciona, por tanto, verdad (aletheia) y capacidad de pensar
(noein). Capacidad de pensar por uno mismo quiere decir libertad. De lo que
se trata, en el Mito de la caverna, es de hacer libres a los humanos, de que
aprendan a pensar por s mismos y se liberen de las cadenas de su propia
ignorancia. Esta fue la tarea de Scrates y su muerte, latente en el mito, fue la
consecuencia necesaria que sigue a toda tarea libertadora o revolucionaria; eso s,
en una sociedad (no como la nuestra) donde todava se le d importancia al
peligro de insumisin a lo establecido que entraa el conocimiento. Como dice
Marzoa, en nuestra sociedad nadie se tomara la molestia de matar a Scrates; en
cambio, Atenas hizo justicia a Scrates al concederle la importancia que tena.
La Idea de Bien de que habla La Repblica es un principio ontolgico y
unifcador que signifca, segn Copleston, el intento de unifcar la pluralidad de
las Ideas y de salvar las crticas sobre la duplicacin del mundo o sobre las
relaciones entre las Ideas. Muchos autores han querido ver a Dios en la Idea de
Bien, sin embargo es una cuestin que no est nada clara y si lo que se quiere es
buscar una Teodicea en Platn, es mejor dirigirse al Demiurgo del Timeo , que,
por otra parte, no deja de ser un dios muy particular.
Veamos ahora la difcultad de la Teora de las Ideas que origin la evolucin
o el trnsito a la etapa crtica. Hay que tener en cuenta que Platn fue consciente
de esta difcultad y trabaj incesantemente para resolverla, aunque al fnal este
trabajo qued inconcluso. La difcultad se plantea as: Qu tipo de relacin
existe entre las Ideas y las cosas? La pregunta por la relacin se hace necesaria
desde el momento en que parece haber un abismo () insalvable entre
los dos mundos. Segn Copleston, Platn quiz pensara que haba resuelto el
problema del Xorisms desde el punto de vista epistemolgico, pero,
ontolgicamente hablando, la esfera del puro devenir permanece inexplicada.
Esta separacin o Xorisms es lo que Aristteles, su discpulo ms aventajado,
combata. Aristteles pensaba que la forma (idea) y la materia en que esta forma
se concreta o encarna son inseparables. Esta es su teora hilemrfca (Hyl=
6
materia, morph =forma), que sirve para criticar y superar la separacin
injustifcable que Platn haba introducido entre los dos elementos.
Sin embargo, Abbagnano piensa que no existe tal Xorisms y alega las
siguientes razones: 1. Las Ideas son criterios de juicio y de valoracin de las
cosas (Fedn). 2. La anmnesis implica que el alma est en relacin con la
totalidad del Ser o de las Ideas, con las que es congnere (Fedn). 3. Las Ideas son
causa del mundo natural y dan razn de l (Timeo). Por estas razones Abbagnano
sostiene que el Parmnides no es una autocrtica, ya que en los Dilogos
precedentes no haba hablado de una separacin total. Es ms, en sus ltimos
Dilogos Platn afrma que el UNO (el Ser, la Idea) est conectado vitalmente
con los muchos (mundo sensible); no hay UNO sin muchos ni viceversa. Por
tanto, segn Abbagnano, ni en los Dilogos de madurez ni en los de la etapa
crtica encontramos razones para hablar de un Xorisms, sino ms bien para todo
lo contrario.
En cambio, Ferrater Mora ve as el problema del Xorisms: plantea la
cuestin preguntndose si las Formas de Platn deben entenderse como estando
supuestas por nuestro conocimiento en las cosas (en cuyo caso seran
inmanentes), o bien como entidades completamente separadas de las cosas (por
tanto, transcendentes). En ambos casos se reconoce la naturaleza objetiva de
las Ideas. Pero mientras en la primera interpretacin se tiende un puente entre
las Ideas y las cosas, en la segunda se acenta su separacin. De la solucin que
se d depende la interpretacin del platonismo. W.D. Ross dice que en las obras
de Platn encontramos vocablos que avalan tanto la primera interpretacin como
la segunda. As es que lo ms probable es que el propio Platn vacilase en
decidirse por una sola de dichas interpretaciones. Es ms, segn Copleston, es
indiferente que la esencia sea inmanente o transcendente, lo importante es que es
real e independiente de los objetos particulares.
