Religião e Política em Rousseau

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Thomaz Massadi Teixeira Kawauche

Religio e poltica em Rousseau

VERSO CORRIGIDA APS A DEFESA
( ORIGINAL NO CAPH DA FFLCH-USP )

So Paulo
2012
THOMAZ MASSADI TEIXEIRA KAWAUCHE

Religio e poltica em Rousseau

Tese apresentada ao programa de Ps-
Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia sob a orientao da Profa. Dra.
Maria das Graas de Souza.

VERSO CORRIGIDA APS A DEFESA
( ORIGINAL NO CAPH DA FFLCH-USP )

So Paulo
2012
em nada se cr to firmemente
como naquilo que menos se sabe
(Montaigne, Essais, I, xxxii)
Ao meu pai, Tomaz, com admirao.

minha me, Fumiko, com saudade.
Agradecimentos
professora Maria das Graas de Souza, minha orientadora, por todo o apoio
e, sobretudo, pela amizade.
Aos professores que acompanharam de perto o trabalho de minha pesquisa:
Franklin de Mattos, Natalia Maruyama, Jos Oscar de Almeida Marques, Antnio
Carlos dos Santos, Ricardo Monteagudo e Rolf Nelson Kuntz.
Ao professor Tanguy LAminot, por ter me recebido em seu grupo na
Sorbonne, possibilitando assim meu estgio de estudos em Paris.
Aos professores Alain Grosrichard e Jacques Berchtold, sempre muito gentis,
pela ateno que deram a mim durante o perodo que passei no exterior.
Ao pessoal da secretaria do Departamento de Filosofia da USP, especialmente
Maria Helena e Mari, pelo apoio tcnico.
Ao Mauro Zaidan, meu analista, pela escuta.
Carla Cavalcanti, minha professora de francs, pelo incentivo.
Aos amigos, por serem amigos, e por compreenderem que, para ser justo com
todos, eu no poderia destacar o nome de ningum.
Jacqueline, por tudo, e apesar de tudo.
Ao meu pai e dona Eiko, que me deram abrigo em So Carlos e cuidaram
das coisas prticas da vida enquanto eu escrevia a tese ali.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) pela
bolsa sanduche do PDEE, que permitiu o valiosssimo estgio de estudos de doze
meses na Frana.
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) pela
bolsa de estudos de doutorado, sem a qual a pesquisa cujos resultados aqui apresento
no teria sido possvel.
RESUMO
KAWAUCHE, Thomaz Massadi Teixeira. Religio e poltica em Rousseau. 2012.
209 f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012.

Trata-se, nesta tese, de analisar a relao entre poltica e religio na obra de Jean-
Jacques Rousseau. Como fio condutor das discusses aqui apresentadas, toma-se o
conceito de religio civil, definido no captulo 8 do quarto livro do Contrato Social. A
anlise busca reconstituir a gnese desse conceito e apontar seus desdobramentos,
mostrando em que sentido ele supera o conflito histrico entre poder secular e poder
eclesistico. O aspecto decisivo da pesquisa est em comparar aquilo que Rousseau
denomina o essencial da religio com o princpio de sociabilidade verificado em
seus escritos polticos, ressalvando-se que tal aproximao no implica em afirmar
um fundamento religioso da sociedade. Com este trabalho, pretende-se no apenas
compreender um aspecto fundamental do pensamento rousseauniano, mas tambm
refletir acerca da dicotomia entre religio e poltica no mbito da filosofia poltica
moderna.

Palavras-chave: religio, poltica, Igreja, Estado, religio civil, Contrato Social,
Rousseau.
ABSTRACT
KAWAUCHE, Thomaz Massadi Teixeira. Religion and Politics in Rousseau. 2012.
209 f. Thesis (Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012.

The purpose of this thesis is to analyze the relation between Politics and Religion in
the work of Jean-Jacques Rousseau. The main theme of the discussion presented
here is the concept of civil religion, as defined in the Social Contract (book IV,
chapter 8). The analysis seeks to reconstruct the genesis of this concept and point out
its consequences, showing in what sense it overcomes the historic conflict between
ecclesiastical power and secular power. The decisive aspect of the research is to
compare what Rousseau called the essence of religion with the principle of
sociability found in his political writings, pointing out that such an approach does not
mean to say that society has a religious foundation. With this work, we intend to not
only understand a fundamental aspect of Rousseau's thought, but also reflect on the
dichotomy between Religion and Politics in the context of modern political
philosophy.

Key-words: Religion, Politics, Church, State, Civil Religion, Social Contract,
Rousseau.
SUMRIO

Introduo ................................................................................................................... 9

1. Da teologia poltica: o catecismo do cidado .................................................. 21

2. O mar das opinies e a religio natural como instrumento crtico ...................... 58

3. O legislador e a religio civil no Contrato social: entre histria e direito ............. 102

4. A poltica e o essencial da religio ................................................................... 145

Consideraes finais .............................................................................................. 186

Bibliografia .............................................................................................................. 192

ndice ...................................................................................................................... 207
Notaoutilizada
As referncias aos textos de Rousseau remetem o leitor edio das uvres
Compltes de Jean-Jacques Rousseau, publicada sob direo de Bernard Gagnebin e
Marcel Raymond (Paris: Gallimard, 1959-1995, Bibliothque de la Pliade, 5 tomos).
Indica-se O.C., seguido de: nmero do tomo da coleo e ttulo da obra, alm
do livro ou captulo em que a passagem citada se localiza. Indica-se ainda a pgina da
traduo utilizada, conforme as edies que constam na Bibliografia.
Por exemplo: O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 381; trad. bras. p. 109.
O significado da referncia : uvres Compltes de Jean-Jacques Rousseau,
tomo III, Contrato social, Livro II, Captulo 7, pgina 381 na edio da Pliade e
pgina 109 na traduo brasileira.
As citaes da Correspondance Complte de J.-J. Rousseau, editada por R. A.
Leigh, so indicadas por C.C.; quanto Correspondance Gnrale de J.-J.
Rousseau, editada por Theophile Dufour, a indicao com C.G.; cita-se ainda a
edio das Lettres philosophiques, de H. Gouhier (Paris: J. Vrin, 1974).
Introduo
Ainda que possamos nos referir a uma noo de contrato que remonta a
Epicuro
1
, sabe-se que a teoria do contrato social surge somente no sculo XVI, em
meio aos manifestos dos huguenotes que buscavam justificar o chamado direito de
resistncia, sobretudo aps o massacre na noite de So Bartolomeu
2
. Pois at ento,
contrato no era sinnimo de fundamento puramente civil da sociedade. Os cristos,
em particular, atribuam palavra o sentido de aliana religiosa, como a que Deus
estabelece com os homens aps o dilvio no Antigo Testamento.
3
preciso lembrar
que, durante boa parte da Idade Mdia, o modelo de sociedade crist foi a cidade
divina descrita por Santo Agostinho, e que s aps a retomada da concepo
aristotlica de civitas como ordem natural, por So Toms, que vieram luz certas
teorias de justia que contestavam a autoridade do Papa, como a de Marslio de
Pdua.
4
Porm, como explica Ernst Kantorowicz, mesmo quando a noo de corpo
poltico tornou-se popular no sculo XIII, os juristas e os escritores polticos da
poca identificavam-na com a noo de corpus mysticum et spirituale da Igreja,
5
de
modo que, naquele perodo, qualquer noo de contrato original entre o monarca e o
povo no deixava de ter fundamento teolgico. No por acaso, os canonistas da Idade
Mdia tardia comparavam a coroao do prncipe a um casamento (matrimonium
morale et politicum, que tornava o governante maritus reipublicae), em aluso
passagem bblica sobre a unio de Cristo com sua Igreja.
6
Por isso, h quem chegue a
afirmar que, at na Frana de Charles IX, a preocupao era menos poltica que
devocional, dado que os primeiros contratualistas, tanto protestantes quanto
1
F. Atger, Essai sur lhistoire des doctrines du contrat social, Nmes, La Laborieuse, 1906, p. 18.
2
Cf. p. ex. J. H. Burns (ed.), The Cambridge History of Political Thought (1450-1700), Cambridge
University Press, 1991, cap. 6 a 8.
3
Gnesis 9:16.
4
Cf. . Pisier et al., Histoire des ides politiques, Paris, PUF, 1982, cap. 1 e 2. Cf. tb. O. Nay, Histoire
des ides politiques, Paris, Armand Colin, 2004, cap. 1 a 3.
5
E. Kantorowicz, The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton
University Press, 1957, p. 210-211.
6
Id., ibid., p. 212 e 214. A passagem em questo esta: porque o marido o cabea da mulher, como
tambm Cristo o cabea da igreja, sendo este mesmo salvador do corpo (Efsios 5:23).
Introduo10
catlicos, revindicavam apenas o direito de livre adorao

7
.
Assim, quando o autor das Vindiciae contra tyrannos (1579) distingue o
contrato entre Deus, o rei e o povo do contrato entre o rei e o povo
8
, tem-se uma nova
leitura do mandamento de Paulo acerca da obedincia s autoridades institudas
9
: a
partir da, separa-se o plano religioso do plano poltico no que concerne ao pacto de
submisso (ou contrato de governo) e, como explica Pierre Mesnard, o poder do
monarca passa a ser duplamente limitado, entre a infinitude da potncia divina, de
onde procede a sua prpria, e a universalidade da razo popular que, sozinha, define
verdadeiramente o bem comum
10
. Os desdobramentos dessa crtica ultrapassam as
disputas teolgicas implicadas nos manifestos dos huguenotes e lanam as bases para
uma maneira diferente de se conceber a relao legtima entre governante e
governados. Pois, ao propor com os dois contratos uma teoria de governo e uma
teoria da resistncia realmente seculares, o autor das Vindiciae afasta-se dos
fundamentos religiosos de muitos dos outros tratados e da maioria das teorias
calvinistas da resistncia
11
. Em linhas gerais, nessa direo que caminha a anlise
de Quentin Skinner, para quem o resultado dos movimentos monarcmacos no
tempo das guerras de religio corresponde a uma teoria totalmente poltica da
revoluo, fundada em uma tese reconhecidamente moderna e secularizada sobre os
direitos naturais e a soberania original do povo
12
.
com base nesse quadro histrico que podemos compreender melhor o
problema de Robert Derath sobre as fontes do Contrato social de Rousseau. De
acordo com esse comentador, as teorias da lei natural de Grotius, Pufendorf,
Barbeyrac e Burlamaqui fundamentavam o direito de resistncia ao mesmo tempo
7
J. Plamenatz, Man and Society: A Critical Examination of Some Important Social and Political
Theories from Machiavelli to Marx, v. I, London, Longmans, 1963, p. 163.
8
Vindiciae contra tyrannos, or, Concerning the Legitimate Power of a Prince over the People, and of
the People over a Prince, ed. George Garnett, Cambridge University Press, 1994, p. 129-131.
9
Todo homem esteja sujeito s autoridades superiores; porque no h autoridade que no proceda de
Deus; e as autoridades que existem foram por ele institudas. De modo que aquele que se ope
autoridade, resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro sobre si mesmos condenao. Porque
os magistrados no so para temor quando se faz o bem, e, sim, quando se faz o mal. [...] visto que a
autoridade ministro de Deus para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque no sem
motivo que ela traz a espada [...]. necessrio que lhe estejais sujeitos, no somente por causa do
temor da punio, mas tambm por dever de conscincia. (Romanos 13:1-5).
10
P. Mesnard, LEssor de la philosophie politique au XVI
e
sicle, Paris, J. Vrin, 1977, p. 347.
11
R. M. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, in The Cambridge History of Political
Thought (1450-1700), op. cit., p. 213.
12
Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, v. 2, Cambridge University Press, 1978,
p. 338.
Introduo11
que serviam de contraponto para a formulao de um direito positivo. E, dentre os

assuntos tratados, estava a ideia de pacto civil, que para esses tericos representava
um instrumento jurdico destinado ao combate da opinio comum segundo a qual os
reis eram divinamente institudos: No esprito dos que a formularam, a teoria do
contrato social era destinada a combater e substituir a doutrina do direito divino, ou
teoria da origem divina do poder civil.
13
Derath lembra ainda que os esforos de
Grotius e Pufendorf tendiam principalmente a separar o direito natural da teologia,
uma vez que eles soltaram a cincia poltica de seus vnculos com a teologia e, num
mesmo golpe, libertaram o Estado da tutela da Igreja
14
. Mas no que tais autores
pretendessem o estabelecimento de um governo popular, pois o pacto era,
primeiramente, de submisso: buscava-se apenas criticar a legitimidade da Igreja a
fim de determinar um fundamento no-religioso do poder do rei. Da o significado da
afirmao de Derath: A teoria do contrato social estava primitivamente dirigida
contra o poder temporal do Papado e tendia essencialmente a restituir ao poder real
sua autonomia, estabelecendo-o sobre bases puramente laicas.
15

Como sabemos, Rousseau fala somente do pacto de associao, por meio do
qual cada um dos membros do corpo se liga a todos os outros por obrigaes mtuas,
sem necessitar submeter-se a um homem ou a uma associao de homens. Ora, se
raciocinarmos em termos de uma linha evolutiva na histria do pensamento poltico,
diramos que em Rousseau encontra-se a expresso mxima da teoria do contrato
social, associada figura do povo soberano que livremente se autoinstitui enquanto
tal, sem que para isso tenha que depender de papas (pois a autoridade da Igreja no
subjuga o Estado) ou de prncipes (pois o governo apenas um executor da vontade
geral). Hiptese confirmada pelo prprio Derath, que considera o Contrato social
como o resultado de uma corrente de ideias, que nasceu com a Reforma e que
marcou, no plano intelectual, a luta contra o absolutismo real e, ao mesmo tempo, a
liberao diante da doutrina tradicional da Igreja catlica sobre a origem divina do
poder civil
16
. Os avanos na teoria do contrato social corresponderiam, de acordo
com tal raciocnio, a um processo de separao entre Estado e Igreja que culminaria
na afirmao da soberania popular.
13
R. Derath, Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo [1950], So Paulo, Barcarolla,
2009, p. 66.
14
Id., ibid., p. 74.
15
Id., ibid., p. 82.
16
Id., ibid., p. 105.
Introduo12
Todavia, essa concluso me parece bastante problemtica. Porque ela teria por
pressuposto que Derath levou muito a srio a hiptese weberiana do
desencantamento do mundo
17
, o que constituiria uma dificuldade na medida em
que o plano religioso e o plano poltico no so absolutamente separveis na obra do
genebrino. Lembremos que Rousseau prope, no Contrato social, a unio das duas
cabeas da guia
18
, ou seja, a aliana entre o Estado e a Igreja. Haveria ainda de se
considerar o fato do recurso religio mostrar-se necessrio num momento crucial
do Contrato: o captulo sobre o legislador. Sem fazer os deuses falarem, o legislador
no capaz de conduzir o povo a realizar a passagem da condio de indivduos
independentes para a de membros de um mesmo todo que o Estado. Esse homem
extraordinrio
19
guia pela autoridade divina os que a prudncia humana no
poderia abalar
20
. Sendo a ignorncia do povo um fato histrico, Rousseau conclui:
Seriam precisos deuses para dar leis aos homens
21
.
Polmicas parte, se assumirmos que Derath realmente filia Rousseau a uma
tradio de autores dos sculos XVII e XVIII comumente associada a um certo
movimento de secularizao leitura que aparece, por exemplo, na Filosofia do
Iluminismo de Cassirer
22
, entenderamos o porqu de no haver nenhuma
referncia ao problema do legislador em seu comentrio, bem como a razo de s
mencionar a religio civil quando sugere compar-la a uma espcie de conscincia
pblica
23
. Neste caso, poderamos suspeitar que a ideia de profisso de f do cidado
constitui o elemento estranho por excelncia na leitura de Derath. Afinal, o captulo
17
M. Weber, A tica protestante e o esprito do capitalismo, So Paulo, Companhia das Letras, 2004,
p. 96. O sentido da expresso alem (Entzauberung der Welt) utilizada por Weber de
represso/supresso da magia como meio de salvao (Id., ibid., p. 282), em referncia s religies
de salvao que pregavam a doutrina da predestinao, notadamente, o calvinismo. O desdobramento
mais radical dessa hiptese conhecida como tese da secularizao, e encontra-se em M. Gauchet, Le
Dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. Segundo
Gauchet, vislumbra-se uma sociedade sem mais necessidade de religio (Id., ibid., p. 31), tendo-se
por demonstrvel que, do ponto de vista da histria, uma sada completa da religio possvel (Id.,
ibid., p. 393). Uma exposio dos problemas da tese da secularizao encontra-se, por exemplo, em: J.-
C. Monod, Scularisation et lacit, Paris, PUF, 2007.
18
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 463; trad. bras. p. 236.
19
O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 382; trad. bras. p. 110.
20
21
22
Cassirer utiliza a palavra secularizao para falar de uma mudana de sinal na reflexo dos
pensadores do sculo XVIII, cujo centro de gravidade passa do problema de Deus para a fsica, a
histria, o direito, o Estado e a arte, cf. E. Cassirer, A filosofia do Iluminismo [1932], Campinas, Ed.
Unicamp, 1992, p. 218-219.
23
R. Derath, Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo, op. cit., p. 494.
Introduo13
sobre a religio civil no deixa de ser uma explicitao do discurso do legislador, e,

por aparecer ao final do tratado, tem-se a impresso de que, segundo Rousseau, todo
o edifcio poltico exposto ao longo dos quatro livros do Contrato social depende da
religio, ou melhor, dos sentimentos religiosos para se sustentar. O que representaria
no apenas outra dificuldade (um Estado teocrtico em pleno sculo das Luzes), mas
tambm um retrocesso, caso insistssemos em pensar nos termos de uma linha
evolutiva das teorias sobre o pacto civil. Sem contar que essa impresso que induz
certos comentadores a considerarem Rousseau um apstolo da tirania e um inimigo
da liberdade no Estado
24
. Nessa linha interpretativa, a religio civil, enquanto
religio secular, serviria de base ideolgica para aquilo que poderia ser denominado
democracia totalitria
25
. Com efeito, h quem veja na teoria poltica do Contrato a
afirmao de um Estado divinizado, sendo a religio civil a prova mais evidente
dessa divinizao
26
, de modo a conferir ao pensamento poltico de Rousseau o
aspecto de uma teologia poltica
27
.
* * *
O problema desta tese a relao entre poltica e religio na obra de Jean-
Jacques Rousseau. Como objeto de estudo, considera-se o conceito de religio civil,
que traz em sua prpria expresso certas dificuldades j bem conhecidas nos
estudos de histria do pensamento poltico relativas s exigncias contraditrias do
poder secular e do poder eclesistico. Trata-se, neste trabalho, de reconstituir a
gnese desse conceito e apontar seus desdobramentos nos escritos de Rousseau,
notadamente, no Contrato social. Cabe observar que as questes colocadas ao longo
da investigao pretendem dar conta de pelo menos trs aspectos da relao
examinada: sua necessidade, seus modos, seus limites. Mas, mais do que isso,
preciso observar que essas questes tambm se valem da obra de Rousseau para
melhor compreender o prprio fundo terico sobre o qual posto aquilo que,
ingenuamente talvez, se denomina problema nesta pesquisa.
Assim, minhas indagaes dirigem-se indiretamente dicotomia mesma entre
religio e poltica que, de certa forma, pressupe algo como a hiptese do
24
A. Cobban, Rousseau and the Modern State, London, George Allen, 1934, p. 88.
25
J.-L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London, Secker & Warburg, 1952, p. 9, 21-24,
43.
26
S. Cotta, Thorie religieuse et thorie politique chez Rousseau, in Rousseau et la philosophie
politique, Paris, PUF, 1965, p. 190.
27
Id., ibid, p. 187.
Introduo14
desencantamento do mundo de Weber, ou, pelo menos, a possibilidade de se

distinguir o teolgico do no-teolgico com vistas afirmao de uma filosofia
poltica reconhecidamente moderna e secularizada, nos termos de Skinner.
evidente que um empreendimento desse tipo extrapolaria o quadro de um trabalho
sobre a obra de Rousseau, no podendo aparecer aqui a no ser como horizonte
terico de interesse em meus estudos sobre os autores do sculo XVIII. Espero ento
ter encontrado a justa medida quando digo que o escopo da pesquisa cujos resultados
aqui se apresentam diz respeito s condies da chamada filosofia poltica de
Rousseau luz da anlise dos escritos em que o pensador genebrino apresenta suas
consideraes, tericas ou pessoais, acerca dos diversos estatutos que a religio pode
assumir na sociedade.
No primeiro captulo, aps situar a religio civil no quadro dos estudos
contemporneos das cincias sociais, passo ao escrito em que Rousseau apresenta o
embrio do referido conceito: a Carta a Voltaire sobre a Providncia, de 1756. Tendo
como pano de fundo a discusso travada entre Rousseau e Voltaire sobre a doutrina
do otimismo filosfico, procuro desfazer algumas leituras estereotipadas do texto,
como as que rotulam o primeiro como um sentimentalista e o segundo como um
pessimista. Mostro ainda que, na Carta, ambos os autores consideram os aspectos
prticos do problema do mal, e que Rousseau, em particular, s retoma o problema
da teodiceia, concebido por Leibniz do ponto de vista da metafsica, para recoloc-lo
na perspectiva da poltica. O objetivo da exposio no apenas explicitar o contexto
histrico e o quadro terico em que Rousseau se situava no momento em que escreve
a Carta, mas tambm reconstituir a ordem das razes segundo a qual ele chegou
formulao do primeiro esboo do conceito de profisso de f civil, ali denominado
catecismo do cidado.
O catecismo do cidado seria, segundo Rousseau, um desdobramento do
catecismo do homem, que corresponde quilo que, entre os filsofos do sculo
XVIII, denominava-se religio natural. Por isso, no segundo captulo, examino a
Profisso de f do vigrio saboiano, opsculo do livro IV do Emlio em que Rousseau
expe sua concepo de religio natural. Por intermdio da reconstruo do percurso
argumentativo desse escrito, procuro mostrar que os dogmas ali apresentados
constituem um essencial da religio, isto , um credo mnimo constitudo por um
pequeno nmero de artigos de f aceitveis razo e comuns a todas as religies
histricas monotestas. Como hiptese de leitura da Profisso de f, refiro-me
Introduo15
religio natural de Rousseau como um instrumento crtico para julgar os

argumentos do partido religioso e do partido filosfico, ressaltando porm que o
vigrio no imparcial: muito embora ele no menospreze os efeitos sociais nocivos
da religio (como a intolerncia) e demonstre uma espcie de ceticismo quanto s
verdades reveladas, ainda assim revela uma certa simpatia pelo partido religioso na
medida em que rejeita as doutrinas dos materialistas da poca, argumentando que, ao
final das contas, o fanatismo um mal menor do que o atesmo.
no terceiro captulo que examino o conceito de religio civil. Para isso, fao
uma exposio sumria dos quatro livros do Contrato social a fim de contextualizar
na obra, luz dos principais comentadores, no apenas o captulo da religio civil,
mas tambm o captulo sobre o legislador, haja vista a ligao umbilical entre ambos.
Basicamente, mostro que Rousseau procura unir justia e utilidade alternando
sistematicamente entre o ponto de vista do direito poltico (o plano do dever-ser) e o
ponto de vista da histria (o plano concreto das coisas tais como so), porm, sem
submeter nem condicionar o segundo ao primeiro, mas considerando-os como
perspectivas complementares de um mesmo objeto. Alm de mostrar que a
necessidade do legislador sobre-humano se justifica pelo problema da justia ou,
trocando em midos, da reciprocidade nas relaes entre indivduos, fao ainda
algumas consideraes sobre a legitimidade e a eficcia da obra do legislador
passando pelo tema da linguagem. do ponto de vista da retrica mas no somente
que justifico a necessidade do recurso ao credo mnimo constitudo pelos dogmas
da religio civil. O fato de Rousseau referir-se a esses dogmas como sentimentos de
sociabilidade alternando sistematicamente entre uma perspectiva terica e uma
perspectiva prtica, permitiu-me chegar concluso de que tanto o legislador quanto
a religio civil situam-se num no-lugar, entre o plano do dever-ser e o devir
histrico, e que tal fato no compromete a coerncia e a unidade do Contrato social.
As anlises desenvolvidas nesses trs captulos da tese me levaram a tratar, no
ltimo, da relao entre religio e poltica luz daquilo que Rousseau denomina o
essencial da religio. Esse essencial se expressa na forma de dois tipos de credo
mnimo: o catecismo do homem e o catecismo do cidado. Em ambos os casos, o
credo a ser professado consiste num cdigo moral simples, cujos artigos de f,
aceitveis razo e em pequeno nmero, corresponderiam a verdades comuns a
todos os credos histricos. Examino o tema da religio essencial passando pela crtica
aos milagres nas Cartas escritas da montanha, pela crtica ao cristianismo no
Introduo16
Contrato social, pela questo da utilidade da religio na Carta a Christophe de

