Trivium 4430 13 Religion Et Politique Max Weber Et Emile Durkheim

Trivium
13 (2013)
Entre morale, politique et religion : la cohsion sociale selon Emile Durkheim
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Hartmann Tyrell
Religion et politique Max Weber et
Emile Durkheim
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Hartmann Tyrell, Religion et politique Max Weber et Emile Durkheim, Trivium [En ligne], 13|2013, Textes
traduits en franais, mis en ligne le 28 fvrier 2013, consult le 14 aot 2014. URL: http://trivium.revues.org/4430
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Religion et politique Max Weber et Emile Durkheim 2
Trivium, 13 | 2013
Hartmann Tyrell
Religion et politique Max Weber et Emile
Durkheim
Traduction de Isabelle Kalinowski
I. Remarque prliminaire
1
1 La sociologie de Max Weber aborde la religion et la politique comme des sphres de
valeur ou des ordres de vie distincts
2
. En dautres termes : elle part de la diffrence
entre le politique et le religieux et sefforce de distinguer lun et lautre dun point de vue
conceptuel (et systmatique) ; elle opre aussi cette distinction en songeant aux contextes
sociaux dans lesquels religion et politique se recoupent ou sont en troite corrlation lune
avec lautre. En ce qui concerne ces deux ordres de vie, Weber avait galement en tte une
diffrenciation, entendue comme une volution long terme et une sparation; dans le mme
temps, son objectif de recherche, largi aux dimensions dune histoire universelle, tait de
mettre en relation ces deux sphres, de sinterroger sur leurs interactions et de faire ressortir de
faon plus systmatique la varit inoue des formes que pouvaient revtir les configurations
religio-politiques , si on mautorise lexpression
3
. Weber sy est attach dans Economie
et Socit, notamment dans le contexte de sa Sociologie de la domination
4
; dans la
Considration intermdiaire
5
, il sinterroge sur la relation conflictuelle qui sinstaure entre les
valeurs religieuses universalistes et les lois autonomes du politique.
2 Si lon se tourne prsent vers la sociologie de lpoque en France et, plus prcisment, vers
la sociologie (et surtout la sociologie religieuse) dEmile Durkheim, les rapports entre religion
et politique apparaissent sous un jour totalement diffrent; les deux sphres se touchent de
prs et se recouvrent mme lune lautre, unies sous le concept de socit
6
. Cette divergence
si frappante entre les deux sociologies dites volontiers classiques, contemporaines lune de
lautre, invite prciser et comparer la manire dont chacune aborde intellectuellement le
rapport entre religion et politique. A ce jour, une telle comparaison na pas mme t esquisse
par les commentateurs.
3 Dans ce qui va suivre, on tentera de mettre en regard ces deux sociologies, en particulier ces
deux sociologies de la religion. Mon objectif est triple. Dans un premier moment de mon
argumentation, il sagira dopposer lapproche wbrienne des problmes religio-politiques,
essentiellement formule du point de vue dune sociologie de la domination, et le regard
sociologique de Durkheim, dont lorientation est trs diffrente. Je souhaite confronter les
distinctions wbriennes entre politique et hirocratique , Etat et Eglise
et les concepts durkheimiens de religion et d Eglise
7
; la notion lEglise ,
justement (entendue comme une communaut morale), permet de saisir les implications
de la terminologie de Durkheim, qui vont dans le sens dune religion civile. Dans ces
rflexions (sections II et III), je mintresserai galement au problme du nationalisme
mthodologique ; il sagira dtre attentif au lien entre ces notions et un certain modle
dEtat-nation, dont elles portent la marque et qui les a influences
8
. Pour le reste, il apparat
dj, dans ce contexte, que la sparation entre religion et politique ne peut tre complte,
notamment parce que la politique peut difficilement fonctionner sans un minimum de
religieux, qui est une de ses composantes (une composante de la politique en tant que telle); on
peut avoir recours ici au concept de religiode propos par Simmel, ou celui de religion
implicite dvelopp par Thomas (2001).
4 Le deuxime point se rattache au premier : dans ce qui va suivre, il sagira, on la dit,
de contraster deux modles ou constructions, manifestement divergents, du complexe
religion-politique. La diffrence qui se fait jour ici peut tre dcrite bien des gards comme
une opposition entre diffrenci et indiffrenci. Weber diffrencie : il ne confronte pas
seulement groupements politique et hirocratique, mais prsente religion et politique
Trivium, 13 | 2013
comme deux sphres de vie spares, en se montrant peu rceptif aux dimensions religiodes du
politique ou du national. La diffrenciation wbrienne est dj luvre dans les deux formes
que revt chez lui le charisme: magicien ou prophte dun ct, Berserker (ou hros guerrier)
de lautre
9
. Et ces distinctions impliquent toujours un conflit, quil soit entendu, au sens dune
sociologie de la domination, comme une lutte de pouvoir et une crise culturelle (Kulturkampf)
opposant les deux parties
10
, ou bien comme une collision entre valeurs religieuses et valeurs
politiques. Chez Durkheim, en revanche cest ma thse le complexe religion-politique
est unifi par le biais de la notion de socit, il forme une unit dans laquelle la socit (la
collectivit) et la morale, le religieux et le politique sont unis sur un mode dindiffrenciation.
Cette hypothse, nous le verrons, ne se vrifie pas parfaitement. En effet, Durkheim nignore
pas que socitpolitique et socit religieuse peuvent diverger.
5 Quant au troisime moment qui entre en jeu ici et dont il sera question dans les sections IV et
V, il importe dabord de noter que, bien des gards, lamplitude et les limites du politique
et les limites du religieux ne concident pas, ce qui est une marque de diffrenciation entre
lun et lautre. De la mme faon, nous rencontrerons, dans ce qui va suivre, des cas o le
groupement politique, lEtat, dborde sur les limites du religieux comme dans les grands
empires et empires universels de lAntiquit mais aussi dautres cas o, inversement, les
configurations religieuses dbordent largement sur les limites du politique, comme dans le cas
des religions mondiales. Ceci nous renvoie galement lopposition entre universalisme
religieux et particularisme religio-politique. Dans ce dernier cas, les groupements politiques et
religieux (dans certains cadres ethniques ou dans le cadre politique de la cit) sont coextensifs:
pour Weber comme pour Durkheim, ce sont surtout la polis grecque et Rome qui incarnent
ce modle; cest l que la religion civile trouve ses racines smantiques. Dans le cas des
religions universalistes ou des religions mondiales en revanche, la religion ignore ou bouscule
les frontires/ diffrences du politique.
6 Mon argumentation, qui sappuie volontairement sur un grand nombre de citations, se
dveloppe en quatre points: le premier (II) aborde la sociologie de la domination wbrienne
partir de ses concepts religio-politiques fondamentaux, puis les perspectives dvolution
long terme ainsi mises au jour, y compris celle dune sparation de lEtat et de
lEglise. Le deuxime point (III) voque les notions durkheimiennes de religion et dEglise
et leurs prolongements dans la notion de religion civile ractive par Robert Bellah. Il sera
galement question ici de la nation, ainsi que de la smantique et des pratiques sacres
qui lui sont associes. Le troisime point (IV) porte sur la distinction entre universalisme
et particularisme. Je situerai dlibrment du ct du particularisme les grandes descriptions
historiques (antrieures Durkheim et Weber) des religions politiques de lAntiquit. Je me
rfrerai pour cela La Cit antique de Fustel de Coulanges, le clbre ouvrage du professeur
de Durkheim, et LHistoire de la culture grecque de Jacob Burckhardt, qui connaissait dj
le livre de Fustel
11
. A larrire-plan de ces textes, on rencontre les figures de Rousseau et de
Machiavel, qui en avaient pos les prmisses; de l, jen viendrai linternationalisme et au
cosmopolitisme du religieux (par del les frontires du politique), un thme important chez
Durkheim. Dans un quatrime temps (V), il sera question pour en revenir Weber et la
diffrenciation- de la sparation de la politique et de la religion: du point de vue du contenu,
des organisations sociales et de leur sphre dimpact social. Au final, on rencontre chez Weber
(qui songeait la guerre) la collision de valeurs opposant lthique religieuse universaliste de
la fraternit et la fraternit patriotique de la double morale, qui est (aussi) une composante
des Etats nationaux modernes. Cet article sachve sur quelques remarques concernant les
crits de guerre de Durkheim.
II. Etat, Eglise et volution religieuse chez Max Weber
7
1. Max Weber a refus, on le sait, de donner une dfinition de la notion de religion
12
; tout en
accordant une place importante au vocabulaire purement religieux dans sa sociologie de
la religion
13
, il a ainsi adopt une position diamtralement oppose celle qui caractrise sa
conception du politique, dont il a donn une dfinition marquante
14
. Cependant, dans un
texte majeur, plac sous le signe de la sociologie de la domination, en loccurrence la 17
e
et
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dernire section des Concepts fondamentaux de la sociologie, Weber livre une dfinition
claire des groupements politiques et hirocratiques puis, plus spcifiquement, de lEtat et de
lEglise
15
. Sur ce double couple de notions, je ne ferai pour linstant quune seule remarque.
Lorsquon dsigne les annes 1900 comme lpoque classique et la priode phare de lEtat-
nation, il faut ajouter, du point de vue de la sociologie religieuse, comme jai pu le montrer
ailleurs davantage en dtail
16
, que cest aussi la grande poque de lEglise, qui connat elle
aussi cette poque la bureaucratisation et la mise en place dun quipement lourd en matire
dorganisations (Hans Geser), dans un temps o elle exerce une emprise stable et un contrle
sur de larges parties de la population, surtout du ct catholique. Je me contenterai de rappeler
ici la formule dOlaf Blaschke, qui a dsign le XIX
e
sicle comme le deuxime ge des
confessions
17
, mme si cette qualification a, depuis, t conteste
18
. Ce qui vaut pour lEtat-
nation vaut galement pour lEglise: nos pr-conceptions, nos concepts standard de lEglise
et de lorganisation ecclsiastique sont pour lessentiel un produit du XIX
e
sicle. Le parallle
tabli par Weber entre les deux institutions na rien de fortuit.
8 Je renoncerai citer une fois de plus ici les dfinitions wbriennes bien connues et me
contenterai dnumrer quatre points. Ce qui mintresse en premier lieu, cest le paralllisme
entre ces dfinitions.
a. Groupement politique et groupement hirocratique, Etat et Eglise prsentent des cas
dorganisation sociale par la domination ; les uns et les autres sont rgis par une structure
tripartite comprenant un dominant, une quipe administrative et des domins. Les attentes
dobissance sont particulirement diriges vers ces derniers, aussi bien du ct de lEtat que
de celui de lEglise. De surcrot, Etat et Eglise sont dsigns comme des institutions, avec un
accent macrosociologique. Weber associe cette notion, y compris du ct religieux, lide
dune intgration de membres ds la naissance: le baptme, donn tous ceux qui entrent
dans le rayon daction de lEglise et qui place tout un chacun sous son autorit, est ici le
rite (chrtien) dcisif
19
.
b. La diffrence rside dans les instruments de contrainte spcifiques dont il est fait usage
lencontre des domins: violence physique et menace dun ct, contrainte psychologique
par loctroi ou le refus doctroyer des biens de salut de lautre. Cette dernire nest pas
ncessairement linstrument de contrainte le moins redoutable; Machiavel, on le sait, affirmait
exactement le contraire.
c. Du point de vue politique, la territorialit ou la limitation dans lespace est galement une
dimension essentielle de la notion, alors quelle ne lest pas du point de vue hirocratique;
cela signifie demble la possibilit dune divergence entre les portes sociales respectives de
la religion et de la politique.
d. Une autre diffrence est prendre en compte, en ce qui concerne la modernit :
lEtat reprsente La forme par excellence dorganisation du politique ; dans le champ
politique, il occupe une position de monopole sans alternative possible ; dans le champ
religieux, en revanche, il peut parfaitement exister aussi dautres formes dorganisation qui ne
correspondent pas au modle de lEglise. Le cas le plus significatif pour Weber tait, comme
on le sait, la secte
20
.
9 De plus, par contraste avec Durkheim, il faut galement tenir compte dun autre facteur,
comme je lai montr plus en dtail ailleurs
21
: la sparation moderne de lEtat et de lEglise en
termes sociologiques: la diffrenciation entre religion et politique peut tre dcrite de faon
pertinente laide des concepts wbriens; lappareil conceptuel de Weber est mme tout
fait orient dans ce sens. Le type de lEglise est avant tout reprsent, pour Weber, par lEglise
catholique romaine
22
. LEglise romaine, qui avait perdu son statut dEtat indpendant (d
Etat-Eglise) en 1870 avec la mise en place de lEtat-nation italien, tait justement devenue,
depuis lors, un contrepoint au monde des Etats
23
, en raison de son internationalisme
dautant plus accentu (y compris dans la perception quelle avait delle-mme). Aux yeux
de Weber, elle constituait, surtout depuis le Premier Concile du Vatican (1869-1870), un
rgime et une bureaucratie particulirement reprsentatifs. Elle navait pu devenir ce quelle
tait devenue au cours du XIX
e
sicle aprs la fin de lAncien Rgime et de lEglise des
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nobles que sous linfluence des rvolutions culturelles contemporaines, notamment
de la sparation de lEglise et de lEtat
24
. Pour le reste, dans un sens sociologique plus
prcis
25
, le type de lEglise, dans le champ religieux et dans une perspective de comparaison
interreligieuse, est un cas plutt rare dorganisation de lautorit religieuse et dorganisation
sociale, que lon rencontre surtout dans le christianisme
26
.
10 On ne saurait omettre de signaler ici que la diffrenciation wbrienne a ses limites, en ce qui
concerne la religion et la politique. Ces limites tiennent notamment aux problmes poss par la
notion de religion, bien connus de nous aujourdhui. Le cas de la domination charismatique en
est lui seul une illustration: le caractre religieux ou mme religiode, qui est spcifique
au charisme en tant que tel, se manifeste notamment par le fait que celui-ci est dcrit et dfini
dans une smantique emprunte pour une large part au champ religieux. Cela vaut, on le sait,
pour la notion de charisme elle-mme, mais tout autant pour le vocabulaire qui va de pair, le
don de grce, la foi, le don de soi, etc.
27
. Les cas de charisme que Weber avait en
tte relevaient pour une part considrable dentre eux du champ religieux, et cest l un fait
bien comprhensible. Laspect religiode attach au charisme comme type nest pas moins
prgnant pour les exemples tirs de la sphre politique: le chef de guerre charismatique, le
dmagogue grec, etc. Dans la sphre du politique, Weber attachait une grande importance,
on le sait, la figure du chef charismatique . En ce qui concerne sa satisfaction et ses
articulations, le besoin de lgitimit du politique prsente une disposition au religieux. Celle-
ci se donne galement lire dans le langage que Weber emploie pour caractriser son type
de domination traditionnelle . Il dsigne plusieurs reprises le traditionnel comme
le sacr en songeant son caractre immuable (sa strotypisation). La domination
traditionnelle est ainsi caractrise comme telle en vertu de la croyance dans le caractre
sacr des ordres et des pouvoirs souverains qui ont toujours exist
28
.
11 La difficult faire la distinction entre religieux et politique se manifeste en outre dans
la typologie (peu labore) que Weber consacre aux variantes de la relation entre pouvoir
politique et pouvoir de lEglise ; elle figure au dbut du chapitre Domination politique
et domination hirocratique dj voqu plus haut
29
. La typologie wbrienne distingue
deux cas de hirocratie : la hirocratie thocratique (plutt rare), dans laquelle les
fonctions de roi sont confondues avec la charge de chef des prtres, et le cas du souverain
lgitim par les prtres, que ce soit en tant quincarnation, que ce soit par la volont de
Dieu
30
. Distinct des deux prcdents, le csaropapisme correspond au cas o le souverain
politique revendique aussi la puissance suprme dans les affaires de lEglise en vertu dun
droit spcifique
31
. Cependant, ce nest pas tant la typologie elle-mme qui nous intresse ici,
ni le recours, difficile viter, la distinction smantique spcifiquement occidentale entre
temporel et clrical. Cest plutt le fait que la distinction tablie par la sociologie de
la domination entre politique et hirocratique nest pas parfaitement aboutie, comme
Weber lobserve lui-mme. Elle ne lest pas parce que le ct politique ne peut se passer
en tant que pouvoir politique lgitime dun minimum de sacralit spcifique ou
de charisme religieux/ religiode; Weber voque dans ce contexte, entre guillemets, la
notion de principe de droit divin
32
. Une composante de sacr hirocratique est donc toujours
attache au pouvoir politique temporel lui-mme, comme sa qualit propre. Il suffit de
penser aux rois thaumaturges de France et dAngleterre auxquels Marc Bloch a consacr
son grand livre; comme le dit bien le sous-titre: Etude sur le caractre surnaturel attribu
la puissance royale particulirement en France et en Angleterre.
12 2. Les dfinitions de la politique et de la hirocratie, en loccurrence de lEtat et de lEglise,
qui sont donnes dans le 17 des Concepts fondamentaux de la sociologie , ne disent
encore rien de la relation entre lun et lautre. Compte tenu de ce qui prcde, cependant, on
comprend que Weber songeait dans un mouvement de retour sur lhistoire et de comparaison
lchelle de lhistoire universelle aux imbrications fonctionnelles, autrement dit aux
multiples interdpendances entre politique et religion, du point de vue de la domination.