Analicemos ahora las sucesivas soluciones que da Platn al problema del
Xorisms: en los Dilogos de madurez Platn apela a la nocin de participacin;
la cosa es en la medida en que participa de su Idea o Forma, su modelo o
paradigma. Esta relacin de participacin supone que las cosas son inferiores a
las Ideas y representan una especie de disminucin del Ser verdadero, son como
sombras. sin embargo, la nocin de participacin con la que intenta solucionar
el problema del abismo entre los dos mundos entraa numerosas difcultades. El
7
momento en que Platn se hace consciente de estas difcultades marca el paso a
su etapa crtica, en la que intenta salvar su doctrina de las aporas a que conduce.
III. Etapa crtica:
En el Parmnides, dilogo que mantienen un joven e inseguro Scrates
defensor de la Teora de las Ideas (Platn siempre pone su propia teora en boca
de su maestro) y un viejo Parmnides crtico (avant la lettre) de la misma, se
ponen de manifesto las difcultades a que conduce la teora de las Ideas. Seran
las siguientes:
1. Parmnides pregunta a Scrates si la cosa participa de la totalidad de la
Idea o slo de una parte de ella. Scrates no acierta a responder ni que la idea
est toda en cada cosa (porque es una en el sentido de que es una sola), ni que
est parcialmente en cada cosa (porque es una en el sentido de que no es
divisible); y responde que la Idea es algo as como la luz del Sol, que, sin estar
dividida y sin dejar de ser nica, ilumina cada cosa. Parmnides, por su parte,
manifesta que la Idea puede ser como un velo tendido sobre la multiplicidad, y
as la unidad de la Idea se reparte sin por ello dejar de ser una.
2. Otra difcultad es el llamado argumento del tercer hombre: si, por
ejemplo, se puede decir que esto es grande, es porque esto participa de la Idea de
grandeza. Pero entonces hara falta suponer la existencia de algn otro grande
que el alma perciba y que asegure la legitimidad de la comparacin entre esto
grande y la Idea de grandeza, pero esto nos lleva a un proceso ad infnitum. Lo de
tercer hombre viene a que, si se utiliza el ejemplo de que este hombre es tal
por su participacin de la Idea de Hombre, sera necesario un tercer hombre que
justifcase esta relacin, y despus un cuarto y un quinto... Aristteles se sirvi de
este argumento (conocido ya por Platn, como lo muestra en el Parmnides) para
refutar a su maestro.
3. Segn sigue la discusin, Scrates mienta la posibilidad de que la Idea
sea un pensamiento, una invencin del alma, con realidad slo epistemolgica,
pero no ontolgica. Pero Parmnides enseguida le convence de que un
pensamiento siempre ha de ser pensamiento de algo, de un ente.
8
4. Scrates abandona entonces la tesis de que la Idea es pensamiento y
admite que es un modelo al cual se asemeja la cosa. Pero Parmnides le hace ver
que esta tesis conduce tambin a la apora del tercer hombre.
5. Otra objecin sera la de la incognoscibilidad de las Ideas: nosotros slo
podemos conocer las cosas sensibles, pero no podemos alcanzar el saber de las
Ideas. Igualmente, el saber en s (el saber propio de un dios) sera ignorancia de
las cosas. Esta objecin pone de manifesto, ms claramente que las otras, el
problema del Xorisms, problema que estaba implcito ya en la nocin de alma
como algo a la vez entregado a lo sensible y capaz de un saber relativo a las
Ideas.