Beaumont. Mostro ainda que a diferena em relao religio essencial de Marie
Huber diz respeito forma de ensinar os dogmas: Rousseau trabalha no plano dos
costumes e das leis que se gravam no corao, preconizando nas Consideraes sobre
o governo da Polnia as instituies ociosas. Por fim, defendo a afirmao de que o
mesmo esprito que leva os homens a estabelecerem um credo mnimo para
chegarem a um acordo que torne possvel a convivncia entre pessoas de diversas
religies tambm se encontra naquilo que Rousseau denomina essncia da vontade
geral. Assim, sugiro que tanto o essencial da religio, associado aos sentimentos de
sociabilidade, quanto a essncia da vontade geral, que torna possvel o acordo
entre os membros da associao, referem-se s condies tericas de existncia da
sociedade.
A prpria expresso religio civil, que exibe uma audaciosa aliana de
palavras
28
, corresponde a uma relao difcil, porm necessria do ponto de vista da
histria, entre Igreja e Estado. Unir as duas cabeas da guia: o ideal de Hobbes
endossado por Rousseau. Ora, isso no significa que, para Rousseau, os dogmas da
religio civil devam constituir objetos da vontade geral. Pois tal afirmao equivaleria
a reduzir o interesse comum dos homens f, ou ainda, aos bens da vida futura, o que
seria pertinente em um Estado teolgico como o do Leviat de Hobbes, mas no no
Estado do Contrato social de Rousseau que, como sabemos, , em sua essncia,
fundado por homens. O que tentei mostrar nesta tese foi que, de certa forma, o
genebrino supera a tenso entre poder secular e poder eclesistico ao pensar em algo
essencial que antecede tanto os aspectos religiosos quanto os aspectos polticos do
problema das relaes humanas.
* * *
Na investigao que aqui apresento, procurei evitar a eleio de um ou alguns
comentadores que monopolizassem os esclarecimentos das passagens citadas de
Rousseau. Tentei valer-me do fato de as vozes serem muitas e, em vrios casos,
contraditrias entre si, para coloc-las em confronto umas com as outras, tendo em
vista a desconstruo de rtulos, esteretipos, qualificaes simplistas, leituras de
manual, enquadramentos forados e comparaes apressadas. Assim, apliquei-me
em rejeitar sistematicamente uma srie de adjetivos empregados pelos comentadores
28
S. Goyard-Fabre, Politique et philosophie dans luvre de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF,
2001, p. 122.
Introduo17
para classificar Rousseau segundo determinados pressupostos: sentimentalista,

racionalista, incoerente, sistemtico, totalitarista, revolucionrio, otimista,
pessimista, idealista, pragmtico, pensador laico, testa, materialista, desta,
espinosano, cristo, crtico do cristianismo, protestante liberal, catlico conservador,
tolerante, intolerante, etc.
Tal procedimento, todavia, no representa um menosprezo aos comentadores,
como se eu tivesse a pretenso de colocar-me acima deles e desvelar o verdadeiro
Rousseau
29
. Pelo contrrio, vejo a fortuna crtica da obra do genebrino como uma
fonte valiosssima para a pesquisa, o que se confirma em meu interesse pela
constante atualizao da bibliografia sobre a recepo da obra de Rousseau no
Brasil
30
. Alm disso, no nego que o reducionismo me seja tentador diante do mar
das opinies de comentadores que divergem entre si quanto montagem correta do
quebra-cabea de sua obra e aos sentidos de alguns conceitos-chave de seus escritos
polticos, bem como quanto ao preenchimento de algumas lacunas. Ora, ainda que
eu no procure uma ordem absoluta segundo a qual pudssemos falar em um sistema
rousseauniano, isso no me impede de determinar uma direo para o caminho a ser
percorrido, que poderia ser traduzida na forma de uma dupla-questo: saber, de um
lado, em que medida legtimo o recurso religio na ao do governo e, de outro,
como lidar com os efeitos danosos (fanatismo, intolerncia) da religio na sociedade.
* * *
Tentei limitar-me ao mximo exposio dos textos e anlise de sua
economia interna. Procurei reconstituir os movimentos por meio dos quais o autor
produz suas teses. Mesmo sabendo que nem tudo sistema, busquei apreender a
ordem ou a desordem da estrutura construda. Esforcei-me para no cometer
anacronismos nem impor questes estranhas aos conceitos presentes nos escritos.
Voluntariamente, deixei de lado as perguntas baseadas em meus esquemas de leitura
e minhas chaves de interpretao, restringindo-me a compreender to-somente o que
o autor nega ou afirma. Se por vezes recorri ao contexto histrico e comparao com
outros filsofos, cuidei para tudo fosse feito com reserva, somente com o propsito de
esclarecer pontos que no eram evidentes no contexto imediato das passagens
examinadas. Por essa razo, evitei, tanto quanto pude, comparar passagens em
29
A. Schinz, La Pense de Jean-Jacques Rousseau, Paris, F. Alcan, 1929.
30
Disponvel no site do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa Jean-Jacques Rousseau:
<http://giprousseau.blogspot.com>
Introduo18
escritos distintos, e at mesmo passagens de um mesmo escrito quando os propsitos

do autor em afirmar uma e outra eram diferentes.
No fundo, levei a srio a recomendao de Rousseau nas Cartas da montanha
para observar a pgina anterior ou a seguinte
31
antes de julgar qualquer uma de
suas afirmaes. Exatamente o que no fazia o procurador genebrino Jean-Robert
Tronchin, que, na opinio de Rousseau, refuta o Emlio e o Contrato segundo uma
certa maneira odiosa de recortar uma obra, de desfigurar todas as suas partes, de
julg-la a partir de pedaos arrancados aqui e ali ao bel prazer de um acusador infiel
que produz o prprio mal
32
. Em tom irnico, nosso autor d exemplos de mximas
isoladas extradas do Evangelho, mas que, consideradas fora do contexto, poderiam
ser atribudas a um livro nocivo. Assim, quanto afirmao de Jesus, no vim trazer
a paz, mas a espada
33
, ainda que ela tenha sido feita com o intuito de alertar os
discpulos acerca das perseguies que sofreriam ao professarem a nova religio,
nada impediria que um acusador infiel utilizasse essas mesmas palavras para
justificar que at mesmo a Escritura pode ser vista como um livro no qual, por toda
parte, espalhado o fogo da discrdia
34
.
Ora, certo que h passagens na obra de Rousseau que revelam um esprito
profundamente cristo. Por exemplo, nas Cartas da montanha, ele afirma:
Sem dvida, segui o mais perto que pude a doutrina do Evangelho. Eu a amei e
adotei, retomei-a, expliquei-a, sem me prender s obscuridades, s dificuldades,
aos mistrios, sem me desviar do essencial: mantive-me fiel a ela com todo o zelo
do meu corao. Indignei-me e protestei, por ver esta santa doutrina to
profanada, aviltada por nossos pretensos cristos e, principalmente, por aqueles
que dizem ser seu dever nos instruir sobre ela. Ouso mesmo acreditar e disso
me gabo que nenhum deles falou mais dignamente do que eu do verdadeiro
cristianismo e de seu Autor.
35

Para Rousseau, a crena determina a conduta, o que justificaria que uma moral
como a do Evangelho seja professada publicamente. Os filsofos no teriam feito
mais do que reproduzi-la: No sei por que pretende-se atribuir ao progresso da
filosofia a bela moral de nossos livros. Essa moral tirada do Evangelho era crist
31
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 708; trad. bras. p. 174.
32
33
Mateus 10:34.
34
35
O.C. III, Lettres crites de la montagne, IV, p. 767; trad. bras. p. 262.
Introduo19
antes de ser filosfica.

36
significativo ento que, ao arcebispo de Paris, nosso autor
tenha se declarado sinceramente cristo, segundo a doutrina do Evangelho,
acrescentando ainda que se sentia suficiente convencido das verdades essenciais do
cristianismo que servem de fundamento a toda boa moral
37
. Assim, num primeiro
momento, o cristianismo que Rousseau elogia , pela pureza de sua moral, uma
religio destinada a todo o gnero humano.
38

Porm, todas essas passagens sobre o Evangelho e sobre Jesus caem por terra
quando se l, no Contrato social, que o cristianismo nocivo ao Estado. Pois, muito
embora seja uma religio santa, sublime e verdadeira, que faz todos os homens
reconhecerem-se como irmos, o cristianismo no tem nenhuma relao particular
com o corpo poltico. Assim, no apenas enfraquece os elos da sociedade por no
acrescentar nenhuma fora s leis, como tambm desprende os coraes dos cidados
de todas as coisas da terra. Donde segue a rejeio radical de Rousseau, do ponto de
vista da poltica, a essa religio cujo vcio destruidor estaria em sua prpria perfeio:
No conheo nada mais contrrio ao esprito social
39
. Ora, antes de afirmarmos que
o que temos a uma contradio, preciso examinar os textos em seus contextos, a
fim de evitar a formulao de falsos problemas. Afinal, com que direito somos
autorizados a aproximar passagens isoladas de escritos distintos? E por que tem-se
tanta pressa em ver no corpo de escritos de Jean-Jacques uma unidade ou um
sistema? Neste ponto, bom recordar o que disse Bento Prado Jr. em uma aula de
1966, quando discorria sobre o problema do estatuto do imaginrio (ora separado
do mundo real, ora integrado existncia imediata) na obra de Rousseau. Para o
filsofo brasileiro:
No se trata aqui de uma questo simples. No possvel encontrar a sua
resposta atravs de uma investigao linear, ao termo de uma nica caminhada.
o prprio estilo do autor e o movimento de seus textos que nos obrigam a um
itinerrio tortuoso: jamais nos dada uma teoria unitria da imaginao; o que
encontramos a emergncia do tema em contextos diferentes. preciso, pois,
36
O.C. III, Lettres crites de la montagne, III, p. 728; trad. bras. p. 202.
37
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 20; trad. bras. p. 72.
38
39
Introduo20
refazer o caminho, reencontrar o tema no momento em que ele nasce, dentro de

sua paisagem, antes de tentar a apressada construo do sistema.
40

No se trata, pois, de fazer trabalho de bricolage com recortes de pargrafos de
Rousseau, pois isso seria impor uma ordem estranha quela que, bem ou mal, o autor
deu s suas prprias ideias. Tampouco se trata de situar a teoria poltica do genebrino
na histria do pensamento, uma vez que o exame de algumas passagens-chave que se
contradizem entre si suficiente para mostrar que a prpria pressuposio de
unidade da teoria j constitui um problema nos escritos em questo. O que fao to-
somente seguir o conselho de Bento: refazer o caminho. Com a ressalva de que meu
objetivo nunca foi o de escrever uma tese sobre o tema da religio em Rousseau, at
mesmo porque no haveria justificativa para qualquer trabalho desse tipo aps o
monumental La Religion de Jean-Jacques Rousseau (Paris, Hachette, 1916) de
Pierre-Maurice Masson.
Na verdade, longe de esgotar o tema na obra, busco apenas compreender um
conceito, o de religio civil, bem como os conceitos correlatos que se ligam chamada
filosofia poltica de Rousseau, a saber, justia, lei, vontade geral, etc. E, na medida em
que caminho pelos escritos a fim de reencontrar o tema no momento em que ele
nasce, o que encontro de fato so justamente as correlaes conceituais, de modo
que vejo desvelar-se diante de mim um sentido mais profundo do texto, indissocivel
de seu entorno e da dmarche por meio da qual o pensamento do autor se desdobra.
Coisa que, penso eu, um trabalho puramente temtico jamais poderia alcanar, pelo
menos, no caso de Rousseau. Obviamente, no quero com isso dizer que o meu
percurso seja o nico, pois nunca demais lembrar tenho plena conscincia de
que h, certamente, outros caminhos para se abordar a obra de Rousseau, e que a
leitura que apresento neste trabalho apenas uma leitura possvel.
40
B. Prado Jr., Leitura e interrogao: uma aula de 1966, in A retrica de Rousseau e outros ensaios,
So Paulo, Cosac Naify, 2008, p. 376.
1.Dateologiapoltica:ocatecismodocidado
No deve causar espanto o fato de Pierre Nora ter utilizado o sintagma
religio civil em referncia repblica francesa.
1
Para esse historiador, lugares de
memria como o Panthon de Paris, por exemplo, nos remetem a uma dimenso
imaginria da sociedade que, enquanto universo simblico com seus mitos, altares e
datas festivas, designa os fundamentos ltimos da ordem social.
2
O que se denomina
religio civil, neste caso, diz respeito a um sistema de significaes constitudo por
crenas, valores e ritos tradicionais que sacralizam o Estado e, por conseguinte,
asseguram, de um ponto de vista ideolgico, a ordem moral e a unidade da nao.
Trata-se, em suma, da instituio daquilo que, desde 1789, objeto de culto pblico
em diversas sociedades: a Ptria.
Esse sentido de religio civil foi introduzido pelo socilogo Robert Bellah no
artigo Civil Religion in America, publicado em 1967. Bellah analisa alguns discursos
de presidentes dos Estados Unidos, como Washington, Jefferson, Lincoln e Kennedy,
dentre outros, a fim de demonstrar que os smbolos, os cerimoniais, os lugares e os
eventos sagrados, todos centrados na ideia de Deus, desempenharam papel
constitutivo no pensamento dos estadistas americanos, alm de terem sido
compartilhados pela maioria dos cidados daquele pas. Em suas palavras, a
expresso autntica da realidade religiosa [...] na experincia do povo americano. O
american way of life teria se institudo, segundo Bellah, com base numa dimenso
religiosa pblica que, no artigo citado, denomina-se religio civil americana.
3

Tal uso do conceito de religio civil foi muito difundido nas cincias sociais,
como mostra a vasta bibliografia sobre o assunto no estudo recente de Marcela
Cristi.
4
A referncia bsica, como se sabe, o Contrato social de Rousseau, onde o
sintagma ocorre pela primeira vez. Contudo, importante observar, como faz Cristi,
que o sentido atualmente em voga diferente daquele utilizado pelos autores do
1
P. Nora (dir.), Les Lieux de mmoire, I: La Rpublique, Paris, Gallimard, 1984, p. 651.
2
Cf. J.-P. Willaime, Le politique enchant et renchant les religions civiles, in Encyclopdie des
religions, Paris, Bayard, 2000.
3
R. N. Bellah, Civil Religion in America, in Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional
World, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1991, p. 168-189.
4
M. Cristi, From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics,
Waterloo/Canada, Wilfrid Laurier University Press, 2001.
1.Dateologiapoltica:ocatecismodocidado22
sculo XVIII. Bellah comete uma impreciso ao confundir a profisso de f

puramente civil de Rousseau com a definio de Durkheim nas Formas elementares
da vida religiosa (1912), a saber, que a religio um sistema solidrio de crenas e
prticas relativas a coisas sagradas [...] que unem em uma mesma comunidade moral,
chamada Igreja, todos os que aderem a ela
5
. Um dos mritos do livro de Cristi o
cuidado que a autora demonstra ao estabelecer a distino conceitual entre religio
civil, no sentido adotado pelos estudiosos das cincias sociais, e religio poltica,
que seria a religio que Rousseau apresenta no Contrato social.
preciso, pois, retornar s origens. Porm, no maneira dos cientistas
sociais. Propomo-nos, neste captulo da tese, retroceder um pouco mais em relao a
Bellah e aos autores que tratam da religio civil. Assim, antes de examinarmos no
Contrato social o captulo em questo, comearemos com o estudo de um escrito
mais antigo, onde encontramos o primeiro esboo conceitual daquilo que Rousseau
viria a chamar de profisso de f puramente civil. Estamos falando da carta escrita a
Voltaire em 1756 sobre a Providncia.
* * *
A Carta a Voltaire sobre a Providncia, datada de 18 de agosto de 1756,
mostra que Rousseau v na religio no apenas o tradicional instrumento de governo
para assegurar a coeso da sociedade, mas tambm e nisso notamos seus
sentimentos cristos uma fonte de consolo e pacincia para indivduos que
precisam suportar sofrimentos enquanto esperam uma vida melhor no futuro.
Resposta ao Poema sobre o desastre de Lisboa que Voltaire havia escrito logo aps o
terremoto que destruiu Lisboa em 1 de novembro de 1755, a Carta de Rousseau
retoma a doutrina do otimismo filosfico, associada aos nomes de Gottfried Wilhelm
Leibniz e Alexander Pope, com o objetivo de defender a ideia de uma Providncia
benfazeja. Porm, no exatamente na perspectiva racionalista dos autores
sistemticos do sculo XVII, e sim na viso prpria de um pensador que, sem negar a
razo em absoluto, considerava as provas de sentimento (as quais encontrariam sua
expresso mxima na Profisso de f do vigrio saboiano, no livro IV do Emlio)
suficientes para justificar a crena num Deus providente, justo e bondoso.
Podemos dividir o texto da Carta sobre a Providncia em duas partes. Na
primeira, Rousseau apresenta uma espcie de crtica ao discurso metafsico,
5
. Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960, p. 65.
tematizando o problema da origem do mal e a ideia de Providncia. Nessa parte do

texto, Voltaire acusado de ser pouco convincente quando ataca a cadeia dos seres
descrita por Pope, pois estaria com isso negando a pressuposta ordem do mundo e
sugerindo que a natureza no age com total regularidade, como se no houvesse leis
gerais fixas e imutveis. No entanto, Rousseau no abraa totalmente a noo de
universo como sistema, pois entende que, a rigor, os verdadeiros princpios do
otimismo associados concepo de ordem da natureza no poderiam ser
apreendidos pelos homens por si mesmos, dada a insuficincia da inteligncia
humana para isso. Sem conseguir conciliar o fato da existncia do mal no mundo com
a ideia de Providncia benfazeja, o genebrino prefere suspender seu juzo e entrar
num estado de dvida. Na segunda parte, que aparece como um desdobramento da
primeira, Rousseau procura sair desse estado de dvida mudando de perspectiva:
deixa de lado o problema da verdade em religio e passa a considerar, de um ponto de
vista prtico, os efeitos sociais da diversidade das crenas, concentrando-se na
questo da tolerncia religiosa. Ou seja, em vez de continuar discutindo a verdade das
crenas sem poder chegar a nenhuma concluso certa, prope-se indagar acerca da
utilidade dos dogmas, refletindo sobre a relao entre crena e conduta, e, mais
especificamente, sobre o uso da religio enquanto suporte do governo humano para
promover a coeso do corpo poltico. nesse contexto que Rousseau prope uma
profisso de f civil, que tambm chama de catecismo do cidado: espcie de
cdigo moral voltado para a manuteno das relaes internas da associao entre
os homens, que, como sabemos, reapareceria alguns anos mais tarde no captulo
sobre a religio civil do Contrato social.
Na primeira parte da Carta sobre a Providncia, Rousseau questiona as
afirmaes acerca de Pope e Leibniz feitas por Voltaire no Poema sobre o desastre de
Lisboa, publicado em maro de 1756. Basicamente, trata-se de uma polmica em
torno do axioma tudo est bem na soluo para o problema do mal: diante de todo
o sofrimento causado pelo terremoto, Voltaire rejeita a doutrina do otimismo,
demonstrada por Leibniz na Teodiceia (1710) e vulgarizada por Pope nos versos do
Ensaio sobre o homem (1732-34), ao passo que Rousseau no consegue estabelecer
uma distino entre tal axioma e sua prpria crena consoladora numa Providncia
benfazeja. Todavia, no se trata simplesmente de chamar um de testa e outro de
desta, nem de dizer quem abraa e quem rejeita a doutrina do otimismo filosfico,
pois tais redues no contemplariam as sutilezas e as ambivalncias nos textos do
debate. Como veremos, a controvrsia atravessada no apenas pela dificuldade para

se falar de Deus de modo objetivo, mas tambm pelo uso que Voltaire e Rousseau
faziam da noo de teodiceia, cujo sentido era diferente daquele adotado por Leibiniz.
preciso, pois, reconstituir os argumentos essenciais e situ-los na histria do
pensamento para melhor definirmos o quadro de nossa anlise. Comecemos, ento,
com o axioma tout est bien e sua ligao com o sistema de Leibniz e Pope.
Leibniz, na Teodiceia, justifica Deus da acusao de ser autor do mal com sua
teoria do melhor (optimum) dos mundos possveis
6
. No prefcio dessa obra,
Leibniz explica que o criador, em sua infinita bondade e justia, teria escolhido
necessariamente o melhor de todos os mundos possveis, ainda que o mundo
escolhido pudesse conter alguma medida de mal. Uma espcie de mtodo divino, que
Leibniz denomina princpio do melhor
7
. No entanto, de acordo com tal teoria, Deus
seria responsvel apenas pelo mal de imperfeio, que intrnseco criao mesma,
e no pelo mal moral, este sim de responsabilidade humana. Assim, o pecado de
Ado, sendo um mal moral, se constituiria enquanto fato particular, possvel mas no
necessrio, e, por conseguinte, sem relao com a vontade de Deus, cujos atos se
dariam exclusivamente por decretos gerais:
O mal pode ser metafsico, fsico ou moral. O mal metafsico a mera
imperfeio, o mal fsico o sofrimento, e o mal moral o pecado. Embora o mal
fsico e o mal moral no sejam necessrios, suficiente que, em virtude das
verdades eternas, eles sejam possveis. E como essa vasta regio de verdades
contm todas as possibilidades, necessrio que haja uma infinidade de mundos
possveis, que o mal entre em diversos deles, e que at mesmo o melhor de todos
contenha uma medida de mal. o que determinou Deus a permitir o mal.
8

Por sua vez, Pope, no Ensaio sobre o homem, se refere ao problema da origem
do mal associando o sofrimento ignorncia humana. De acordo com o poeta ingls,
os males so sempre parciais e relativos, visto que mostram-se aceitveis se
considerados do ponto de vista da divindade, isto , segundo uma compreenso geral
das partes em relao ao todo da natureza:
All nature is but art, unknown to thee;
All chance, direction, which thou canst not see;
6
G. W. Leibniz, Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la liberte de lhomme et lorigine du mal,
Paris, Garnier-Flammarion, 1969, Parte I, 8, p. 108.
7
Id., ibid., Prface, p. 44.
8
Id., ibid., I, 21, p. 116-117.
All discord, harmony not understood;

All partial evil, universal good:
And, spite of pride in erring reasons spite,
One truth is clear, whatever is, is right.
9

A proposio whatever is, is right, associada teoria do melhor dos mundos
possveis de Leibniz, fora traduzida por Silhouette e Du Resnel para o francs como
tout ce qui est, est bien
10
, donde viria a frmula tout est bien, que Voltaire coloca
no subttulo de seu Poema e que, posteriormente, utiliza para emblematizar o
personagem Pangloss inspirado em Leibniz no romance Cndido. De acordo com
Arthur Lovejoy, o que est por trs da proposio de Pope o princpio de
plenitude, que remonta s teodiceias neoplatnicas. Tal princpio, segundo Lovejoy,
fundamentaria tanto a doutrina do otimismo filosfico quanto a concepo de
teodiceia leibniziana, pois a ideia de cadeia dos seres impe como necessrio que
cada espcie de criatura tenha seu prprio grau de completude (ou perfeio) para
que o maior bem possvel se realize.
11
Assim, o princpio de plenitude no apenas
explicaria o mal de imperfeio de Leibniz, mas tambm ligaria, no poema de Pope, a
hiptese do melhor dos mundos possveis ao axioma tudo est bem.
O termo otimismo vinculado ao axioma de Pope teria surgido, segundo V.
Gourevitch
12
, com a crtica que os jesutas enderearam a Leibniz na edio de
fevereiro de 1737 do Journal de Trvoux: o melhor (optimum) de todos os mundos
possveis seria objeto do chamado sistema do optimum, ou do otimismo
13
, o qual
no passaria de um materialismo disfarado ou um spinozismo espiritual
14
. J.
Ehrard indica ainda que at os jansenistas mostraram-se favorveis censura da
Teodiceia e do Ensaio sobre o homem feita pelos redatores jesutas: na edio de
04/05/1737 das Nouvelles ecclsiastiques, elogiaram os artigos em questo do
9
A. Pope, An Essay on Man, ed. Maynard Mack, London, Methuen, 1950, p. 50-51. Traduo: A
Natureza toda uma arte ignota a ti, / Todo acaso, desgnio, que no vs aqui; / Toda discrdia, uma
harmonia que ouves mal; / E todo mal parcial, o bem universal. / Malgrado o orgulho, o pensamento
aberto, / Uma verdade clara: tudo que , certo. (A. Pope, Poemas, trad. Paulo Vizioli, So Paulo,
Nova Alexandria, 1994, p. 99).
10
Cf. edies de Essai sur lhomme de M. Pope, de 1736 (em prosa, por Silhouette) e 1737 (em verso,
por Du Resnais).
11
A. Lovejoy, The Great Chain of Beings, London, Harvard University Press, 1936, p. 215-216.
12
V. Gourevitch, The Religious Thought, in The Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge
University Press, 2001, p. 194-195.
13
Journal de Trvoux, ou Mmoires pour server lhistoire des sciences et des arts, Paris, fv. 1737,
art. XIII, p. 207.
14
Id., ibid., p. 208-209.
Journal de Trvoux referindo-se a eles como preciosos religio, de uma grande

utilidade Igreja e tratados com todo o zelo que a f deve inspirar.
15
Aparentemente,
a doutrina do otimismo filosfico no agradava a Igreja (ou pelo menos alguns grupos
notveis), pois, como Voltaire observa no prefcio ao seu Poema sobre o desastre de
Lisboa, havia uma turba de telogos de todas as comunhes
16
argumentando que,
se tudo est bem, ento a natureza humana no se encontra corrompida nem carece
de um redentor, e, se este mundo o melhor dos mundos possveis, no h por que
esperar um futuro mais feliz. Ou seja, o otimismo filosfico tornaria sem importncia
os dogmas do pecado original, da salvao e da vida futura na perspectiva crist da
histria. Nas palavras de Voltaire, so estas as concluses que se tiram do poema de
Pope
17
.
Outro ponto ligado ao sistema do otimismo que incomodava os jesutas era a
tese implicada no sistema de Pope segundo a qual todo mal particular concorre para
o bem universal, de modo que os infortnios seriam apenas elementos necessrios
realizao do desgnio de uma sabedoria superior, que no compreendemos. Os
versos Toda discrdia, uma harmonia que ouves mal; / E todo mal parcial, o bem
universal no Ensaio sobre o homem fazem ecoar o que Leibniz afirma na Teodiceia:
[...] essa sabedoria suprema, aliada a uma bondade que no menos infinita, s
pode ter escolhido o melhor. Pois, assim como um mal menor uma espcie de
bem, da mesma forma um bem menor uma espcie de mal se obstrui um bem
maior. E haveria algo a corrigir nas aes de Deus se fosse possvel fazer
melhor.
18