Dautant que Weber souligne fortement lutilit de la hirocratie pour les conditions
de la domination politique ; les mots-cls sont ici ceux de cration de lgitimation, de
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garantie de lgitimit et de domestication des masses. En ce qui concerne cette dernire,
notamment, Weber observe ainsi, que la hirocratie (les prtres) a partout t regarde par les
Etats conqurants comme un instrument de domestication des peuples soumis
33
. Plus
important encore de mon point de vue: ce passage insiste sur le potentiel de conflit qui est
structurellement inhrent cette forme de domination. Il entend par l, nous lavons vu, la
lutte ouverte ou latente des puissances politiques sculires et des puissances thocratiques,
qui influence toute la structure de la vie sociale, comme il la si clairement mis en vidence
propos des conditions de domination dans lAntiquit
34
. De plus, lattention comparatiste
de Weber tait dirige vers les rsultats institutionnels produits par cette lutte entre couche
politique dominante et hirocratie
35
. Il pouvait dsigner ces luttes comme des Kulturkmpfe,
ou rvolutions culturelles.
13 En guise dillustration, je reproduirai ici une trs longue citation de Hindouisme et
bouddhisme
36
, qui compare lInde la Chine en se rfrant chaque fois aux priodes
anciennes, et montre les voies dvolution diffrentes qui ont t suivies dans lune et dans
lautre dans les relations entre religion et politique. Weber affirme que des carts se sont
creuss sur larrire-plan dune affinit manifeste des situations de dpart et quils ont t
ensuite consolids et renforcs de manire irrversible par les institutions. Dans son langage
obstinment comparatiste, Weber voque, du ct chinois, le pontifex maximus imprial,
voire lEtat-Eglise chinois. Il en va tout autrement en Inde:
La notion de lgitimit se rduisait bien plutt ce seul principe : chaque prince tait tenu
pour un souverain lgitime, cest--dire rituellement correct, ds lors quil se conformait, dans
son comportement, la tradition sacre, en particulier vis--vis des brahmanes. Dans les autres
cas, ctait un barbare, tout comme les princes fodaux chinois taient valus laune de leur
correction par rapport la doctrine lettre. Aucun roi indien, si grande quait pu tre sa puissance
effective [], y compris dans les affaires purement rituelles, ntait en tant que tel simultanment
prtre. Cette diffrence lgard de la Chine remonte manifestement aux temps les plus anciens
qui soient hypothtiquement accessibles dans lhistoire de lune et de lautre. La tradition vdique
ancienne dsigne dj les adversaires la peau noire des Aryens, par opposition ces derniers,
comme des sans prtres (abrahmana). Chez les Aryens, le prtre instruit dans le rituel des
sacrifices constitue demble une entit autonome ct du prince. La tradition la plus ancienne
des Chinois, en revanche, ne connat pas de prtres autonomes face un prince purement temporel.
Chez les Indiens, le statut princier est manifestement issu de la politique purement temporelle, en
loccurrence des menes guerrires de chefs militaires charismatiques; en Chine, en revanche,
nous lavons vu, il est issu des plus hautes fonctions clricales. Quels processus historiques
expliquent, dans ce cas, lapparition de cet antagonisme partout extrmement important entre
lunit et la dualit du pouvoir politique suprme et du pouvoir clrical suprme? Il est absolument
exclu de parvenir formuler une quelconque supposition ce sujet, aussi hypothtique soit-elle.
On le voit : la guerre et le culte sont ici apprhends en regard de la politique et de la
religion comme deux fonctions en devenir qui sont demble diffrentes; lune et
lautre ont des dispositions la domination celle des chefs de guerre dun ct, des prtres
de lautre , et ce sont des circonstances sociales tout fait contingentes dans les premiers
stades dvolution qui dcident si lune et lautre sengagent dans des voies institutionnelles
distinctes, lorsque stablissent des rapports de domination stables, dans un cadre de haute
culture, ou sils remplissent des fonctions conjointes sous le primat de lune ou de lautre.
Remarquons seulement en passant, en ce qui concerne les voies distinctes, que lune des
spcificits structurelles majeures de la voie singulire suivie par lOccident et la chrtient
latine depuis lAntiquit tardive et surtout le Moyen Age est le dualisme institutionnel trs
marqu opposant sacerdotium et imperium
37
; le facteur important (la spcificit historique)
rside ici dans les capacits dorganisation de lEglise romaine et de son outil, le droit romain.
Cest aussi en songeant cette dualit que Weber a rfut avec insistance la thse dErnst
Troeltsch relative une unit de la culture du Moyen Age
38
. Les doubles dfinitions du
groupement politique et du groupement hirocratique, de lEtat et delEglise
dans la section17 des Concepts fondamentaux de la sociologie doivent aussi tre rapportes
cet arrire-plan. On se heurte en outre une autre asymtrie dans lopposition entre Etat et
Eglise: tandis que la dfinition wbrienne de lEtat se rapporte exclusivement la situation
moderne, lentreprise institutionnelle hirocratique de lEglise (avec son monopole de la
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contrainte hirocratique lgitime) est aussi (dj) parfaitement compatible avec le contexte
mdival ; la position exclusive de lEglise romaine dans le champ religieux avant la
Rforme et ses avances modernes par rapport aux groupements politiques de son
temps vont dans le mme sens.
14
Pour ce qui est de la section 17, il serait ncessaire de dbattre ici des thses de Jos Casanova
39
,
qui, en se rfrant aux conditions sociales actuelles, celles du tournant du XXI
e
sicle, a
dfendu lide quavec la mondialisation, la dfinition wbrienne de lune et de lautre
(de lEglise et de lEtat) avait vieilli et tait devenue de moins en moins pertinente
. Mais il faut renoncer discuter ici ce point de vue, faute de place. Je me contenterai de
remarquer que, dans son argumentaire, Casanova prsuppose une proximit de lEglise ou
des Eglises chrtiennes avec lEtat depuis lAntiquit tardive, alors que Weber, dans
une perspective de comparaison interculturelle, naurait pas accept cette vision. Pour lui,
le fait remarquable du point de vue de lhistoire universelle (il songeait surtout au Moyen
Age europen) tait plutt lautonomie considrable de lEglise romaine et le fait quelle
soit institutionnellement spare des groupements politiques. Cette capacit de rsistance de
lEglise sexpliquait notamment par le fait quelle avait connu une forme de constitution
ecclsiastique institue par un dieu et dtache du pouvoir sculier
40
. Pour le reste, je
maintiens que, si lon songe la configuration nationale de 1900 une poque o, du ct
catholique, il tait encore question de lEnfer et de la damnation dans les sermons, o le clerg
entretenait chez les fidles la conscience du pch et o la confession existait encore
41
les
dfinitions de lEglise dans la section17 sont la hauteur de leur temps
42
.
15 Casanova a raison de rappeler au demeurant que, dans lIntroduction que Weber a place
en tte des tudes sur LEthique conomique des religions mondiales, il fait une distinction
entre community cults et religious communities (dans la traduction anglaise)
43
. Pour
Weber, les uns et les autres sont dans un rapport de dcalage temporel . En se rfrant
au contexte social archaque, Weber relve que deux configurations sociales sont le point de
dpart et le point de transition de lvolution religieuse. Dune part, le culte communautaire
primitif, surtout celui des groupements politiques
44
, qui est laffaire du collectif, et dans
lequel les intrts individuels demeurent hors-jeu
45
. A ce culte de la communaut
soppose la magie, qui rpond justement la demande individuelle: Lindividu, ds lors,
pour carter de lui ou liminer les maux qui le touchaient surtout la maladie ne se tourna
pas vers le culte communautaire, mais, titre individuel, vers le sorcier, le plus ancien pasteur
dme individuel
46
. De l, Weber trace une ligne qui part du magicien pour arriver au
prophte, en passant par le mystagogue ; une ligne qui, dans des conditions favorables,
a conduit la formation de groupements communautaires indpendants des groupements
ethniques et qui trouve son aboutissement dans les grandes religions de la dlivrance
47
. La
religion est ainsi conduite former ses propres communauts, qui ne sappuient plus sur
les groupements politiques et/ ou ethniques; lEglise en est un exemple minent. La mention
dans des conditions favorables le dit cependant clairement: le chemin qui mne jusquaux
religions de la dlivrance (et la religious community) na rien dun droit chemin;
il reprsente une voie dvolution invraisemblable, et, dun point de vue sociologique, Weber
avait manifestement en tte des cas o toute volution vers une religion de la dlivrance
se trouvait entrave
48
. Il songeait notamment la Chine, o le culte dEtat [] ne prenait
pas en compte la dtresse individuelle
49
, et o ni le taosme ni le bouddhisme import de
lInde navaient form de groupement communautaire religieux (pour les lacs); dun
point de vue sociologique, on navait affaire quaux embryons dune religiosit de la
dlivrance
50
.
16
Ce qui avait vritablement compt pour Weber en matire dvolution religieuse
51
, ctait
la (deuxime) voie de formation de religious communities, pour reprendre la terminologie
de Casanova relative lorganisation sociale religieuse. Il ne faut pas se laisser abuser par
lopposition typologique forte, que Weber relve ailleurs, entre magie dun ct, religion de
lautre, ou entre magicien et prtre
52
: le point de dpart de lvolution religieuse se situe
dans la magie et dans son activit de cure des mes, qui prend en compte la dtresse et
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la souffrance individuelles et les alas de la vie. On est en droit de le dire: toutes les
religions de dlivrance ultrieures se situent dans la continuit de ce point de dpart et des
problmatiques qui sont les siennes. On sait bien que la voie qui mne, dans la sociologie
de la religion wbrienne, la religion de la dlivrance aboutit, sous leffet de certaines
configurations dvolution, au refoulement de la magie et implique le dsenchantement. Cest
alors que lantagonisme entre magie et religion se dploie pleinement, avec le dpassement
de la premire par la seconde, qui vient lui succder. Au demeurant, pour Weber, la Chine
classique reprsente, de ce point de vue, un cas de non-dpassement de cet obstacle, car elle
est reste bloque dans la magie
53
; et elle nest certainement pas la seule dans ce cas.
Lorientation et la porte de la sociologie de la religion wbrienne, nhsitons pas le dire,
tiennent au fait que, pour lui, lvolution religieuse suit avant tout la ligne qui va de la magie
aux grandes religions de la dlivrance; les questions de sociologie de la domination relatives
au rapport entre religion et politique et le problme du culte public et communautaire
sont des questions annexes
54
. Il sensuit ncessairement que cette sociologie de la religion
prsente un visage trs diffrent de celle de Durkheim, pour qui le culte communautaire
tait justement au cur du religieux.
III. Durkheim: religion, Eglise et religion civile
17
1. Passons maintenant Emile Durkheim
55
. Il importe dobserver par avance que lappareil
conceptuel auquel nous avons affaire ici doit tre dsign comme indiffrenci, au sens o il a
pour objectif de runir sous un unique chapeau la socit et lEtat, la nation et les sentiments
collectifs, la religion et les contraintes normatives. Je lai montr ailleurs plus en dtail
56
et je voudrais introduire ici un autre concept collectif qui sinscrit dans le mme cadre et
possde lavantage de faire ressortir le contraste entre cette sociologie de la religion et celle
de Weber. Il sagit de la notion durkheimienne dEglise. Je pense ici son uvre majeure
de sociologie religieuse, publie en 1912, Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Je
reprends immdiatement ici la fameuse dfinition de la religion qui conclut premier chapitre
du premier livre ; elle accorde une place importante la notion dEglise. Enrichie dune
explication, elle est la suivante:
Une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres,
cest--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut
morale, appele Eglise, tous ceux qui y adhrent. Le second lment qui prend ainsi place dans
notre dfinition nest pas moins essentiel que le premier: car, en montrant que lide de religion
est insparable de lide dEglise, il fait pressentir que la religion doit tre une chose minemment
collective
57
.
On le voit demble: la deuxime partie de la dfinition, la seule qui va nous intresser ici,
porte sur ce que Weber appelle le culte communautaire . On voit aussi ce quelle na
pas pour vise une distinction entre religion et politique, entre Eglise et Etat. Au contraire:
sachant que lide est avant tout que la religion est une chose minemmentcollective, la
dfinition est ouverte la politique, plus prcisment aux collectifs politiques
58
. Bien plus:
lune des ides centrales de la sociologie de la religion durkheimienne, comme je lai montr
plus en dtail ailleurs
59
, est que, lpoque moderne, la nation peut tre une Eglise
la communaut morale appele Eglise , pour reprendre les termes de sa dfinition de
la religion. Il est important de noter galement que, parmi les acceptions de collectifs que
Durkheim avait sa disposition, la notion (substantiellement religieuse) dEglise est dun
usage plutt inhabituel; mme dans les Formes lmentaires, Durkheim ne sy rfre avec
insistance que dans le passage qui prcde la dfinition de la religion ; par la suite, cest
nouveau la socit qui prdomine.
18 Un point est dcisif, en ce qui concerne le rapport Weber : Durkheim ne sintresse
pas la distinction (wbrienne) entre, dun ct, la communaut de culte , fonde
sur des groupements de parent, des groupements politiques ou ethniques, et de lautre, la
communautarisation spcifiquement religieuse (au sens des religions de la dlivrance), qui
peut notamment tre une Eglise. Le collectif de lEglise, au sens de Durkheim, peut tre
un collectif ethnico-politique dlimit, mais il peut aussi dpasser les frontires nationales
Trivium, 13 | 2013
ou encore dsigner un collectif partiel lintrieur de ces frontires. Ce qui compte, cest
lexistence dune communaut morale en tant que telle, et la conscience quelle a delle-
mme. En ce qui concerne leur porte sociale respective, le collectif religieux et le collectif
politique peuvent donc varier indpendamment lun de lautre; leur concidence, cependant,
nest absolument pas exclue. Le critre nest pas non plus lexistence dune autorit clricale.
Ecoutons encore Durkheim, pour mieux saisir lhorizon historique dans lequel se situe pour
lui cette notion dEglise:
Une socit dont les membres sont unis parce quils se reprsentent de la mme manire le
monde sacr et ses rapports avec le monde profane, et parce quils traduisent cette reprsentation
commune dans des pratiques identiques, cest ce quon appelle une Eglise. Or, nous ne rencontrons
pas, dans lhistoire, de religion sans Eglise. Tantt lEglise est troitement nationale, tantt
elle stend par-del les frontires; tantt elle comprend un peuple tout entier (Rome, Athnes,
le peuple hbreu), tantt elle nen comprend quune fraction (les socits chrtiennes depuis
lavnement du protestantisme); tantt elle est dirige par un corps de prtres, tantt elle est
peu prs compltement dnue de tout organe directeur attitr. Mais partout o nous observons
une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe dfini
60
.
Ce qui nous intresse galement ici, cest que lEglise, chez Durkheim, possde un pendant
conceptuel (dj mentionn plus haut). Le concept collectif dEglise lui permet en effet de
sparer la magie de la religion. Et, comme chez Weber, on est confront ici, en ce qui concerne
la distinction entre religion et magie, lopposition du collectif et de lindividuel,
mme si laccent est plac ailleurs: la problmatique de la magie, chez Durkheim, ne porte
pas sur les dtresses et les souffrances des individus, mais sur son caractre professionnel et
sur la figuration sociale qui en rsulte, du point de vue de la demande. Les services magiques
ne crent pas une unit entre ceux qui font lobjet des thrapies et traitements magiques,
et ils forment encore moins entre eux une communaut comparable celle que forment les
fidles dun mme dieu, les observateurs dun mme culte. Le magicien a une clientle, non
une Eglise
61
. Ce qui est en jeu ici, cest aussi lantithse entre priv et public. Il ne faut
pas oublier lide de rassemblement que Durkheim met en avant dans la notion dEglise,
pour de bonnes raisons sociologiques, sans employer dailleurs explicitement ce terme : la
problmatique est ici celle de la stabilisation de ce qui est sacr pour le groupe ou la socit
en question ; il sagit de garder intacts les sentiments collectifs et les ides collectives
qui sy rapportent. Des crmonies rgulires et des rites communs rpts sont ncessaires
pour maintenir veills et pour ractiver ces dispositions motionnelles et ces fonds dides.
Cependant, cette rfection morale ncessite la prsence collective des fidles, elle exige
des runions, des assembles, des congrgations
62
. Ce nest pas un hasard si lide de
religion civile qui traverse tout louvrage de Durkheim trouve ici une expression explicite:
Quelle diffrence essentielle y a-t-il entre une assemble de chrtiens clbrant les principales
dates de la vie du Christ, ou de juifs ftant soit la sortie dEgypte soit la promulgation du dcalogue,
et une runion de citoyens commmorant linstitution dune nouvelle charte morale ou quelque
grand vnement de la vie nationale?
63
Bien entendu, la rponse est quil ny a pas l de diffrence essentielle, pas suffisamment en
tout cas pour interdire de qualifier de religieuse cette runion de citoyens. La vie
nationale et la vie religieuse, la nation et lEglise en viennent ainsi se confondre.
19 Les Formes lmentaires de Durkheim sont, comme on le sait, un livre sur les indignes
australiens et leur religion entendue comme la religion lmentaire, la plus simple de toutes,
antrieure toutes les diffrenciations fonctionnelles ou autres dans le champ religieux. Mais
cest aussi un livre sur la religion (et lEglise) en gnral, sur une religion qui a tout ce qui
dfinit une religion, dans la continuit de laquelle toutes les religions ultrieures se situent et
dont toute socit a un besoin vital, y compris la socit moderne. Si lon conoit, au sens de
Durkheim, la nation (et lEtat-nation) comme la figure et le rgime adquats de socit pour
lpoque moderne, lenjeu de la religion et de lEglise se situe avant tout, on la dit,
dans les pratiques officielles et les reprsentations des fidles associes cette mme nation.
Appliqu la France et au contexte de crise culturelle des annes 1900, cela signifie quau sein
de la communaut morale (et de lEglise) telle quelle sincarne dans la nation, il ny
Trivium, 13 | 2013
a plus, partir de 1905 et de la loi de sparation de lEglise et de lEtat, de place prvue pour
lEglise catholique
64
. Coup de la substance de lEtat-nation, privatis par dcret dEtat et ainsi
transform en association, le catholicisme nest plus trs loin de la magie, dans les catgories
durkheimiennes. Dsormais appliqu de prfrence la nation et au patriotisme, mme le titre
dEglise ne semble plus lui tre reconnu, dun point de vue sociologique. Si lon admet que
les ides de Durkheim allaient dans ce sens, on donne raison bon nombre dinterprtes de
son uvre
65
. Il convient cependant de relativiser un peu le propos.