6. Otra difcultad consiste en saber de qu cosas hay Ideas. En los Dilogos
de la primera etapa e incluso en la segunda parece que no haba este problema,
porque slo se hablaba de Ideas como Justicia, Belleza, Virtud, etc. Sin embargo,
ahora a Platn ya no le parece plausible que las Ideas deban limitarse a tales
entidades y, as, las extiende a todos los conceptos de clases; pero esto trae una
complicacin: Por qu no admitir tambin, pregunta Parmnides, Ideas de
cosas vulgares, como los pelos o el lodo? Aqu Scrates-Platn vacila, ya que,
siguiendo la nocin de participacin, si una cosa slo es en tanto que participa
de una Idea, habr tantas Ideas como clases de cosas; pero entonces el mundo se
reduplica y las Ideas se multiplican hasta el vrtigo. Y todava se multiplican
ms si pensamos que a cada parte o caracterstica de un objeto debe
corresponder una Idea.
En el Parmnides las objeciones quedan sin respuesta, pero no por eso hay
que pensar que Parmnides niegue la existencia del mundo inteligible. Por el
contrario, Parmnides admite que si se niega la existencia de las Ideas se
destruira la nocin misma de Filosofa y todo el pensamiento flosfco. El
resultado de las objeciones ser, por consiguiente, un impulso a considerar con
mayor detencin las relaciones internas y externas del mundo ideal. As, Platn
se dar cuenta de que las Ideas no pueden estar yuxtapuestas, sino relacionadas,
ni pueden ser estticas, sino dinmicas; las Ideas han de poseer un movimiento
interno que conduce de unas a otras, este movimiento es la Dialctica.
La Idea representa lo UNO frente a la multiplicidad indefnida de las cosas
que participan de ella. Ahora bien, hasta ahora las Ideas han funcionado de
9
modo enumerativo: la Idea de A, la Idea de B, etc..., con lo cual estamos de
nuevo en la multiplicidad indefnida y las Ideas no solucionan nada. Pero, a
partir de ahora, las Ideas sern como una especie de instancia intermedia entre lo
sensible y lo que Marzoa llama una ontologa fundamental, es decir, la o las
Ideas supremas que funcionan como principio unifcador. Pero estamos ya
adelantndonos al Sofsta, que es donde se intenta dar las soluciones que hemos
anunciado. En el Parmnides, en cambio, slo se exponen difcultades, pero no se
resuelven.
En El Sofsta se plantea la cuestin de defnir dialcticamente al sofsta. Y
esta defnicin va a exigir de algn modo que el no-ser exista, con lo cual se
pone en tela de juicio la tesis de Parmnides (la de Herclito ya se haba puesto
en los primeros Dilogos de madurez, como el Cratilo). Segn la defnicin, el
sofsta detenta el arte del simulacro y la mentira, pero mentir es atribuir ser a lo
que no es. Hay que dilucidar, por tanto, la cuestin del ser y del no-ser.
Se analiza en primer lugar el Ser: los amigos de las Ideas, es decir, Platn
y los suyos, separan el ser del llegar a ser; lo propio del ser es permanecer
siempre y nuestra alma est en comunidad con el Ser mediante la razn; en
cambio, lo propio del llegar a ser es el movimiento constante y nuestro cuerpo
est en comunidad con el llegar a ser mediante la sensacin. Sin embargo, al no
reconocer movimiento al Ser, se produce una apora: el alma, en tanto que
conoce, est haciendo algo y, por tanto, est en movimiento; el Ser, que es
conocido, est padeciendo algo y, por tanto, tambin le afecta el movimiento.
En defnitiva, si el conocer es y lo conocido es, el ser admite movimiento. La
Idea, por tanto, no es inmutable.
Hay que admitir, por tanto, que tanto el movimiento como el estar (reposo)
son. Esto quiere decir que tanto el movimiento como el reposo participan del
ser. Pero, en cambio, no se puede decir que el movimiento est en reposo ni que
el reposo se mueve. Y esto conduce a una conclusin muy importante: en primer
lugar, al decir que tanto el movimiento como el reposo participan del Ser, se ha
puesto de manifesto que hay una necesaria comunicacin entre las esencias; en
segundo lugar, al decir que, sin embargo, el movimiento y el reposo no
participan entre s, se est afrmando que esta comunicacin no se puede dar de
cualquier modo, sino siguiendo unas reglas, reglas que Platn compara con las
que rigen el orden de las letras para formar palabras (se mezclan vocales con
10
consonantes, pero no slo vocales ni slo consonantes). La ciencia que conoce
estas reglas de combinacin es la Dialctica.