Nesses termos, a doutrina do otimismo inspirada em Leibniz poderia implicar
num fatalismo que, para os jesutas, seria incompatvel com a concepo de um Deus
livre e dotado de vontade. O resenhista da Teodiceia no Journal de Trvoux entende
que, sem liberdade para escolher outro mundo que no fosse o melhor, Deus seria
reduzido a um autmato
19
. Alm disso, se os males particulares concorrem para o
bem geral seguindo o princpio do melhor, segue-se da que Deus age tirando o bem
15
Nouvelles ecclsiastiques, ou Mmoires pour servir l'histoire de la constitution Unigenitus, pour
l'anne M DCC XXXVII, p. 69, apud J. Ehrard, LIde de nature en France dans la premire moiti du
XVIII
e
sicle, Paris, Albin Michel, 1994, p. 644.
16
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, in uvres compltes de Voltaire, t. IX, d. Louis
Moland, Paris, Garnier, 1877, Prface, p. 465-466.
17
Id., ibid., p. 467.
18
G. W. Leibniz, Essais de Thodice, I, 8, op. cit., p. 108.
19
Journal de Trvoux, op. cit., p. 209-210.
do mal necessariamente, o que seria incompatvel com a ideia de uma Providncia

onipotente e infinitamente bondosa: Tudo est bem, tudo melhor, tudo est muito
bem. O mal no um mal porque a causa necessria do bem, necessria ao prprio
Deus, que no somente sabe tirar o bem do mal, mais que s sabe ou s pode
faz-lo assim.
20
E at mesmo de um ponto de vista teolgico, Voltaire no v razo
para dizer que a justia de Deus aceitvel: afinal, mesmo que o terremoto fosse um
castigo pelos pecados dos homens, por que Lisboa seria mais inqua que Londres ou
Paris? ou, ainda, que crimes teriam cometido as crianas inocentes que morreram
soterradas?
21
Em ltima instncia, so os atributos divinos de vontade, poder, justia
e bondade que encontram-se em questo no problema do mal. Os versos do Poema
de Voltaire expressam um misto de perplexidade e angstia diante da incapacidade
da inteligncia humana para resolver o mistrio da origem do mal:
Mais comment concevoir un Dieu, la bont mme,
Qui prodigua ses biens ses enfants quil aime,
Et qui versa sur eux les maux pleines mains?
Quel il peut pntrer dans ses profonds desseins?
De lEtre tout parfait le mal ne pouvait natre;
Il ne vient point dautrui, puisque Dieu seul est matre:
Il existe pourtant. O tristes vrits!
O mlange tonnant de contrarits!
22

Observa-se ento que todas as dificuldades em torno da ideia de Providncia
devem-se, de alguma maneira, falta de uma resposta satisfatria para o chamado
paradigma de Epicuro, primeira formulao lgica para o problema do mal que
chegou a ns por meio de uma citao de Lactncio, apologista do sculo IV d.C., em
De ira deorum:
Ou Deus deseja eliminar os males e incapaz, ou capaz e no deseja, ou nem
deseja nem capaz, ou Ele tanto deseja quanto capaz. Se deseja e incapaz, Ele
impotente, o que est em desacordo com o carter de Deus. Se capaz e no
deseja, Ele malevolente, o que igualmente estranho a Deus. Se nem deseja
nem capaz, Ele tanto malevolente quanto impotente, e, portanto, no Deus.
20
Id., ibid., p. 211.
21
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, op. cit., p. 470.
22
Id., ibid., p. 474.
Se tanto deseja quanto capaz, o que adequado a Deus, de onde vm os males?

Ou por que Ele no os remove?
23

Quem parece melhor expressar a indefinio dos filsofos acerca do debate
sobre os atributos da Providncia no sculo XVIII o personagem Filo, nos Dilogos
sobre a religio natural de David Hume: As velhas questes de Epicuro continuam
sem resposta. Ele [Deus] deseja prevenir o mal mas no pode? Ento impotente. Ele
pode mas no quer? Ento malevolente. Ele tanto pode quanto quer? De onde ento
vem o mal?
24
No se trata, todavia, de aproximar Voltaire e Filo no que concerne
religio, pois a posio de Filo no clara nos Dilogos
25
. De Voltaire, sabe-se que ele
favorvel ideia de uma religio natural, o que inclua a crena num Ser supremo.
26

Com efeito, no mesmo volume em que publica o Poema sobre o desastre de Lisboa
em maro de 1756, havia tambm o Poema sobre a lei natural (inicialmente Poema
sobre a religio natural, escrito em 1751), no qual Voltaire afirma a existncia de um
Deus e, tendo em vista a lei natural, exorta os homens prtica da justia e da
tolerncia: Vous tes sous la main de cet matre invisible / [...] / Je ne puis ignorer
ce quordonna mon matre / Il ma donn sa loi, puisquil ma donn ltre / [...] /
Ainsi ltre ternel qui nous daigne animer / Jeta dans tous les coeurs une mme
semence
27
. Dessa maneira, Voltaire se afasta da hiptese de Bayle nos Pensamentos
diversos sobre o cometa (1683), segundo a qual uma sociedade de ateus seria possvel
na medida em que houvesse leis severas e bem executadas para a punio dos crimes,
uma vez que, a principio, no haveria uma ligao necessria entre a conduta dos
23
A citao de Epicuro via Lactncio aparece em vrios lugares. Cf. p. ex. P. Bayle, Dictionnaire
historique et critique, Amsterdam, 1740, art. Pauliciens, nota E, p. 625; J.-M. Guyau, La Morale
dEpicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, Flix Alcan, 1927, p. 172; B.
Inwood & L. P. Gerson, Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, Indianapolis, Hackett, 1997, p.
94.
24
D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 227; trad.
bras. p. 136.
25
Filo critica severamente os fundamentos da crena em uma divindade, porm, suas concesses a
Cleanto no nos permitem afirmar, na letra do texto, que trata-se da posio de um ateu. Algumas de
suas afirmaes so vagas e do margem dvida, como, por exemplo: [...] apesar das liberdades que
tomo nas discusses e da minha predileo por argumentos inusitados, ningum tem um sentimento
religioso mais profundamente inculcado em seu esprito, nem dedica uma adorao mais profunda ao
Ser Divino, tal como ele se revela razo atravs do inexplicvel plano e artifcio da natureza (Id.,
ibid., p. 245; trad. bras. p. 166). Ou ainda: Mas minha venerao pela genuna religiosidade
proporcional ao meu repdio pelas supersties vulgares [...] (Id., ibid., p. 251; trad. bras. p. 174).
Ora, que genuna religiosidade seria essa?
26
Segundo Pomeau, Voltaire se refere a uma s filosofia, que prova a existncia de Deus, cf. R.
Pomeau, La Religion de Voltaire, Paris, Nizet, 1969, p. 285.
27
Voltaire, Pome sur la loi naturelle, in uvres compltes de Voltaire, t. IX, d. Louis Moland, Paris,
Garnier, 1877, p. 443, 444 e 445.
homens e os dogmas do cristianismo.

28
Tanto assim que Voltaire sequer menciona a
hiptese da sociedade de ateus, limitando-se a citar o Dicionrio histrico e crtico (o
problema da origem do mal aparece no verbete Pauliciens) e dizer que, embora
Bayle seja aquele que nos ensina a duvidar, a questo do mal permanece indefinida
para ele.
29
Ora, mas se Voltaire no concebe uma moral independente dos princpios
da religio natural e, por conseguinte, da noo de um Ser eterno ou um mestre
invisvel, ento o que pretende ao criticar a ideia de Providncia? Busquemos uma
resposta na interpretao que Rousseau faz do prefcio e das notas do Poema sobre o
terremoto, que Voltaire acrescenta na edio publicada.
Rousseau acusa Voltaire de ampliar o quadro das misrias humanas e de
acabar com toda possibilidade de esperana ao recusar a viso otimista da
Providncia. O genebrino explica que, enquanto Pope o consola e o ajuda a suportar
com pacincia os sofrimentos, Voltaire s o faz sofrer, resumindo assim sua
concluses acerca do Poema sobre o desastre de Lisboa: Sofre para sempre,
miservel. Se existe um Deus que te criou, ele todo poderoso; podia evitar todos os
males. Portanto, no esperes que eles terminem; pois no se poderia saber por que tu
existes, se no for para sofrer e morrer.
30
Ora, parece-nos que Rousseau exagera no
tom pessimista do Poema, de modo que as palavras de Voltaire no prefcio obra
no devem ser menosprezadas se desejarmos compreender os dois lados da questo:
H sempre um sentido pelo qual pode-se condenar um escrito e um sentido pelo
qual pode-se aprov-lo.
31
De fato, o prprio Voltaire afirma no apenas sua
admirao por Pope, mas tambm que o Ensaio sobre o homem ensina o respeito
pela divindade, a resignao que se deve ter a ordens supremas, a s moral e a
tolerncia, que so a alma desse excelente escrito
32
. A objeo de Voltaire a Pope
estaria no uso indevido que os filsofos faziam do axioma tout est bien, o qual,
tomado em sentido absoluto, poderia justificar a negao da realidade do mal e o
menosprezo das dores que afligem os homens: Pope dizia tudo est bem em um
sentido que era muito aceitvel; hoje dizem-no em um sentido que pode ser
combatido.
33

28
P. Bayle, Penses diverses sur la comte, t. II, Paris, Droz, 1939, p. 104-105.
29
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, op. cit., p. 476 (nota 1).
30
O.C. IV, Lettre de J.J. Rousseau Monsieur de Voltaire (18/08/1756), p. 1060.
31
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, Prface, op. cit., p. 466.
32
Id., ibid., p. 467.
33
Id., ibid., p. 468.
Com efeito, se o pano de fundo da querela entre Voltaire e Rousseau acerca do

otimismo era a justificao de Deus empreendida por Leibniz, preciso reconhecer
que trata-se de uma apropriao do conceito de teodiceia no interior de um quadro
intelectual bastante distinto daquele no qual os escritos que compem a Teodiceia
foram produzidos, de modo que seria inadequado tentarmos julgar qualquer um dos
dois autores nos moldes do discurso sobre metafsica no sculo XVII. E, de fato, a
preocupao de Voltaire no era com os verdadeiros princpios da ordem do universo,
mas com os efeitos sociais e psicolgicos relacionados ao sofrimento dos homens. Ou
seja, uma apropriao do conceito de teodiceia voltada no para as questes
abstratas da metafsica do chamado racionalismo clssico, e sim para as questes
prticas relativas moral e, como veremos no caso de Rousseau, poltica.
A esse respeito, a explicao de Antonio Pintor-Ramos esclarecedora.
34
O
comentador espanhol explica que no possvel se referir a uma teodiceia em
Rousseau no mesmo sentido que em Leibniz, uma vez que, no sculo XVIII, o quadro
terico para o problema do mal baseava-se em uma verso vulgarizada da doutrina
lebniziana do otimismo filosfico. Para Pintor-Ramos, o problema do mal tratado
por Rousseau e Voltaire no em termos de uma metafsica, mas de uma
cosmoviso (termo emprestado do historismo de Dilthey para se referir a uma
metafsica mitigada), sendo o Ensaio sobre o homem de Pope uma espcie de modelo
de expresso do sentimento otimista de existncia para os autores da poca. A tese do
artigo de Pintor-Ramos que o debate entre Rousseau e Voltaire sobre o terremoto
de Lisboa deve ser tomado como uma teodiceia religiosa: teodiceia que, justamente
por no ser uma teodiceia metafsica e por estar calcada numa concepo religiosa
da existncia humana, teria condies de circunscrever o problema do mal questo
do mal moral, e fazer da ideia de Providncia benfazeja uma garantia no tanto para a
ordem geral do universo, mas antes, para a ordem moral da sociedade. O que vai de
encontro ao comentrio de Ernst Cassirer que, em A filosofia do Iluminismo, situa o
problema da teodiceia no interior de um movimento de secularizao, por meio do
qual o problema da verdade deixa de ser abordado do ponto de vista da teologia e
passa a ser objeto da fsica, da histria, do direito, da cincia poltica e da arte.
35

Vejamos agora qual seria o perigo de se interpretar o axioma tout est bien na
chave intelectual do sculo XVIII francs. Ainda no prefcio ao Poema, Voltaire se
34
A. Pintor-Ramos, Une thodice religieuse, Les tudes Jean-Jacques Rousseau, n. 10, 1998.
35
E. Cassirer, A filosofia do Iluminismo, Campinas, Ed. Unicamp, 1992, p. 217-218.
refere s ms interpretaes do poema de Pope, afirmando o seguinte: Tudo est

arranjado, tudo est ordenado, sem dvida, pela Providncia. Mas no muito claro
que tudo, desde h muito tempo, esteja arranjado para nosso bem-estar presente.
36

A censura de Voltaire seria, portanto, em relao atitude, defendida pelos
partidrios do otimismo, de que um estado presente miservel e infeliz pudesse ser
considerado aceitvel, em concordncia com o axioma. Tal atitude resultaria em
fatalismo ou materialismo que, como vimos antes, era considerado to nocivo
quanto o spinozismo ou em fanatismo, no sentido de fazer os homens acreditarem
na iluso de um bem futuro incerto. Da o sentido que, em nossa opinio, aquele
que Voltaire tinha em mente quando escreveu os seguintes versos:
Un jour tout sera bien, voil notre esprance;
Tout est bien aujourdhui, voil lillusion.
37

No entanto, preciso notar que, na crtica interpretao da ordem no
presente, Voltaire no nega a esperana em uma melhora futura. Numa espcie de
convite sinceridade, ele apenas observa que os males particulares no deixam de ser
males de fato e, enquanto tais, no podem ser desconsiderados: a palavra tout est
bien, tomada em um sentido absoluto e sem a esperana de um futuro, apenas um
insulto s dores de nossa vida.
38
Alm disso, quando afirma que preciso admitir a
existncia do mal, o autor do Poema sobre o desastre de Lisboa no exclui os bens no
clculo de sua crtica: Ele [Voltaire se refere a si mesmo] ento confessa com toda a
terra que h mal sobre a terra, assim como h bem
39
. Enquanto crtico (no sentido
que a crtica assumia no sculo XVIII, segundo Kosellec), Voltaire pondera os dois
lados do problema.
40
Lembremos que a balana dos bens e dos males era uma
imagem que, na poca, estava associada a Maupertuis, em seu Essai de philosophie
morale (1749). nessa obra que encontramos a famosa tese de Maupertuis, segundo
a qual, na vida a soma dos males ultrapassa a soma dos bens.
41
No entanto,
36
37
Id., ibid., p. 478.
38
Id., ibid., p. 468.
39
Id., ibid., p. 468.
40
Trata-se da crtica entendida como arte de julgar a partir de distines. Koselleck explica que com
Bayle, no sculo XVII, a crtica adquire estatuto de mtodo crtico, tornando-se verdadeira atividade
da razo baseada na ponderao incessante dos prs e dos contras. E esse o sentido que seria
incorporado na crtica dos autores do sculo seguinte, dentre os quais Voltaire e Rousseau. (R.
Koselleck, Crtica e crise, Rio de Janeiro, Ed. UERJ/Contraponto, 1999, p. 93 e 96).
41
P. L. M. Maupertuis, Essai de philosophie morale, Berlin, 1749, p. 18.
preciso observar que, no caso desse autor, no h uma negao da ideia de

Providncia crist: muito pelo contrrio, Maupertuis tenta conciliar o Deus cristo
com a moral dos estoicos em uma doutrina sensualista que no busca apenas o prazer
do corpo, mas tambm o da alma, este ltimo a se realizar numa vida de felicidade
futura. Como lemos na concluso do Essai de philosophie morale:
um erro e um fanatismo crer que [...] para ser eternamente feliz seja preciso
sobrecarregar-se com tristeza e desgosto. [...] Tudo que preciso fazer nesta vida
para encontrar a maior felicidade de que nossa natureza seja capaz , sem
dvida, o mesmo que deve nos conduzir felicidade eterna.
42

No nos parece ser a viso de Voltaire acerca do problema do mal, pois o que o
autor do Poema sobre o desastre de Lisboa enfatiza precisamente notre bien-tre
prsent
43
, muito embora na balana dos bens e dos males da vida, a proposio de
Maupertuis possa lhe parecer mais verossmil. De todo modo, preciso levar em
conta que Maupertuis se refere ao mal num sentido vago, em termos de medida de
prazer uma soma de momentos infelizes
44
, o que o prprio autor julga difcil de
se mensurar, ao passo que Voltaire tem em vista uma situao bastante concreta: a
das mortes brutais causadas por uma catstrofe natural, ou seja, a questo do mal
fsico
45
, a qual pode ser julgada como inaceitvel mesmo sem muita reflexo. Antes
de tudo, trata-se de uma atitude de indignao perante as leis da divindade, muito
mais do que dedues rigorosas de uma demonstrao como nos tratados cientficos.
Ou, como explica Jos Oscar de Almeida Marques, o Poema seria no tanto uma
discusso arrazoada do conceito de Providncia quanto um cri de coeur de um
homem que v suas certezas rurem e para quem o desastre de Lisboa mais um
escndalo a ser denunciado do que um problema terico a ser resolvido.
46

precisamente nesse sentido que lemos o comentrio de Maria das Graas de
Souza sobre o Poema. Para a comentadora brasileira, Voltaire nega o axioma tout est
bien pelo fato de recusar as teses de que os males particulares so necessrios ao
bem universal e que o universo ordenado para o bem do homem. Afinal, de um
ponto de vista prtico, o universo mesmo desmente a doutrina do otimismo filosfico
42
Id., ibid., p. 106-107.
43
44
P. L. M. Maupertuis, Essai de philosophie morale, op. cit., p. 8.
45
46
J. O. A. Marques, The Paths of Providence: Voltaire and Rousseau on the Lisbon Earthquake,
Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, srie 3, v. 15, n. 1, 2005, p. 52.
e preciso reconhecer que o mal existe sobre a terra. Para Voltaire, a doutrina de
Leibniz no responde ao paradigma de Epicuro, pois, se Deus sustenta a cadeia do
Ser e livre, justo e bondoso, no h razo que explique o sofrimento humano.
Mesmo aceitando o argumento da ordem, Voltaire no aceita o determinismo
absoluto de Leibinz e nem se contenta com as explicaes da cincia para os
fenmenos associados ao sofrimento humano, uma vez que tais fenmenos, mesmo
sendo particulares, eram equivalentes a um escndalo: eles representam uma ruptura
na racionalidade do mundo. Segundo Maria das Graas, Voltaire quer justamente
mostrar que, mesmo explicado, o desastre de Lisboa no deixa de ser uma desordem,
um efeito inusitado, que manifesta a fragilidade e a situao precria do homem, mal-
instalado num mundo muitas vezes ameaador, sujeito dor e ao sofrimento.
47

Podemos ento recolocar a discusso sobre a Providncia sem corrermos o
risco de acusar Voltaire de atesmo e, ao mesmo tempo, compreendendo melhor a
razo de sua recusa da doutrina do otimismo filosfico. Ao questionar a existncia de
uma divindade providente e bondosa, Voltaire no quer propor uma moral
desvinculada da religio como Bayle nem tampouco resolver o problema da origem
do mal segundo uma metafsica como no sculo XVII, mas apenas negar a validade
absoluta do axioma tout est bien expressando sua perplexidade diante do horror
representado pelo espetculo absurdo de um Deus todo-poderoso que permitia que
muitos cristos morressem soterrados bem no dia da Festa de Todos os Santos,
inclusive dentro das igrejas. Alm disso, preciso observar que a negao do
otimismo absoluto no significa necessariamente pessimismo. Un jour tout sera
bien, voil notre esprance: Voltaire mostra-se resignado em relao ao presente,
mas no ao futuro, haja vista sua referncia iluso ser dirigida somente aos que
insistem em interpretar malignamente o poema de Pope afirmando, a despeito das
desgraas visveis aps o terremoto de Lisboa e outros tantos , que tout est bien
no dia de hoje. Porm, aos olhos de Rousseau, a necessidade de esperana para
suportar o presente tornava a defesa da ideia de Providncia mais importante do que
as ponderaes sobre interpretao de texto acima apresentadas, e, desse ponto de
vista, a inteno de Voltaire era outra.
Segundo a interpretao de Rousseau, Voltaire negava no apenas a
Providncia, mas tambm toda e qualquer possibilidade de um futuro melhor. Assim,
47
M. G. Souza, Voltaire: a razo militante, So Paulo, Moderna, 1993, p. 27.
pensava Rousseau, sem Providncia e sem esperana no porvir, a perspectiva de

Voltaire no oferecia consolo para as misrias da vida presente tal como o poema de
Pope e o sistema de Leibniz. Em termos anacrnicos, diramos que, na opinio de
Rousseau, Voltaire desconstrua, por meio de sua crtica, o mecanismo psicolgico de
Rousseau para suportar com esperana (ainda que ilusria) os sofrimentos de sua
existncia. Mecanismo indispensvel, diga-se de passagem. Afinal, nem o Senhor de
Wolmar totalmente contra esse uso teraputico da religio: na Nova Helosa, Julie
relata que o baro acha que a devoo um pio para a alma: alegra, anima e
sustenta quando se toma em doses pequenas, mas uma dose forte demais adormece,
torna fantico ou mata.
48
Rousseau no podia tolerar que Voltaire achasse a
doutrina do otimismo to cruel, como lemos na Carta de 18 de agosto:
Censurais Pope e Leibniz de insultar nossos males ao sustentarem que tudo
bem, e vs aumentais de tal maneira o quadro de nossas misrias que acabais
por agravar o sentimento que temos delas; ao invs das consolaes que
esperava, vs apenas me afligis; dir-se-ia que temeis que eu no veja o suficiente
o quanto sou infeliz; e acreditais, parece, tranquilizar-me muito, provando-me
que tudo mal.
49