20 2. La sociologie religieuse durkheimienne a souvent t rattache au contexte de la religion
civile
66
, au sens o la dabord dfinie Rousseau dans le huitime chapitre du quatrime livre
du Contrat social. Le point de dpart de Rousseau tait avant tout, on le sait, limpossibilit de
fonder un Etat partir du christianisme. Celui-ci avait bien plutt introduit une sparation
susceptible de menacer, la longue, lunit de lEtat
67
. Le risque de division et la menace
pour la paix que recelait cette sparation tenait au fait quon na jamais pu venir bout
de savoir auquel du matre ou du prtre on tait oblig dobir
68
. La religion civile de
Rousseau, destine gurir cette plaie, tait conue de telle sorte quelle supprimait cette
division et, sur le modle antique, adaptait entirement la religion dont lEtat ne pouvait se
passer ce dernier et ses besoins dintgration ctait une religion dEtat et une religion
pour lEtat. La sociologie de la religion de Durkheim implique moins dEtat et davantage
de socit, mais on peut la rattacher au programme de Rousseau dans la mesure o elle
entendait btir lEtat-nation franais sur un fondement rsolument laque et non chrtien, mais
nanmoins religieux et vou lintgration du collectif, en sorte que le christianisme
devenait du point de vue dune sociologie de la religion ( !) quantit ngligeable et
ne pouvait et ne devait plus, en ce sens, tre une Eglise . Avec la privatisation du
catholicisme, la dualit et la sparation de lEtat et de lEglise tendent disparatre.
Sociologiquement, il nest ds lors plus question de diffrenciation entre politique et religion.
21 Revenons-en RobertN. Bellah. Lorsque, en 1967, il rinventa la religion civile comme
pratique religieuse spcifique de lEtat nord-amricain depuis ses dbuts il se rattacha
demble Durkheim
69
. En tmoigne dj sa premire dfinition du caractre religieux de
cette religion: une collection de croyances, de symboles et de rituels, associe un respect
pour les choses sacres, et institutionnalise dans une collectivit
70
. On retrouve ici les deux
composantes de la notion durkheimienne de religion la sacralit et la communaut morale.
Dautre part, la subordination lEtat de la religion civile, si lon peut dire, tait tout fait
explicite chez Bellah. Claudia Haydt a bien rsum les enjeux du problme dans le Metzler
Lexikon Religion:
La religion civile dsigne un systme de formules langagires (mtaphores, citations, formules
mnmotechniques), symboles, rituels et mythes qui, dans les sphres de reprsentation publique
et de la politique, dfinit limportance et les limites dune socit partir de lEtat, lgitime ses
objectifs, cre du sens et renforce la communaut, familiarise la population avec les valeurs et
les attitudes fondamentales quelle incarne et mobilise des forces pour raliser ces objectifs. Le
langage des formules, des actions symboliques et des reprsentations collectives a recours des
motifs religieux, des formes dexpression et des systmes de croyances de ce type, qui peuvent
tre admis par le plus grand nombre possible de membres de la socit, et il tente de crer un
systme de valeur global, qui engage tout un chacun. La religion civile est une composante de
la culture politique et du discours officiel dune socit qui ne se fonde pas sur une religion
institutionnalise. Des motifs de la religion civile se manifestent ainsi dans lespace civil ,
dtachs de toute religiosit concrtement organise, dans des crmonies du souvenir, dans des
discours politiques, loccasion des jours fris officiels, des funrailles nationales et dans le culte
politique des morts
71
.
Il sagit donc dune religion qui fait partie de la vie officielle, nationale et politique, une
religion conue pour les citoyens et qui sadresse eux. Cest une religion sans thologie
72
mais dote dun riche fonds de symboles nationaux (et qui possde galement, en Amrique,
des composantes antiques et paennes), de prtres laques, dun prsident pour superviser la
prire une religion sans biens de salut ni promesses de salut, mais qui remplit une fonction
dintgration pour la communaut socitale nationale. Je ferai ici trois remarques.
Trivium, 13 | 2013
22 La religion civile telle quon la dcrit en gnral est fonctionnellement oriente vers lintrieur
de la nation; elle nimplique pas de rapport avec lextrieur. En second lieu: les religions
du salut et de la dlivrance, dans leur multiplicit spares de lEtat et protges de
son emprise (aux Etats-Unis notamment) se situent par-del la religion civile. Celle-ci ne
se prsente pas comme un concurrent sur le march religieux ; il nest en aucune manire
incompatible dtre un bon Amricain (du point de vue de la religion civile), et de se
consacrer par ailleurs, quon soit mormon, tmoin de Jhovah ou pentectiste, une activit
missionnaire par del les frontires amricaines et dans le monde entier. Troisimement,
soulignons encore une fois que la religion civile nest dfinitivement pas une religion de la
dlivrance; elle na pas de sens ni de comptence pastorale pour apaiser les souffrances et la
dtresse des individus elle ne peut leur offrir de sauver leur me!
23 De ce qui prcde, il rsulte une consquence en matire de thorie de la diffrenciation :
si lon conoit, comme le fait aussi Weber, la sparation amricaine de lEtat et de lEglise
(des Eglises) comme un cas de sparation institutionnalise favorable la religion , qui
conforte lautonomie du champ religieux et le libre exercice de la religion
73
, une chose est
claire: la religion pluraliste que la constitution amricaine a en tte et quelle veut protger
est, lorigine, celle des Eglises et sectes chrtiennes, et non, bien entendu, la religion civile
tatique et officielle laquelle songe Bellah. Dun point de vue institutionnel, on a affaire
ici deux types trs diffrents de religion, dont lun sinscrit dans le champ politique .
Bellah nignorait en rien la ncessit dune telle distinction. Il avait donn lautre religion,
celle qui tait protge par la constitution le march religieux, comme on dit volontiers
aujourdhui lappellation provisoire de christianity ou de church religion et dress
le constat suivant: Il existait une division des fonctions implicite mais relativement claire
entre la religion civile et le christianisme
74
. Par del la diffrence, il mettait ainsi en avant
la possibilit dune coexistence entre ces deux formes htrognes de religion. Il refusait
ainsi lide que la religion civile se prsente comme une concurrente ou un substitut du
christianisme . Talcott Parsons voquait quant lui explicitement, dans ce contexte, un
processus de diffrenciation
75
. Pour lui, il tait important, tant donn la varit des groupes
confessionnels, que les liens troits unissant les fidles leur denomination nexcluent pas
lacceptation commune de la religion civile nationale comme religion collective (au sens de
Durkheim). Dun autre ct, les modes dexpression officiels de la religion civile amricaine
les prires du prsident, par exemple- pouvaient parfaitement se rattacher aux symboles et
aux pratiques religieuses de la church religion; en ce sens, galement, les deux formes
de religion taient compatibles.
24 Contrairement ce qui se passe chez Rousseau, le christianisme nest pas, dans le cas des
Etats-Unis, un obstacle lunit en raison de la diffrence qui le spare de lEtat. Pour la
religion civile au sens de Bellah, la confrontation avec la church religion et les multiples
denominations nest pas un motif de conflit. La compatibilit qui se manifeste ainsi
est particulirement remarquable lorsquon la compare avec le cas franais. En France, en
effet, les liens entre la religion civile nationale laque, laquelle Durkheim a apport sa
contribution
76
, et le christianisme, en particulier lEglise catholique, sont rompus depuis
1905. Parce que le catholicisme est depuis lors banni de lespace public, lEtat-nation est
contraint, dans la reprsentation quil a de lui-mme, renoncer, dans la construction dune
sacralit, toute rfrence au rpertoire traditionnel des symboles chrtiens. Au demeurant,
avec cet impratif dabstention, la religion civile nationale demeure fixe ngativement
sur le christianisme (et les autres religions rvles).
25 Sur larrire-plan de ces argumentations de Bellah et Parsons relatives la religion civile et
la diffrenciation, il nest peut-tre pas inutile de faire encore un bref dtour pour voquer
le dbat que suscite depuis quelque temps en Allemagne lide de religion politique, dans le
prolongement des discussions sur le totalitarisme. Dans ce contexte, je voudrais mentionner
la typologie politico-religieuse propose par Juan Linz
77
, dans laquelle la sparation de
lEglise et de lEtat la franaise, laque et antagoniste, et la sparation lamricaine,
lamiable, trouvent toutes deux leur place. Les religions politiques dsignent ici les
totalitarismes du XX
e
sicle dans lesquels la dimension politique elle-mme a fait valoir des
Trivium, 13 | 2013
prtentions au sacr et une importance essentielle, avec une ambition collective (nation, race,
classe et humanit), les institutions et organisations religieuses tablies apparaissant, ds lors,
du point de vue de lEtat, comme une concurrence immdiate et gnante. Les dtenteurs du
pouvoir politique ragirent en concluant une incompatibilit et en dclarant la guerre la
church religion, qui semblait de toute faon sur le point de disparatre dans les oubliettes
de lhistoire universelle: ils avaient lintention den finir avec elle
78
. Du ct de la religion, on
constatait aussi la prsence dune offre de salut concurrente dune composante identique
dans les deux parties ; on percevait donc davantage la diffrence, en loccurrence, lhostilit
la religion et la scularisation:
Les religions politiques tentent de faire concurrence aux religions existantes, de les remplacer
et, autant que possible, de les liminer. Dans la perspective des traditions religieuses existantes,
elles sont profondment anti-religieuses. Etant donn quelles rejettent toute rfrence la
transcendance et des traditions culturelles et religieuses, elles ne sont pas, du point de vue des
religions existantes, une religion de plus, mais une non-religion. Elles sinscrivent dans un
processus de scularisation
79
.
IV. Particularisme et universalisme politique et religieux
26 1. Venons-en maintenant au point suivant, lopposition entre les notions de particularisme
et d universalisme , que la sociologie connat bien depuis lpoque classique. Si lon
cherche la dfinir prcisment, il faut dire que luniversalisme dsigne, dans une premire
approche, une perspective qui refuse de faire des diffrences entre une multitude de personnes
anonymes et qui les traite de manire indiffrencie comme dans le cas particulirement
froid de largent et du pouvoir dachat. On vend de manire indiffrencie tous ceux qui
peuvent payer; ceux qui ne sont pas en mesure de le faire nont pas accs aux produits, de
manire tout aussi indiffrencie. Luniversalisme peut dsigner, de faon plus spcifique, une
perspective qui vise explicitement lgalit entre tous les tres humains, tendanciellement,
ou, lintrieur de lEtat, entre tous les citoyens. Le point dcisif est quil vise tous les hommes
sans faire de diffrence , autrement dit en faisant abstraction de toutes les diffrences
existantes et sans manifester de prfrence, au sens o comme dans le Allez dans le
monde entier ! tous les hommes sont viss par la mission des religions mondiales ,
sans en excepter un seul, quelles que soient la classe, la race ou la nationalit auxquelles ils
appartiennent
80
. Le critre dterminant est ici que lon ignore les ingalits manifestes et
incontestables, et refuse den tenir compte. Luniversalit ne sarticule donc pas seulement
de manire positive dans le langage du nivellement ( tous gaux , ou tous, sans
considration de la personne ) ; elle peut aussi bien se fonder sur la ngation explicite de
certaines diffrences entre les hommes (qui sont alors, de faon typique, particulirement
saillantes). Cest en ce sens que lon peut parler dune rhtorique universaliste classique chez
Paul dans lptre aux Galates 3, 26 sq. Paul y emploie ces deux langages, mais il parle le
second avec davantage dinsistance : Car vous tes tous fils de Dieu par la foi en Jsus-
Christ. Vous tous qui avez t baptiss en Christ, vous avez revtu Christ. Il ny a plus ni
Juif ni Grec, il ny a plus ni esclave ni libre, il ny a plus ni homme ni femme, car tous
vous tes un en Jsus-Christ . Lappartenance ethnique, la stratification sociale et le sexe
ne font pas de diffrence pour le Christ. Il est intressant de noter que la diffrence politique
nest pas voque ici, sur larrire-plan de lempire universel romain. Ajoutons que, en
allemand surtout, ce sont souvent des composs partir de Welt- (le monde) qui suggrent
une conception universaliste songeons par exemple Weltreich (empire universel) ou
Weltreligion (religion mondiale).
27 Le particularisme, en revanche, prend en compte les diffrences entre les hommes et leur
accorde de limportance. Il les prend en compte avec leurs composantes sociales, surtout
celles qui concernent les possibilits dchanges et dinteractions, et sintresse toutes les
questions du Qui traite avec qui?. La diffrence qui fait une diffrence et veut tre prise
au srieux revt chaque fois la forme dun nous, la diffrence des autres , quil soit
ethnique, national, religieux ou politique. Le nous est alors entendu, au sens de cette morale
rsolument interne (et socialement naturelle), comme une prfrence pour nous,
Trivium, 13 | 2013
pour nos frres la diffrence des autres, des trangers, de ceux qui viennent dailleurs, etc.
Je voudrais prsenter ici, pour illustrer mon propos, un autre cas de redoublement de la notion
de religion: la proposition de Hans-Ulrich Wehler, qui a suggr de voir dans le particularisme
nationaliste du XIX
e
sicle une religion politique
81
. On retrouve nouveau ici une tentative
pour arracher la notion de religion au cadre fig des religions de la dlivrance. Wehler peut
se rclamer ici directement de Ernst Moritz Arndt, le prophte enthousiaste du nationalisme
allemand ses dbuts, qui exprime ainsi sa prfrence nationale: Voil la religion suprme:
prfrer la patrie aux souverains et aux princes, aux pres et aux mres, aux femmes et aux
enfants
82
. Cette rhtorique de la surenchre est directement emprunte au christianisme, et le
religieux signifie ici avant tout ce qui compte le plus, le par dessus tout de la prfrence
nationale, que Dieu et le salut de lme taient auparavant les seuls revendiquer.
28 Revenons-en Durkheim. Dans ce qui va suivre, je voudrais montrer que, pour ce qui concerne
la religion, vue au plus prs, pour ainsi dire, deux options se sont prsentes lui: une option
universaliste, lide comtienne ou le projet comtien dune religion de lhumanit
83
et loption
dun particularisme extrme tel que celui qui tait dpeint dans les descriptions classiques de
la religion des Anciens, cest--dire la religion de la Grce classique et de Rome. Cest
la religion laquelle, rapporte Augustin, le savant romain Marcus Terentius Varron (27av.
J.C.) avait donn le nom de theologia civilis dans la typologie religieuse tripartite de ses
Antiquitates rerum divinarum
84
. Cependant, louvrage le plus fameux du XIX
e
sicle sur cette
question fut La Cit antique de Fustel de Coulanges, paru en 1864. Durkheim avait t son
lve, et le livre de Fustel a laiss beaucoup de traces dans son uvre
85
. Les rflexions qui
suivent cherchent les identifier.
29 Un point est demble important: dans le cas de la polis grecque et de Rome, on a affaire
une identit inconditionnelle entre groupement politique et groupement cultuel; lun et lautre
sont coextensifs, en ce qui concerne leur porte sociale
86
. Ils le sont dans un sens dexclusivit
sociale par rapport tous les tiers, les trangers, qui sont exclus du culte poliade comme de
la citoyennet : Ltranger, de fait, nest pas seulement un non-membre du groupement
politique, mais aussi un non-membre du groupement religieux, observe Weber
87
. La sacralit
de la ville possde, de surcrot, un sens dexclusivit spatiale. Le fait que le politique et
le religieux/ le sacr se recoupent directement cre, vis--vis de lextrieur, une diffrence
presque fondamentale, un particularisme au plein sens du terme, et le fondement ou le forage
(comme on voudra) religieux de la diffrence politique entrane des consquences sociales
majeures dans le monde antique. Par suite, nous nous intresserons notamment, dans ce qui
va suivre, aux relations de la religion civile antique avec lextrieur.
30 Comme nous lavons annonc au dbut de cet article, nous donnerons dabord la parole, pour
ce qui est de la religion civile, Fustel lui-mme puis Jacob Burckhardt. On a dit ,
observe Fustel en songeant certainement Machiavel, que cette religion tait une religion
de politique
88
. Tout le propos de son livre consiste dmontrer le contraire, savoir le
primat de la religion. Selon lui, certaines reprsentations religieuses contraignantes ont eu le
pouvoir de forger le cadre politique et le particularisme (local) de la cit antique
89
. Revenant
sur lensemble de ses rflexions, Fustel crit:
Nous avons cherch mettre en lumire ce rgime social des Anciens, o la religion tait
matresse absolue dans la vie prive et dans la vie publique ; o ltat tait une communaut
religieuse, le roi un pontife, le magistrat un prtre, la loi une formule sainte; o le patriotisme tait
de la pit, lexil une excommunication; o la libert individuelle tait inconnue, o lhomme
tait asservi ltat par son me, par son corps, par ses biens ; o la haine tait obligatoire contre
ltranger, o la notion du droit et du devoir, de la justice et de laffection sarrtait aux limites
de la cit; o lassociation humaine tait ncessairement borne dans une certaine circonfrence
autour dun prytane, et o lon ne voyait pas la possibilit de fonder des socits plus grandes.
Tels furent les traits caractristiques de la socit grecque et italienne pendant une priode dont
on peut valuer ltendue quinze sicles
90
.