La Dialctica, por tanto, estudia el orden y las normas que rigen la
combinacin y mezcla de las Ideas. Por tanto, vemos que Platn no ha
abandonado en absoluto su teora, sino que cada vez est ms en ella, ya que, al
enfrentarse a las difcultades a que su teora conduce (negacin del movimiento,
negacin de la multiplicidad indefnida) lo que hace es integrar en el sistema de
las Ideas el movimiento y la multiplicidad, y las integra precisamente como
Ideas.
A continuacin se analiza en qu consiste el no-ser. Platn nos dir que el
no-ser es la alteridad, es decir, lo otro. De momento tenemos tres gneros o
Ideas: ser, movimiento y reposo; cada una de ellas es lo mismo que ella misma y
otra que las dems; con esto tenemos que todos los gneros participan de lo
mismo (porque cada uno es lo mismo consigo mismo) y de lo otro (porque es
otro que los dems). Por tanto, tenemos ahora cinco gneros principales (Ser,
movimiento, reposo, lo mismo y lo otro) y el gnero o Idea lo otro es el nico
sentido en que el no-ser constituye un gnero, en este sentido hay no-ser, el no-
ser es, el no-ser es la alteridad. Pero al decir que todos los gneros participan de
lo mismo y de lo otro, estamos estableciendo estas dos determinaciones (lo
mismo y lo otro) como lo supremo ontolgicamente, es decir, en palabras de
Marzoa, estas dos Ideas poseen un carcter ontolgico-fundamental, ya que la
oposicin de mismo y otro es lo supuesto en toda Idea; mismo y otro
constituyen la oposicin fundamental por la cual cada Idea es Idea (en tanto que
es lo mismo consigo mismo y otro que lo dems). Pero, al mismo tiempo, esta
oposicin expresa la oposicin Idea-cosa: la Idea es lo mismo y la cosa es lo
otro, la alteridad absoluta. Pero ya que la alteridad es la nocin platnica de no-
ser, eso quiere decir que el ser de la cosa (en oposicin a su Idea) ser el no-ser.
Las conclusiones de la Dialctica (tal como se presenta en El Sofsta) seran,
por tanto, que hay una comunin entre las Formas y unas participan de otras
siguiendo un orden o unas reglas; entre todas las Formas hay una jerarqua que
va desde los conceptos de clases (Idea de Hombre, Idea de Caballo, etc.),
pasando por los grandes gneros (Ser, Movimiento, Reposo, Lo Mismo y Lo
Otro), hasta llegar a la Idea suprema, el Ser o el UNO (La Idea de Bien de La
Repblica), que unifca y subordina a las dems.
11
Segn R. Mondolfo, los llamados grandes gneros constituyen la primera
tentativa de elaboracin de una tabla de categoras (los distintos modos en que se
dice el Ser), que llevara a su trmino Aristteles. As, segn Mondolfo, en el
Parmnides aparecen (adems de Ser, Reposo, Movimiento, Identidad y
Diferencia del Sofsta) los gneros : Semejanza-Desemejanza, Pluralidad-Unidad,
Generacin-Corrupcin, Ser-No-ser. Y en el Timeo: Relacin, Dnde, Cmo,
Cundo y el Padecer, que constituyen ya un autntico esbozo de las categoras de
Aristteles. La Dialctica de Platn (orden y relacin de las Ideas entre s)
constituye, por tanto, un antecedente de la Lgica de Aristteles.
Finalmente, es necesario hacer una referencia al aspecto matemtico de la
Teora de las Ideas. Se ha dicho que la ltima fase en la evolucin de esta teora
(pocos aos antes de la muerte de Platn) est constituida por la Teora de las
Ideas-Nmeros. No se conservan escritos de Platn acerca de esto, pero s
referencias de Aristteles. Por eso, la Teora platnica de las Ideas-nmeros
constituye lo que se ha llamado agrafa dogmata, doctrinas no escritas.
Segn Aristteles, Platn declar que: Las Formas son nmeros; las cosas
son por participacin de los nmeros; los nmeros se componen del UNO y de
lo grande-pequeo o dada indeterminada; los nmeros matemticos ocupan
una posicin intermedia entre los nmeros ideales y las cosas sensibles
numerables.