Ora, reconhecer que o mal est sobre a terra
50
no o mesmo que afirmar
tudo mal. No difcil perceber que a ironia do Poema de Voltaire dirigida
queles que insistem em negar a realidade, de modo que o que se deseja apenas
uma atitude mais coerente entre o sentimento e os fatos: Vous criez: Tout est bien
dune voix lamentable, / Lunivers vous dment [...]
51
. Tal interpretao do Poema
radical e, talvez, o intuito fosse justamente provocar uma resposta, como o prprio
Rousseau parece sugerir nas Confisses quando revela, no relato da gnese da Carta,
que ficara revoltado ao ver um homem coberto de glria e bens de toda espcie
escrever amargamente sobre as misrias da vida dizendo que tudo mal. Estaria a a
motivao para Rousseau se decidir pelo insensato projeto de faz-lo entrar em si
mesmo e de provar-lhe que tudo est bem
52
. De todo modo, queremos deixar de lado
os exageros na leitura de Rousseau e, em vez de discutirmos suas intenes (pois isso
extrapolaria a anlise de texto), observarmos outro aspecto da Carta sobre a
48
O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, VI, 8, p. 697; trad. bras. p. 598.
49
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1060; trad. bras. p. 160.
50
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, op. cit., p. 474.
51
Id., ibid.
52
O.C. I, Les Confessions, IX, p. 429.
Providncia, a saber, a maneira como Rousseau conduz sua crtica a Voltaire. Pois o
que nos interessa no texto de Jean-Jacques no so nem suas reflexes metafsicas
nem seus mtodos de interpretao de texto, mas to-somente as concluses prticas
em matria de moral e poltica que a leitura do Poema de Voltaire levou o pensador
genebrino a elaborar.
Primeiramente, preciso observar que o que leva Rousseau a tomar partido de
Pope e Leibniz no so os argumentos racionais. Lembremos que, em carta ao conde
Franois de Conzi (17/01/1742), o jovem Jean-Jacques critica o poema de Pope
julgando haver ali um sistema muito absurdo, mas muito ligado
53
. A opo de
Rousseau enunciada na Carta visa combinar a fora da esperana ao equilbrio da
razo respeitando sua tendncia para escolher o lado mais consolador
54
(expresso
que reaparece nas Rveries
55
). Da se explica que, para nosso autor, o que vale no
problema da Providncia uma prova de sentimento
56
, at mesmo porque as
demonstraes apresentam seus limites quando tm que lidar com o conhecimento
da ordem universal, sempre baseado na necessidade da natureza e acima da
inteligncia humana: segundo o costume dos ignorantes, tenho pouca f nas
demonstraes que ultrapassam minha compreenso
57
. Rousseau sustenta que os
princpios do otimismo no so tirados do conhecimento emprico da natureza pelo
uso da razo, e sim da experincia ntima do doce sentimento de existncia
58
, que,
mesmo sem o rigor demonstrativo dos sistemas de Leibniz e Pope, induzem-no a
acreditar na imortalidade da alma e, por conseguinte, na existncia de uma
Providncia benfazeja e de uma justia futura.
53
Lettre Franois-Joseph de Conzi (17/01/1742), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, d. H.
Gouhier, Paris, J. Vrin, 1974, p. 18. O ponto central da crtica de Rousseau cadeia do ser de Pope diz
respeito desproporo entre a finitude dos seres e a infinitude divina: Deus, um ser infinito, no
poderia ser o ltimo elo de uma cadeia finita como sustenta Pope, pois isso seria uma contradio com
o atributo divino de transcendncia. Voltaire faz essa mesma crtica no Poema sobre o desastre de
Lisboa: Dieu tient en main la chane, et nest point enchan (Voltaire, Pome sur le dsastre de
Lisbonne, op. cit., p. 472) e Rousseau concorda: haveis feito uma correo muito justa ao sistema de
Pope, ao observar que no h nenhuma gradao proporcional entre as criaturas e o Criador, e que, se
a cadeia dos seres termina em Deus, porque ele a sustenta, e no porque ele esteja no seu trmino.
(O.C. IV, Lettre Voltaire, p. 1066; trad. bras. p. 169-170).
54
55
O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, Troisime Promenade, p. 1017; trad. bras. p. 34. Cf. tb.
carta a Dom Deschamps (08/05/1761), na qual Rousseau afirma que encontra consolo para os males
de toda espcie na simplicidade da f e que somente a esperana numa outra vida pode consolar
por esta (J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit., p. 63).
56
57
58
Detenhamo-nos, por um instante, nesse doce sentimento de existncia. As

anlises de Pierre Burgelin sobre a filosofia da existncia de Rousseau nos ensinam
que o sentimento de existncia deve ser visto no apenas como o movimento de
autopercepo do eu operado pelo Rousseau das Rveries, mas tambm como a
condio mnima necessria para a busca da felicidade humana defendida nos
principais escritos do autor.
59
O sentimento de existncia apreendido por Rousseau
na medida em que observa que seu ser se expande em direo aos outros seres, como
se sua felicidade s pudesse ser concebida no mbito de uma ordem maior, que
ultrapassa os limites do prprio indivduo. Burgelin cita uma nota do Emlio na qual
Rousseau parece retomar os princpios do amor de si e da piedade natural,
apresentados no segundo Discurso, a fim de generaliz-los no mbito de uma teoria
moral baseada na ideia de expanso do ser:
[...] quando a fora de uma alma expansiva identifica-me com meu semelhante e
sinto-me, por assim dizer, nele, para no sofrer que no quero que ele sofra;
interesso-me por ele por amor de mim e a razo do preceito est na prpria
natureza que me inspira o desejo de meu bem-estar em qualquer lugar em que
me sinta existir. [...] O amor dos homens derivado do amor de si o princpio da
justia humana.
60

A alma expansiva que leva o indivduo a identificar-se com seu semelhante
a figura de linguagem para se referir ao amor de si que se desdobra como amor dos
homens. Basicamente, trata-se de uma imagem da virtude, como podemos notar na
leitura de outra afirmao mais frente no Emlio: Estendamos o amor-prprio aos
outros seres; transform-lo-emos em virtude.
61
Segundo Burgelin, a teoria moral
vislumbrada por Rousseau nessas passagens est fundamentada num sentimento de
existncia que, por ser indissocivel das ideias de virtude e justia, abrange no
apenas o prprio eu, mas tambm os outros seres: Se o amor de si nos liga assim ao
universo, ser justo significa portanto, em ltima anlise, amar-se a si mesmo na
totalidade de seu ser.
62
E, o detalhe que importa para nossa anlise, que a
concepo que Rousseau tem do amor de si no se limita ao problema da
autopreservao, mas est ligada tambm crena em uma Providncia que
estabelece deveres morais a serem cumpridos na terra. Lembremos que, na carta ao
59
P. Burgelin, La Philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1952, p. 149-151.
60
O.C. IV, mile, IV, p. 523; trad. bras. p. 308.
61
62
Cf. P. Burgelin, La Philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, op. cit., p. 162.
abade de Carondelet de 04/03/1764 (na qual Rousseau afirma que o amor de si

mesmo o mais poderoso, e, parece-me, o nico motivo que faz agir os homens),
encontramos tal associao entre sentimento, crenas e conduta em sociedade:
De todos os sentimentos que nos do uma conscincia reta, os dois mais fortes e
os nicos sobre os quais todos os outros esto fundamentados so aquele da
dispensao de uma providncia e aquele da imortalidade da alma: quando esses
dois so destrudos, no vejo mais o que pode restar.
63

No , pois, por acaso que Rousseau distingue dois pontos de vista na Carta
sobre a Providncia: do ponto de vista da ordem fsica, o ser sensvel preocupa-se
apenas com sua prpria conservao, ao passo que do ponto de vista da ordem
moral, a conservao de cada indivduo subordina-se s relaes com todos os
demais, de modo que cada um sente necessidade de posicionar-se do melhor modo
possvel em relao ao todo
64
. Uma relao parte-todo implicada na imagem do ser
que se expande buscando contato com outros seres e a harmonia do conjunto, donde
se compreende a dimenso poltica da frase que, ao leitor apressado, poderia passar
como puro devaneio metafsico sobre o problema do mal: para aquele que sente sua
existncia, melhor ser do que no ser.
65
, pois, no sentimento que Rousseau
encontra no apenas conforto para suportar com pacincia e esperana os males da
vida presente em sociedade, mas tambm, em ltima instncia, motivao para
refletir sobre a moral e teorizar sobre o homem e o cidado.
Rousseau seria ento um dos iniciadores das teorias sentimentalistas e
voluntaristas da crena
66
, como afirma D. Parodi, ou, segundo Georges Gurvitch, um
restaurador da moral da intuio sentimental
67
, de modo a caminhar, nas palavras
de Yvon Belaval, em direo a um dogmatismo moral fundado no sentimento?
68

Acreditamos que no. Pois parece-nos que o princpio da reflexo moral de Rousseau
no o sentimento independentemente da razo, uma vez que no h em sua obra
63
Lettre M. lAbb de Carondelet (04/03/1764), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit., p.
127-129.
64
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1069-1070; trad. bras. p. 173.
65
66
D. Parodi, La philosophie religieuse de J.-J. Rousseau. Revue de Mtaphysique et de Morale, v.
XX, 1912, p. 305.
67
G. Gurvitch, Morale thorique et science des murs, Paris, PUF, 1948, p. 40.
68
Y. Belaval, Rationalisme sceptique et dogmatisme du sentiment chez Jean-Jacques Rousseau,
Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. 38, 1969-1971, p. 21.
pelo menos no explicitamente uma oposio necessria entre razo e sentimento.

Examinemos esse ponto na Carta sobre a Providncia.
Se, por um lado, certo que Rousseau toma o partido de Pope e Leibiniz
movido pelo sentimento e no por razes propriamente ditas, por outro, suas
objees a Voltaire so to racionais quanto os argumentos que toma emprestado dos
autores que defende. Assim como Leibniz, Rousseau distingue o mal moral do mal
fsico para explicar que, muito embora os males fsicos sejam inevitveis, estes
decorrem do mau uso que o homem faz de sua liberdade: a maior parte dos males
fsicos ainda so obra nossa
69
e o abuso que fazemos da vida que n-la torna
pesada
70
. Como dir o vigrio, o abuso de nossas faculdades que nos torna
infelizes e maus
71
, donde segue a mxima: Homem, no mais procures o autor do
mal; esse autor s tu mesmo.
72
No caso do desastre de Lisboa, Rousseau recorre
ironia caracterstica dos dois Discursos quando afirma que somos engenhosos [...]
ao fomentar nossas misrias fora de belas instituies
73
. Da a razo de sua defesa,
inspirada nesse raciocnio, de que no haveria tantas mortes se os homens vivessem
espalhados pelo campo e no dentro de prdios nas cidades: deveis convir, por
exemplo, que a natureza no havia absolutamente ajuntado ali vinte mil casas de seis
andares, e que, se os habitantes dessa grande cidade estivessem espalhados mais
igualmente e mais levemente alojados, o estrago teria sido muito menor e, talvez,
nulo.
74

E esse ponto digno de nota. Rousseau procura discutir o problema da origem
do mal na mesma perspectiva de Voltaire: julgando os efeitos concretos, e no as
causas abstratas e sempre incertas. Assim como Voltaire, Rousseau tambm tem uma
perspectiva prtica da filosofia. Com efeito, nas cartas a Sophie dHoudetot, escritas
no incio de 1758, Rousseau enftico ao afirmar que o objetivo da vida humana a
felicidade
75
e que se recusava a entrar em discusses metafsicas que no levam a
nada
76
. Nessas cartas chamadas Lettres morales Rousseau censura o ftil
69
70
71
72
73
74
75
O.C. IV, Lettres morales, II, p. 1087; trad. bras. p. 146.
76
O.C. IV, Lettres morales, V, p. 1109; trad. bras. p. 166.
saber
77
dos filsofos, que se perdem em labirintos de raciocnios e sutilezas
metafsicas
78
. Tais filsofos, na opinio de Rousseau, deveriam ensinar a arte de
saber como se deve viver
79
, a fim de que conhecssemos tudo o que devemos
pensar, sentir e acreditar para sermos felizes tanto quanto o permite a condio
humana
80
, mas, em vez disso, preferem o saber ornamental para desfilar aos olhos
dos outros
81
. preciso sempre ter em mente a afirmao da carta a Dom Deschamps
de 25/06/1761, na qual afirma:
A verdade que amo no tanto metafsica quanto moral [...]. Eu amaria tambm
a verdade metafsica se pudesse acreditar que ela est ao nosso alcance, mas
nunca a vi a no ser nos livros, e, perdendo a esperana de encontr-la,
desdenhei sua instruo, persuadido de que a verdade que til est mais perto
de ns e que, para adquiri-la, no preciso um aparato to grande de cincia.
82

Como explica Ronald Grimsley, quando Rousseau discute metafsica com
Voltaire, ele no visa os raciocnios em si mesmos, e sim seu efeito sobre uma vida
pessoal do homem
83
.
com esse esprito prtico que Rousseau recorre ideia de cadeia dos seres:
no para repetir os elogios que Pope faz a Deus nem para explicar as razes da ordem
do universo como faziam os filsofos, mas simplesmente para contra-argumentar
que, sem a regularidade da natureza, Voltaire teria uma filosofia absurda, at mesmo
do ponto de vista do senso comum, por admitir aes sem princpio e efeitos sem
causa.
84
Como em todo sistema, a ordem do universo intrnseca ao prprio
universo e, a rigor, os acontecimentos poderiam ser conhecidos pelas relaes
internas do conjunto: nada estranho ao universo, tudo o que se faz nele age
necessariamente sobre o prprio universo.
85
Nesse sentido, o mistrio no seria um
fenmeno sobrenatural, mas to-somente um acontecimento cujas causas so
ignoradas e que no necessariamente seria uma interveno divina na ordem pr-
estabelecida (um argumento similar ao utilizado na crtica aos milagres). Os efeitos
77
78
79
80
81
82
Lettre Dom Deschamps (25/06/1761), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit., p. 66.
83
R. Grimsley, Rousseau and the Religious Quest, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 18.
84
85
catastrficos do terremoto so, do ponto de vista de Rousseau, obra dos homens e

no de Deus, e a cadeia do Ser descrita por Pope no diz respeito ao que est
realmente em discusso. Contudo, Rousseau exagera ao tratar Voltaire como se este
negasse a concepo de universo ordenado. Tentemos compreender o n desse ponto.
A questo gira em torno de uma nota em que Voltaire explica sua concepo da
cadeia dos eventos defendida por Leibniz, baseando-se para isso na distino entre
efeitos necessrios e efeitos indiferentes
86
. Segundo Voltaire, ainda que os
eventos e os corpos estejam todos encadeados, nem todos os corpos seriam
necessrios ordem e conservao do universo, assim como nem todos os eventos
seriam essenciais srie de eventos: H, portanto, eventos que tm efeitos e outros
que no tm. Que o casamento do imperador Maximiliano com a herdeira de
Borgonha tenha provocado duzentos anos de guerra na Europa, isso seria um evento
necessrio, mas que a herdeira de Borgonha tenha penteado seu cabelo de uma
maneira ou de outra, isso no mudaria o sistema geral da cadeia. Ou seja, Voltaire
afirma a existncia de eventos sem filiao, que no produzem nada e que no
teriam efeito significativo sobre a ordem geral do mundo. Tal posio, evidentemente,
nada tem a ver com o quadro catico de um universo sem Deus em que a natureza
no segue leis determinadas, pois o que Voltaire defende no uma irregularidade
absoluta dos acontecimentos, mas apenas um arranjo com partes tal que, um pouco
mais ou um pouco menos de irregularidade, no contribuiria nem prejudicaria a
ordem geral estabelecida por Deus, como lemos na referida nota do Poema: Tudo
est encadeado quer dizer apenas que tudo est arranjado. Deus a causa e o mestre
desse arranjo. Da a recusa de Voltaire nessa mesma nota em aceitar a ideia de
que se tirssemos um tomo do mundo, o mundo no poderia subsistir.
87

O argumento tirado do livro Examen sur lEssai sur lhomme de Pope (1737),
de Jean-Pierre Crousaz, telogo suo a quem Voltaire chama de sbio gemetra
88
.
Crousaz rejeita a ideia de que um universo contendo inteligncias livres e ativas seja
composto de partes que, a cada instante, desde o incio de sua existncia, tenham o
estado atual determinado necessariamente pelo estado anterior, pois isso implicaria
em fatalismo, que, para ele era sinnimo de spinozismo. Essa a razo pela qual
Crousaz nega que, nas gradaes dos seres que a Deus aprouve formar, a cadeia
86
Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, op. cit., p. 472 (nota 1).
87
Id., ibid., p. 472-473 (nota 1).
88
Id., ibid., p. 472 (nota 1).
toda seja destruda com apenas um elo rompido, explicando como exemplo que, no
sistema solar, os planetas obedecem a leis de impulso ou de atrao entre os corpos
de tal maneira que o movimento permanece em perfeito equilbrio e as alteraes no
interior dos planetas (pequenas mudanas) no interferem no sistema.
89

Contudo, mesmo sem ter lido o Examen de Crousaz (no li seu livro contra
Pope
90
), Jean-Jacques no se convence acerca da possibilidade da natureza ser
arranjada a partir de eventos necessrios e efeitos indiferentes. Para Rousseau, a
ordem na qual todas as partes esto necessariamente ligadas um fato, ainda que a
demonstrao dos verdadeiros princpios dessa ordem esteja alm dos limites da
razo. No entanto, para responder ao argumento de Voltaire e Crousaz, Rousseau no
precisa ir to longe: ele simplesmente contra-argumenta com uma outra distino,
entre efeitos sensveis e efeitos reais
91
. Em vez de falar em efeitos indiferentes,
refere-se a efeitos muito pequenos, imperceptveis observao, mas que, ainda
assim, seriam necessrios (redundncia para Rousseau) na cadeia do universo,
como o caso do gro de areia na uretra de Cromwell, que Pascal cita nos Penses
como exemplo de ao imperceptvel da Providncia em favor dos cristos: esse fato
imperceptvel matou Cromwell e, por conseguinte, impediu a morte de muitos
cristos.
92
Bem ao esprito dos versos de Pope, nos quais o desacordo uma
harmonia que no entendemos, Rousseau prefere afirmar a incapacidade humana
para conhecer tudo, referindo-se a algumas leis que ignoramos e que a natureza
segue to fielmente quanto aquelas que nos so conhecidas
93
(como no exemplo da
ao de um m escondido no caso da balana com os dois pesos de ferro desiguais),
em vez de afirmar, como faz Voltaire, a falta de necessidade, ou mesmo a
irracionalidade, na ordem da natureza, cuja preciso
94
indubitvel.
ainda numa perspectiva racionalista que vemos Rousseau distinguir o mal
particular do mal geral
95
. O otimismo atribudo a Pope e Leibniz nega o mal geral,
mas admite a existncia de males particulares, visto que, em ltima instncia, todo
89
J.-P. Crousaz, Examen de lEssay sur lhomme, Lausanne, 1737, p. 86-88. Os versos de Pope em
questo so os seguintes: Where, one step broken, the great scales destroyed / [...] / The least
confusion but in one, not all / That system only, but the whole must fall (I, 8).
90
91
92
B. Pascal, Penses, d. Sellier, Paris, Le Livre de Poche, 2004, p. 1161, 622; trad. bras. p. 85.
93
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1065; trad. bras. p. 166-167.
94
95
mal particular seria necessrio para a realizao de um bem maior futuro. Se o

cadver de um homem serve para alimentar vermes, lobos e plantas
96
, mesmo que
isso no compense a tristeza de sua morte, preciso pensar na circulao de
substncias entre homens, animais e vegetais, de modo que a frmula de Leibniz
continua valendo do ponto de vista do bem do todo: o mal particular de um
indivduo contribui para o bem geral.
97
O prprio Voltaire no pode ignorar essa
distino, uma vez que ela aparece, como lembra Rousseau, em seu conto Zadig
(1747), no qual vemos um personagem o eremita cometer diversos males
particulares (botar fogo na casa de um homem virtuoso, jogar uma criana inocente
no rio etc.) tendo sempre em vista um bem maior no futuro, de modo que os
aparentes crimes seriam, na verdade, bens relativos.
98
Devemos observar ainda que
trata-se da mesma posio atribuda por Rousseau, anos mais tarde, a Saint-Preux, o
que notvel pelo fato de ser justamente o personagem da Nova Helosa que encarna
o conflito entre razo e sentimento: esforcei-me por mostrar que no somente no
h mal absoluto e geral no sistema dos seres, mas que mesmo os males particulares
so muito menores do que parecem primeira vista e que, afinal de contas, so
grandemente ultrapassados pelos bens particulares e individuais.
99

O que est em questo nesse ponto da argumentao de Rousseau que a
ordem do universo se baseia no primado do todo em relao s partes, muito embora
o conhecimento desse todo seja inacessvel ao homem. Como explica na Carta:
No se trata de saber se cada um de ns sofre ou no, mas se bom que o
universo exista, e se nossos males so inevitveis na constituio do universo.
Assim, a adio de um artigo tornaria a proposio mais exata; e ao invs de tudo
est bem, talvez fosse prefervel dizer o todo est bem, ou tudo est bem para o
todo. Ento ser evidente que nenhum homem poderia dar provas diretas nem
pr nem contra, pois essas provas dependem de um conhecimento perfeito da
constituio do mundo e do objetivo de seu autor, e esse conhecimento est
incontestavelmente acima da inteligncia humana.
100

96
O exemplo de Voltaire no prefcio do Poema fala de animais que se alimentaro de cadveres nos
escombros (Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne, Prface, op. cit., p. 468).
97
98
Voltaire, Zadig, ou La Destine, in uvres compltes de Voltaire, t. XXI, Paris, Garnier, 1879, p. 86-
94.
99
O.C. II, La Nouvelle Hlose, V, 5, p. 595; trad. bras. p. 513.
100
Essa distino entre o bem do todo e o bem das partes nos remete oposio
entre obra divina e obra humana, ou entre natureza e artifcio, que comanda o
pensamento de Rousseau. No por acaso que a frase que abre o Emlio : Tudo est
bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera entre as mos dos
homens.
101
Todavia, trata-se de uma distino to difcil de ser estabelecida pelo
homem quanto aquela entre mal geral e mal particular, uma vez que o conhecimento
das coisas gerais est acima da inteligncia humana. O homem tende a ver o prprio
sofrimento como um mal geral, ao passo que, do ponto de vista divino, trata-se de um
mal particular, isto , algo necessrio para a realizao do bem geral. por isso que o
homem no capaz de discutir se a existncia boa ou se os males so inevitveis,
pois sua inteligncia limitada no permite a apreenso de conhecimentos gerais como
a constituio do mundo ou o objetivo de seu autor. Suas ideias a respeito do bem e
do mal gerais so vagas e ele facilmente se engana. Tudo se passa como no Contrato
social, no captulo sobre a lei, onde Rousseau explica que o bem do todo difcil de
ser conhecido pelo povo, multido cega que s v o bem particular segundo seus
interesses e paixes, e, por isso mesmo, raramente sabe o que lhe convm
102
. Da a
necessidade de um legislador para confirmar a passagem do estado de natureza para
o estado civil: pois, sem o recurso a uma inteligncia superior
103
, o povo s
enxergaria aquilo que prximo: Os pontos de vista muito gerais e os objetivos
muito distantes encontram-se igualmente fora do seu alcance.
104
Da, por
conseguinte, a distino entre justia universal, cuja fonte Deus, e justia dos
homens, que, por ser sempre particular (situada historicamente e determinada pelos
costumes), sujeita a abusos e sempre se corrompe.
Percebe-se que a dicotomia entre natureza e civilizao determinante na
reflexo de Rousseau. Queremos mostrar agora que o problema da teodiceia
resolvido por nosso autor mediante a oposio desses termos, o que permitir a
rearticulao de seus raciocnios no mbito da poltica: pensar a distino entre bem
geral e bem particular , em ltima instncia, pensar a distino entre justia divina e
justia dos homens. Vejamos como Rousseau realiza esse movimento no texto.
101
102
103
104
O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 383; trad. bras. p. 111-112.
Ao longo da Carta, vemos Rousseau refutar uma srie de outros pontos

levantados por Voltaire: sobre a preciso das medidas e a regularidade das formas
encontradas na natureza, sobre a regularidade das rbitas dos planetas, sobre o
problema do vcuo e sua relao com o da resistncia dos meios fluidos no
movimento dos corpos, sobre o acaso e as teorias de formao dos corpos
organizados, e at mesmo sobre a hiptese de vida em outros planetas. Jean-Jacques
demonstra erudio, uma vez que precisa se legitimar na discusso de tantos
assuntos difceis perante o mestre e filsofo que admirava: alm das obras de
Leibniz, Pope e do prprio Voltaire, menciona ainda Sneca, Ccero, Erasmo, Bayle,
Pascal, Hobbes e Diderot, bem como as referncias histricas da antiguidade
extradas das obras de Salstio e Tito Lvio. No entanto, o que mais chama nossa
ateno na Carta no o vasto quadro terico das refutaes, nem tampouco o
contedo delas, e sim o fato de que, ao responder a Voltaire, Rousseau desloca a
discusso para um problema anterior, a saber, o da existncia de Deus: Se trago
essas diversas questes ao seu princpio comum, porque me parece que todas elas
se relacionam ao problema da existncia de Deus.
105
Porm, exatamente nessa
questo fundamental que Rousseau confessa sua hesitao quanto possibilidade de
uma resposta certa:
Quanto a mim, confesso ingenuamente que, sobre esse ponto, nem o pr nem o
contra me parecem demonstrados pelas luzes da razo, e que o testa funda seu
sentimento apenas sobre probabilidades, e o ateu, menos preciso ainda, no me
parece fundar o seu a no ser sobre as probabilidades contrrias. Alm do mais,
as objees tanto de uma parte quanto de outra so insolveis, porque giram em
torno de coisas a respeito das quais os homens no tm absolutamente ideia.
106