Jajouterai seulement ici trois remarques. La premire concerne Durkheim: on peut observer
que Fustel de Coulanges met ici fortement laccent sur la notion de socit et son usage au
pluriel, et que cette notion de socit recouvre la fois la religion et la politique; lide est
Trivium, 13 | 2013
que toutes deux concident de manire indiffrencie . Fustel songe manifestement aux
frontires extrieures de la socit (des socits); mais ce qui est dterminant, cest surtout
lorientation vers lintrieur: vers le lien social et les conditions de possibilit dun ordre
social et dune stabilit institutionnelle
91
. En second lieu, il est important de noter que dans
son explication de lvolution des institutions antiques, Fustel considre religion et
politique sparment; il lui est ncessaire de le faire pour pouvoir fonder son explication
sur le rle de la premire. Dans le mme temps, cependant, la description de la religion
antique comme religion ne peut lvidence tre conue autrement, pour lui, quen lien troit
avec ce que la connaissance de la religion contemporaine rend plausible, en particulier la
connaissance du christianisme (du catholicisme en premier lieu) ; il se rfre ainsi une
religion diffrencie
92
. Troisime remarque: La victoire du christianisme marque la fin
de la socit antique
93
; Fustel songe surtout ici limposition dfinitive de luniversalisme
chrtien, qui constitue selon lui un phnomne historique trs-nouveau
94
dans lhistoire
des religions. Le Dieu du christianisme ne connat et ne fait plus de diffrences, parmi les
fidles, entre ceux qui confessent sa foi
95
. Il ne distinguaitni les races, ni les familles, ni les
tats. Pour ce Dieu il ny avait plus dtrangers. Ltranger ne profanait plus le temple [].
Le temple fut ouvert quiconque crut en Dieu
96
. Au demeurant, la fin de la socit antique
est avant tout marque, selon Fustel, par ce quil appelle la sparation de lEtat et de la
religion
97
. En voquant une telle sparation, il songe moins, en ce qui concerne la religion
par del lEtat , lEglise et ses prtres rclamant lobissance (au sens de Rousseau), qu
lindividu. Cest lui que lEtat antique, que la socit, donc, lpoque pr-chrtienne,
soumet entirement sa loi. Le christianisme, par contre, reconnat lindividu et son me
immortelle une composante extra-sociale : il enseignait que lhomme nappartenait
plus la socit que par une partie de lui-mme, [...] que, pour son me, il tait libre et ntait
engag qu Dieu
98
.
31 Chez Jacob Burckhardt, la vision de la religion civile antique, celle de la polis grecque,
rejoint celle de Fustel et pointe le cur du problme : le particularisme. Son explication
de la spcificit institutionnelle de la polis est pourtant exactement oppose celle de
Fustel: pour lui, cest la logique de la politique qui contrle la religion et limite nettement les
possibilits de dveloppement de cette dernire. La logique de la politique, pour Burckhardt,
est essentiellement celle de la politique extrieure, de la guerre. Dans lHistoire de la
civilisation grecque, il crit:
Les prtres ne sont ici rien dautre que les citoyens dune ville, chargs de recevoir chacun dans
son temple les diffrentes offrandes et dadresser aux dieux, selon un rituel prcis, les prires des
fidles, le cas chant de la population tout entire. [] Mais surtout la naissance dun clerg
panhellnique, dune hirarchie, aurait t impensable, ne serait-ce quen raison de la nature de
la polis. Il ne faut jamais perdre de vue que cette dernire exigeait dj de ses citoyens ce quune
religion trs fanatique rclame de ses fidles et que les sentiments les plus forts quelle attendait
deux ne se rapportaient pas du tout aux dieux, mais la vie publique. La cit renfermait en outre,
grce ses temples et ses cultes, la plus grande partie de ce que lon appelle ailleurs une glise
et avait de ce fait un droit de possession dont elle tait jalouse sur la religion de ses citoyens.
Dans le cas dune rupture entre deux cits, tout rapport de prtres avec des prtres dautres villes
aurait donc rellement t considr comme une haute trahison ou aurait au moins veill les
plus forts soupons ce sujet. La religion, qui dans dautres secteurs de lhistoire universelle,
dans le catholicisme, dans lislam, rapproche dune certaine manire les peuples les plus loigns,
maintenait au contraire les Grecs spars, non seulement parce que chaque cit avait ses rites
particuliers, y compris ses ftes, et en rapport avec tout cela son calendrier particulier, mais parce
que la dvotion locale stait mise trs nettement au service de lEtat, cest--dire dune institution
gnralement hostile tous les voisins. Toute religion est tenue ici assurer en premier lieu la
protection et le salut de la communaut concerne. Il est vrai quelle tait celle du peuple grec
en entier et sa cration commune et que les grandes ftes nationales avec leurs jeux publics et les
grands sites oraculaires maintenaient cette conscience en veil. Mais de mme que la polis primait
largement sur lide de la totalit du peuple, cest surtout en tant que protecteurs de chaque Etat
que les dieux taient lobjet de la vnration la plus grande et la plus srieuse
99
.
Chez Weber, les deux positions, celle de Fustel et celle de Burckhardt, se trouvent runies.
Dun ct, il met en avant linfluence incontestablement forte de la religion et du culte
Trivium, 13 | 2013
dans la vie grecque et romaine
100
. Dun autre ct, cependant, il est attentif la lutte entre
charisme politique et charisme hirocratique, lissue de cette dernire et ses consquences
culturelles: Dans la polis grecque et surtout Rome, ce combat a eu socialement pour
rsultat la soumission totale des prtrises au pouvoir des familles aristocratiques laques
101
.
Il en rsulte, si lon sen tient la typologie wbrienne des modes de domination politico-
religieuse, un rgime csaropapiste, qui permet une couche de dtenteurs de la souverainet
politique temporelle de sassurer le contrle total du clerg et des charges qui lui sont
attaches: un exemple relativement pur de ce modle est fourni par les Etats antiques
occidentaux. Quant aux consquences qui en rsultent en matire dvolution culturelle, il
suffit de rappeler, si lon suit Burckhardt et Weber, le caractre lac de la religion grecque
102
.
Celle-ci na pas connu , en effet, dlaboration ni de rationalisation par un clerg, ce qui
signifie aussi, du point de vue de Weber, que lvolution vers une religion de la dlivrance
a t bloque
103
.
32 2. Tournons-nous une fois de plus vers Rousseau et sa religion civile, en prenant notamment
appui sur le travail dhistoire des concepts ralis par Heinz Kleger et Alois Mller
104
. Je
me rfre Rousseau car chez lui, lantinomie politico-religieuse du particularisme et de
luniversalisme sexprime avec la plus grande clart ; on peut ici confondre universalisme
et cosmopolitisme. Le particularisme revt ici, du point de vue politique, la forme dun
patriotisme , et il renvoie avant tout aux diffrences sociales quil met en avant : une
attitude explicitement haineuse et hostile vis--vis de lextrieur. Il va de pair avec un refus
de principe de luniversalisme de lamour chrtien, et se fonde sur une logique politique
de lopposition ami / ennemi. La collision des valeurs (pour employer un terme wbrien)
entre le particularisme du politique et luniversalisme de la fraternit chrtienne trouve chez
Rousseau une expression extrmement forte et, en mme temps, une illustration historique. Le
patriotisme (en tant quamour de la patrie) et la politique sont historiquement reprsents
par lesprit de Sparte et de Rome, oppos celui du christianisme et son commandement
damour indiffrenci. Dans une lettre de 1763, Rousseau crit:
Lesprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme tranger et presque
comme ennemi tout autre que nos concitoyens. Tel tait lesprit de Sparte et de Rome. Lesprit du
christianisme au contraire nous fait regarder tous les hommes comme nos frres, comme enfants
de Dieu. La charit chrtienne ne permet pas de faire une diffrence odieuse entre le compatriote
et ltranger; elle nest bonne faire ni des rpublicains ni des guerriers, mais seulement des
chrtiens et des hommes; son zle ardent embrasse indiffremment tout le genre humain. Il est
donc vrai que le christianisme est, par sa saintet mme, contraire lesprit social particulier
105
.
Dans un monde dEtats tendanciellement hostiles les uns aux autres, lesprit socialement
indiffrenci du christianisme ne peut faire un Etat. Rousseau na cess de souligner que
le christianisme ntait pas fait pour la politique. Cest surtout Machiavel, son matre, dont
il sest inspir, qui a insist sur cette incompatibilit, par contraste avec le contexte politique
de lAntiquit. Machiavel jugeait la religion utile et mme indispensable aux objectifs de
la politique, en songeant la religion des Anciens et son particularisme. A ses yeux,
celle-ci tait particulirement prdispose susciter lobissance, parce quelle tait ne de la
crainte et que la peur du chtiment divin tait tenue pour beaucoup plus forte que celle
quinspiraient les lois humaines
106
. Rousseau reprend son compte cette opposition entre la
religion antique, utile pour la politique, et la religion chrtienne apolitique; on peut la voir
luvre dans lantagonisme typologique entre la religion de lhomme et la religion
du citoyen, dans le chapitre du Contrat social consacr la religion civile. Il correspond l
encore avant tout lantithse de luniversalisme et du particularisme
107
. Cependant, ce que
Rousseau conoit sous le nom de religion civile nest pas un hritage direct de la religion
du citoyen archaque; dans son propre prsent historique, il ny a plus et il ne peut plus y
avoir de religion nationale exclusive
108
. Sur deux points essentiels, au demeurant, la religion
civile se situe dans la continuit du particularisme politico-religieux sur le modle antique.
33 Dune part, lEtat ne peut se passer de la religion, de linspiration supplmentaire que celle-
ci lui apporte, car la religion ainsi entendue offre un surcrot de lien normatif qui ne peut tre
obtenu autrement; en mme temps, elle constitue une voie daccs particulire aux curs,
Trivium, 13 | 2013
aux affects. Cest elle, en particulier, qui permet dinciter le citoyen aimer ses devoirs,
dans lintrt de lEtat. Par suite, cette religion civile et son corpus minimal de dogmes
contrls par lEtat, qui ne touchent pas la religion de lhomme demeure une religion
subsume sous lEtat, qui doit tre utile ce dernier. Dun autre ct cependant, il existe une
menace permanente de guerre extrieure; pour saffirmer, la communaut a donc besoin
du particularisme de la religion patriotique et de la diffrence odieuse entre le compatriote
et ltranger que celle-ci promeut. Elle seule garantit cette condition indispensable: que les
citoyens soient prts mourir et sacrifier leur propre vie pour servir la patrie
109
.
34 Le problme ainsi soulev trouve galement un cho chez Durkheim. Il voque un conflit
du patriotisme et du cosmopolitisme
110
. Jen reviens ainsi Durkheim, pour interroger la
problmatique particularisme / universalisme dans le cadre dune thorie de la socit et de la
religion qui, dun ct, prend pour point de dpart la socit au pluriel, les socits dans
leur succession et leur existence conjointe, mais qui, dun autre ct, se fonde obstinment sur
la socit comme communaut morale. La question concerne surtout, depuis Rousseau,
les rapports de la socit/nation/Eglise avec lextrieur, et on peut ajouter immdiatementque
Durkheim pour des raisons morales, lvidence ne songeait gure au versant extrieur
odieux de la socit sur lequel Rousseau mettait si fortement laccent.
35 Trois brves remarques seront ici suffisantes pour expliquer ce point. Premirement :
lidentification, voire la confusion entre nation et socit que lon ne cesse de reprocher
Durkheim
111
et qui est volontiers brocarde comme une rduction nationale de la notion de
socit ne correspond pas tout fait la ralit. On peut dire en tout cas qu la diffrence de
beaucoup de sociologues aprs lui, Durkheim a pos avec insistance la question de ltendue
et des limites de la socit et constat, en ce qui concerne lpoque moderne, une dcision
fonde en faveur de la limitation de la notion de socit lEtat-nation
112
. Il a surtout trait
cette question de ltendue en la rapportant au problme du patriotisme et du cosmopolitisme.
Loption cosmopolite (en tant quoption de socit) prsentait ses yeux un avantage:
la socit devait tre une communaut morale mais lhumanit en regard des droits de
lhomme reprsentait pour lui une notion de valeur extrmement prcieuse et un ple
de moralit intangible
113
. Lide dune socit universelle lhumanit elle-mme
organise en socit
114
ntait par consquent pas loin. Pourtant, pour ce qui est de la forme
moderne de la socit, Durkheim prit le parti du patriotisme, de la nation et de lEtat-nation.
Il justifia dabord ce choix en observant que lEtat offrait un cadre organis : Les Etats
sont aujourdhui les plus hautes socits organises qui existent
115
. Durkheim attribuait la
socit constitue en Etat une valeur morale particulire (par comparaison avec la famille
et lhumanit). Il nignorait en aucun cas le versant odieux et conflictuel du particularisme
national et tatique, qui tait invitablement aussi impliqu dans le choix dune telle option.
Il observait ce propos:
Il y a cependant des degrs divers de moralit, par cela seul que toutes les socits dont lhomme
fait ou peut faire partie nont pas une gale valeur morale. Or, il en est une qui jouit sur toutes
les autres dune vritable primaut, cest la socit politique, cest la patrie, condition, toutefois,
quelle soit conue, non comme une personnalit avidement goste, uniquement proccupe de
stendre et de sagrandir au dtriment des personnalits semblables, mais comme un des multiples
organes dont le concours est ncessaire la ralisation progressive de lide dhumanit
116
.
En second lieu: pour ce qui est de lavenir de la socit, Durkheim tablait, long terme, sur un
plus petit nombre dEtats de plus grande ampleur, mais en tout cas sur une pluralit dEtats.
Chaque fois quil voquait les relations de ces derniers entre eux, et jusque dans ses crits
de guerre, il plaidait pour une politique internationale civilise (au sens de Norbert Elias)
affranchie des projets expansionnistes. Il le rpte lenvi. Il souhaitait que la comptition
entre les nations ne ft pas de type agressif, militaire mais scientifique, artistique,
industriel, en un mot, essentiellement pacifique
117
. En ce qui concerne lantinomie du
cosmopolitisme et du patriotisme, elle pouvait selon lui se rsoudre si les socits, les Etats-
nations, se plaaient, chacun de leur ct, au service du progrs de lhumanit et faisaient
avancer celui-ci en interne : Le patriotisme tend devenir comme une petite partie du
Trivium, 13 | 2013
cosmopolitisme
118
. Le respect et la promotion des droits de lhomme taient, dans tous les
cas, laffaire de lEtat national, en particulier de lEtat franais, en tte de tous les autres.
36 Cest ici quintervient nouveau la religion, si lon songe la prise de position engage de
Durkheim dans laffaire Dreyfus en 1898 et son article Lindividualisme et les intellectuels:
la religion en tant que religion de lindividu et religion de lhumanit . La religion
civile de la Troisime Rpublique, telle quelle tait dfinie et rige en norme dans lessai
de 1898, prsentait un double visage: de faon remarquable, elle tait la fois particulariste
et universaliste. Dun ct, quant au cercle de ses adeptes, elle tait exclusivement la religion
dune communaut nationale consciente delle-mme et de sa diffrence. Dun autre ct
cependant, le contenu idel de cette religion une religion qui donnait ses commandements
une autorit particulire et parlait ses fidles sur un ton [...] impratif
119
tait
substantiellement universaliste et, conformment sa logique interne, construite lchelle
de lhumanit, elle ne voulait pas entendre parler de diffrence nationale. La religion civile de
Durkheim tait une religion civile (franaise) consciente de sa diffrence nationale mais qui
stait voue la promotion indiffrencie des droits de lhomme pour tous; elle plaait le
patriotisme quelle confessait aux cts de la theologia civilis des anciens mais revendiquait
dans le mme temps une validit supranationale, lchelle de lhumanit tout entire, et ne
tolrait dexceptions aux droits de lhomme pour aucun individu. On peut lire chez lui:
Une religion qui tolre les sacrilges abdique tout empire sur les consciences. La religion de
lindividu ne peut donc se laisser bafouer sans rsistance, sous peine de ruiner son crdit []
Ainsi lindividualiste, qui dfend les droits de lindividu, dfend du mme coup les intrts vitaux
de la socit; car il empche quon nappauvrisse criminellement cette dernire rserve dides
et de sentiments collectifs qui sont lme mme de la nation. Il rend sa patrie le mme service
que le vieux Romain rendait jadis sa cit quand il dfendait contre des novateurs tmraires les
rites traditionnels. Et sil est un pays entre tous les autres o la cause individualiste soit vraiment
nationale, cest le ntre; car il nen est pas qui ait aussi troitement solidaris son sort avec le
sort de ces ides
120
.
Troisimement: jusquici, cest surtout la religion civile qui a t dcrite comme la grande
affaire de la sociologie religieuse durkheimienne : une religion civile oriente vers lEtat-
nation comme unit sociale et vers la religion comme religion particulire de cette socit
particulire. Limage qui unit si intimement socit et religion et leur attribue une
convergence sociale parfaite demande cependant tre rvise. Il arrive que Durkheim dfende
un tout autre point de vue. Ce nest pas un hasard sil crit dans ses rflexions sur la notion
dEglise:
Tantt lglise est troitement nationale, tantt elle stend par del les frontires; tantt elle
comprend un peuple tout entier (Rome, Athnes, le peuple hbreu), tantt elle nen comprend
quune fraction (les socits chrtiennes depuis lavnement du protestantisme)
121
.
Durkheim attribue ainsi explicitement la religion certaines possibilits de variation par-del
le groupement politique et ethnique ( lextrieur comme lintrieur). De plus, il reconnat
spcifiquement aux reprsentations religieuses, au corpus des ides religieuses, une
disposition dpasser leur cadre social particulier (local, ethnique ou national) et saffranchir
ainsi des liens qui les rattachent une religion civile nationale. La religion cesse alors dtre
la religion dune socit bien dfinie, diffrencie dun point de vue ethnique et politique;
elle cesse dappartenir cette socit de lintrieur, dtre borne celle-ci et den tre
le produit.
37 Les reprsentations divines, en particulier, se voient reconnatre dans plusieurs passages des
Formes lmentaires une tendance inhrente linternationalisme, voire luniversel ; et
ce, pas seulement dans le cas des religions les plus volues . Cela vaut dj pour le
totmisme lmentaire dAustralie, en ce qui concerne le rapport entre clan et tribu :
dans largumentation de Durkheim, le clan reprsente une socit autonome et possde
sa religion lui . Mais au sein dune tribu, les diffrents cultes totmiques ne se
prsentent pas comme des religions distinctes et trangres, hostiles les unes aux autres.