Segn Copleston, el motivo de Platn para identifcar en su vejez las Formas
con los nmeros parece ser la necesidad de racionalizar y encontrar un principio
de orden al mundo misterioso de las Ideas. El motivo de que diga que las cosas
son por su participacin de los nmeros es, a juicio de Copleston, que los objetos
naturales encarnan el principio del orden, ya que, segn el Timeo, las
caractersticas sensibles de los cuerpos dependen de la estructura geomtrica de
sus corpsculos; adems, los cuerpos naturales pueden ser matematizados
(aunque nunca del todo, pues encarnan tambin un elemento irracional, la
materia). Por ltimo, siguiendo a Mondolfo, la composicin a base de lo UNO y
de lo grande-pequeo se explica porque, como en los pitagricos, la unidad se
identifca con el lmite y la dualidad (de lo grande-pequeo) con lo ilimitado o
infnito; as, de estos dos elementos (el lmite y lo infnito, la unidad y la
pluralidad) se componen todas las cosas y todos los nmeros.
12
Conclusin (Proyeccin flosfca).
Se ha hecho famosa la frase de Whitehead, segn la cual toda la Filosofa
Occidental no sera ms que una serie de acotaciones o notas a pie de pgina
sobre Platn. Quiz sea algo exagerado, pero lo cierto es que con Platn quedan
inaugurados temas que han perdurado tanto como el Dualismo, el Idealismo, el
Realismo de los Universales, el Racionalismo y el Innatismo. Veamos ahora
brevemente las relaciones de Platn con tres importantes autores posteriores:
Kant, Nietzsche y Heidegger.
La relacin de Platn con Kant fue establecida por la Escuela de Marburgo,
ms en concreto por Natorp, que interpreta las Ideas platnicas en el sentido de
los a prioris del conocimiento kantianos: seran estructuras previas a todo
conocer, que hacen posible el conocer mismo y que lo confguran e informan. Sin
embargo, esta interpretacin no es muy acertada, ya que, mientras los a prioris
kantianos (tanto las formas de la sensibilidad como las categoras del
entendimiento) son puramente formales, meros esquemas, las Ideas platnicas,
en cambio, poseen un contenido determinado. Adems, poseen funciones
distintas de los a prioris kantianos que, por otra parte, no son innatos como las
Ideas. Si queremos encontrar alguna semejanza con el pensamiento kantiano
habra que buscarla ms bien en las ideas regulativas de la Razn.
Nietzsche, por su parte, llam Platonismo a la invencin, iniciada por
Platn y continuada por toda la Historia de la Filosofa occidental, de un mundo
suprasensible en el que radicaran todo lo verdadero y lo bueno, quedando,
como consecuencia, desvalorizado el mundo sensible, nico real para Nietzsche.
Por eso, la Historia de la Filosofa es la historia de un error, el error de atribuir
realidad y verdad a un mundo invisible, intangible, creado y credo por espritus
dbiles que necesitan sustentarse en valores absolutos situados por encima de
sus cabezas para poder soportar la existencia, una existencia a la que odian y de
la que se vengan precisamente desvalorizndola y creando en su lugar un
mundo verdadero. Con la frase Dios ha muerto, Nietzsche quera simbolizar
la muerte de la Metafsica, la muerte del mundo de las Ideas, o la muerte del
platonismo, que se manifesta en nuestra poca a travs del nihilismoo crisis
total de los valores (ticos, religiosos, epistemolgicos, etc.) sobre los que se
13
sustentaba la cultura occidental. Pero el platonismo y el nihilismo (del lat. nihil,
nada, nada vale ya) en que ha desembocado slo pueden superarse con la
aparicin de un nuevo tipo de humanidad (el superhombre) que sea capaz de
afrmar la vida (el mundo sensible, nico real) en vez de negarla, lo cual signifca
aceptar tanto lo bueno (la felicidad) como lo malo (el dolor) como partes
inseparables de una existencia trgica. El superhombre es el que no rechaza
ningn aspecto de la vida y que adems no necesita de ningn mundo
inteligible, de ningn cielo ni inferno, ni de ningn dios que nos prometa la
eternidad despus de la muerte, porque, a travs del eterno retorno, puede
conseguir intramundanamente la eternidad de cada instante.