O tema da natureza divina que no pode ser apreendido pela razo reaparecer
na Profisso de f do vigrio saboiano. Para o vigrio, Deus no um objeto claro e
distinto para o esprito e, como os raciocnios sobre a natureza divina so sempre
temerrios, no seria prudente disputar sobre ela: quanto mais penso nele, mais me
confundo; sei com toda a certeza que ele existe, e que existe por si mesmo; [...] mas
assim que quero contempl-lo em si mesmo, assim que quero procurar onde ele est,
o que ele , qual a sua substncia, ele me escapa e meu esprito perturbado nada mais
percebe
107
. Contudo, na Carta sobre a Providncia, esses raciocnios so essenciais e
105
106
107
deles dependem juzos acerca de questes eminentemente prticas, como a conduta

humana diante de um mundo repleto de males. Percebemos ento que o
conhecimento da natureza de Deus essencial, pois em certo sentido a conduta
depende de uma teologia para Rousseau, mas, ao mesmo tempo, impossvel, pois
trata-se de um saber que ultrapassa os limites da inteligncia humana. Vejamos agora
como Rousseau, pensador poltico, mobiliza suas ideias para sair desse impasse.
A aporia resultante da impossibilidade de se obter um conhecimento absoluto
da constituio do mundo e dos desgnios de seu autor traduz-se na atitude pirrnica
de suspenso do juzo, qual Rousseau se refere como estado de dvida. somente
nesse ponto que o sentimento se impe sobre a razo, no como um substituto desta,
mas como seu complemento autorizado pela prpria razo em apoio f crist de
Rousseau, que no tolera essa condio de indeciso e incerteza:
o estado de dvida um estado por demais violento para minha alma, porque
quando minha razo flutua, minha f no pode ficar muito tempo suspensa, e se
determina sem ela; enfim, porque mil assuntos me atraem de preferncia para o
lado mais consolante e acrescentam a fora da esperana ao equilbrio da
razo.
108

Derath interpreta essa passagem luz da regra paradoxal do vigrio saboiano
de se entregar mais ao sentimento do que razo
109
. No se trata de uma recusa da
razo em favor do sentimento, mas de uma razo que, ao reconhecer seus prprios
limites, recorre ao sentimento para tirar Rousseau do estado de dvida. Sem opor
sentimento e razo de modo estrito, Derath sugere uma razo que, de um ponto de
vista prtico, se alia ao sentimento com vistas a pr fim no estado de dvida:
No se trata para Rousseau de colocar o sentimento em oposio razo, nem de
lhe dar a preferncia. Mas parece-lhe natural recorrer ao sentimento interior
quando a razo permanece em suspenso, na impossibilidade de optar por
qualquer um dos partidos. Tudo se passa como se a razo, consciente de seus
limites, se recusasse a si mesma para nos recomendar o uso do sentimento
interior, nico capaz de nos tirar do estado de dvida ao qual seramos
condenados se nada viesse suprir a razo desfalecente. Tal , acreditamos, o
sentido que preciso dar clebre frmula do vigrio saboiano: minha regra de
108
109
me entregar mais ao sentimento do que razo confirmada pela prpria

razo.
110

Como explica Rousseau ao Francs nos Dialogues, o mtodo do vigrio
consiste em permitir que a razo escolha aquilo que o sentimento prefere nos casos
em que no h luzes suficientes para uma deliberao racional: Dizeis que minha
razo escolhe o sentimento que meu corao prefere, e no me defendo disso. o que
acontece em toda deliberao na qual o julgamento no possui luzes suficientes para
se decidir sem o concurso da vontade.
111
O que, segundo Derath, no deixa de ser
uma atitude racional, uma vez que escapa do ceticismo (para Rousseau, no
possvel ser ctico por sistema
112
) pois estabelece uma certeza que a razo
naturalmente limitada no capaz de alcanar.
113
E, continua Derath, muito embora
no se trate de uma certeza como a que resulta das demonstraes podendo,
evidentemente, tornar-se um preconceito , ainda assim pode-se considerar a atitude
de Rousseau como coerente com a de autores da tradio racionalista, como Bossuet
(Trait du libre arbitre), Burlamaqui (Principes du droit naturel) e Malebranche
(claircissement sur la Recherche de la Verit), os quais apelavam ao sentimento
interior para provar a existncia da liberdade.
114
Da a importncia do seguinte
comentrio de Rousseau na Carta:
No impeo que aquilo que a esse respeito denomino prova de sentimento seja
chamado de preconceito; no apresento esta crena teimosa como um modelo;
mas como uma boa-f talvez sem precedentes, eu a apresento como uma
disposio invencvel de minha alma, que nunca nada poder superar, da qual
at hoje no tenho queixas, e que no pode ser atacada a no ser por
crueldade.
115

Assim, a prova de sentimento no implica em recusa absoluta da razo, mas
to-somente numa espcie de prudncia: trata-se de uma razo que, por ser limitada,
encontra mais peso para os raciocnios na medida em que se fundamenta numa
convico interior. Derath identifica essa relao entre razo e sentimento de
110
R. Derath, Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1948, p. 65.
111
O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques, Deuxime Dialogue, p. 879.
112
113
Cf. R. Derath, Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 66.
114
Id., ibid., p. 67-69.
115
Rousseau com aquela encontrada nos Penses de Pascal, para quem o assentimento
interior no substitui a razo, mas a confirma:
A razo age lentamente e com tantas vistas, sobre tantos princpios, os quais
devem estar presentes, que a cada instante ela cochila ou se perde, deixa de ter
todos os seus princpios presentes. O sentimento no age assim: age um instante
e est sempre pronto para agir. preciso, pois, pr a nossa f no sentimento; de
outra maneira, vacilar sempre.
116

Evidentemente, preciso observar os limites da comparao, pois, em Pascal,
a razo submete-se f
117
, ao passo que Rousseau toma a razo como regra de
crena
118
, ou, como explicar o vigrio saboiano, A f torna-se segura e firme pelo
entendimento
119
. No entanto, do ponto de vista da retrica nico que nos parece
adequado aqui , notamos que a comparao pertinente, pois para ambos os
autores o sentimento desempenha um papel essencial na aceitao das verdades
religiosas: afinal, preciso reconhecer que a eficcia do argumento que Rousseau
apresenta contra Voltaire em favor da Providncia devida, em grande medida, ao
sentimento de existncia
120
. Lembremos que, na Nova Helosa, o Sr. de Wolmar
no pode ser persuadido com os argumentos acerca da existncia de Deus porque no
deposita a f no sentimento, para usarmos as palavras de Pascal. Ou seja, o que falta a
Wolmar exatamente, como afirma Saint-Preux, o assentimento interior, sem o qual
todas as outras provas sobre Deus ficam sem efeito: Milorde, nunca
transformaremos este homem, por demais frio e no mau, no se trata de toc-lo,
falta-lhe a prova interior ou de sentimento e somente ela pode tornar invencvel todas
as outras.
121

116
B. Pascal, Penses, op. cit., p. 1190-1191, 661; trad. bras. p. 108.
117
o corao que sente Deus, e no a razo. Eis o que a f: Deus sensvel ao corao, no razo. /
O corao tem suas razes, que a razo no conhece: percebe-se isso em mil coisas. (B. Pascal,
Penses, op. cit., p. 1217, 680; trad. bras. p. 111).
118
Cf. O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 961; trad. bras. p. 72-73. Ou como regra de f, cf.
119
O.C. IV, mile, IV, p. 614; trad. bras. p. 407. Numa carta a Malesherbes em que Rousseau se
defende das censuras sofridas no manuscrito da Nova Helosa, o primado da razo sobre a f
emblematizado na figura de Saint-Preux, cujas opinies acerca de Deus e da revelao so similares s
do prprio Rousseau: Quanto ao que o Sr. Malesherbes considera uma revolta contra a autoridade da
Escritura, eu, de minha parte, considero uma submisso autoridade de Deus e da razo, que deve
preceder a da Bblia e servir-lhe de fundamento [...] (J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit.,
p. 59).
120
121
O.C. II, La Nouvelle Hlose, V, 5, p. 594; trad. bras. p. 512.
Na Carta sobre a Providncia, Rousseau expressa uma persuaso profunda

disposio invencvel que, no entanto, seria apenas uma crena teimosa
individual e, por isso mesmo, no poderia ser tomada como um modelo.
122
Com
essa atitude, ele parece reivindicar para si e apenas para si uma espcie de direito
de crena, que se legitima no pela via demonstrativa das cincias ou do direito, mas
pela declarao de boa-f. Assim como o vigrio saboiano, que no impunha as
verdades da religio natural enquanto dogmas a seu jovem ouvinte se me engano,
de boa-f
123
, dizia ele , assim tambm Rousseau declara a Voltaire que, dada a
impossibilidade de se obter uma certeza por meio da razo, o melhor que se tem a
fazer respeitar o outro quando este alega conduzir-se com sinceridade, ou, como diz
Rousseau, com boa-f. Trata-se, como podemos bem notar, de afirmar a
necessidade de um esprito de tolerncia nos conflitos envolvendo condutas pautadas
por crenas religiosas. E chegamos ao ponto de inflexo da Carta sobre a
Providncia, quando a discusso comea a se encaminhar mais explicitamente em
direo a questes ligadas filosofia poltica de Rousseau.
A segunda parte da Carta e esta parte que nos interessa mais de perto
revela-se notvel em funo da mudana de registro operada no discurso de
Rousseau, que escapa do estado de dvida ao procurar resolver o problema do mal e
as dificuldades implicadas na ideia de Providncia no mais no mbito da metafsica,
e sim no da poltica. Curiosamente, o que leva Rousseau a deslocar a discusso,
passando a considerar um objeto mais compatvel com os limites da razo, a f. A
mesma f que, em princpio, poderia induzir nosso autor a buscar certezas nem
sempre compreensveis razo. Todavia, o fato que as questes de f que
interessam Rousseau e isso ser confirmado na Profisso de f do vigrio saboiano
dizem respeito no a verdades inteis ou sutilezas teolgicas, mas to-somente
prtica dos deveres. No mbito da Carta sobre a Providncia, podemos ento dizer
que, assim como o sentimento no se ope razo mas a complementa, tambm a f
mostra-se numa relao de cooperao com a razo nos casos em que os objetos da
razo extrapolam os limites desta. Uma cooperao que, como mostraremos, termina
em questes diretamente ligadas filosofia poltica de Rousseau. Vejamos a
configurao desse quadro acompanhando o movimento do texto.
122
123
A concluso da primeira parte da Carta era que a razo no pode se decidir

sobre a verdade das ideias doces e consolantes da divindade pelo fato de estas
ultrapassarem a inteligncia humana, de modo que, nessses assuntos, Rousseau era
lanado em um estado de dvida do qual no poderia sair por meios racionais. Ora,
alguns pargrafos antes, Rousseau havia se referido a padres e devotos que teriam
sido os primeiros que prejudicaram a causa de Deus ao estabelecerem uma justia
humana em funo de critrios arbitrrios e no segundo a ordem estabelecida na
natureza. Trata-se de uma hiptese similiar a de Condorcet no Esboo de um quadro
histrico dos progressos do esprito humano (1793-94), segundo a qual a dominao
poltica se deu pelo vis da servido religiosa, com o surgimento da classe dos
sacerdotes: homens depositrios dos princpios das cincias ou dos procedimentos
das artes, das cerimnias da religio, das prticas da superstio, e at mesmo dos
segredos da legislao e da poltica.
124
No caso da Carta, Rousseau denuncia o
engodo estabelecido por religiosos quando estes subjugam outros homens segundo
decises arbitrrias com base na ideia de Providncia; decises estas que,
supostamente, estariam de acordo com a justia divina: fazem sempre a justia
divina intervir em acontecimentos puramente naturais, e, para ter certeza do que
afirmam, punem e castigam os maus, experimentam ou recompensam os bons
indiferentemente com bens ou males, de acordo com o acontecimento.
125
Trata-se de
uma crtica social religio que tem por objeto o abuso de poder dos clrigos, os
quais recorreriam a Deus apenas para realizarem uma tirania exercida em seu
nome.
126

Se considerarmos que, na segunda parte da Carta, a preocupao de Rousseau
se volta para o controle das conscincias em matria de religio por parte dos reis
deste mundo e, de modo geral, de todo governo humano, podemos observar que
exatamente o estado de dvida em matria de f que torna os homens vulnerveis
tirania exercida em nome da Providncia. Se Rousseau descreve esse estado como
por demais violento para minha alma, porque a suspenso da f permite que uma
crena qualquer, verdadeira ou no, seja imposta por parte do governo humano para
o estabelecimento de uma justia arbitrria pretensamente travestida de justia
divina.
124
J.-A.-N. C. Condorcet, Esquisse dun tableau historique des progress de lesprit humain. d. Prior &
Belaval, Paris, J. Vrin, 1970, p. 51.
125
126
preciso observar que no h, na Carta sobre a Providncia, qualquer tipo de

autonomia da f (em suas prprias palavras, crer e no crer so coisas que menos
dependem de mim), uma vez que Rousseau parece no conceber uma crena
determinada sem o apoio de uma instncia outra, seja a da razo, seja a do
sentimento. Ento, tudo se passa como se a flutuao da razo concedesse aos
detentores do poder poltico uma abertura suficiente para a invaso da conscincia no
que disesse respeito a assuntos de metafsica situao que Rousseau considera
simplesmente inadmissvel. Da o motivo pelo qual Rousseau rejeita a perfeita
liberdade
127
para a f reivindicada por Voltaire. Isso porque, segundo o genebrino,
Voltaire se engana ao acreditar que a f, por si s, poderia fazer frente ao dogmatismo
dos tiranos de Deus e, dessa maneira, menospreza o perigo de submisso da crena a
uma razo alheia, ou melhor, a uma autoridade que se sobreponha razo mesma:
como se dependesse de ns acreditar ou no acreditar quando se trata de objetos
para os quais no h demonstrao, e como se fosse possvel submeter a razo
autoridade.
128
Melhor ento, conclui Rousseau, decidir-se em funo do prprio
sentimento do que da opinio de terceiros, ainda que isso implique em erro ou iluso,
pois, como explicaria posteriormente por meio do vigrio saboiano, melhor seguir a
luz interior do que buscar orientao nas verdades dos filsofos. Enquanto
metfora do sentimento, essa luz serve de guia para tirar o vigrio do estado de
dvida: desorientar-me- menos do que eles [os filsofos] me desorientam, ou, pelo
menos, meu erro ser meu e perverter-me-ei menos seguindo minhas prprias
iluses do que me entregando s suas mentiras.
129
A estratgia adotada pelo vigrio
saboiano para sair do estado de dvida , portanto, similar quela adotada pelo
Rousseau da Carta sobre a Providncia.
Um efeito real das divergncias em questes metafsicas a possibilidade de
abuso do governo humano quando aqueles que detm o poder poltico pautam-se por
suas prprias interpretaes acerca de assuntos teolgicos a fim de determinar como
os indivduos devem agir. Da o deslocamento operado por Rousseau em seu discurso
para os aspectos sociais do problema do mal. Se em questes metafsicas como a do
acaso no h como raciocinar com certeza sobre hipteses tais como a infinidade dos
lances ou a eternidade dos tempos, e se a verdade em religio no pode ser alcanada
127
128
129
O.C. IV, mile, IV, p. 569; trad. bras. p. 359-360.
nas disputas sempre inconclusivas entre testas e ateus (pois aquilo que
demonstrado para um , para o outro, apenas sofisma fundado em probabilidades)
130
,
preciso preocupar-se menos com coisas a respeito das quais os homens no tm
absolutamente ideia
131
e mais com os conhecimentos teis, ou ainda (para usarmos
as expresses da Profisso de f do vigrio saboiano), com os pontos essenciais da
prtica
132
concernentes aos deveres da moral
133
. Em ltima instncia, o que
Rousseau tem em vista ao questionar a legitimidade dos governantes que se tornam
tiranos de Deus quando reivindicam para si mesmos o direito de controlar as
conscincias dos sditos em matria de religio, a questo da tolerncia: aquilo
que para ns apenas uma prova de sentimento no pode se tornar para eles uma
demonstrao, e dizer a um homem deveis crer nisso, porque eu o creio no um
discurso sensato.
134
O princpio da intolerncia nas relaes humanas estaria
precisamente nessa violncia de forar o outro a pensar de determinada maneira:
chamo de intolerante por princpio todo homem que imagina que no se pode ser
um homem de bem se no se crer em tudo o que ele cr, e condena impiedosamente
todos aqueles que no pensam como ele
135
. preciso notar ainda que a posio
oposta dos fanticos religiosos igualmente questionvel, pois os incrdulos que se
metem a forar o povo a no crer em nada
136
fundam seu sentimento de
incredulidade simplesmente sobre probabilidades contrrias
137
s do testa, de
modo que as objees de ambas as partes seriam inconclusivas. Ento, dada a
impossibilidade de se decidir entre os partidos que disputam em torno desses
assuntos, coloca-se em questo o direito de inspecionar a crena do outro (que
Rousseau voltaria a criticar na Carta a Christophe de Beaumont
138
), o qual tambm
seria um sinal de intolerncia por parte do governo:
Os reis deste mundo fazem, pois, alguma inspeo no outro? Eles tm o direito
de atormentar os seus sditos daqui, para for-los a irem para o paraso? No;
todo governo humano se limita por sua natureza aos deveres civis, e no importa
130
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1070-1071; trad. bras. p. 174-175.
131
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1072; trad. bras. p. 176
132
133
134
135
136
137
138
o que tenha falado o sofista Hobbes, quando um cidado serve bem ao Estado,
no precisa prestar contas a ningum da maneira pela qual ele serve a Deus.
139

Que a religio apresenta efeitos nocivos vida civil, nisso Rousseau concorda
com Voltaire. Contudo, que tais efeitos justificam o direito de inspeo das
conscincias ou o ataque violento a todo tipo de crena religiosa, isso Rousseau no
tolera, uma vez que muitas vezes o que est em jogo so questes que extrapolam os
limites da razo e que, alm do mais, no interferem na vida civil: desumano
perturbar as almas pacficas e desolar os homens por nada, quando o que se lhes quer
ensinar no certo nem til.
140
Mas ento, como Rousseau pode julgar a religio
tendo-se em vista que, por um lado, ela til para a manuteno da sociedade, mas
que, por outro, ela apresenta efeitos nocivos como a superstio e o fanatismo?
Aqui, arriscamos uma interpretao do tema da religio em Rousseau.
Comecemos pelo exame da ideia de mal tolervel, que no fundo o que est em
questo. Para utilizarmos os termos prprios doutrina do otimismo filosfico,
diramos que a defesa da religio por parte de Rousseau est relacionada no
somente ao fato de Rousseau acreditar na ideia de Providncia benfazeja, mas
tambm porque, de acordo com os raciocnios de Pope e Leibniz, a religio pode ser
vista como um mal menor. De fato, no absurdo considerarmos que, a despeito de
seus efeitos nocivos sociedade, a religio pode se mostrar um bem relativo na
medida em que Rousseau vislumbra uma coeso social efetiva no futuro. A
observao de prudncia em relao s religies, tanto das teis quanto das fanticas,
se justifica na medida em que reconhecemos que no se poderia extirpar o mal pela
raiz se esse mal relativo, e no absoluto: no se poderia atacar de modo muito
violento a superstio que perturba a sociedade, nem respeitar em demasia a religio
que a sustenta.
141
Isso porque Rousseau assim como Voltaire e, de modo geral, os
destas , no concebem a virtude sem as crenas religiosas. A afirmao do vigrio
saboiano de que sem a f no existe nenhuma verdadeira virtude
142
no pode ser
menosprezada, pois Rousseau insiste em tal posio ao retom-la, anos depois
(1769), quando escreve a seguinte passagem, muito ilustrativa quanto a esse ponto,
ao Senhor de Franquires:
139
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p. 1072; trad. bras. p. 176-177.
140
141
142
Atribus dificuldade dessa mesma questo, da qual abusaram o fanatismo e a

superstio, os males que as religies causaram na Terra. Pode ser, e confesso-
vos mesmo que todas as frmulas em matria de f parecem-me apenas
correntes de iniquidade, de falsidade e de tirania. Mas no sejamos nunca
injustos, e, para [evitarmos] agravar o mal, no despojemos o bem. Arrancar do
corao dos homens toda a crena em Deus destruir toda a virtude. Essa
minha opinio, Senhor; talvez seja falsa, mas como a minha, no serei to
covarde para dissimul-la.
143

De todo modo, o que se impe como necessidade para Rousseau , ao mesmo
tempo, tolerncia s divergncias teolgicas e intolerncia quanto s doutrinas que
ameaam a unidade do Estado. Com isso, o genebrino afirma uma posio que
reapareceria no captulo sobre a religio civil no Contrato, a saber, que o governo s
se importa com a religio na medida em que as crenas interferem diretamente na
conduta dos cidados: importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o
faa amar seus deveres; os dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao
Estado nem a seus membros, a no ser enquanto se ligam moral e aos deveres que
aquele que a professa obrigado a obedecer em relao a outrem.
144
Contudo, nesse
momento de sua obra, Rousseau ainda no apresenta a formulao positiva do credo
mnimo com os dogmas a serem prescritos, limitando-se a um nico dogma, a saber,
aquele que probe a intolerncia, muito embora o problema da tolerncia esteja no
corao de todo o argumento de Rousseau contra Voltaire. De todo modo, preciso
observar que essa profisso de f do cidado faz as vezes da instncia que oferece
certezas f em suspenso e, ao mesmo tempo, serve de mecanismo de segurana para
impedir que o prprio governo se torne intolerante e imponha crenas particulares
ilegtimas no Estado. As certezas oferecidas pelo cdigo moral proposto por
Rousseau so legtimas, uma vez que os dogmas da profisso de f civil no so
impostos ao cidado por qualquer outro homem, o que caracterizaria uma relao de
dominao, e sim pelas leis:
Confesso que h uma espcie de profisso de f que as leis podem impor; mas,
alm dos princpios da moral e do direito natural, ela deve ser puramente
negativa, porque possvel que haja religies que atacam os fundamentos da
sociedade, e que seja necessrio comear exterminando essas religies para
assegurar a paz do Estado. Dentre esses dogmas que devem ser proscritos, a
intolerncia sem dificuldade o mais odioso [...]
143
O.C. IV, Lettre M. de Franquires (15/01/1769), p. 1142; trad. bras. p. 186.
144
Gostaria, pois, que em cada Estado houvesse um cdigo moral, ou uma espcie
de profisso de f civil, que contivesse positivamente as mximas sociais que
cada um deveria admitir, e negativamente as mximas fanticas que se deveria
rejeitar, no como mpias, mas como sediciosas. Assim, qualquer religio que
pudesse se conciliar com o cdigo, seria admitida; qualquer que no o pudesse,
seria banida ou proscrita. E cada uma seria livre de no possuir nenhuma, a no
ser o prprio cdigo. Essa obra sendo feita com cuidado, parece-me que seria o
livro mais til que teria sido composto algum dia, e talvez o nico necessrio aos
homens.
145

curioso notar que a parte positiva dessa profisso de f, Rousseau havia
deixado para Voltaire escrever: Eis, senhor, uma tarefa para vs. Mas o que nos
interessa do ponto de vista da evoluo do pensamento de Rousseau notar que,
desde esse momento de sua obra, a teoria da sociedade em Rousseau j era articulada
em funo da dicotomia entre dois tipos de religio: a religio natural e a profisso de
f civil. Era esse o quadro conceitual em que Rousseau colocava as questes prticas
da poltica, tanto no aspecto geral do homem em relao aos deveres da moral (o
catecismo do homem, que corresponder religio natural da Profisso de f)
quanto no aspecto particular do cidado membro de um corpo poltico com leis e
costumes prprios a determinado tempo e lugar (o catecismo do cidado, que
Rousseau chamar de religio civil no Contrato).
146

A princpio, concordamos com a interpretao de que tanto Voltaire quanto
Rousseau estavam mais interessados nas consequncias prticas de suas
interpretaes do que numa retomada rigorosa das discusses metafsicas do sculo
anterior.
147
Contudo, preciso enfatizar que, na Carta sobre a Providncia, o grande
mrito de Rousseau o de ter conduzido a discusso do registro da teologia para o
registro da poltica. Pois, ao isentar Deus dos males de responsabilidades dos
homens, Rousseau delimita a anlise do problema do mal moral ao problema da
sociedade, isto , da forma como os homens estabelecem as relaes e se organizam
enquanto corpo civil medida que se recusam a aceitar passivamente as necessidades
impostas pela natureza. De fato, se no Poema Voltaire convoca os leitores a olharem
para as runas de Lisboa, isto , para os efeitos da ordem, Rousseau vai mais alm e,
sem se limitar perplexidade passiva de Voltaire, recoloca a questo em termos de
145
146
147
J. O. A. Marques, The Paths of Providence: Voltaire and Rousseau on the Lisbon Earthquake, op.
cit., p. 56.
uma possvel ao humana sobre o estado atual na exata medida em que considera
tambm os aspectos sociais e no apenas os aspectos metafsicos desses efeitos. O
que no entanto no significa uma perspectiva de melhoria das coisas: trata-se apenas
de chamar a ateno para a fonte no natural dos males da sociedade. Como explica
Maria das Graas de Souza, enquanto Voltaire fica embaraado com o problema do
mal, Rousseau revela sua gnese por meio da distino entre natureza e civilizao.
148

No devemos nos enganar quanto ao pargrafo final da Carta, que pode fazer
Rousseau parecer um mero sentimentalista ao leitor apressado:
Todas as sutilezas da metafsica no me faro duvidar um s momento da
imortalidade da alma e de uma Providncia benfazeja. Eu a sinto, creio nela,
quero-a, espero por ela, defend-la-ei at o meu ltimo suspiro; e essa ser, de
todas as discusses que terei sustentado, a nica em que meu interesse no ser
esquecido.
149

Pois, de acordo com o que vimos at aqui, trata-se na verdade de uma posio
totalmente coerente com a tradio de pensadores racionalistas que, de uma forma
ou de outra, abordaram o problema das provas de sentimento. E, como convm
ressaltar, no do ponto de vista da teologia ou da metafsica, mas da moral e da
poltica.
Convm ainda lembrar que, segundo Ernst Cassirer, esse deslocamento da
discusso, por meio do qual deixa-se de lado as consideraes teolgico-metafsicas
do sculo XVII em favor de uma anlise do problema do mal na perspectiva da moral
e da poltica, corresponde a um movimento geral na cultura do Iluminismo, que teria
em Rousseau um representante to notvel a ponto de merecer o seguinte comentrio
de Kant: Depois de Newton e Rousseau, Deus est justificado, e a partir de ento
verdadeira a tese de Pope.
150
Cassirer explica que Rousseau se prende religio
justamente por conta da dificuldade em responder ao dilema insolvel implicado no
problema da teodiceia. Donde se verificaria a originalidade da soluo apresentada na
Carta sobre a Providncia: Para Rousseau, a soluo desse dilema reside em
deslocar a responsabilidade para um ponto no qual ningum antes dele jamais a
procurou em criar de certo modo um novo sujeito da responsabilidade, da
148
M. G. Souza, Voltaire e Rousseau: metafsica e histria, in Histria e Providncia: Bossuet, Vico e
Rousseau, Ilhus, Editus, 2006, p. 193.
149
O.C. IV, Lettre Voltaire (18/08/1756), p.
150
I. Kant, Werke (Hartenstein), VIII, p. 630 apud E. Cassirer, A questo Jean-Jacques Rousseau, So
Paulo, Ed. Unesp, 1999, p. 70.
imputabilidade. Este sujeito no o indivduo isolado, mas a sociedade humana.