Durkheim souligne au contraire leurs liens de voisinage et ajoute mme que ces cultes
simpliquent mutuellement; ils ne sont que les parties dun mme tout, les lments dune
Trivium, 13 | 2013
mme religion
122
. Les diffrents clans partagent les mmes croyances; la pluralit
se fond en une seule et mme croyance. De ce point de vue, le particularisme religio-politique
(hostile vis--vis de lextrieur), avec ses divinits poliades exclusives, tel que Fustel de
Coulanges lavait dcrit de faon si pntrante pour lAntiquit, ne peut tre regard comme la
forme sociale archaque ou lmentaire du religieux. Plus encore: les conditions de la religion
lmentaire renvoient dj un au-del de la tribu en tant que telle. Ds le dbut de lhistoire,
les croyances religieuses manifestent une tendance ne pas se renfermer dans une socit
politique troitement dlimite ; il y a en elles comme une aptitude naturelle passer par
dessus les frontires, se diffuser, sinternationaliser
123
. La divergence entre la socit
religieuse , dun ct et, de lautre, la socit politique (avec sa constitution ethnico-
nationale) devient alors presque naturelle
124
. Dans cette dissociation, cependant, il est sous-
entendu que la porte sociale la plus grande revient nettement la socialisation religieuse.
38 Si lon sinterroge prsent, dun point de vue sociologique, sur les relations transnationales
entre socits et sur les changes internationaux, ce ne sont ni le commerce ni les
imbrications conomiques qui, pour Durkheim, sont capables de produire une densification
de la morale sociale et de sa religion civile ( double morale ) par del la socit
politique (ou au-dessus delle)
125
. Il mise bien davantage sur la religion et, en particulier,
sur les tendances luniversalisme religieux pour rendre socialement possible laccs
une densit morale et la constitution de communauts transnationales. A la fin des
Formes lmentaires, il formule explicitement cette ide. Dans le passage suivant, il voque
les grands dieux internationaux et luniversalisme religieux et en vient crire en
dpit de toute religion civile nationale et presque en contradiction avec lide que lEtat-nation
constitue la forme suprme actuelle dorganisation de la socit:
Il nest pas de peuple, pas dtat qui ne soit engag dans une autre socit, plus ou moins
illimite, qui comprend tous les peuples, tous les tats avec lesquels le premier est directement ou
indirectement en rapports; il ny a pas de vie nationale qui ne soit domine par une vie collective
de nature internationale
126
.
Cette vie collective de nature internationale , connotation morale, qui est le propre de
lautre socit, plus vaste, est tendanciellement, pour Durkheim, un universalisme religieux.
39 Si lon prend cette proposition au srieux, on peut trouver dans luvre de Durkheim deux
figures de pense associes celle-ci. La premire serait, on la dit, celle de la religion
civile et de lEglise nationale franaise qui, dans son engagement pour les droits de
lhomme, combine le patriotisme de la religion particulariste et le cosmopolitisme de la
religion universaliste, de sorte que ce cosmopolitisme ne soit pas seulement promu et port de
lintrieur, mais puisse galement tre confort par son inscription dans un environnement qui
lui apporte une lgitimit culturelle. Lautre figure de pense serait (tendanciellement) celle de
la religion universelle: la socit de la religion, lEglise se dtache alors de ses liens
politiques et nationaux, aussi bien dun point de vue idel que dun point de vue rituel pratique,
et ouvre la voie une vie collective propre, un niveau transnational ; elle se fonde, pour
ce faire, sur le niveau de la constitution dune communaut morale qui dpasse le degr
suprme dorganisation de la socit, celui de lEtat-nation. Cest alors, cependant,
que le christianisme et, avec lui, lEglise catholique (transnationale) font leur retour en tant
qu Eglise sur la scne de la sociologie religieuse. On ne peut citer de passage o le
sociologue Durkheim ait formul cette ide explicitement ; mais on peut relever dans son
crit de guerre anti-allemand LAllemagne par-dessus tout (1915) des remarques que lon peut
comprendre dans ce sens. Dans ce texte, Durkheim critique, on le sait, les cours politiques
de Heinrich von Treitschke et leur nationalisme revendiqu, sous la devise ngative LEtat
au-dessus de la morale, et pourfend leur machiavlisme affich
127
. A lencontre de la vision
dforme du christianisme que lon trouve chez Treitschke, qui sefforce de subsumer lthique
chrtienne sous lintrt dEtat, Durkheim se fait ici le dfenseur de luniversalisme chrtien.
Dans ce passage, lexistence de religions qui cherchent se constituer pour lhumanit et
lchelle de lhumanit est reconnue dans le prsent et accrdite par Durkheim. Le
Trivium, 13 | 2013
christianisme est de leur nombre, titre minent. Une fois encore sur le plan des ides
religieuses lide cosmopolite de lhumanit comme Eglise tend simposer:
Car la morale pour nous, cest--dire pour tous les peuples civiliss, pour tous ceux qui se sont
forms lcole du christianisme, a, avant tout, pour objet de raliser lhumanit, de la librer
des servitudes qui la diminuent, de la rendre plus aimante et plus fraternelle [...] Cest que le seul
Dieu que reconnaissent les grandes religions daujourdhui, ce nest pas le dieu de telle cit ou
de tel tat, cest le Dieu du genre humain, cest Dieu le pre, lgislateur et gardien dune morale
qui a pour objet lhumanit tout entire
128
.
V. Empire universel et religiosit de la communaut
nation et religion mondiale
40 La question de la convergence ou de la divergence sociales des systmes politique et religieux,
qui na cess daffleurer dans les rflexions qui prcdent, peut tre pose sur un plan territorial
( partir du groupement politique); mais elle peut galement tre rapporte aux groupes ou
ensembles de personnes, ou encore aux rseaux de relations sociales et leur densification.
Cette question sera aborde dans cette dernire section en examinant ses implications en
matire de thorie de la diffrenciation. Dj, dans lun de ses premiers travaux, Shmuel
N. Eisenstadt (1962) a clairement appel ce problme par son nom en le rapportant trs
explicitement aux structures religieuses et politiques . Pour dcrire la diffrenciation
des fonctions politique et religieuse lintrieur des socits, on peut choisir plusieurs
critres, du point de vue des structures sociales comme du point de vue idel. Par exemple,
on peut se demander si la mise en place dune domination politique et de groupements
politiques va de pair avec le dveloppement de rles religieux et dorganisations religieuses
spcialiss, ou se trouve en conflit avec celui-ci. En nous appuyant notamment sur lide
de socit universelle formule par Niklas Luhmann, nous insisterons ici sur le fait
que la diffrenciation de la religion et de la politique trouve aussi son expression dans le
fait que leurs portes et leurs volumes sociaux respectifs peuvent diverger, que chacune
peut varier indpendamment de lautre et que toutes deux peuvent dlimiter leurs propres
frontires lintrieur du monde social
129
. Cela signifie, au demeurant, que la divergence
de lune et de lautre est un indicateur de diffrenciation. De ce point de vue, comme
le relve galement Durkheim, il importe peu que ce soient les relations religieuses qui
franchissent les frontires politico-nationales et stendent plus loin que ces dernires ou que,
linverse, les conditions politiques dlimitent un espace trop vaste pour que diffrentes
religions et communauts religieuses (de moindre ampleur) puissent y trouver leur place et
sy dvelopper
130
. Il faut cependant ajouter une restriction: le cas dune convergence, le cas
o politique et religion se comportent de manire coextensive nest pas systmatiquement
un cas dindiffrenciation.
41 Je souhaite seulement ici esquisser grands traits largument de la diffrenciation, en me
limitant pour lessentiel ce quen dit Max Weber. Je men tiendrai donc une ligne parmi
toutes celles qui, dans leurs interconnexions multiples, composent le rseau complexe de sa
pense en matire de sociologie religieuse. Dans cette perspective argumentative, une des
questions rcurrentes est celle de lidentit ou de la non-identit des frontires de la religion
et de la politique, ou (si lon met laccent sur la dimension spatiale) la question de la (non-
concidence ou de la) concidence entre les frontires politiques et laire dextension de la
religion
131
. Compte tenu de ce qui prcde, il est clair que la cit antique est, historiquement
parlant, lexemple classique dune telle concidence. Je partirai de ce point de dpart et
citerai un passage de Weber qui aborde la ville au sens large, du point de vue des typologies
historiques, en incluant aussi la ville mdivale:
La prsence massive des divinits locales, et donc dune forte concidence entre religion ou
plus exactement entre objet du culte et territoire politique, se rencontre, cela va de soi, tout
particulirement au niveau de ltablissement dfinitif par excellence: la ville. Cest partir de
l que la divinit poliade ou le saint poliade, en tant que patron protecteur, devient absolument
indispensable pour toute construction politique et, en tant que lexistence politique et conomique
de lindividu est porte par la puissance de la ville, aucune grande religion monothiste ne peut
viter des concessions au polythisme. Toute grande construction tatique est invitablement,
Trivium, 13 | 2013
ce stade, accompagne dans la nouvelle capitale dun synoecisme des dieux et des saints des
villes ou des siges de gouvernements annexs ou soumis
132
.
Le phnomne dcisif, en ce qui concerne la concidence politico-religieuse, est ici le
synoecisme, autrement dit ltablissement de la divinit poliade et des citoyens de la cit dans
la mme enceinte: communaut politique et communaut de culte ne font plus quun. Pour
Weber, cette association troite entrane un renforcement considrable du particularisme
politique. En particulier dans le cadre de la polis
133
. Lorsque, dans la lutte des cits, lune
dentre elles sassurait la suprmatie sur les autres (telle Rome), elle sappropriait aussi leurs
dieux. En temps de guerre, on promettait aux dieux de lennemi de les accueillir et de
les honorer dans son propre pays sils abandonn[ai]ent les adversaires ( evocare Deos ),
comme le fit par exemple Camille devant Vies
134
. Mais la question qui se pose alors, en
ce qui concerne lvolution religieuse, est la suivante: tant donn cette association troite
entre groupement politique et groupement religieux, nettement particulariste dans ses effets,
comment la diffrenciation, lmancipation improbable dune communaut spcifiquement
religieuse est-elle possible ? Comment en arrive-t-on une sparation entre le clerg et le
groupement politique ? La rponse de Weber cette question est, au premier abord, par la
formation de grands empires ou dempires universels:
Le modle de la transformation dun groupement politique pourvu de prtres en une communaut
religieuse a dabord t associ, grande chelle, la formation des empires universels de
lAsie antrieure, notamment de lempire perse. Les groupements politiques taient dtruits, la
population dsarme, mais la position des corps de prtres tait quant elle garantie, et assortie
de certaines prrogatives politiques. De la mme faon quun groupement de voisinage pouvait
tre transform en communaut politique par la contrainte, afin de garantir des intrts fiscaux,
la communaut religieuse tait alors utilise comme instrument de domestication des populations
vaincues. Cest ainsi que, par dcret, les rois de Perse, de Cyrus Artaxerxs, firent du judasme
une communaut religieuse reconnue par le pouvoir royal et dote dun centre thocratique,
Jrusalem. Une victoire des Perses en Grce aurait peut-tre donn les mmes chances lApollon
de Delphes et aux lignes de prtres dautres dieux, peut-tre mme aux prophtes orphiques.
En gypte, aprs la perte de lindpendance politique, le clerg national dveloppa une sorte
dorganisation en glise, la premire du genre, semble-t-il, assortie de synodes
135
.
Le grand empire rgi une large chelle et ainsi pacifi dissocie en son sein les fonctions
politico-militaires des groupements politico-ethnico-religieux auparavant autonomes, tout en
autorisant ces groupements dpolitiss poursuivre leur existence sociale particulire
sous la forme de communauts spcifiquement religieuses (religio-ethniques dans le cas du
judasme). Ltroite association entre religion et politique est ainsi dissoute. Je soulignerai
seulement deux consquences formelles qui en rsultent.
42 En premier lieu, les frontires politiques extrieures sont redfinies et largies; elles possdent
dsormais une porte sociale plus grande que celle des frontires religieuses. Le centre
politique est dplac et, prive de son statut dEtat indpendant, la communaut (qui nest
plus que) religieuse se situe elle-mme, dans sa position sociale, lintrieur du grand empire
qui lenglobe ou sous lautorit du grand roi ou de lempereur; elle ne le fait cependant plus
en tant que partie dun ordre de domination politique dans lequel elle est directement inscrite,
mais parce quon tolre quelle perptue sa tradition particulire ou se rinvente. Cest ainsi
que sexprime la dissociation entre religion et politique. En second lieu, cependant, la religion
se pluralise au sein de lunit de lempire; dsormais une pluralit de cultes diffrents
coexistent lintrieur de lempire, qui font lobjet dune surveillance et dun contrle plus ou
moins intensifs de la part du centre politique (et du culte qui lui est propre). Mais surtout: avec
cette nouvelle coexistence religieuse (qui implique une surveillance mutuelle et, le cas chant,
une concurrence), les conditions sociales de chaque particularisme cultuel se transforment.
Dans tous les cas, surtout en ce qui concerne les relations avec lextrieur, ces particularismes
perdent leurs implications politiques et militaro-existentielles et, sur ce plan, les divinits
purement guerrires tendent dserter la scne.
43 Je laisse ici de ct les prolongements religieux de la constitution des empires politiques
universels, au sujet desquels Weber avait surtout relev une tendance luniversalisme
religieux et au monothisme, sans tablir au demeurant de corrlation troite entre eux
136
.
Trivium, 13 | 2013
Nous nous intresserons plutt ici, en miroir du cas de lempire politique universel, celui o
la religion outrepasse son tour les frontires du politique. Je veux parler de luniversalisme
religieux, l encore affranchi des liens avec le politique, qui tait au premier chef laffaire
des religions de la dlivrance bouddhiste et chrtienne. Il sagit l de religions mondiales
qui, pour reprendre les termes de Niklas Luhmann offrent leurs contenus de croyance
tous les hommes sans restriction dethnie, de peuple ou de territoire
137
. Luhmann ajoute:
Les religions mondiales sont une contribution importante, la plus importante peut-tre,
la diffrenciation dun systme religieux. La notion de religion mondiale tait dj depuis
longtemps en usage avant 1900 et autour de 1900 surtout en tant que type oppos celui de
la religion nationale
138
. Weber, qui sest appropri la notion pour ses tudes sur LEthique
conomique des religions mondiales, en a donn une dfinition purement quantitative : ces
religions sont celles qui ont des masses particulirement importantes de fidles
139
. Cest
en ce sens quil voulait prendre pour objet, dans ces tudes selon le plan qui ne fut que
partiellement ralis le confucianisme, lhindouisme, le bouddhisme, le christianisme et
lislam (en ajoutant le judasme).
44 Si lon sen tient aux trois religions mondiales orientation universaliste, donc au bouddhisme,
au christianisme et lislam
140
, on peut observer, on la dit, que la religion dpasse ici la porte
sociale et les frontires des systmes politiques, voire, le cas chant, les frontires des grands
empires. Les religions mondiales peuvent le faire soit en promettant le salut tous les hommes,
soit en forgeant la conception dun Dieu monothiste et universaliste qui prtend tre celui de
toute lhumanit. Dans le mme temps, il sagit de faire connatre cette ambition universaliste
dans la socit concrte des hommes, dans le sens dune communication par la mission. Le
monde (et, en mme temps, le monde environnant) au sein duquel se ralise cette mission
se confond cependant, dans le cas particulier du christianisme et pour nous en tenir ce dernier,
avec lempire romain universel pacifi. Luniversalisme chrtien du salut et sa diffusion par la
communication (parmi tous les peuples) sont particulirement favoriss par ce dernier, ses
rseaux dchanges, ses changes mondiaux et lusage du grec comme langue commune
(koin)
141
. Cependant, le christianisme, tout comme le manichisme issu de la Msopotamie
une religion mondialedclare comme telle, en un sens minent
142
dbordent largement,
dans lAntiquit tardive, les frontires de lempire romain et de lespace mditerranen pour
stendre vers lOrient
143
. Les frontires politiques ne peuvent faire barrage la propagande
religieuse et aux rseaux de pit.
45 Pour ce qui est de lislam et de sa diffusion par la guerre, Weber observe que ds le dpart,
[il] a pous les intrts expansionnistes des Arabes ; la soumission par la force du monde
rcalcitrant relevait explicitement de ses commandements
144
. Luniversalisme religieux, dans
ce cas, ne se dveloppa quavec retard sous la pression de la demande religieuse des
populations non-arabes qui avaient t soumises (et qui avaient intrt chapper limpt).
Le monde islamique comme espace culturel cohrent tel quil se prsentait depuis le
X
e
sicle dans le sillage de la chute du califat offrait limage dune religion unifie (mme
si elle connaissait des schismes) et dune cohsion religieuse grande chelle au sein de
lumma, la communaut de tous les musulmans, rpartie travers une multitude dEtats.
Sur larrire-plan des grands empires des premiers sicles, on pouvait voir l un miettement
politique. Cette diffrence dans les structures religieuses et politiques allait au demeurant de
pair avec un faible degr de diffrenciation institutionnelle (mesure laune de la chrtient
latine). En effet, du ct religieux , un corps de spcialistes de la science juridique se
constitua, mais non une institution (du type dune Eglise) distincte des configurations tatiques
et dbordant sur celles-ci. Dun autre ct, les Etats individuels taient toujours des Etats
islamiques, indistinctement
145
.