Tambin Heidegger, ya en el s. XX, dice que toda la Filosofa Occidental va
marcada por el sello del platonismo. Segn Heidegger, con Platn se inicia lo
que l llama el olvido del ser o el giro en la esencia de la verdad. Verdad se
dice en griego aletheia, que signifcaba desocultamiento: la verdad es
mostrar el ser al arrancarle de su ocultamiento. En este sentido lo entenda
tambin Platn. Sin embargo, es l mismo el que va a cambiar, en el Mito de la
caverna, este sentido originario. Platn hace hincapi en el hecho de mirar la luz
del sol cara a cara, es decir, en que se dirija la mirada adecuadamente, no hacia
las sombras, sino hacia la luz, hacia la Idea de Bien. Pero al hacer hincapi en la
rectitud del mirar, en el contemplar la Idea, Platn deja en el olvido que esa
contemplacin trae tras de s un arrancarse al ocultamiento, un sustraerse a la
oscuridad de la caverna; olvida, en defnitiva, que todo mostrarse implica un
arrancarse a lo oculto y con ello, olvida la nocin primitiva de verdad como
aletheia, introduciendo as una nueva nocin de verdad que ser la que
prevalecer a lo largo de la Historia de la Filosofa: la adecuacin a la Idea, la
concordancia del pensamiento y la cosa. Por eso, segn Heidegger, toda la
Filosofa occidental es platnica en el sentido de que privilegia la Idea y todo
lo que esto trae consigo, los valores y, en defnitiva, el humanismo. Desde Platn
nos ocupamos de ideas y de valores y nos olvidamos de lo que, a juicio de
Heidegger, es lo ms importante: el Ser como fundamento de todo lo que es. Por
eso, la Historia de la Filosofa es la historia del olvido del Ser.
Por ltimo, y para romper una lanza fnal en favor de Platn frente a la
crtica nietzscheana (la ms corrosiva), se podra decir con Copleston, que el
ateniense no fue un enemigo de la vida que huyese de la realidad, sino que slo
pretenda introducir orden en el desorden, armona y fnalidad en el caos y en la
14
fragmentariedad, pretenda ajustar esa realidad a lo que l pensaba que debera
ser y no era, sobre todo a un nivel poltico y de organizacin social. Segn
Chatelet, la Teora de las Ideas, a pesar de constituir un rodeo entre el sujeto y la
realidad que pretende conocer, no deja de ser una teora revolucionaria para su
momento, ya que Platn no recurre a los dioses, sino que, en su lugar, instaura la
hiptesis de las Ideas como smbolo de la Racionalidad. Racionalidad (Logos)
que, como ya Herclito haba puesto de manifesto, compartimos los humanos y
el mundo y que necesariamente tiene que existir, porque es la que hace posible el
conocimiento de la realidad y la objetividad de la Ciencia.
15

BIBLIOGRAFIA
Platn: Dilogos. Varias ediciones (Gredos, Porra, Austral...)
Copleston, F: Historia de la Filosofa, I. Ariel, Barcelona, 1979
Mondolfo, F: El pensamiento antiguo, I. Losada, Buenos Aires, 1983
Chatelet, F: El pensamiento de Platn. Labor, Barcelona, 1973
Marzoa, F.M: Historia de la Filosofa. Istmo, Madrid, 1984
Ferrater Mora, J: Diccionario de Filosofa. Alianza Editorial, Madrid, 1984
Abbagnano, N: Historia de la Filosofa, I. Hora, Barcelona, 1982
Ross, W.D: La Teora de las Ideas de Platn. Ctedra, Madrid, 1986
Heidegger, M: La teora de la verdad segn Platn. Seminario de Metafsica
de la Universidad de Valencia, 1953.
Nietzsche, F: Crepsculo de los dolos. Alianza Editorial. Madrid, 1973. Y
otras obras, tambin en Alianza Editorial.
16