151

Para Cassirer, Rousseau recoloca o problema da teodiceia num solo completamente
novo: Conduziu-o para alm do crculo da metafsica e fez dele o ponto principal da
tica e da poltica.
152
E, mais adiante, conclui: Desse modo, a soluo dada por
Rousseau ao problema da teodiceia consiste em retirar a carga de cima de Deus para
imp-la comunidade humana. A ela prpria cabe a culpa se no se mostrar altura
dessa tarefa e se no for capaz de executar de maneira responsvel e livre o que a sua
autodeterminao exige.
153
Na leitura de Cassirer, o problema da teodiceia em
Rousseau se confunde com o problema do Estado, uma vez que a soluo apresentada
pelo pensador genebrino se d no mbito de seu pensamento poltico.
Um desdobramento notvel da leitura de Cassirer (evidentemente, no sem
problemas, os quais examinaremos em outro lugar) encontra-se na anlise de
Bernard Groethuysen
154
, que v na defesa que Rousseau faz da ideia de Providncia
uma preocupao ao mesmo tempo moral e poltica. Para Groethuysen, Rousseau
recorre ideia de Providncia benfazeja para justificar a crena em um Deus
justiceiro que administra castigos e recompensas na vida futura, com base na qual
estaria fundamentada a justia instituda pelos homens na terra. Porm, a justia na
terra particular, variando de acordo com a situao histrica dos homens, ao passo
que a justia divina geral, assim como a ordem da natureza. Seria preciso, portanto,
estabelecer uma distino entre o Rousseau moralista, preocupado com o indivduo
de um ponto de vista universal (o que envolveria questes de f e de moral) do
Rousseau socilogo, preocupado com a sociedade de um ponto de vista particular (ou
seja, questes polticas vlidas somente em determinados tempo e lugar). As
consequncias dessa distino entre moral e poltica luz do tema da religio
podero ser melhor discutidas quando tratarmos da distino entre religio natural e
religio civil nos prximos captulos.
Por fim, uma palavra queles que insistem em conferir o ttulo de otimista a
Rousseau por conta das afirmaes sobre a Providncia na carta a Voltaire. Em
primeiro lugar, preciso observar que, se nas palavras que Rousseau dirige a Voltaire
h um otimismo, este se limita vida futura. Quanto ao presente, Rousseau
151
E. Cassirer, A questo Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 73.
152
Id., ibid., p. 74.
153
Id., ibid., p. 75-76.
154
B. Groethuysen, J.-J. Rousseau, Paris, Gallimard, 1949.
compartilha a viso de Voltaire, para quem tudo que resta a fazer sofrer e
morrer
155
. O fato dos interesses e das preocupaes de Rousseau estarem
relacionados a questes prticas ligadas moral e poltica no nos autoriza a
pensar, somente pela letra do texto, que ele vislumbrava qualquer tipo de esperana
por uma mudana da realidade. Trata-se, como veremos quando examinarmos a
figura do vigrio saboiano, de um esprito que aceita suas prprias limitaes, e que,
por isso, recusa o saber da teologia e se contenta com o saber das coisas da vida
presente (no caso, um certo tipo de conhecimento que dissesse respeito tolerncia e
ao convvio entre os homens). Alm disso, preciso considerar o termo otimista no
rigor de sua acepo: no no sentido comum que atribumos a ele hoje, isto , uma
disposio para ver as coisas pelo lado bom e esperar sempre que melhorem, por
piores que estejam. O timo , no sentido dado por Leibinz, algo que no poderia
ser melhor, que perfeito, e que traduz o axioma tout est bien. Como explica Arthur
Lovejoy, os otimistas do sculo XVIII no eram pessoas exuberantemente alegres
que asseveravam a irrealidade dos males: pois o otimismo filosfico tinha como
objeto demonstrar exatamente a necessidade do mundo tal como ele , de modo a
provar que a realidade racional e que cada fato da existncia, mesmo os
desagradveis, so calcados em alguma razo to clara e evidente como um axioma
da matemtica.
156
Assim, o otimismo de Rousseau, se pudermos utilizar essa
palavra, nos d a imagem de algum que suporta todos os males da existncia com
resignao, e ainda, contente pelo fato de estar sob o amparo da Providncia que quis
que tudo fosse tal como . Talvez um rtulo melhor que otimista fosse paciente.

155
O.C. IV, Lettre de J.J. Rousseau Monsieur de Voltaire (18/08/1756), p. 1060.
156
A. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 208 e 226.
2.Omardasopinieseareligionaturalcomo
instrumentocrtico
Ao final da Carta sobre a Providncia, Rousseau desafia Voltaire a escrever
um catecismo do cidado. Isto , uma espcie de cdigo moral, constitudo de
mximas sociais expressas na forma de uma profisso de f civil, que seria um
complemento ao catecismo do homem encontrado no Poema sobre a lei (ou
religio) natural. No Poema sobre a religio natural vs nos haveis dado o
catecismo do homem; dai-nos agora, neste que vos proponho, o catecismo do
cidado
1
, so as palavras de Rousseau. Ora, a ausncia de explicaes acerca da
necessidade do vnculo entre catecismo do homem e catecismo do cidado levanta
uma suspeita: que, desde 1756, Rousseau julgava ser evidente que a religio natural
estivesse associada quilo que, mais tarde, chamaria de religio civil. Tal suspeita se
confirma quando, em 1762, na Carta a Christophe de Beaumont, Rousseau reafirma
o vnculo entre a religio natural da Profisso de f do vigrio saboiano e a religio
civil do Contrato social, como se a segunda fosse um desdobramento necessrio da
primeira:
Encontremos, primeiramente, esse culto e essa moral, que diro respeito a todos
os homens; depois, quando forem necessrias frmulas nacionais, examinemos
seus fundamentos, suas relaes, suas adequaes, e, aps ter dito o que
concerne ao homem, diremos o que concerne ao cidado.
2

Lembremos que Luiz Roberto Salinas Fortes j havia observado (infelizmente,
sem maiores explicaes) que religio civil e religio natural so duas noes
absolutamente complementares
3
. Veremos, no prximo captulo, como Rousseau
estabelece tal relao no Contrato social. Por ora, vamos nos deter na Profisso de f,
com o objetivo de compreender, na economia interna desse escrito, o que permite a
Rousseau realizar a passagem do registro confessional de um discurso sobre a religio
natural para o registro normativo de um tratado sobre os princpios do direito
poltico. Nossa investigao se justifica pelo fato de que a diferena nos contextos em
1
2
3
L. R. Salinas Fortes, Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau, So Paulo, Discurso,
1997, p. 132.
2.Omardasopinieseareligionaturalcomoinstrumentocrtico59
que a religio natural e a religio civil se apresentam torna problemtica a relao

entre elas. Por um lado, o captulo Da religio civil no Contrato faz parte de uma
exposio bastante especfica sobre os princpios do direito poltico: ali Rousseau
mostra como a religio entra na constituio de um corpo poltico ideal, de tal modo
que o texto no nos autoriza a generalizar as afirmaes sobre esse assunto de modo
imediato nos demais escritos do autor. Como alerta o prprio Cidado de Genebra,
seu vocabulrio no Contrato precisa ser empregado com toda a preciso
4
. Por outro
lado, a Profisso de f encontra-se inserida em um tratado sobre educao, cujo
objetivo a formao do homem em um sentido geral, e no apenas de um cidado
particular. Assim, muito embora nesse escrito Rousseau considere a relao entre
religio e moral e, por conseguinte, entre religio e poltica , a abordagem que
fazemos dele no pode se limitar s religies nacionais e nem mesmo ao ideal de uma
religio civil, mas deve contemplar necessariamente uma religio de carter
universal. Sobre a Profisso de f, nosso autor chega a afirmar que seria desejvel,
para o bem dos homens, que essa fosse a religio do gnero humano
5
.
O estudo da economia interna da Profisso de f se mostra relevante em
funo das dificuldades para se situar a religio natural de Rousseau na histria das
ideias. Como explica Jean Ehrard,
6
que analisa o quadro intelectual em torno do tema
natureza na primeira metade do sculo XVIII, a ideia de religio natural era
utilizada tanto por destas quanto por cristos, e os significados que ela assumia nos
diversos escritos do perodo eram muito variados: a religio natural se dispersa e se
despedaa em mltiplas nuances individuais
7
. Se por um lado havia aqueles que
queriam aproxim-la do cristianismo, como os jesutas, por outro havia os que faziam
dela uma arma contra as religies histricas, como Voltaire, sem contar os que
falavam em religio natural oscilando entre desmo e tesmo, como Diderot. Fala-se
em contradies ntimas da religio natural
8
. Alm disso, mesmo entre os destas,
Ehrard identifica particularidades, de tal maneira que o desmo sentimental que
4
O.C. III, Du contrat social, I, 6, p. 362; trad. bras. p. 71.
5
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 960; trad. bras. p. 72. Nas Confisses, Rousseau
menciona uma carta de Malesherbes, na qual o diretor da Censura se refere Profisso de f como
uma pea feita para ter em toda parte a aprovao do gnero humano (cf. O.C. I, Les Confessions, X,
p. 534).
6
J. Ehrard, LIde de nature en France dans la premire moiti du XVIII
e
sicle, Paris, Albin Michel,
1994, p. 399-467.
7
Id., ibid., p. 451.
8
Id., ibid., p. 467.
apelava ao instinto, como o de Marie Huber, no tinha nada a ver com o desmo
agressivo e polmico do escrito annimo e de data incerta intitulado Examen de la
religion. No se sabe, portanto, o que a religio natural no sculo XVIII a no ser
atrelando-a a um determinado autor. Havia quase tantos desmos quanto destas
9
,
afirma o historiador.
Tal dificuldade se confirma na anlise de Roland Mortier
10
sobre a crtica
anticrist no sculo XVIII. Mortier agrupa as diversas facetas dessa crtica
classificando-as em duas tendncias: uma que acusava e condenava a religio em
vista das misrias que ela causava aos homens, e outra que buscava repensar a
religio, adaptando-a s novas exigncias do esprito da poca. A descrio do quadro
histrico-intelectual em que se situavam esses dois grupos mostra a coexistncia de
doutrinas variadas, como o atesmo radical, o desmo racional, o tesmo sentimental,
o racionalismo esotrico das lojas franco-manicas, a teosofia proftica dos
iluministas, o cristianismo fraterno dos pietistas e a mstica terna dos quietistas. A
religio natural aparece associada ao escrito annimo Le Militaire philosophe (1768),
que prope uma espcie de desmo sem cerimoniais fundado em uma profunda
crena na existncia de Deus. Contudo, a diversidade ideolgica e literria era tanta
que a religio natural tambm se confundia com o tesmo, sendo tratada de maneiras
variadas dependendo do autor. O objetivo de Mortier ao expor as posies hostis ao
cristianismo no sculo XVIII mostrar que os crticos no formavam um conjunto
homogneo.
11

Jacqueline Lagre
12
tenta reduzir o problema de modo esquemtico. Ela
acompanha as metamorfoses da religio natural ao longo da histria da filosofia
tendo em vista apenas sua funo de soluo prtica para unir os homens em torno
de crenas comuns. Segundo Lagre, o conceito de religio natural teria surgido no
contexto da antiguidade pag, com Ccero, que se preocupava em resolver os conflitos
das escolas filosficas sobre a natureza dos deuses e sobre as fontes e os critrios do
conhecimento. A autora argumenta, com base em textos de diversos filsofos, que tal
preocupao teria se mantido at Kant, sempre com a premissa de um denominador
9
Id., ibid., p. 451.
10
R. Mortier, La remise en question du christianisme au XVIII
e
sicle [1973], in Le Cur et la
raison: recueil dtudes sur le dix-huitime sicle, Oxford, Voltaire Foundation, 1990.
11
Id., ibid., p. 336-337, 350, 358, 362.
12
J. Lagre, La Religion naturelle, Paris, PUF, 1991.
comum a todas as religies (pelo menos, todas as monotestas), um credo mnimo

13
,
que serviria para estabelecer acordos sobre dogmas e preceitos de moral e, por
conseguinte, fundamentar a paz e a unidade civis na ideia de consentimento
universal. No que se refere ao sculo XVIII, Lagre identifica trs modalidades de
religio natural:
14
(1) religio primitiva, utilizada pela filosofia para combater tanto o
cristianismo quanto o atesmo, como em Voltaire; (2) religio do filsofo, tendo-se
em vista uma histria natural das religies e uma analtica da crena, como em
Hume; (3) essncia purificada da religio, sem recusa necessria da revelao e
voltada para a tica, como em Rousseau e Kant.
O escopo de nossa anlise ainda mais restrito no que se refere ideia de
religio natural em Rousseau. Tomamos como ponto de partida a ideia de religio
essencial que parece ser o mais adequado para nos referirmos religio do vigrio
saboiano, to simples e to pura
15
, na qual se v razo sem impiedade e poucos
dogmas
16
, e fomos ao livro VIII das Confisses, no momento em que Jean-Jacques
descreve seu convvio com os enciclopedistas em Paris. O genebrino conta que, nesse
perodo, o estudo da filosofia no enfraqueceu sua f, mas que, ao contrrio, a
depurou. Para Rousseau, as interpretaes que os philosophes faziam de Jesus eram
baixas e tolas concluso qual havia chegado aps ter se aplicado na leitura da
Bblia e, sobretudo, dos Evangelhos. nesse contexto que Rousseau utiliza uma
expresso, o essencial da religio, que interpretamos como sinnimo da religio
natural encontrada na Profisso de f.
Em uma palavra, a filosofia, ligando-me ao essencial da religio, havia me
libertado do amontoado de formulazinhas com as quais os homens a ofuscaram.
Julgando que para um homem razovel no havia duas maneiras de ser cristo,
julguei tambm que tudo que forma e disciplina era, em cada pas, da alada
das leis. Desse princpio to sensato, to social, to pacfico, e que trouxe sobre
13
Lagre explica que a noo de um denominador comum de todas as crenas remonta
antiguidade: as diferentes escolas filosficas buscavam estabelecer acordos com base nas noes
comuns (Id., ibid., p. 18). A noo de credo mnimo surge entre os cristos com Erasmo, que prope
limitar o nmero de dogmas da Igreja a alguns artigos fundamentais a fim de enfatizar as exigncias
morais mais do que as crenas em si mesmas, uma vez que a filosofia do Cristo seria, para esse
pensador, mais uma arte de viver do que um saber especulativo (Id., ibid., p. 37).
14
Id., ibid., p. 62.
15
16
mim tantas perseguies cruis, seguia-se que, querendo ser cidado, eu deveria
ser protestante, e voltar ao culto estabelecido em meu pas.
17

Consideramos que a posio do vigrio saboiano, nem totalmente contrria ao
cristianismo, nem filosfica no sentido estrito do termo, e, ao mesmo tempo,
enraizada num culto nacional simples, peculiar demais para ser comparada com a
posio de outros destas, at mesmo com Marie Huber em suas Lettres sur la
religion essentielle lhomme.
18
Pois parece-nos que a religio pessoal de Rousseau,
esse essencial da religio capaz de resistir s crticas de filsofos como Diderot,
Duclos, Grimm e Holbach, s poderia ter sido concebida atravs do amlgama de
influncias pelas quais passou Jean-Jacques em sua formao. Lembremos os fatos
mais importantes do percurso: a infncia calvinista em Genebra e a fuga da cidade; a
converso ao catolicismo em 1728; os perodos passados no Hospice dos catecmenos
em Turim e no seminrio dos Lazarinos em Annecy; os padres Gtier e Gaime,
modelos do vigrio; a admirao por Madame de Warens, ex-pietista e recm-
convertida ao catolicismo, que acreditava no purgatrio mas no no inferno, muito
mais til que todos os telogos; a devoo pelo bom Fnelon; o perodo nas
Charmettes em 1736-37, quando lia o oratoriano Bernard Lamy, se aconselhava com
um padre jesuta e vivia com dvidas pietistas quanto perda da salvao, chegando
a prognosticar sua vida futura (no episdio da pedra jogada contra a rvore); os anos
em Paris e o convvio com os filsofos a partir de 1742; o retorno a Genebra em 1754 e
a reintegrao ao culto calvinista; as questes teolgicas na Carta sobre a
Providncia (1756), na Carta a dAlembert sobre os espetculos (1758), nas Cartas a
Sophie (1758), e na Nova Helosa (1761).
19
Enfim, um percurso singular, heterodoxo
certamente, perpassado por dvidas, mas nunca sem religio
20
, e que, por essas
razes, levou constituio, no sem sofrimento, daquilo que podemos chamar de
arcabouo lgico-sentimental da religio natural de Rousseau. assim que lemos a
17
O.C. I, Les Confessions, VIII, p. 392.
18
G. Metzger afirma que Rousseau discpulo de Marie Huber, pois para ambos a razo e a
conscincia constituem o critrio da verdade em religio, e tudo que ultrapassa os limites da razo
considerado no essencial; ambos tambm rejeitam a revelao e os milagres e estabelecem a boa-f
como base de todas as religies. Contudo, alerta que, diferentemente de Huber, Rousseau trata os
problemas de moral como affaire de sentiment (cf. G.-A. Metzger, Marie Huber (1695-1753): Sa vie,
ses uvres, sa thologie, Genve, Rivera et Dubois, 1887, p. 114-117).
19
O.C. I, Les Confessions, II, p. 49-54, 59-70; III, p. 90-92, 118-119; VI, p. 227-232, 238-243; VII, p.
347 ss; VIII, p. 392-393; IX, p. 429-430; X, p. 494-495, 501-502. Cf. tb. O.C. I, Les Rveries du
promeneur solitaire, III, p. 1013-1014.
20
Sempre travesti a religio minha moda, mas nunca fiquei sem religio. (O.C. I, Les Confessions,
VI, p. 228).
narrativa das Rveries: O resultado de minhas penosas buscas foi mais ou menos
como registrei na Profisso de f do vigrio saboiano [...]
21
.
Nesse sentido, no nos parece absurdo afirmar que qualquer tipo de
enquadramento da religio natural de Rousseau em esquemas como os de Lagre
ineficaz, e que o melhor a se fazer examinar a Profisso de f em si mesma. Isso no
significa que nossa atitude seja de desconsiderao ou de menosprezo em relao a
textos de contemporneos de Rousseau e de intrpretes que constituem a fortuna
crtica de sua obra: muito pelo contrrio, recorremos a eles sempre que isso nos
pareceu necessrio e procuramos mostrar, na medida do possvel, o modo como
Rousseau incorporava as ideias de outros autores na organizao de seu prprio
pensamento. Neste captulo, trata-se de verificar a seguinte hiptese: que a religio
natural um instrumento crtico para o vigrio ponderar os argumentos do partido
devoto e do partido filosfico, e, alm disso, que a particularidade da balana de
Rousseau consiste no ligeiro desequilbrio em favor do partido religioso. Contudo,
no visamos demonstrar qualquer tipo de interpretao espiritualista de Rousseau:
no vemos aqui nada de sentimentalidade pr-crist
22
, nem de desmo religioso
23
,
e muito menos de tesmo cristo
24
. Antes, queremos mostrar que, para Rousseau, a
crtica do vigrio saboiano corresponde s consideraes prticas acerca da utilidade
da religio no que dizia respeito ao problema poltico da manuteno do Estado.
Discordamos, portanto, de Masson, que v na Profisso de f apenas um manual de
conhecimento sentimental
25
, pois parece-nos evidente que, mesmo na doutrina
sentimental do vigrio, o recurso crena s legtimo quando determinado pela
razo. Como explica Bruno Bernardi na Introduo de sua edio crtica da Profisso
de f, Rousseau busca, por meio de uma f racional, elaborar um conhecimento
acerca do homem (uma antropologia) sem desconsiderar que o sujeito de enunciao
desse discurso a saber, o prprio Rousseau se constitui a partir de um desejo de
21
O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, III, p. 1018; trad. bras. p. 35.
22
A. Ravier, Lducation de lhomme nouveau, Issoudun, Spes, 1941, t. II, p. 499-500.
23
A. Pintor-Ramos, El desmo religioso de Rousseau, Salamanca, Univ. Pontificia, 1982, p. 225.
24
J. B. Almeida Jr., A filosofia contra a intolerncia: poltica e religio no pensamento de Jean-
Jacques Rousseau, Tese (Doutorado em Filosofia), So Paulo, FFLCH-USP, 2008, p. 105-109.
25
P.-M. Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1916, t. II, p. 92.
conciliar as exigncias de uma filosofia moral com o instinto divino que determina
sua conduta.
26

* * *
O texto a ser examinado se divide em duas partes, resumidas por Rousseau na
resposta s acusaes contra o Emlio feita pelo arcebispo de Paris, Christophe de
Beaumont:
A profisso do Vigrio Saboiano compe-se de duas partes. A primeira, que a
mais extensa, a mais importante, a mais cheia de verdades novas e marcantes,
visa combater o moderno materialismo, estabelecer a existncia de Deus e da
religio natural com toda a fora de que o autor capaz. [...]
A segunda parte, bem mais curta, menos regular, menos aprofundada, levanta
dvidas e dificuldades sobre as revelaes em geral, embora atribuindo nossa a
verdadeira certeza na pureza e na santidade de sua doutrina, e na sublimidade
inteiramente divina daquele que foi seu Autor. O objetivo dessa segunda parte
tornar cada qual mais reservado, em sua religio, quanto a taxar os outros de
m-f na deles, e a mostrar que as provas de todas as religies no so to
conclusivas aos olhos de todos para que se deva inculpar os que no veem nelas a
mesma clareza que ns. [...]
27