46 2. Jajouterai ici une esquisse historique de lvolution de lOccident partir de lAntiquit
tardive; nous nous concentrerons sur la question du caractre coextensif de la politique et de la
religion et des variations des configurations intrieur/extrieur. Prenons pour point de dpart
lpoque impriale romaine des trois premiers sicles aprs J. C. : on observe dabord une
remarquable diversit religieuse au sein de lempire, qui inclut galement le christianisme. La
Trivium, 13 | 2013
tolrance de lappareil tatique romain doit galement tre souligne. Weber la comparait
celle de lAsie, en particulier celle de lempire chinois
146
. Il la caractrise comme suit: LEtat
romain [...] acceptait les cultes de tous les dieux des Etats annexs quand ils semblaient avoir
dune manire ou dune autre les qualits requises pour cela, et quand du temps de lempire
ils trouvaient leur place dans le culte public (culte de lempereur), dont les motivations taient
politiques
147
. Cependant, comme on le sait, des difficults se prsentrent avec les chrtiens,
propos du culte imprial. Au IV
e
sicle cependant, cette situation politico-religieuse se renversa
en son contraire absolu. Le christianisme finit par devenir religion dEtat et par occuper une
position de monopole; les autres religions, y compris lancien culte imprial, ntaient plus
tolres au sein de lempire. Ainsi se mit en place, pour la chrtient latine, la politique
dhomognisation religieuse impose par lEtat avec le concours de lEglise; elle se perptua
pendant plusieurs sicles. LEglise devint le bras arm de la puissance temporelle, et lEtat
excutait la volont de lEglise. Weber commente en gnralisant:
La religion dun clerg qui sest dvelopp dune faon autonome trouve chez les sujets de lEtat
son terrain de mission le plus naturel, et elle volue facilement vers le coge intrare, surtout quand
il sagit dune religion de salut
148
.
Avec la formule du coge intrare (ou compelle intrare ), forge par saint Augustin,
autrement dit linvitation, adresse lEtat, imposer le cas chant par la contrainte (par
des moyens spcifiquement tatiques) lappartenance des sujets lEglise, groupement
politique et groupement hirocratique en viennent se recouper, concider, comme
le dit Weber pour ce qui est de leur porte sociale et de leur sphre de domination. Au fil du
temps, la problmatique de lhomognisation religieuse se dplace considrablement: elle
ne concerne plus la mission et la conversion mais le contrle (tatique interne) de la dviance
religieuse, la perscution des hrtiques, etc.; ctait dj la querelle des donatistes (interne au
christianisme) qui avait pouss saint Augustin, en fin de compte, rechercher lappui de lEtat.
47 Structurellement, un autre phnomne non moins important de lvolution particulire qua
connue lEurope est le suivant, si lon songe la chrtient latine du Moyen Age : la
confrontation institutionnelle (fortement conflictuelle) entre lEglise unifie lchelle de
lEurope, avec Rome pour centre, et la multiplicit des groupements politiques, depuis les
diffrents royaumes jusquaux villes indpendantes
149
. Au dbut de lpoque moderne, la
politique dhomognisation religieuse marche force se radicalisa encore dans chaque Etat
et au sein de ces derniers: dabord dans lEspagne devenue entirement catholique aprs la
fin de la Reconquista, puis, surtout dans le sillage de la Rforme, cette fois au sens dune
homognisation confessionnelle, aprs la perte de lunit de la foi et lapparition dune
pluralit de confessions
150
. Hans-Heinrich Nolte dcrit ainsi ces spcificits:
La particularit du christianisme dEurope occidentale rsida dans la radicalit avec laquelle
les intrts immdiats de prservation du pouvoir furent subordonns lobjectif dimposer
une population lhomognit confessionnelle ou religieuse. Les dplacements de population et
des dportations remplirent alors de nouvelles fonctions. Les marranes et les morisques taient
officiellement des chrtiens et de trs bons contribuables, lorsque lInquisition mit en doute la
puret de leur foi ; les huguenots ntaient pas seulement des nobles ruraux du Barn ou du
Languedoc, mais les meilleurs artisans du royaume, lorsque LouisXIV rvoqua les dits de grce
de ses prdcesseurs; et tous les seigneurs allemands qui contraignaient des enfants du pays
quitter celui-ci lorsquils taient dune autre confession que la leur savaient quils allaient ainsi
lencontre de leurs intrts fiscaux. Les socits chrtiennes dEurope se distinguaient ainsi des
socits islamiques (des dbuts de lpoque moderne), qui, gnralement, noubliaient pas, dans
lintrt du fisc, que les non-musulmans taient plus fortement taxs et dveloppaient les activits
conomiques, et qui ne connaissaient pas de mission institutionnalise
151
.
LEurope apparat ainsi non seulement comme le continent des guerres civiles
confessionnelles intra-chrtiennes , mais aussi et surtout comme celui de la contrainte
religieuse tatique, et il faut ajouter : cest l la seule raison pour laquelle elle apparat
comme le continent sur le sol duquel la tolrance a pu tre invente, ou plutt d tre
invente
152
. La religion civile de Rousseau se rattachait aussi , au demeurant, la tradition
de la politique dhomognisation religieuse : elle menaait de bannissement et de mort
Trivium, 13 | 2013
ceux qui naccordaient pas suffisamment foi la profession de foi purement civile
153
.
Weber voquait juste titre la thorie de lEtat chez Rousseau, avec sa religion dEtat
obligatoire
154
. Mais cette religion obligatoire est particulirement intressante dans la mesure
o le rejet de lintolrance religieuse faisait partie du petit nombre des articles de foi
absolument obligatoires de la religion civile une intolrance qui tait situe quant
elle lextrieur de la religion civile, dans le domaine de la church religion (et, en
son sein, entre les diffrentes communauts religieuses). Lhistoire de la tolrance sur le
continent europen fut, au XVIII
e
sicle surtout, celle dune lente rupture avec la politique
rigide dhomognisation religieuse promue au dbut de lpoque moderne. Elle fut aussi
en grande part lhistoire dune tolrance garantie den haut, par la raison dEtat, notamment
lorsque des territoires nouvellement acquis faisaient entrer sur le territoire de lEtat des sujets
de confessions diffrentes. Des motifs de politique conomique lis lactivit industrielle
pouvaient galement entrer en jeu lorsquun Etat autorisait sur son territoire des sectes et
des sparatistes, comme les mennonites par exemple
155
. Dans les cas les plus favorables, on
aboutissait une configuration du type de celle qui fut mise en place en 1794, dun point de
vue juridique, par le Code gnral pour les Etats prussiens (Allgemeines Landrecht fr die
Preuischen Staaten). Il garantissait certes tous les habitants de la Prusse une complte
libert de croyance et de conscience mais tablissait une distinction entre trois classes de
socits religieuses : les privilgies, les autorises et les non tolres. On attendait en
premier lieu de ces dernires quelles enseignent leurs membres le respect de la divinit,
lobissance lgard des lois, la loyaut envers lEtat et de bonnes dispositions morales
lgard de leurs concitoyens
156
.
48 Si la libert religieuse signifie avant tout la protection de lautonomie de la religion (des
religions) sur le territoire de chaque Etat, celle-ci implique avant tout, dans le contexte de
lhistoire europenne, une protection vis--vis de lEtat, mme si celle-ci est assure par lEtat.
La raison dEtat a peu de chances de sorienter delle-mme dans ce sens. Ainsi, si lon songe
au problme de la diffrenciation et de la sparation, Weber ne misait justement pas sur
la politique pour initier celles-ci. Il saccordait bien plutt avec Georg Jellinek et Ernst
Troeltsch pour miser ici sur la religion
157
. Ce nest qu partir de celle-ci que la libert de
conscience comme droit de lhomme lui paraissait entrer dans le domaine du pensable
et pouvoir tre postule en principe. Weber la dsignait comme le premier des droits de
lhomme sur le plan des principes, parce quil est celui qui va le plus loin, celui qui englobe
la totalit de laction conditionne par lthique; parce quil garantit une libert lgard du
pouvoir, en particulier du pouvoir dEtat
158
. Le contexte socio-religieux dmergence de ce
droit de lhomme (le premier, selon Jellinek) ntait pas, dans la perspective des savants de
Heidelberg, celui de lEglise mais plutt celui de la religiosit des sectes, ces dernires tant
indissociables dune pluralisation religieuse, au sens de lexistence dune multiplicit de sectes
et dans le sens sparatiste dune rupture avec lEglise. De plus, ce nest pas sur le continent
europen, mais sur le sol anglo-saxon et amricain que la libert de conscience put trouver sa
premire articulation religieuse et son premier fondement consquent. Songeons notamment
Roger Williams et ses rflexions sur le fondement religieux dun Etat purement sculier,
publies ds 1644
159
. LAmrique, dont les dbuts chrtiens avaient t si fortement
marqus par les rfugis religieux europens, fut aussi le premier pays qui, en devenant un
Etat, institua les droits de lhomme, dont faisait partie au premier chef le droit individuel du
libre exercice de la religion, conforme ce que dicte la conscience
160
. En instituant cette
libert, on cherchait aussi assurer un pluralisme interne du champ religieux, et permettre
la conscience individuelle, au sein de ce dernier, de faire ses choix.
49
4. Avec insistance, Wolfgang Reinhard
161
a repris lide de Tocqueville selon laquelle il
nexiste que deux forces capables de mobiliser totalement les hommes : la religion et le
patriotisme. La formule se rfrait la Rvolution franaise. Applique lEtat-nation du
XIX
e
sicle et sa gnralisation lchelle de lEurope, cette ide conduit, chez Reinhard,
la thse dun refoulement et dune scularisation. Lassociation troite entre Etat et nation
en effet, la diffrence des Etats dynastiques de la vieille Europe, fait merger un mode
Trivium, 13 | 2013
dintgration autonome dans ses lgitimations comme dans ses motivations; pour ce qui est
de la religion, il en rsulte que les services de lEglise et des autres producteurs idologiques
ne sont plus ncessaires pour fonder une lgitimit: Politiquement, les Eglises avaient fait leur
temps. LEtat tait dfinitivement devenu, de la faon la plus radicale quon puisse imaginer,
auto-suffisant idologiquement
162
. Aux yeux de Reinhard, la perte de fonction de lEglise
affaiblit durablement la sphre religieuse. Reinhard sabstient au demeurant de dsigner
aussi le nationalisme comme une religion en songeant ses fonctions de lgitimation et
de mobilisation, et en vertu de cette quivalence fonctionnelle , de le considrer comme
un substitut de religion ou de le suspecter dtre religieux. A la diffrence de Hans-Ulrich
Wehler
163
, qui considre quau XIX
e
sicle le nationalisme sest lev au rang de religion
politique, Reinhard prfre dsigner lidentification de la religion une sorte de religion
comme un lieu commun.
50 Quelle fut la position de Weber sur ce problme? Deux remarques sur ce point. Dun ct, il est
frappant de voir quel point Weber tait sensible aussi bien dun point de vue personnel que
du point de vue de lanalyse sociologique
164
lide (et la smantique) de lhonneur de la
nation
165
. Sociologiquement parlant, il voyait l une prtention spcifique au prestige (y
compris justement) dans les rapports des Etats-nations modernes avec lextrieur. En songeant
leur origine sociale et aux comportements et attitudes dans lesquels ils sarticulaient,
Weber associait cette qute de prestige des communauts politiques dans leurs rapports
entre elles au comportement social des couches fodales de seigneurs
166
. Ce faisant, il
la situait trs loin de la sphre des significations et des attitudes religieuses. Lhonneur de
Stand, dans les concepts wbriens, est expressment trangre la religion. Dun autre ct,
comme je lai montr ailleurs plus en dtail
167
, Weber sen est tenu, de faon trs consquente,
au principe de base dune non-identit entre politique et religion, lide dune diffrenciation
entre les deux sphres et dune rationalisation de chacune lencontre lune de lautre. La
logique de chacune est trangre lautre. Weber reconnat il est vrai la nation et au
national un pathos spcifique, et cette notion est effectivement religiode . Mais, cette
concession mise part, il maintient strictement lide que le national se situe du ct de la
politique et le laisse lcart de la religion; il na pas besoin de la religion, et les Eglises ne
peuvent pas lui apporter un appui substantiel lide est exactement la mme que celle de
Reinhard. Bien entendu, dun autre ct, religion et thique religieuse sont entendues dans leur
diffrence et leur distance par rapport au politique. La voie est au demeurant ouverte alors pour
une comparaison entre religion et politique, justement l o elles sont visiblement en affinit
fonctionnelle et motivent des comportements ou des affects analogues. Cette affinit nabolit
pas la diffrence, au contraire; elle produit une concurrence entre lune et lautre, ou plutt
elle la renforce.
51 Cest exactement en ce sens que Weber conoit les rapports entre religion et politique dans
la Considration intermdiaire. Plus prcisment : dans la partie de ce texte qui concerne
la politique, il confronte le pathos de la nation, en loccurrence de la nation en guerre
168
,
et luniversalisme de lthique religieuse de la fraternit. Il voque dans un premier temps
lopposition entre le particularisme des groupements politiques, de lEtat-nation notamment,
et luniversalisme de lthique religieuse
169
. Sur ce point, remarquons seulement que le texte
ne met gure laccent, en ce qui concerne le champ politique, sur lexistence dune double
morale particulariste cest--dire sur lopposition entre une morale interne ( entre
frres ou entre membres dune mme communaut) et une morale externe (vis--vis des
trangers et des ennemis), qui joue selon lui un rle si important dans le contexte conomique.
Il voque avec dautant plus dinsistance, en songeant Tolsto, le thme de la violence
physique constitutive du groupement politique, mais fondamentalement rprhensible pour
lthique de la fraternit
170
. Dans la Considration intermdiaire, ce qui passe au premier plan,
sous leffet des impressions prouves pendant la Premire Guerre mondiale notamment, cest
le fait que la communaut politique en guerre remplit un rle semblable celui de la
communaut religieuse (dans le champ qui est le sien); plus encore: elle peut la surpasser
sur son propre terrain. Weber songe dun ct la charit, lamour actif du prochain et
Trivium, 13 | 2013
lentraide que suscite et motive massivement la communaut politique en guerre. Dun autre
ct, il pense la rponse que peut fournir pour chaque individu la fraternit guerrire aux
problmes du sens, de la contingence ou de la thodice, qui sont gnralement, pour le dire
vite, laffaire des grandes religions de la dlivrance. Jai choisi dlibrment une assez
longue citation de Weber:
Mais le rapport dextriorit qui spare ces deux sphres, quand elles sont toutes deux pleinement
rationalises, se manifeste encore de manire particulirement aigu dans le fait que, sur des points
dcisifs, la politique, contrairement lconomie, peut entrer en concurrence directe avec lthique
religieuse. La guerre, en tant quelle ralise la menace du recours la force, cre, prcisment
dans les communauts politiques modernes, un pathos et un sentiment communautaire; ce faisant,
elle fait natre chez les combattants un don de soi et une communaut inconditionnelle dans le
sacrifice, ainsi que la mise en uvre, comme phnomne de masse, dune compassion et dun
amour pour le ncessiteux, qui font clater toutes les barrires propres aux groupements naturels:
en regard de quoi les religieux ne peuvent rien offrir dquivalent, en gnral, sinon dans les
communauts de hros reposant sur lthique de la fraternit. En outre, la guerre procure au
guerrier lui-mme quelque chose dunique en son sens concret: le sentiment dun sens et dune
conscration de la mort qui nappartiennent qu elle. Aujourdhui, comme au temps des petites
troupes guerrires, la communaut de larme en campagne est ressentie comme la communaut
suprme dans son genre: celle qui va jusqu la mort. Par opposition la mort qui est tout uniment
le lot de chaque homme, un destin qui frappe chacun sans quon puisse jamais dire pourquoi
justement lui et justement maintenant, la mort qui pose un terme l o, avec le dveloppement et
la sublimation linfini des biens de la civilisation, seul ce qui commence semble pouvoir faire
sens : par opposition cette mort tout simplement invitable, la mort sur le champ de bataille
se distingue par le fait quici, et ici seulement avec ce caractre de masse, lindividu peut croire
savoir quil meurt pour quelque chose. La mort qui lattend sa ralit mme, sa raison et son
but peut lui apparatre tellement vidente seul celui qui meurt dans le cadre de sa vocation
est dans le mme cas que la problme du sens de la mort, dans lacception trs large que les
religions de salut sont amenes lui donner, na aucune raison de se poser. Toutes les tentatives
faites pour tayer la dignit spcifique du groupement politique reposant sur la violence impliquent
finalement cette opration dinsertion de la mort dans la srie des vnements qui ont un sens, et
un sens consacr. Mais la manire dont la mort peut recevoir ici un sens diffre radicalement dune
thodice de la mort dans le cadre dune religiosit de la fraternit. Pour cette dernire, la fraternit
du groupe humain li par la guerre ne peut quapparatre ravale au rang dun simple reflet de la
brutalit techniquement raffine du combat, et la conscration profane de la mort au combat nest
pour elle quune transfiguration du fratricide. Cest prcisment ce caractre extraquotidien de la
fraternit et de la mort la guerre que le combat partage avec le charisme sacr et lexprience de
la communaut avec Dieu, qui exacerbe la concurrence au plus haut point
171
.
Nous nous contenterons de souligner ici le caractre extra-quotidien de la fraternit
guerrire. On peut galement relever que Weber lui-mme ne peut viter en ce qui concerne
la politique davoir recours un langage religieux, notamment lorsquil voque les
vnements qui ont un sens, et un sens consacr, ou encore la conscration profane de la
mort au combat
172
. Au demeurant, laffinit profonde que lon peut relever ici entre politique
et religion nabolit en rien leur diffrence, et surtout pas, fait fondamental (dcisif pour la
Considration intermdiaire), la collision des valeurs. Dans la perspective de la religion
universaliste et de lthique de la fraternit, le fait marquant dans la guerre est justement moins
la mort au combat que le meurtre, et les vnements de la guerre, qui impliquent le meurtre
des ennemis, sont interprts comme lassassinat organis de frres humains, contraire aux
commandements de Dieu et ceux de lamour.