Apresentamos, a seguir, uma exposio da Profisso de f luz desse
comentrio de Rousseau. Mas antes, um esclarecimento faz-se necessrio. No se
trata aqui de apreender o que poderamos chamar de pensamento religioso de Jean-
Jacques. Pois, nesse caso, faltariam anlises de conceitos como liberdade e
conscincia, bem como da prpria ideia de Deus, no mbito dos principais escritos de
Rousseau sobre o assunto. Nossa exposio, estando limitada prpria Profisso de
f, acabaria por parecer um mero resumo descontextualizado, ou seja, uma descrio
panormica e superficial de um pedao de obra arbitrariamente recortado. Alm
disso, os estudos sobre o pensamento religioso de Rousseau tendem, em geral, para
as consideraes biogrficas e teolgicas sobre o autor, e esse trabalho j pode ser
visto como encerrado se no lembrarmos dos comentrios de Masson
28
, Schinz
29
,
26
B. Bernardi, Introduction, in J.-J. Rousseau, Profession de foi du vicaire savoyard, d. Bruno
Bernardi, Paris, GF Flammarion, 1996.
27
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 996-997; trad. bras. p. 106-107.
28
P.-M. Masson, La Profession de foi du vicaire savoyard de Jean-Jacques Rousseau, dition
critique, Paris, Hachette, 1914; e tb. La Religion de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1916.
29
A. Schinz, La Pense de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Flix Alcan, 1929.
Cassirer
30
, Groethuysen
31
, Burgelin
32
, Starobinski
33
, Gouhier
34
, Grimsley
35
, Jacquet
36

e, mais recentemente, de Bernardi
37
e Waterlot
38
. Isso posto, podemos enunciar o
objetivo preciso deste captulo: mostrar, nos movimentos de formulao das teses do
discurso do vigrio saboiano, uma direo do pensamento de Rousseau no tema
religio e poltica; direo esta que, como veremos, evidencia o modo como o autor
realiza a passagem do registro da religio natural no Emlio para o registro da religio
civil no Contrato social.
Aps o exrdio, onde o vigrio narra sua trajetria de vida at o momento em
que comete uma falha moral e punido por seus superiores, coloca-se o problema da
busca da verdade. No conseguindo mais acreditar nos dogmas da Igreja catlica, o
bom padre como Rousseau o chama se v naquelas disposies de incerteza e
de dvida que Descartes exige para a procura da verdade.
39
Contudo, diferentemente
de Descartes, o estado de dvida do vigrio no voluntrio, sendo descrito como
inquietante e penoso
40
, ou ainda, como um estado violento demais para o esprito
humano
41
. O vigrio sente-se confuso diante do mar das opinies humanas
42
, e
suas meditaes sobre os conhecimentos teis para a prtica que julga serem
prementes a saber, a causa de seu ser e a regra de seus deveres , s terminam em
incertezas, obscuridade e contradies.
43
Da seu desejo de sair logo dessa condio.
Assim como Descartes, o primeiro passo da investigao consiste em buscar
regras para orientar a prpria investigao. No nos surpreendemos ento que as
consideraes de mtodo venham antes de tudo. Os livros dos filsofos constituem
a referncia inicial do vigrio e, por isso, ele os consulta, passa-os em revista, com
ansiedade, procura de alguma luz. Porm, decepciona-se ao descobrir nesses
30
E. Cassirer, A questo Jean-Jacques Rousseau, So Paulo, Ed. Unesp, 1999.
31
B. Groethuysen, J.-J. Rousseau, Paris, Gallimard, 1949.
32
P. Burgelin, La Philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1952.
33
J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et lobstacle, Paris, Gallimard, 1971.
34
H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris, J. Vrin, 1984.
35
R. Grimsley, Rousseau and the Religious Quest, Oxford, Clarendon Press, 1968.
36
C. Jacquet, La Pense religieuse de Jean-Jacques Rousseau, Leiden, E. J. Brill, 1975.
37
B. Bernardi, Introduction, op. cit.
38
G. Waterlot, Rousseau: religion et politique, Paris, PUF, 2004.
39
40
41
42
43
escritos apenas gente orgulhosa querendo se distinguir por meio de sistemas

quimricos sobre assuntos que ultrapassam o entendimento humano. Sem se dar por
vencido, faz como Emlio, que sabe tirar lies das ms experincias: muda sua
opinio quanto aos filsofos e passa a v-los como antiexemplos, prosseguindo com
uma postura mais modesta. Decide limitar suas dvidas e seu conhecimento quilo
que realmente importava a ele saber e toma por guia a luz interior
44
(isto , o
assentimento da conscincia no silncio das paixes, como veremos mais adiante),
com a convico de que, mesmo que essa luz o fizesse errar, ela o desorientaria menos
do que as mentiras dos filsofos. Com base nessa regra fcil e simples
45
, compara
e classifica os conhecimentos que adquiriu desde a infncia da seguinte maneira:
retomo com essa regra o exame dos conhecimentos que me interessam, decidido
a admitir como evidentes todos aqueles a que, na sinceridade de meu corao,
no possa recusar meu consentimento, como verdadeiros todos os que me
paream ter uma ligao necessria com os primeiros e a deixar todos os outros
conhecimentos na incerteza, sem rejeit-los ou admiti-los, e sem me atormentar
para esclarec-los quando no me levem a nada de til para a prtica.
46

J neste momento possvel observar que, por meio dessa tipologia dos
conhecimentos evidentes, verdadeiros e incertos , a moral tem primazia sobre a
metafsica. De fato, a prpria classificao deixa patente que aquilo que importa saber
diz respeito mais ao, quilo que til para a prtica, do que especulao.
Lembremos que o ensino do Emlio todo pautado pela utilidade dos conhecimentos,
como lemos no livro III: No se trata de saber o que existe, mas apenas o que
til.
47
Tudo isso confirma a declarao, j citada, da carta a Dom Deschamps de
25/06/1761: que Rousseau prefere a verdade moral metafsica.
48
Variao desse
mesmo tema encontra-se em carta de 1761 a um jovem que queria lies de moral de
Rousseau: O homem no feito para meditar, mas para agir; a vida laboriosa que
Deus nos impe tem tudo de doce ao corao do homem de bem que se entrega a ela
visando cumprir seu dever, e o vigor da juventude no te foi dado para ser perdido em
contemplaes ociosas.
49
No deixa de ser significativo que essas duas cartas datem
44
45
46
47
O.C. IV, mile, III, p. 428; trad. bras. p. 203.
48
Lettre Dom Deschamps (25/06/1761), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, d. H. Gouhier,
Paris, J. Vrin, 1974, p. 66.
49
Lettre *** (t 1761?), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit., p. 61-62.
do perodo de Montmorency, quando Rousseau trabalhava na Profisso de f. No que

concerne s leituras de Rousseau, Masson
50
mostra que a afirmao do primado da
prtica sobre a teoria no que tange religio encontrada em escritos como, por
exemplo, as Lettres sur la religion essentielle (1739), de Marie Huber
51
, ou o Essai de
psychologie (1755), de Charles Bonnet
52
.
Resolvida a questo do mtodo, passa-se investigao do eu. Porm, no um
eu que se pe a duvidar geralmente de todas as coisas
53
, como o das Meditaes de
Descartes. Antes, trata-se de um eu que se questiona, em particular, acerca de seu
prprio juzo: Mas quem sou eu? Que direito tenho de julgar as coisas? E o que
determina meus juzos?
54
V-se a a mesma centralidade do juzo que encontramos
no projeto de educao de Emlio: o que nos propomos a adquirir menos a cincia
do que o juzo.
55
necessrio, pois, que as primeiras questes sejam concernentes
quilo que se pode julgar por intermdio dos sentidos, pois so estes que, antes de
tudo mais, fazem com que o eu julgue sua prpria existncia: Existo e tenho sentidos
pelos quais sou afetado. Eis a primeira verdade que me atinge e com a qual sou
forado a concordar.
56
Dessa primeira verdade decorre a distino entre, de um lado,
o eu que sente e, de outro, aquilo que existe fora de mim enquanto fonte das
sensaes, ou seja, a matria. Concebida a matria, deduz-se a formao de pores
reunidas desta: so os seres individuais ou objetos sensveis, que denomina
corpos.
57
O vigrio ento se d conta de uma fora ativa quando compara as
diversas sensaes causadas pelos corpos. Trata-se de uma atividade voluntria do
eu, que no se confunde com a percepo passiva das sensaes. o juzo, que atua
50
P.-M. Masson, La Profession de foi du Vicaire Savoyard , op. cit., p. 59 e 61.
51
O Evangelho um sistema no qual tudo termina no na especulao, mas na ao (M. Huber,
Lettres sur la religion essentielle lhomme, Londres, 1739, partie III, p. 231).
52
Sois chamados para agir: agi, pois; agi, digo-vos, tornai-vos virtuosos. [...] Lembrai-vos disto:
qualquer dogma que no estiver ligado prtica no um dogma. (C. Bonnet, Essai de psychologie,
Londres, 1755, prface, p. xiv-xv).
53
R. Descartes, Mditations mtaphysiques, Paris, GF Flammarion, 1992, p. 49 [AT, IX, p. 9].
54
55
O.C. IV, mile, III, p. 466; trad. bras. p. 245. Trata-se do princpio da educao negativa, que
consiste no em ensinar a virtude ou a verdade, mas em proteger o corao contra o vcio e o esprito
contra o erro (O.C. IV, mile, II, p. 323; trad. bras. p. 91). De acordo com essa proposta, a estratgia
do preceptor visa prevenir que o juzo seja corrompido pelos vcios antes da idade prpria para o
ensino da moral: Mas imagine-se um jovem educado de acordo com as minhas mximas. Imagine-se
meu Emlio, para quem dezoito anos de atenes assduas s tiveram por objetivo conservar um juzo
ntegro e um corao sadio [...] (O.C. IV, mile, IV, p. 532; trad. bras. p. 319).
56
57
O.C. IV, mile, IV, p. 570-571; trad. bras. p. 361-362.
sobre as sensaes: Perceber sentir; comparar julgar; julgar e sentir no so a

mesma coisa
58
. Esse o ponto que Rousseau acrescentou para contestar as doutrinas
materialistas de La Mettrie (Trait de lme, 1742), para quem o juzo um
consentimento passivo da alma diante da evidncia mesma das sensaes
59
, e,
sobretudo, de Helvtius (De lEsprit, 1758), que conjuga duas teses, todas as
operaes do esprito se reduzem a julgar e no homem, tudo se reduz a sentir, de
modo a chegar concluso julgar sentir.
60

Ora, continua o vigrio, se por um lado nunca falso que eu sinta o que
sinto
61
, por outro, a atividade do eu pode resultar em erro, pois a verdade das coisas
confunde-se com as relaes que o esprito estabelece: a operao que compara
falvel, e meu entendimento, que julga as relaes, mistura seus erros verdade das
sensaes.
62
nesse sentido que o preceptor de Emlio afirma no livro III: A
natureza nunca nos engana; somos sempre ns que nos enganamos.
63
E a concluso
dessa reflexo sobre a atividade do juzo que, muito embora eu no seja um ser
sensitivo e passivo, mas um ser ativo e inteligente, ainda assim essa atividade
implica em dvida, pois a verdade est nas coisas e no no meu esprito que as
julga.
64
O passo seguinte consiste, portanto, em conhecer as propriedades da matria
com o intuito de buscar a verdade nas coisas mesmas. E eis que o vigrio se depara
com o problema do movimento.
Uma das dificuldades nesse ponto da investigao a hiptese do movimento
essencial matria. Saint-Aubin, no Trait de lopinion, mostra que tal hiptese
remonta antiguidade: alguns pensadores (Parmnides, Zeno, Sexto Emprico)
defendiam que o repouso era essencial matria, enquanto outros (Herclito,
Digenes, Campanella etc.) afirmavam que era o movimento.
65
No se sabe se
Rousseau leu as Lettres to Serena (1704) de John Toland, que reafirma o movimento
58
59
J. O. La Mettrie, Trait de lme, XIII, in uvres philosophiques, t. I, Berlin, 1796, p. 189.
60
C.-A. Helvtius, De lEsprit, Paris, 1758, Discours 1, chapitre 1, p. 9-11.
61
62
O.C. IV, mile, IV, p. 572-573; trad. bras. p. 363.
63
64
65
Cf. G.-C. Le Gendre, Trait historique et critique de lopinion, t. III. Paris, 1735, l. IV, ch. ii, 9, p.
78-92.
necessrio da matria no sculo XVIII.

66
De todo modo, quando Rousseau escreve a
Profisso de f, a hiptese estava em voga nos escritos dos materialistas como, por
exemplo, LHomme-machine (1748), de La Mettrie, que defende com radicalidade
que a matria se move por si mesma:
claramente demonstrado, contra os cartesianos, stahlianos, malebranchistas e
telogos pouco dignos de serem mencionados, que a matria se move por si
mesma, no somente quando ela se encontra organizada, como por exemplo
num corao inteiro, mas at mesmo quando essa organizao destruda.
67

Todos esses autores so rejeitados com base no seguinte raciocnio: pelo fato
de a matria estar ora em movimento, ora em repouso, infere-se que nem o repouso
nem o movimento lhes so essenciais, e, por ser uma ao, o movimento o efeito de
uma causa de que o repouso apenas a ausncia, de modo que os corpos no podem
se mover por si mesmos.
68
Segue-se da que h dois tipos de movimento: quando a
causa motriz alheia ao corpo movido, temos movimento comunicado, e quando a
causa motriz est no prprio corpo, o movimento chamado espontneo ou
voluntrio. No segundo caso, que se verifica nos animais e no homem, o vigrio adota
a prova ntima de Fnelon: a existncia desse tipo de movimento demonstrada pelo
exame da prpria vontade, voltando-se o olhar para si mesmo, e no para qualquer
princpio material.
69
Quero mexer meu brao e mexo-o, sem que esse movimento
tenha outra causa imediata alm de minha vontade.
70
Sem se preocupar em
desvendar como possvel que a vontade produza uma ao fsica e corporal, o
vigrio se contenta em verificar por si mesmo que devido vontade que meu corpo
66
Como esclarece Masson, a verso em francs da obra de Toland s foi publicada em 1768, mas
possvel que Rousseau tenha conhecido a teoria sobre o movimento essencial (ou movimento
necessrio) quando trabalhava na Profisso de f por meio da traduo manuscrita do baro
dHolbach que circulava entre os philosophes. Rousseau tambm poderia ter tomado conhecimento de
Toland atravs das refutaes de Samuel Clarke (cf. Traits de lexistence et des attributes de Dieu, t. I,
Amsterdam, 1727, p. 44-46).
67
J. O. La Mettrie, LHomme-machine, Paris, Denol, 1981, p. 202.
68
69
Masson indica que o argumento da espontaneidade dos movimentos humanos pela experincia
ntima encontra-se em Fnelon, no Trait de lexistence de Dieu et de ses attributs, d. E. Barbe,
Paris/Lyon, 1866, I, 2, p. 66: Je dis en moi-mme cette parole si intrieure, si simple et si
momentane : Que mon corps se meuve ; et il se meut.
70
O.C. IV, mile, IV, p. 574; 365.
se move
71
. A justificativa, coerente com o mtodo adotado, vem do assentimento
interior: sei porque o sinto
72
.
Excluda a causa motriz da matria, o problema passa a ser o da origem do
movimento da matria esparsa e morta. A expresso matria morta aparece nos
Penses sur linterprtation de la nature (1754), de Diderot
73
. Nesse escrito, Diderot
tira concluses da doutrina materialista de um certo doutor Baumann (pseudnimo
de Maupertuis). A interpretao de Diderot a de que Baumann via na organizao
da matria um sistema de percepes, de modo que, no sistema universal da
natureza, os movimentos do mundo seriam semelhantes aos de um grande
animal.
74
Para responder a Diderot, o vigrio raciocina como na prova do primeiro
motor descrita no captulo VIII da Fsica de Aristteles que, de efeitos em efeitos,
remonta a uma causa primeira. Porm, em vez de encontrar o ato puro de
Aristteles, o vigrio chega a uma vontade como causa primeira, o que aproxima seu
raciocnio das provas da existncia de Deus como as de Fnelon ou Clarke, que
deduzem um Ser imvel e independente dotado de liberdade. Isso posto, o vigrio
pode ento afirmar que o mundo no um grande animal que se move por si
mesmo, e ainda, que, se a terra gira, acredito sentir uma mo que a faz girar.
75
A
concluso desse argumento leva formulao de seu primeiro artigo de f: Creio,
portanto, que uma vontade move o universo e anima a natureza. Eis meu primeiro
dogma, ou meu primeiro artigo de f.
76

Para Rousseau, admitir a hiptese do movimento essencial ou necessrio dos
corpos inanimados e em repouso seria o mesmo que conceber um efeito sem causa
por meio de palavras que nada significam.
77
Por isso, o que seu esprito no pode
recusar no assunto em questo e que interessa investigao do vigrio
imediatamente , o fato de o movimento da matria no se dar caoticamente, mas
segundo uma direo determinada, com uma certa uniformidade e de modo
aparentemente harmnico. Masson indica que, nesse ponto, Rousseau segue o
71
72
73
D. Diderot, Penses sur linterprtation de la nature, 1754, cap. LVIII.
74
Id., ibid., cap. L. A obra de Maupertuis em questo Essai sur la formation des corps organiss
(1754).
75
76
77
argumento de Fnelon, que se pergunta: O que determinou o sentido no qual a linha

reta seria seguida?
78
Tudo se passa como na prova teleolgica da existncia de Deus:
eis o sentido da figura do homem que v um relgio aberto e, mesmo sem conhecer a
finalidade do conjunto, admira a obra nas relaes harmoniosas entre suas partes.
79

, portanto, persuadido pelo argumento da relao necessria entre causalidade e
ordem que o vigrio enuncia seu segundo dogma: Se a matria movida me indica
uma vontade, a matria movida segundo certas leis me indica uma inteligncia: este
o meu segundo artigo de f.
80

Na viso finalista de Rousseau, o universo necessariamente um todo
ordenado, e no, como Lucrcio descreve em De rerum natura, um espao sem
limites formado de tomos que erram no vazio em movimento contnuo e
diverso e que no formam uma massa estritamente coerente.
81
Da a necessidade
de se buscar um ser ordenador. Tendo ento em mente os atributos de vontade e
inteligncia, bem como de potncia (que nada tem a ver com a fora cega dos
filsofos), chega-se ideia de um ser ativo por si mesmo que seria a causa primeira
do movimento de todo o universo:
O ser que quer e que pode, o ser ativo por si mesmo, o ser, enfim, qualquer que
seja ele, que move o universo e ordena todas as coisas, chamo-o Deus. Junto a
esse nome as ideias de inteligncia, de potncia, de vontade, que reuni, e mais a
de bondade, que uma consequncia necessria das primeiras.
82

No entanto, os atributos so insuficientes para se conhecer Deus. Assim como
Clarke nos Traits afirma que a essncia de Deus absolutamente impossvel de
compreender
83
, o vigrio tambm conclui que o conhecimento que adquiriu por
meio de suas luzes obscuro e incompreensvel.
84
De fato, se a razo insuficiente
para conceber um ser infinito e eterno, preciso observar os limites das comparaes
antropomrficas. As demonstraes da geometria no do conta da complexidade do
universo material e muito menos da infinitude e da eternidade divinas: Percebo
78
Fnelon, Trait de lexistence de Dieu, op. cit., I, 3, p. 115.
79
80
81
Lucretius, De natura rerum, II, 60-90. Cf. De la nature des choses, trad. Henri Clouard, Paris,
Garnier, 1954.
82
83
S. Clarke, Traits de lexistence et les attributs de Dieu, t. I, Amsterdam, 1727, V, 4, p. 69.
84
Deus por toda parte em suas obras; sinto-o em mim, [...] mas assim que quero
contempl-lo em si mesmo, [...] ele me escapa e meu esprito perturbado nada mais
percebe.
85
por essa razo que o honesto eclesistico diz ter lido Bernard
Nieuwentyt com supresa e quase com escndalo
86
: a obra LExistence de Dieu
dmontre par les merveilles de la nature (1727)
87
do mdico holands era
considerada na poca um bom antdoto ao atesmo pelo rigor das demonstraes,
mas, segundo Masson, a abordagem estritamente finalista do universo baseada numa
fsica teolgica e infatigavelmente teleolgica desagradava at mesmo os destas.
88

Resignando-se ento aos conhecimentos que se encontram ao seu alcance, o
vigrio se volta para o mundo dos homens. E, ao refletir sobre as relaes humanas,
nota que, ao contrrio da ordem que reina no quadro da natureza, os homens
encontram-se no caos, em meio a disputas, confuso e desordem: Vejo o mal sobre a
terra
89
, exclama o bom padre com horror. Essa contradio entre natureza e
sociedade se verifica ainda no interior do prprio eu que reflete. Assim como Medeia
nas Metamorfoses de Ovdio
90
e So Paulo na epstola aos romanos
91
, esse eu v a si
mesmo dividido entre dois princpios contrrios, dos quais um eleva-o s verdades
eternas e ao belo moral, enquanto o outro rebaixa-o ao imprio dos sentidos e de seus
ministros, as paixes: vejo o bem, amo-o, e fao o mal; sou ativo quando escuto a
razo, passivo quando minhas paixes me arrastam, e meu pior tormento quando
sucumbo sentir que pude resistir.
92
Para explicar essa contradio fundamental, a
soluo de Rousseau depende da hiptese das duas substncias.
Com efeito, a concepo que o vigrio tem do homem a de um ser composto
por duas substncias: o corpo material, governado pelas paixes, e a alma, ligada ao
85
86
87
Traduzida do original em holands publicado em 1716. Segundo Masson, Rousseau escolheu esse
livro (havia muitos similares na poca) por consider-lo o mais representativo e o mais estimado
dentre as obras anlogas sobre o argumento das causas finais na primeira metade do sculo XVIII (cf.
La Profession de foi du vicaire savoyard ..., op. cit., p. 135).
88
P.-M. Masson, La Profession de foi du vicaire savoyard ..., op. cit., p. 135.
89
90
Ovdio, Metamorfoses, VII, 20-21: video meliora proboque, deteriora sequor [vejo o melhor e o
aprovo, mas sigo o pior]. Essa passagem citada na carta ao marqus de Mirabeau de 26/07/1767 (cf.
J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, op. cit., p. 167).
91
Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse fao. [...] Porque, no tocante ao
homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo que, guerreando contra a lei da minha mente,
me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus membros. (Romanos 7:19 e 7:22-23).
92
bem e verdade. No espanta, pois, a semelhana com a descrio das duas

vontades de Agostinho que, na narrativa das Confisses, sentia-se dilacerado entre a
lei da razo e outra lei em meus membros: eu voluntariamente chegara aonde no
queria, afirma o bispo de Hipona.
93
Trata-se do mesmo drama na Profisso de f:
Tenho sempre o poder de querer, no a fora de executar. Quando me entrego s
tentaes, ajo conforme o impulso dos objetos externos. [...] o sentimento de minha
liberdade s se apaga em mim quando me depravo e enfim impeo a voz da alma de
se elevar contra a lei do corpo.
94
Nesses termos, as ideias de alma e liberdade so
correlativas, e ambas decorrem de uma reflexo primordial acerca da atividade do
juzo. Quanto ao eu que julga, se por um lado ele no se confunde com a substncia
corprea, por outro no se realiza sem ela. Segue-se que todos os atos do juzo so
determinados pela vontade de um ser livre, ressalvado que, muito embora o corpo
torne o homem escravo de suas paixes, no h verdadeira vontade da alma sem a
liberdade exercita por meio do corpo. nesse sentido que podemos interpretar o
comentrio de Gouhier, que v na pergunta do vigrio sobre o eu que julga, no um
questionamento sobre a existncia, mas sobre a liberdade de um ser composto de
corpo e alma, de modo que a pergunta poderia ser substituda por: Que posso eu?
95
.
Lembremos que, no Contrato social, Rousseau se refere natureza humana
precisamente em termos de liberdade, seja do ponto de vista individual (liberdade
natural por meio do prprio corpo), seja do ponto de vista social (liberdade civil por
meio do corpo poltico): Renunciar sua liberdade renunciar sua qualidade de
homem, aos direitos da humanidade [...]
96
. A diferena em relao ao Emlio que,
no Contrato, no se trata de desenvolver explicaes sobre a substncia incorprea
a alma associada a essa liberdade: o sentido filosfico da palavra liberdade, neste
ponto, no pertence a meu assunto
97
. Essas consideraes sobre o dualismo na
Profisso de f so importantes para compreendermos o terceiro dogma enunciado
pelo vigrio, que relaciona alma e liberdade: O homem, portanto, livre em suas
aes e, como tal, animado de sua substncia imaterial: este o meu terceiro artigo
de f.
98

93
Agostinho, Confisses, So Paulo, Paulus, 1984, livro VIII, cap. 5, p. 200-201.
94
95
H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 68.
96
97
98
Podemos notar nessa cadeia de raciocnios a separao fundamental entre, de

um lado, uma teoria moral fundada na dicotomia cartesiana corpo/alma e, de outro,
doutrinas materialistas que negavam a ideia de substncia imaterial. Como lembra
Grimsley, a dicotomia entre corpo e alma no visa uma ontologia, mas apenas o
combate ao materialismo.
99
Grosso modo, os materialistas viam no homem apenas
uma mquina, como, por exemplo, Nicolas Frret, que, no captulo X da Lettre de
Thrasybule Leucippe (1749), cogita a possibilidade de o homem ser como um cata-
vento: essas mquinas que colocamos no alto das torres para marcar de que lado o
vento sopra.
100
Masson cita o Recueil de dissertations sur quelques principes de
philosophie et de religion (1760) do padre Gerdil, que expressa o sentimento do
partido religioso da poca, que coincide com a posio de Rousseau. Gerdil condena
os sistemas de atesmo e incredulidade, os quais se resumiam na mxima
fundamental de que, no universo, h somente uma nica substncia que, em si
mesma, rene todas as perfeies e sofre todas as modificaes que compem o
mundo.
101