52 Le dernier mot reviendra ici Durkheim, l encore au sujet de la guerre. Jvoquerai le texte de
1915 LAllemagne au-dessus de tout, un texte anti-allemand conu comme une contribution
intellectuelle au combat de la France. Il ne mintresse ici quen raison de la dimension
religieuse qui sy exprime. Dans ce texte, Durkheim adopte avec insistance la position du
patriotisme franais qui a inscrit sur ses tendards les valeurs universalistes de lhumanit. Il
le fait cependant, nous lavons vu plus haut, en invoquant le christianisme, un christianisme
qui ne soppose pas la religion de lhumanit ; cest bien plutt celle-ci qui sinscrit
dans sa continuit
173
. Mais la socit franaise nest pas la seule tre passe par lcole du
christianisme; il incombe toutes les socits de lEurope chrtienne, duques par elle, le
devoir moral de raliser lhumanit et de la rendre plus aimante et plus fraternelle
174
.
Trivium, 13 | 2013
Le reproche adress lAllemagne menant la guerre incarne intellectuellement dans la
personne de Heinrich von Treitschke est le suivant: de lautre ct du Rhin, on a dpouill
lhumanit des valeurs morales. On a ainsi mis mal le travail de civilisation accompli
depuis vingt sicles par les socits chrtiennes . Durkheim ne peut sempcher davoir
recours au vocabulaire chrtien en voyant l un retour la morale paenne : un retour
la vieille morale romaine, la morale tribale, daprs laquelle lhumanit ne stendait
pas au-del de la tribu ou de la cit
175
. (Il ajoute encore en note: On a prt Guillaume
II ce mot : Pour moi, lhumanit finit aux Vosges ). Le fait que le christianisme ait fait
clater le particularisme de la (des) religion(s) civile(s) de lAntiquit apparat ainsi comme
un haut fait de civilisation, et le particularisme national allemand, qui met de ct lhritage
chrtien, qui place sa propre nation au-dessus de tout et ne veut plus rien savoir des
valeurs cosmopolitiques (par exemple du droit des peuples), reprsente une rgression dans le
paganisme et dans la barbarie pr-chrtienne de la religion civile antique. Il est rare de
voir Durkheim sidentifier ce point au point de vue chrtien.
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Notes
1 Je remercie une fois de plus Klaus Dey pour sa relecture de fond de mon manuscrit et pour ses
remarques critiques.
2 Weber (1920a), p.536sq., trad. fr.: Weber (1996), p.410sq.; voir aussi Schwinn (2001), p.151sq.)
3 S. Hermes a bien formul ce point : On peut dcrire avec Weber le processus de rationalisation
occidental comme un processus de diffrenciation entre des ordres de vie possdant leurs lois propres,
condition de prendre suffisamment en compte, comme il le fait lui-mme, les interactions et les relations
daffinit structurelle qui les unissent. (Hermes [2003], p.23).
4 MWGI/22-4, p.578sq. et Weber (1972), p.688sq.
5 Weber (1920a), p.536sq.; trad. fr.: (1996), p.410sq.
6 Sur le concept de socit de Durkheim, voir ltude rcente et trs instructive de Terrier (2009); chez
Weber en revanche, le concept de socit disparat entirement; il ne figure pas parmi les concepts
fondamentaux de la sociologie; cf. Tyrell (1994); (2005), p.31sq.
7 Durkheim tient beaucoup, on le sait, la thse selon laquelle lide de religion est insparable de
lide dEglise (Durkheim [1912], p.65).
8 Cf. aussi Tyrell (2005), p.29sq. Sur ce point, voir aussi les tudes de Knig (2002) et Bielefeld (2003),
qui opposent tous deux France et Allemagne, Durkheim et Weber. Je ragis galement aux positions
de Jos Casanova ([2001], p.424sq.), qui a dclar il y a quelques annes que les concepts forgs par
Weber taient devenus obsoltes.
9 Lopposition entre charisme politique et charisme magique est extrmement ancienne (Weber
[1972], p.699; MWG I/22-4: 609; trad. fr.: Weber [1996], p.267 [traduction lgrement modifie]).
10 Weber le dcrit par exemple comme une lutte ouverte ou latente des puissances politiques sculires
et des puissances thocratiques, qui influence toute la structure de la vie sociale (Weber [1924], p.44;
trad. fr.: [2001], p.129).
11 Weber connaissait trs bien ces deux ouvrages, comme en tmoignent explicitement ses
Agrarverhltnisse im Altertum ([1924], p.279, 283; trad. fr.: Weber [2001], p.392, 398). Durkheim
navait sans doute lu que le premier (sur ce point, voir Tyrell [1985], p.200sq.).
12 MWG I/22-2, p.121; trad. fr. (2005), p.79.
13 Cf. Tyrell (1992).
14 Voir en premier lieu MWG I/22-1, p.204sq.
15 Weber (1972), p.29sq., trad. fr. Weber (1971), p.96sq.
En ce qui concerne le contexte de la sociologie de la domination, trois remarques: 1. La distinction entre
politique et hirocratique, entre Etat et Eglise clt lexpos sur les concepts fondamentaux de
la sociologie; elle est prcde, au 16, de la dfinition des notions de pouvoir, de domination
et de discipline. Le grand chapitre Domination politique et domination hirocratique ([1972],
p. 688 sq. ; MWG I/22-4, p. 578 sq. ; trad. fr. : [1996], p. 241 sq.) tait prvu, au sein du manuscrit
initial dEconomie et socit, comme une partie de la Sociologie de la domination, qui devait tre
place la fin.
2. La notion wbrienne de domination gnralise, cest un concept formel au sens de la sociologie
de Georg Simmel (cf. Tyrell [2007], p.20sq.), et les trois types purs de domination lgitime peuvent,
par suite, trouver une illustration non seulement dans des contenus politiques, mais aussi religieux
(Weber [1920a], p. 267 sq. ; trad. fr. : [1996], p. 368 sq.), conomiques, militaires ou encore dans
dautres types dorganisations (MWG I/22-4, p. 727 sq.). Par rapport aux trois types formels de
domination (rationnelle-lgale, traditionnelle, charismatique), les dominations politique et hirocratique
sont spcifies dans leur contenu ; leur mode dexposition (dans le cadre de la Sociologie de la
domination) ne se conforme pas la logique de la lgitimit.
3. Dans le mme temps cependant, le chapitre Domination politique et domination hirocratique est
en partie consacr spcifiquement aux formes de domination religieuse (notamment lEglise et
la secte), mais aborde dans un premier temps les multiples relations entre domination religieuse et
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domination politique. Indpendamment de ce texte, la premire version dEconomie et socit prvoyait
un chapitre de sociologie de la religion dans lequel il tait cens tre relativement peu question de
domination: la sociologie de la religion systmatique de Weber (MWG I/22-2; trad. fr.: 2006) et,
en plus en guise de final de la sociologie de la domination , une sociologie de lEtat (qui na jamais
abouti). Sur la sociologie wbrienne de la domination, voir aussi Breuer (1991), Hanke/ Mommsen
(2001) et Hermes (2003).
16 Tyrell (2008).
17 Blaschke (2000).
18 Sur la critique de Blaschke, voir Steinhoff (2004). Sur le catholicisme pilaris ou le catholicisme
du milieu (pas seulement en Allemagne, mais aussi aux Pays-Bas, en Belgique, en Suisse, etc.), voir
Vanderstraeten (1999). En ce qui concerne le degr dinfluence de lEglise, la pilarisation est dcrite
aujourdhui a posteriori comme une exception historique (dans lide dun parallle avec le Churching
of America, et dune objection (provisoire) la thse de la scularisation) voir Bergrunder (2001),
p.230sq.; on la trouve galement associe au mot-cl de mobilisation (Taylor [2009], p.703sq.).
Dun point de vue sociologique, on peut voir l une russite organisationnelle.
19 Sur la problmatique de lEglise comme institution (analogue lEtat) et sur le dbat autour de
ces concepts vers 1900, on consultera avec profit: Anter (2003), p.40sq.
20 Cf. Tyrell (2003), p.216sq.
21 Tyrell (2008).
22 Tyrell (2003).
23 Kallscheuer (2003).
24 Ils furent les premiers donner la puissance hirarchique la possibilit et loccasion dimposer
les mesures auxquelles elle aspirait : labolition du droit aux charges et de la prbendalisation,
remplace par le recours des agents ecclsiastiques amovibles ad nutum une des transformations
de la constitution de lEglise qui saccomplit sans faire le moindre bruit, mais fut dune importance
capitale. (MWG I/22-4, p.306sq.). Sur les rvolutions culturelles (Kulturkmpfe) du XIX
e
sicle
et leur traitement sociologique, voir Tyrell (2008).
25 Weber entend par l, notamment, la diffrenciation dun Stand de prtres professionnels , le
charisme de fonction qui va de pair, un certain niveau de rationalisation du dogme et du culte, le
tout dans le cadre dune communaut institutionnalise. Un autre fait notable est que la hirocratie
prtend une autorit universaliste, en saffranchissant tout le moins de lattachement au foyer, la
ligne et la tribu, mais dans un sens plus abouti encore lorsquelle a renvers les barrires ethniques et
nationales, pour aboutir un nivellement religieux complet (Weber [1972], p.692sq.; MWG I/22-4,
p.590sq.; trad. fr.: Weber [1996], p.251 [trad. mod.]).
26 Weber (1972), p.692sq.; MWG I/22-4, p.590sq.; trad. fr.: Weber (1996), p.251sq.
27 Cf. MWG I/22-4, p.734sq.
28 MWG I/22-4, p.729.
29 MWG I/22-4, p.582sq.
30 MWG I/22-4, p.582; trad. fr. (1996), p.244 [trad. mod.].
31 MWG I/22-4, p.583; trad. fr. (1996), p.244. Beaucoup dauteurs distinguent un troisime type ct
de la thocratie et du csaropapisme: la configuration gnralement dsigne comme dualiste
et qui savre porteuse de diffrenciation, si lon songe la querelle occidentale des investitures qui
prvoit une juxtaposition (et une confrontation) institutionnelle(s) des positions dautorit politique et
clrico-hirocratique. Cf. notamment Assmann (2000), p.28. La typologie de Weber ne la prvoit pas
explicitement mais, du point de vue du contenu, elle se situe tout fait dans son horizon.
32 Cf. MWG I/22-4 : 587 ; trad. fr. (1996), p. 248 [trad. mod.] : Un certain minimum dlments
thocratiques ou csaropapistes se mlent communment [...] toute forme lgitime de pouvoir politique,
quelle quen soit la structure, parce que, en fin de compte, tout charisme revendique malgr tout un
vestige quelconque dorigine magique, et se trouve donc apparent [sic! cest moi qui souligne, H.T.]
aux pouvoirs religieux et recle donc toujours en un certain sens un principe de grce divine.
33 (1972), p.689; MWG I/22-4, p.584; trad. fr. (1996), p.245.
34 (1924), p.44; trad. fr. (2001), p.129.
35 La lutte qui oppose laristocratie guerrire et laristocratie sacerdotale, les cercles royaux et les
cercles sacerdotaux, et qui se manifeste dans des affrontements ouverts mais pas toujours a contribu
partout faonner lEtat et la socit. Elle a dtermin des traits et produit des diffrences qui ont t
dcisifs pour le dveloppement de la culture (Weber [1972], p.690; MWG I/22-4, p.584sq.; trad.
fr.: [1996], p.245sq.). Voir aussi la suite; cf. Hermes (2003), p.201sq.
36 Weber (1920b), p.138sq.; trad. fr. (2003), p.253sq.
37 Reinhard (1992); Mitterauer (2003), p.152sq.
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38 Pour plus de dtails, voir Tyrell (2003), p.201sq.
39 Casanova (2001), p.424sq.; (1994), p.54sq.
40 MWG I/22-4, p.611; trad. fr. (1996), p.269. Weber poursuivait dans le mme passage (trad. fr.
[1996], p. 270) : LEglise catholique, avec son propre appareil officiel, qui repose sur la tradition
romaine, et qui est dordre divin pour les fidles, a oppos aux propensions csaropapistes la rsistance
la plus opinitre possible et, aprs des concessions invitables durant les temps difficiles, cette rsistance
a finalement t victorieuse.
41 Ebertz (2004), p.177sq.
42 Sur lEglise (les Eglises) et lEtat dans lempire allemand, voir Hbinger (2003) et, pour une
comparaison franco-allemande, Tyrell (2008).
43 Casanova (1994), p. 45 sq. Par contre, il me semble totalement erron de faire de lEglise
chrtienne un cas historique spcifique de fusion ou de combinaison des deux types ( the
community cult and salvation religions et religious community ), comme Casanova laffirme un
peu plus loin ([1994], p.47).
44 Le dieu tribal, le dieu local, le dieu de la cit, le dieu de lempire ne se souciait que des intrts
concernant la collectivit: la pluie et le soleil, le butin de chasse, la victoire sur lennemi. Cest lui donc
que la collectivit en tant que telle sadressait dans le culte communautaire. (Weber [1920a], p.243;
trad. fr. [1996], p.338).
45 Ibid.
46 Ibid. [traduction lgrement modifie].
47 Cest de cette manire quest ne une organisation religieuse communautaire consacre la
souffrance individuelle comme telle et sa dlivrance. La rvlation et la promesse, ds lors, se sont
tournes naturellement en direction des masses qui avaient besoin dun salut-dlivrance. Ces masses et
leurs intrts sont devenus le centre de lexercice professionnel de la cure dmes, qui en fait a trouv
l sa vritable origine (Ibid.; trad. fr. [1996], p.339).
48 Weber (1972), p.692; MWG I/22-4, p.589; trad. fr. (1996), p.250 [trad. mod.].
49 Weber (1920a), p.511sq.; trad. fr. (2000), p.308.
50 Ibid.; trad. fr. (2000): p.309 [trad. mod.].
51 Je reprends ce concept en me rfrant de prs ou de loin Robert N. Bellah (1964). A cette
poque, il tait connu pour tre un bon connaisseur de Weber ; je renvoie ici son compte rendu de
la traduction anglaise dHindouisme et bouddhisme, quil critiquait svrement; voir aussi Kantowsky
(1982), p. 345 sq. Pour ce qui est de lvolution religieuse , beaucoup de problmes majeurs sont
aujourdhui abords, dans ce domaine, sous langle dune poque axiale(Achsenzeit, la notion remonte
Karl Jaspers). Bellah (2005b) avait pris part ce dbat en tudiant les dplacements qui soprent alors
in the relation of god and king. Je me contenterai ici de deux brves remarques au sujet de lpoque
axiale:
1. Lide que Jaspers a associe ce concept tait dj dbattue de longue date dans les annes 1900;
voir notamment Vollers (1907), p.7sq. Au dbut de cet ouvrage consacr aux religions mondiales, on
peut lire ceci: Dautres auteurs ont dj soulign [sic! H.T.] que le milieu du dernier millnaire avant
J.C., plus prcisment la priode mdiane (de 750 250 av. J.C.) avait t extraordinairement fcond
et dune importance dcisive pour le dveloppement des grandes penses dont lhistoire va tre retrace
ici. Suit de la Grce lAsie orientale lnumration des auteurs de ces grandes penses, dont
les conqutes nous nourrissent encore pour une bonne part. Jaspers a voqu ensuite dans une tonalit
trs proche de celle-ci lhritage culturel universel (si lon mautorise ce terme), la fois religieux et
intellectuel, du premier millnaire avant J.C.
2. Remarquons cependant que Weber na pas suivi cette ligne de pense, il ne la pas prise pour point
de dpart, car le phnomne global delpoque axiale, minemment interculturel, sur lequel Jaspers
en qute dunit sest ensuite focalis tait tout fait tranger son mode de pense. La sociologie
de la religion wbrienne tait justement une pratique de la comparaison et sintressait au premier chef
aux spcificits et aux diffrences culturelles (Song-U Chon [1992]). Il suffit de se rfrer la section
IV de la sociologie de la religion systmatique, consacre au prophte (comme type) (MWG I/22-2,
p.177sq.; trad. fr. [2006], p.152sq.). Les noms les plus prestigieux de lpoque axiale y sont runis
(de Confucius Socrate en passant par le Bouddha) mais Weber cherche les diffrencier, et tout effort
pour trouver une formule rsumant lunit de ce quil a ainsi distingu demeure vain. Sur lpoque axiale,
voir aussi larticle trs instructif de Stefan Breuer (1994), qui se situe plutt dans la ligne de Weber.
52 Weber (1972), p.240sq.; MWG I/22-2, p.154sq.; trad. fr. (2005), p.125sq.
53 Weber (1920a), p.511; trad. fr. (2000), p.308 [trad. mod.].
54 On retrouve ici ce quon avait dj relev plus haut: toute la religion ne spuise pas dans la
sphre religieuse (celle des religions de salut); un reste de religion, si lon peut dire, se maintient du
ct politique, quel que soit son degr darticulation et dexplicitation.
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55 Le propos qui va suivre se fonde en grande partie sur Les Formes lmentaires de la vie religieuse
(Durkheim [1912]). On trouvera une tude gnrale de la sociologie de la religion durkheimienne et de
ses thmes chez Pickering (1994).
56 Tyrell (2008).
57 Weber (1912), p.65.
58 Inutile de souligner que cette Eglise est trs loigne des notions de domination et dinstitution
auxquelles elle est associe chez Weber.
59 Tyrell (2008).
60 Weber (1912), p.5.
61 Weber (1912), p.61sq.
62 Weber (1912), p.610.
63 Ibid.
64 Dans le contexte dun colloque consacr la loi de sparation de lEglise et de lEtat, Durkheim
a qualifi en 1905 lEglise catholique de son temps comme une monstruosit sociologique (cf.
Pickering [1984], p.432).
65 Voir surtout Firsching (1995).
66 Cf. notamment Kleger/ Mller (1985), p.79sq.; Willaime (1985), p.150sq.
67 Rousseau (1964), p.462: Ce fut dans ces circonstances que Jsus vint tablir sur la terre un royaume
spirituel; ce qui, sparant le systme thologique du systme politique, fit que lEtat cessa dtre un, et
causa les divisions intestines qui nont jamais cess dagiter les peuples chrtiens.
68 Ibid.
69 Voir aussi Thomas (2001), p.177sq., 184sq.
70 Bellah (1970), p.175.
71 Haydt (2000), p.717.
72 Reinhold Niebuhr, auquel Bellah se rfre avec insistance ([1970], p.176sq. et 189, note12), dsigne
cependant Abraham Lincoln, lun des saints les plus fameux de la religion civile amricaine, comme
lun des plus grands thologiens amricains.
73 Cf. Bellah (1986), p.46sq.
74 Bellah (1970), p.176; (2005a), p.138.
75 Cf. Parsons (1977), p.295: un processus de diffrenciation dans lequel les religions dEglise
se sont spares de ce que Robert Bellah, dans sa conception tout fait clairante, a appel la religion
civile. Cette dernire peut, bien entendu, tre partage par les membres de groupes confessionnels
varis. Sur lassimilation de la conception de Bellah chez Parsons, voir Brandt (1993), p.269sq., 336sq.
Ce nest pas un hasard si une vision davantage problmatise de la religion civile nationale amricaine se
rencontre avant tout (mais pas exclusivement) du ct catholique, par exemple chez John C. Murray, le
fameux jsuite et thologien du concile, qui crit notamment: La rpublique amricaine mrite la pleine
loyaut des catholiques, mais la constitution nest pas une profession de foi; cest un instrument destin
garantir la paix (Stwe [1997], p.467sq., 470sq.). La diffrenciation entre religion et politique est
ici maintenue, et lide que la politique puisse prsenter des composantes religieuses est rejete.
76 Willaime (1986).
77 Linz (1996), p.130sq.
78 Voir aussi, concernant les projets du national-socialisme pour laprs-guerre, Eder (2005). Comme
le rsume lauteur: Tout bien considr, le nationalisme na pas cr une religion de substitution, il
tait plutt lui-mme un ersatz de religion, bricol partir dinnombrables vestiges (Ibid., p.167).
79 Linz (1996), p.130sq.
80 Kretschmar (1987), p.187sq.
81 Cf. Wehler (2004), en particulier p.32sq. et 65sq.
82 Wehler (2004), p.65.
83 Sur un modle catholique: cf. Fuchs-Heinritz (1998), p.235sq.; Wernick (2001).
84 Cf. Rpke (2001), p.132sq.
85 Cf. Tyrell (1985), p.200sq.
86 Pour cette typologie, cf. Strayer (1958), p.40sq.
87 Weber (1972), p.235; MWG I/22-2, p.143; trad. fr. (2006), p.107.
88 Fustel de Coulanges (1927), p.256.
89 L'ide religieuse a t, chez les anciens, le souffle inspirateur et organisateur de la socit. (Fustel
[1927], p.150).
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90 Fustel (1927), p.457.
91 Cf. surtout Fustel (1927), p.149sq.
92 Chez Rousseau dj, la description de la religion du citoyen, autrement dit de la religion de la polis
grecque et de Rome, suit un tel modle: Cest une espce de thocratie, dans laquelle on en doit point
avoir dautre pontife que le prince, ni dautres prtres que les magistrats. Alors mourir pour son pays
cest aller au martyre (Rousseau [1964], p.465).
93 Fustel (1927), p.456.
94 Fustel (1927), p.459.
95 Nous laissons ici de ct la distinction lourde de consquences entre chrtiens et paens; au sein
delempire romain, elle disparut la fin du IV
e
sicle, lorsque le christianisme fut dcrt religion
officielle, sous Thodose.
96 Fustel (1927), p.460.
97 Fustel donne ici une explication pntrante, fonde sur la mmoire institutionnelle: On peut
dailleurs remarquer que, pendant trois sicles, la religion nouvelle vcut tout fait en dehors de laction
de lEtat ; elle sut se passer de sa protection et lutter mme contre lui. Ces trois sicles tablirent un
abme entre le domaine du gouvernement et le domaine de la religion. Et comme le souvenir de cette
glorieuse poque na pas pu seffacer, il sen est suivi que cette distinction est devenue une vrit vulgaire
et incontestable que les efforts mmes dune partie du clerg nont pas pu draciner ([1927], p.462).
98 Fustel (1927), p.462.
99 Burckhardt (2002), p.180-182 [trad. mod.].
100 Cf. Weber (1972), p.691; MWG I/22-4, p.587; trad. fr. (1996), p.248: On a mme carrment
voulu voir dans la cit antique un groupement dabord religieux; au sujet du synoecisme mditerranen
des cits comme communaut de culte place sous lautorit dune divinit de la polis, voir aussi
(1972), p.235sq.; MWG I/22-2, p.143sq.; trad. fr. (2006), p.106.
102 Pour plus de dtails, voir Tyrell (1999), p.175sq.
103 Weber (1972), p.692; MWG I/22-4, p.588sq.; trad. fr. (1996), p.250 [trad. mod.]).
104 Kleger/ Mller (1985), p.47sq.
105 Cit par Kleger/ Mller (1985), p.60.
106 Kleger/ Mller (1985), p.55sq.
107 Au sujet de la religion du citoyen particulariste (antique), Rousseau crit: Hors la seule nation
qui la suit, tout est pour elle infidle, tranger, barbare; elle ntend les devoirs et les droits de lhomme
quaussi loin que ses autels. ([1964], p.464).
108 Rousseau (1964), p.469.
109 Cf. Kleger/Mller (1985), p.60sq.
110 Celui-ci nexiste que pour la conscience moderne. Durkheim le dit expressment : Ce conflit,
lantiquit ne la pas connu, car il ny avait alors quun seul culte possible: ctait le culte de ltat, dont
la religion publique ntait que la forme symbolique. Il ny avait donc pas entre les fidles matire un
choix et une hsitation. Ils ne concevaient rien au-dessus de ltat, de la grandeur et de la gloire de
ltat. Mais les choses ont chang. (Durkheim [1950], p.106sq.).
111 Cf. Bielefeld (2003), p.191sq.
112 Dans LEducation morale (1902), Durkheim aborde le problme sous le versant pdagogique.
A quelle socit lcole doit-elle attacher lenfant : la famille, la nation ou lhumanit ? Voir aussi
Durkheim (1950), p. 106 sq. ; sur la question de la socit nationale , voir aussi Thomas (2001),
p.176sq.
113 Voir aussi Knig (2002), p.74sq.
114 Durkheim (1950), p.108.
115 Ibid.
116 Durkheim (1925), p.89.
117 Durkheim (1925), p.88; voir aussi Joas/ Knbl (2008), p.168sq.
118 Durkheim (1950), p.109.
119 Durkheim (2002), p.15.
120 Durkheim (2002), p.24sq.
121 Durkheim (1912), p.60.
122 Durkheim (1912), p.220.
Trivium, 13 | 2013
123 Durkheim (1912), p.413. Il ajoute au demeurant: Sans doute, il y a eu des peuples et des temps
o cette attitude spontane a t tenue en chec par des ncessits sociales opposes ([1912], p.414).
Max Weber saccorde avec lui sur ce point: En outre, ou plutt l justement, dans les cadres les plus
primitifs, les dieux (ou les saints) sont des divinits en partie interlocales, en partie locales. (MWG
I/22-4, p.609sq.; [1972], p.699; trad. fr. (1996), p.267).
124 Durkheim peut mme crire dans LAllemagne au-dessus de tout: Et encore ny a-t-il que bien
peu de socits o les dieux aient un caractre aussi troitement national. Il nest gure de grandes
divinits qui ne soient quelque degr internationales. ([1991], p.23). Pour le reste, dans lapproche
de Durkheim, mme la religion grecque est unifie: Le polythisme grec tait constitu par la runion
de tous les cultes particuliers qui sadressaient aux diffrentes divinits ([1912], p.222).
125 Dans Les Rgles de la mthode sociologique, Durkheim avait dni aux changes conomiques
transfrontaliers toute teneur morale ; il leur avait reconnu une densit dynamique , mais non
morale ([1895], p.139sq.); la morale demeurait rserve au cadre intrieur des Etats-nations (cf.
Tyrell [2005], p.26sq.).
126 Durkheim (1912), p.609.
127 Durkheim (1991), p.260sq.
128 Durkheim (1991), p.266.
129 Cf. Luhmann (1972), p. 334) : Chaque systme partiel ne stabilise pas seulement ses propres
frontires par rapport dautres systmes partiels lintrieur de la socit, mais exige, partir de la
perspective abstraite de sa fonction spcifique et de sa propre logique dautoconservation, des frontires
sociales diffrentes. Des volutions en ce sens se sont dj dessines dans les grandes civilisations de
lAntiquit et ont conduit dfinir des frontires diffrentes dun point de vue religieux et dun point de
vue politique. Il sagira avant tout dans ce qui va suivre de groupes de rfrence diffrents en
matire de religion et de politique.
130 Cf. aussi Eisenstadt (1962), p.271sq.
131 MWG I/22-4, p.609sq.; (1972), p.700; trad. fr. (1996), p.268 [trad. mod.].
132 Ibid.; trad. fr. (1996), p.267sq.
133 Weber (1972), p.236; MWG I/22-2, p.143sq.; trad. fr. (2006), p.108.
134 Ibid.; trad. fr. (2006), p.107.
136 Weber crit ainsi: La formation dun empire universel en Chine, lextension du Standdes prtres
hindous, les brahmanes, toutes les entits politiques particulires de lInde, la constitution des empires
universels perse et romain ont toutes contribu lapparition de luniversalisme et du monothisme
sans promouvoir dans tous les cas lun et lautre au mme degr, mais en favorisant des degrs divers
lun comme lautre mme si elles lont fait avec des succs trs variables. ([1972], p.238; MWG
I/22-2, p.151; trad. fr. (2006), p.116sq.).
137 Luhmann (2000), p.276.
138 Au tournant du XX
e
sicle, les religions mondiales dont on dbattait en Allemagne taient surtout
le bouddhisme, le christianisme et lislam. Ces trois religions ont en commun: 1. leur diffusion sur
des territoires extraordinairement vastes; 2. le nombre tout aussi lev de leurs adeptes et 3. le fait de
dpasser les frontires de leur pays dorigine, de briser les barrires de nationalit et davoir t adoptes
par les peuples et les races les plus varis (Vollers [1907], p.1). Sur la religion mondiale ou universelle,
par opposition la religion nationale et au sens dun affranchissement par rapport un peuple
donn et ses conditions culturelles particulires, voir aussi Steinmann (1913), p.976 (cf. aussi Tyrell
[2004], p.21sq.).
139 Weber (1920a), p.237sq.; trad. fr. (1996), p.331; voir aussi Kippenberg (2001), p.94sq.
140 Weber soulve quelques objections en ce qui concerne lislam ancien, dans la mesure o celui-ci
renona dlibrment luniversalisme des conversions et se fixa pour objectif lassujettissement
et la soumission des impies un ordre dominant vou au combat de la foi comme devoir fondamental;
mais cette mission fondamentale nimpliquait pas le projet de les faire accder la dlivrance. Dans ce
cas, de fait, on na justement pas affaire une religion universaliste de la dlivrance. (MWG I/22-2,
p.390sq.; trad. fr. [2003], p.418).
141 Cf. von Harnack (1924), p.23sq.
142 Selon Kretschmar (1987), p.159, Mani lui-mme a dclar: Les religions antrieures ntaient
diffuses que dans un seul pays et une seule langue. Ma religion peut se manifester dans tous les pays et
dans toutes les langues et elle sera enseigne dans les pays lointains.
143 Kretschmar (1987).
144 Weber (1972), p.700; MWG I/22-4, p.612; trad. fr. (1996), p.269sq.
145 Cf. Strayer (1958), p.42sq.
Trivium, 13 | 2013
146 Weber crit ainsi : LAsie a t et est reste, en principe, le pays de la libre concurrence des
religions, de la tolrance, au sens, par exemple, de lAntiquit tardive. Ce qui veut dire: sous rserve
des limites imposes par la raison dEtat ([1920b], p.363sq.; trad. fr. (2003), p.522). Sur la tolrance
dans les communauts csaropapistes, et sa limitation par la raison dEtat, voir MWG I/22-4, p.677sq.;
(1972), p.725.
147 Weber (1972), p.699sq.; MWG I/22-4, p.610; trad. fr. (1996), p.268.
148 Weber (1972), p. 700 ; MWG I/22-4, p. 610 ; trad. fr. (1996), p. 268 [traduction lgrement
modifie].
149 Reinhard (1992), p.234sq.
150 Sur la monoconfessionalisation comme programme politique (sur les recatholisations entre le
XVI
e
et le XVIII
e
sicles), voir Herzig (2000); voir aussi Burkhardt (2002), p.77sq., 178sq., notamment
sur la situation de lAllemagne, avec sa constitution dEtats au pluriel des Etats dont la population
tait homogne dun point de vue confessionnel et, dautre part, lEmpire et sa biconfessionnalit
interne aprs la paix religieuse dAugsburg (1555).
151 Nolte (1997), p.199.
152 Sur lhistoire europenne de la tolrance, voir la magnifique tude de Forst (2003).
153 Au sujet des articles de foi civils, Rousseau crit ([1964], p.468): Sans pouvoir obliger personne
les croire, il peut bannir de lEtat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais
comme insociable, comme incapable daimer sincrement les lois, la justice, et dimmoler au besoin sa
vie son devoir. Que si quelquun, aprs avoir reconnu publiquement ces mmes dogmes, se conduit
comme ne les croyant pas, quil soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti
devant les lois.
155 Konersmann (2004).
156 Voir surtout Kehrer (2003), p.125sq.
157 Cf. Tyrell 1993: 336sq., Knig 2002: 111sq.; plus rcemment, un livre qui tend oprer une
dissociation entre Troeltsch et Weber: Joas 2003.
159 Forst (2003), p.239sq.
160 Forst (2003), p.446sq.
161 Reinhard (1992), p.254.
162 Reinhard (1992), p.254sq.
163 Wehler (2004), p.27sq.
164 Ay (2003).
165 Cf. Koller (2003).
166 Lexprience montre que les prtentions au prestige ont de tous temps jou, dans la gense des
guerres, un rle difficile valuer, impossible dfinir comme une rgle gnrale, mais trs perceptible:
un rgne de lhonneur, comparable lordre de Stand, stend aussi aux relations entre les formations
politiques ; les couches de seigneurs fodaux, tout comme les bureaucrates modernes, officiers ou
administratifs, sont videmment les premiers porteurs de cette aspiration au prestige qui ne vise rien
dautre que la puissance dune formation politique en tant que telle (MWG I/22-1, p.223).
167 Tyrell (2008), p.152sq.
168 Concernant les Etats-nations et la guerre dans la sociologie classique, voir les analyses dtailles
Joas/ Knbl (2008), p.161sq.; on trouvera galement dans ces pages une mise en contraste des positions
de Weber et de Durkheim qui nest pas tout fait convaincante. Du ct de Weber, elle constate surtout la
prsence dun nationalisme tranchant, tandis que les motivations de Durkheim sont juges nobles;
pour ce qui est de lexplication des problmatiques et des conceptions sociologiques de lun et de lautre,
on reste sur sa faim.
169 Le dieu dune localit, dune tribu, dun empire ntait concern que par les intrts de son
propre groupement. [...] Le problme est apparu avec lclatement de ces limites tel que lont opr les
religions universalistes, donc avec le Dieu universel et unique; et il a pris toute son acuit l o ce dieu
devait tre un dieu damour: cest--dire, pour les religions de salut, sur le terrain de limpratif de la
fraternit. (Weber [1920a], p.546; trad. fr. (1996), p.424).
170 Cf. Tyrell (1997), p.205.
171 Weber (1920a), p.546; trad. fr. (1996), p.426sq.
172 Sur ce point, voir aussi Thomas (2001), p. 84 sq. ; sur la question de la mort la guerre, voir
cependant pour une opposition entre Weber et Martin Heidegger Hahn (2001), p.105sq.
Trivium, 13 | 2013
173 Lloge du christianisme, entendu dans ce sens ou dans un sens proche, ne se rencontre pas
seulement, chez Durkheim, dans le passage dont il est question ici; on le retrouve galement ailleurs,
notamment dans le contexte de rflexions sur lducation; cf. linventaire tabli par Pickering (1984),
p.422sq.
174 Durkheim (1991), p. 45. Bien entendu, cette fraternit est celle de la France de 1789 et non la
fraternit de lthique religieuse qui invite tendre lautre joue et que Weber associait Tolstoi (cf.
Tyrell [1997], p.204sq.).
175 Ibid.
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Hartmann Tyrell, Religion et politique Max Weber et Emile Durkheim, Trivium [En ligne],
13|2013, Textes traduits en franais, mis en ligne le 28 fvrier 2013, consult le 14 aot 2014. URL:
http://trivium.revues.org/4430
propos de lauteur
Hartmann Tyrell
Hartmann Tyrell est professeur de sociologie mrite. Pour plus dinformations, voir la notice
suivante.
Droits dauteur
Tous droits rservs
Entres dindex
Mots-cls :politique, religion, Max Weber, sociologie religieuse
Schlsselwrter :Politik, Religion, Max Weber, Religionssoziologie
Notes de la rdaction Nous remercions M. Hartmann Tyrell ainsi que la maison ddition
Springer VS de nous avoir accord lautorisation de traduire ce texte pour le prsent
numro.Wir danken Herrn Hartmann Tyrell und dem Verlag Springer VS fr die freundliche
Genehmigung, diesen Artikel in franzsischer bersetzung zu publizieren.

Trivium 4430 13 Religion Et Politique Max Weber Et Emile Durkheim

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