Na sequncia do texto, a relao entre juzo e vontade, bem como a dicotomia
corpo/alma, fazem-se presentes nos argumentos. Da se dizer que os demais artigos
de f decorrem dos trs primeiros. Estes aparecem na forma de diversas proposies
espalhadas ao longo do discurso e no so enumerados pelo autor. Contudo, podemos
sistematizar essa parte agrupando as mximas em trs grandes temas que, com base
no que vimos at aqui, nos ajudam a ter uma viso de conjunto da primeira parte da
Profisso de f: a origem do mal, a justia de Deus e a conscincia moral.
No sistema ordenado pela Providncia, a liberdade humana coexiste com a
necessidade das coisas. Por um lado o homem possui direito virtude, pois criado
livre para que ele fizesse no o mal, mas o bem por escolha
102
. Trata-se da mesma
concepo de liberdade que So Paulo ensinava aos cristos judaizados da Galcia
contra os possveis abusos devido ausncia da lei mosaica: Porque vs, irmos,
fostes chamados liberdade: porm no useis da liberdade para dar ocasio
carne
103
. Contudo, afirmar a liberdade humana no significa negar a necessidade da
99
R. Grimsley, Rousseau and the Religious Quest, op. cit., p. 53.
100
N. Frret, Lettre de Thrasybule Leucippe, in uvres philosophiques de M. Frret, Londres, 1776,
p. 274.
101
Apud P.-M. Masson, La Profession de foi du vicaire savoyard , op. cit., p. 171.
102
103
Glatas 5:14.
natureza: em sua sabedoria, Deus criou o homem com foras limitadas, de modo que
mesmo que ele no seja virtuoso usando mal sua liberdade, isso no chega a
perturbar a ordem geral.
104
Assim, situada entre a contingncia e o determinismo, tal
concepo de virtude proposta por Rousseau na Profisso de f evoca a ideia de
conflito, uma luta interna contra o vcio, exatamente como Saint-Preux descreve na
Nova Helosa: Cara amiga, no sabes que a virtude um estado de guerra, e que,
para viv-la, temos sempre algum combate a travar contra ns mesmos?
105

Ponto fundamental nessa atribuio de responsabilidade ao humana para
justificar o Ser supremo que, para o vigrio (assim como para Leibniz, cf. captulo
anterior), o mal moral obra dos homens, de modo que, se somos infelizes e
padecemos de males fsicos, isso se deve to-somente ao abuso de nossas faculdades:
O mal moral incontestavelmente obra nossa, e o mal fsico nada seria sem os
nossos vcios, que no-lo tornaram sensvel.
106
Da o sentido e a fora de sua
exclamao: Homem, no mais procures o autor do mal; esse autor s tu mesmo.
No existe outro mal alm do que fazes ou do que sofres, e ambos vm de ti.
107

Enquanto apologista da natureza e defensor da divindade, Rousseau retoma
argumentos da Carta a Voltaire sobre a Providncia e chega a afirmar que, na
simplicidade primitiva, haveria menos males do que na vida desregrada que se tem
em sociedade, na qual os homens no s no aceitam a morte, como tambm sofrem
para fugir dela inventando artifcios para escapar do inevitvel: morremos de terror
durante toda a vida, murmurando contra a natureza dos males que fizemos ao
ofend-la.
108

Rousseau parece por vezes adotar uma distino radical entre a bondade das
obras divinas e o mal intrnseco s instituies humanas ao afirmar: Suprimi nossos
funestos progressos, suprimi nossos erros e nossos vcios, suprimi a obra do homem e
tudo est bem.
109
Como se o otimismo de Pope e Leibniz emblematizado no axioma
tout est bien s estivesse justificado se as instituies humanas fossem abolidas. Tal
juzo estaria de acordo com uma das recomendaes do vigrio ao seu jovem ouvinte:
considera que os verdadeiros deveres da religio so independentes das instituies
104
105
O.C. II, La Nouvelle Hlose, VI, 7, p. 682; trad. bras. p. 586.
106
107
108
109
dos homens
110
. Tambm estaria de acordo com a frase inicial do Emlio: Tudo est
bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera entre as mos dos
homens.
111
No entanto, preciso observar que a preferncia pelas opinies do
partido religioso se explica em funo da necessidade de se cumprir o triplo objetivo
da primeira parte da Profisso de f anunciado ao arcebispo Christophe de
Beaumont: combater o moderno materialismo, estabelecer a existncia de Deus e da
religio natural
112
. Rousseau no rejeita as instituies humanas e nem suas
reflexes sobre a religio levam teologia. Muito pelo contrrio, a Profisso de f
prepara o terreno para a reflexo poltica do Contrato social, como veremos na
concluso deste captulo. Antes de tudo, preciso contextualizar o problema.
Menosprezar as obras dos homens neste momento da Profisso de f no
significa afirmar que elas so ms em si mesmas. Na verdade, trata-se de uma
estratgia: contrap-las excelncia e sublimidade das obras divinas a fim de
evidenciar, por contraste, o carter frgil e incerto das obras humanas. Lembremos
que, no captulo Da morte do corpo poltico no Contrato social, Rousseau se refere
tendncia natural e inevitvel dos governos mais bem constitudos para se
degenerarem, como uma espcie de alerta aos magistrados para que no abusem da
confiana nas obras humanas:
Se Esparta e Roma pereceram, que Estado pode esperar durar para sempre? Se
queremos formar um estabelecimento, no pensemos jamais em torn-lo eterno.
Para sermos bem-sucedidos, no devemos tentar o impossvel, nem
vangloriarmo-nos de dar obra dos homens uma solidez que as coisas humanas
no comportam.
113

A questo no diz respeito s obras divinas: elas so apenas um referencial
para julgarmos as obras dos homens, ainda que essa comparao faa-as parecerem
frgeis, haja vista a grandiosidade do espetculo da natureza (para usarmos uma
expresso do abb Pluche, que Rousseau leu nas Charmettes). Rousseau no um
espiritualista no sentido forte do termo: basta lembrarmos que, na Nova Helosa, ele
condena o quietismo,
114
e que, no Contrato, considera o cristianismo nocivo
110
111
O.C. IV, mile, I, p. 245; trad. bras. p. 7.
112
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 996-997; trad. bras. p. 106.
113
O.C. III, Du contrat social, III, 11, p. 424; trad. bras. p. 107.
114
O.C. II, La Nouvelle Hlose, VI, 7, p. 682; trad. bras. p. 586.
sociedade por ser uma religio inteiramente espiritual

115
. No podemos, pois,
concordar com leituras como a de Andr Ravier, para quem Rousseau educador
termina em Rousseau espiritual
116
, ou como Albert Monod, que destacava Rousseau
na histria do cristianismo como o melhor apologista do sculo, o restaurador da
religio
117
. De fato, se o fervor religioso de Rousseau fosse to grande como Ravier e
Monod afirmam, ele no criticaria as religies histricas como veremos na exposio
da segunda parte da Profisso de f, nem tampouco o vigrio se preocuparia com o
conhecimento til para a prtica e, muito provavelmente, permaneceria nas sublimes
contemplaes. Nesse ponto, concordamos com Robert Derath, que analisa as
relaes entre a religio e a moral em Rousseau e conclui: A solidaridade que
Rousseau estabelece entre a moral e a religio volta-se, ao final, contra a religio, pois
Rousseau elimina da religio tudo o que no indispensvel vida moral.
118

Em contrapartida, no queremos afirmar com isso que Rousseau era um
pensador laico, como faz Groethuysen.
119
As passagens que nos mostram Rousseau
como um cristo sincero so muitas e muito explcitas para serem colocadas em
segundo plano na leitura da obra: Sou cristo, Senhor arcebispo, e sinceramente
cristo, segundo a doutrina do Evangelho
120
; Acreditei, em minha infncia, por
autoridade, em minha juventude, por sentimento, na maturidade, pela razo; agora,
acredito porque sempre acreditei
121
; Sem dvida, segui o mais perto que pude a
doutrina do Evangelho. Eu a amei e adotei, retomei-a, expliquei-a, sem me prender s
obscuridades, s dificuldades, aos mistrios, sem me desviar do essencial: mantive-
me fiel a ela com todo o zelo do meu corao
122
; recebi desde a minha mais tenra
infncia os princpios, as mximas, outros diriam os preconceitos, que nunca me
abandonaram de todo
123
. Para citarmos apenas algumas.
115
116
A. Ravier, Lducation de lhomme nouveau, op. cit., t. II, p. 468.
117
A. Monod, De Pascal Chateaubriand: les dfenseurs franais du Christianisme de 1670 1802,
Genve, Slatkine, 1970, p. 409.
118
R. Derath, Les rapports de la morale et de la religion chez J.-J. Rousseau, Revue philosophique
de la France et de ltranger, anne 74, t. 139, 1949, p. 172.
119
B. Groethuysen, J.-J. Rousseau, op. cit., p. 343.
120
121
O.C. IV, Lettre M. de Franquires (15/01/1769), p. 1134; trad. bras. p. 178.
122
123
O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, Troisime Promenade, p. 1013; trad. bras. p. 30.
Parece-nos ento que, quando Rousseau se declara cristo perante o arcebispo

de Paris, no se trata de dissimulao: sua crtica ao cristianismo apresentada do
ponto de vista de um religioso, e no de um ateu. Tanto assim que sua ideia de
justia tem uma ligao profunda com sua preocupao em justificar a Providncia:
preciso haver uma alma que sobreviva morte do corpo e que aguarda o juzo final
para isso. De fato, a contradio implicada na ideia de um Deus justo que permite
injustias na vida presente s se resolve, na perspectiva de Rousseau, por meio da
esperana em uma justia futura para alm da vida terrena. Em ltima instncia, a
dicotomia corpo/alma que combate as doutrinas materialistas remete a certas
crenas do cristianismo, como o paraso e o inferno. Mas no que essas crenas faam
de Rousseau um telogo: longe disso, uma atitude razovel entregar-se a crenas
sobre assuntos sobre os quais a razo no consegue se decidir, ainda que tudo isso
no passe de suposies. Lembremos que o vigrio prefere enganar-se a no crer em
nada
124
. Trata-se de um critrio de razoabilidade legtimo: na impossibilidade de
uma certeza absoluta, aceita-se o que repugna menos a razo, de boa-f, como
parece ter aprendido com Marie Huber.
125
Alm disso, no h como conceber a
justia divina pela razo a no ser por meio de suposies: No fao mais do que
supor que as leis da ordem sejam observadas e que Deus seja inflexvel consigo
mesmo.
126
Acredita-se que os bons sero felizes na vida futura, mas no se sabe se
haver recompensas ou castigos quanto ao inferno, s Deus sabe o que :
Tampouco me perguntes se os tormentos dos maus sero eternos; ignoro-o [...]
127
.
Algum notar que a Profisso de f cheia de expresses como ignoro e
no sei, alm de outras como no posso reconhec-la, no sou capaz de
compreend-lo, no conhecemos, etc. Como se as razes de duvidar fossem, em
ltima instncia, uma apologia ignorncia em matria de f. Gouhier compara o
vigrio saboiano ao personagem Idiota, de Nicolau de Cusa, para quem o no-saber
124
125
Como observa Masson (La Profession de foi ..., p. 41), nas Lettres sur la religion essentielle a
boa-f adquire estatuto de princpio de bem moral: princpio de retido e de boa-f que constitui a
alma da religio essencial; princpio que faz aquiescer a toda verdade reconhecida enquanto tal, bem
como a toda recompensa, sem depender da aprovao ou da desaprovao dos homens; enfim,
princpio que elimina toda v curiosidade, toda especulao intil, que faz com que se limite a
conhecer o que sua tarefa e a cumpri-la da melhor forma. (M. Huber, Lettres sur la religion
essentielle, op. cit., partie IV, p. 122-123).
126
127
um saber e a ignorncia douta ignorncia.

128
O fato que tal ignorncia no est
associada aos conhecimentos que importam, mas to-somente queles classificados
como incertos. O conhecimento das penas eternas, desanimadora doutrina
129

segundo Rousseau, um exemplo. O destino dos maus para o vigrio uma questo
intil, e, numa atitude prtica que visa consolo e esperana, ele prefere conceber que
Deus se vinga j na vida presente: Que necessidade h de procurar o inferno na
outra vida? Ele est j nesta vida, no corao dos maus.
130
Em suma, o honesto
eclesistico recusa o dogma cristo das penas eternas dos maus, mas enquanto
cristo, mostra-se de certa forma resignado com a justia divina, qualquer que seja a
forma como Deus a estabelea.
131
Os sofrimentos da vida presente e as injustias dos
homens so suportados com pacincia mediante a esperana de uma felicidade
vindoura que compensar tudo com um estado de felicidade no qual o homem, livre
de seu corpo e das paixes, no estar mais em contradio consigo mesmo: certo de
que um dia eu mesmo gozarei desta ordem e de que nela encontrarei a felicidade
132
.
Ser o momento em que o eu sem contradio, sem diviso bastar-se- a si mesmo
e poder finalmente ser feliz.
133

O tema da conscincia moral tambm indissocivel das ideias de alma e
liberdade. O vigrio se indaga acerca das mximas para conduta e as regras para
cumprir o destino que lhe fora atribudo por Deus, definindo a conscincia, que
independente da prpria razo
134
, como o verdadeiro guia do homem
135
para
ajud-lo a discernir o bem do mal. A conscincia no se confunde com o juzo, pois
seus atos no so juzos, mas sentimentos
136
. A conscincia definida como um
instinto divino
137
, referncia ao princpio de ligao entre o homem e Deus, o
germe de religio, de Muralt
138
. Ou ainda, como um princpio inato de justia e de
128
H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 62.
129
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 940 note; trad. bras. p. 52 (nota).
130
131
132
133
134
135
136
137
138
Muralt, LInstinct divin recommand aux hommes [1727], Londres, 1753, p. 6.
virtude
139
, o qual atua em conjunto com a razo para que o homem possa se conduzir
virtuosamente: Conhecer o bem no am-lo; o homem no tem um conhecimento
inato do bem; mas assim que a sua razo faz com que o conhea, sua conscincia
leva-o a am-lo: este sentimento que inato.
140
A frmula que relaciona razo,
conscincia e liberdade esclarecedora: Deus deu ao homem a conscincia para
amar o bem, a razo para conhec-lo, a liberdade para escolh-lo
141
. certo que h
um conflito entre conscincia (voz da alma) e paixes (voz do corpo), que h risco de
prejuzo para a conscincia (pois as paixes a abafam). Porm, a doutrina da bondade
natural do homem invencvel, e pode-se afirmar que o primeiro sentimento da
justia inato no corao humano
142
e que a bondade moral conforme nossa
natureza
143
. Nesses termos, explicar-se-iam as manifestaes de preferncia
espontnea pelo bem: os arroubos de admirao pelas aes hericas, os transportes
de amor pelas grandes almas, bem como o entusiasmo da virtude, diriam respeito
a um sentimento inato de justia capaz de sobrepujar o interesse pessoal e, assim
como o sentimento de remorso, levar a uma certeza de consolo futuro dos que sofrem
injustia no presente.
144
A iniquidade s agrada enquanto tiramos proveito dela; em
tudo o mais queremos que o inocente seja protegido
145
, de modo que at os maus
tm interesse pelo que justo e bom, visto que no odiamos o mau porque ele pode
nos prejudicar, mas to-somente porque mau. A moral seria ento uma instituio
da natureza e no dos homens?
No sculo XVII, Locke havia refutado as ideias inatas no Ensaio sobre o
entendimento humano (1690), e, de modo geral, essa refutao havia sido
amplamente aceita pelos philosophes, que preferiam o conhecimento adquirido por
meio dos sentidos. O prprio Rousseau reconhece, no Emlio, que o aluno deve
comear a aprender os conhecimento da experincia sensvel e, somente mais tarde,
passar aos conhecimentos puramente intelectuais: Transformemos nossas sensaes
em ideias, mas no saltemos de repente dos objetos sensveis para os objetos
139
140
141
O.C. IV, mile, IV, p. 605; trad. bras. 398. Na Nova Helosa, a frmula anloga, porm, a razo
precede a conscincia: Ele nos deu a razo para conhecer o bem, a conscincia para am-lo e a
liberdade para escolh-lo (O.C. II, La Nouvelle Hlose, VI, 7, p. 683; trad. bras. p. 587).
142
143
144
145
intelectuais. pelos primeiros que devemos chegar aos outros.

146
Todavia, a
doutrina da conscincia na Profisso de f depende de um sentimento inato de
justia, ou, pelo menos, de um consentimento universal sobre a ideia de justia entre
os povos do mundo. Poderamos ento dizer que Rousseau s critica o conhecimento
emprico quando o assunto religio? O exame dos textos elimina tal hiptese. Pois
h uma importante (e incompreensvel) passagem na terceira carta a Sophie
dHoudetot que traz uma dura crtica ao conhecimento emprico de um ponto de vista
geral, sem se limitar religio:
Nossos sentidos nos so dados para nos conservar, no para nos instruir, para
nos informar sobre o que nos til ou prejudicial, e no sobre o que verdadeiro
ou falso; sua finalidade no em absoluto a de serem empregados na
investigao da natureza; quando lhes damos esse uso mostram-se insuficientes,
enganam-nos, e nunca poderemos estar certos de chegar por meio deles
verdade.
147

Polmicas parte quanto a essa questo, limitemo-nos ao fato de que o
inatismo no sentimento de justia a marca da moral do vigrio, como quando esse
personagem se refere s regras de conduta que se encontram escritas no fundo do
corao, escritas pela natureza em caracteres indelveis
148
. Ou ainda, como na
censura ao relativismo pirrnico de Montaigne, que nega o acordo evidente e
universal de todas as naes e a clara uniformidade do juzo dos homens por meio
de exemplos obscuros, os quais, segundo o vigrio, no anulam os exemplos gerais de
bondade humana.
149

Ora, sem acusarmos Rousseau de fundamentar a ideia de justia na doutrina
catlica da imago Dei ou na doutrina calvinista da conscincia, podemos antes
considerar a posio do padre jesuta Claude Buffier, autor do Trait des premires
vrits (1724), que explicava a ideia de Deus no como uma ideia inata, mas como
uma verdade externa que, por ser um fato permanente e bem verificado, pode ser
compreendida e aceita por meio de um consentimento universal. Tal soluo se
baseia numa concepo de senso comum
150
, que consistiria num sentimento
146
147
O.C. IV, Lettres morales, p. 1092-1093; trad. bras. p. 151-152.
148
149
150
C. Buffier, Trait des prmieres vritez et de la source de nos jugements, Paris, 1724, p. 24-25.
comum da natureza
151
, isto , um julgamento comum e uniforme
152
a todos os
homens. Como esclarece Jean Ehrard, Buffier era um divulgador das ideias de Locke
na Frana e, enquanto anticartesiano, conhecia bem as dificuldades do inatismo.
153

Esta parece-nos ser a posio de Rousseau quanto ideia de justia: uma verdade
externa amplamente reconhecida por todos os povos, at mesmo nos casos em que
os deuses pregavam regras de conduta diferentes das europeias ou, nas palavras do
vigrio, a santa voz da natureza, mais forte do que a dos deuses
154
. o que
Rousseau chama de regra involuntria
155
ou ditame mais secreto
156
. Com efeito,
ao antecipar as objees ao inatismo em sua doutrina da conscincia, Rousseau
esclarece que, muito embora as nossas ideias nos venham de fora, os sentimentos
que as apreciam esto dentro de ns e s por eles que conhecemos a convenincia
ou inconvenincia que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou evitar
157
.
Podemos interpretar que esse sentimento interior dado pelo consentimento
universal e no necessariamente como uma ideia inata. Assim, conclui esse
raciocnio com a frmula da dependncia recproca entre razo e conscincia que,
supostamente, o livra das dificuldades implicadas na doutrina das ideias inatas: o
homem no tem um conhecimento inato do bem; mas assim que a sua razo faz com
que o conhea, sua conscincia leva-o a am-lo: este sentimento que inato.
158

Devemos notar que o fundo da discusso remete poltica: pois, como Marie
Huber j havia postulado nas Lettres sur la religion naturelle, esse princpio inato
da conscincia que serve de base tanto para a religio essencial quanto para as boas
leis da sociedade: a capacidade natural que os homens tm para discernir o justo do
injusto, o consentimento unnime que so obrigados a dar a princpios gerais que
formam a base das boas leis
159
. O que faz muito sentido no texto de Rousseau, uma
vez que temticas da metafsica como alma, vontade, liberdade, Deus, etc. nunca
aparecem dissociadas de discusses que, de alguma maneira, apontam para questes
tratadas no Contrato social, como justia, direito, dever, ordem social, etc. Como
151
Id., ibid., p. 23.
152
Id., ibid., p. 25.
153
J. Ehrard, LIde de nature en France, op. cit., p. 417-418.
154
155
O.C. IV, Lettres morales, V, p. 1108; trad. bras. p. 165.
156
O.C. IV, Lettre M. de Franquires, p. 1138-1139; trad. bras. p. 182.
157
158
159
M. Huber, Lettres sur la religion essentielle, op. cit., partie I, lettre II, p. 20.
sabemos, somente no Contrato social que Rousseau se preocupar em distinguir, de

um lado, a justia universal, que poderia ser considerada inata por ter Deus como
fonte, e de outro lado, a justia particular instituda pelos homens.
160
Como veremos
no prximo captulo, essa distino indissocivel de outra, entre a religio do
homem e a religio do cidado. Todavia, possvel encontrar no Emlio uma
passagem que, de certa forma, antecipa a discusso poltica que ser tratada com
detalhes no Contrato e, de quebra, lana alguma luz sobre o problema do inatismo da
ideia de justia: no livro II de seu tratado de educao, quando descreve o acordo
estabelecido entre o preceptor e a criana que quebra vidraas, Rousseau se refere a
uma lei da conscincia e, muito embora denomine-a princpio inato, reconhece
que ela precisa se desenvolver e, para isso, s espera conhecimentos aos quais se
aplica.
161

Sobre esse ponto, recorremos ao estudo de Natalia Maruyama,
162
que mostra a
funo da conscincia moral no interior da sociedade, segundo Rousseau, no como
fundamento das normas e das convenes, isto , no como um substrato da ordem
universal, mas como uma instncia que permite a manuteno do corpo poltico na
medida em que consegue estender os interesses do indivduo utilidade e ao bem
pblico,
163
conferindo assim necessidade ao cumprimento de suas promessas e
deveres sociais e polticos
164
. De acordo com essa interpretao, a conscincia moral
na Profisso de f diz respeito a uma capacidade (esta sim inata, mas que ainda assim
precisa ser desenvolvida) de interiorizar as obrigaes polticas ao conferir a elas
estatuto de consentimento individual, tornando possvel a vida em grupo:
a conscincia que, segundo Rousseau, confere ao indivduo a capacidade de
obrigar-se a si mesmo, de impor-se as leis e as obrigaes morais e polticas.
na esfera da conscincia, dos hbitos e costumes, que as obrigaes so fixadas e
respeitadas. Da a eficcia da conscincia do ponto de vista da ao poltica: ela
no serve como fundamento s regras da vida pblica, mas permite sua
manuteno. O que no ocorre simplesmente pela suposio de uma conscincia
160
Cf. O.C. III, Du contrat social, II, 6, p. 378; trad. bras. p. 105-106.
161
O.C. II, mile, II, p. 334; trad. bras. p. 102.
162
N. Maruyama, A contradio entre o homem e o cidado: conscincia e poltica segundo J.-J.
Rousseau, So Paulo, Humanitas, 2001.
163
Id., ibid., p. 113.
164
Id., ibid., p. 107.
acabada, formada, mas de uma conscincia que estaria sempre por ser
construda, atravs da disciplina e da educao.
165

Tal explicao da doutrina da conscincia do vigrio , em certo sentido,
anloga do padre Buffier sobre a ideia de Deus. H, certamente, dificuldades, pois a
interpretao de Maruyama reduz o papel do sentimento religioso a uma mera paixo
a ser administrada pelo governo, o que julgamos ser discutvel no caso do Emlio. No
entanto, polmicas parte quanto a esse difcil problema, a concepo de conscincia
moral como instncia que permite a manuteno da sociedade parece-nos a mais
clara e a mais adequada pois no entra no debate metafsico para a leitura que
fazemos do problema da ideia de justia em Rousseau, tendo-se em vista nosso
propsito de relacionar a Profisso de f ao captulo da religio civil no Contrato
social. Antes de tudo, preciso lembrar que a metafsica do vigrio no visa o
estabelecimento de um sistema filosfico, mas to-somente um conhecimento til
para a prtica.
* * *
A segunda parte da Profisso de f trata da relao entre a religio natural e as
religies reveladas. O jovem ouvinte se diz emocionado com o que foi exposto na
primeira parte do discurso, e pede ao bom padre que fale sobre a revelao e sobre
os dogmas obscuros da Escritura, em relao aos quais no se sente capaz nem de
admiti-los, nem de rejeit-los
166
. O vigrio ento retoma a palavra e, como bom
orador, comea por confessar ao jovem suas reservas em relao prpria
investigao, lembrando que, em meio a incertezas e desconfiana, o que expe so
razes de duvidar, porm, todas apresentadas com boa-f.
167

Assim como na primeira parte, o discurso da segunda parte comea com um
problema ligado ao conhecimento: diante da diversidade de cultos nos quais se
professa a revelao da vontade divina, existe um que seja o verdadeiro? E, caso
exista, como reconhec-lo?
Dizem-me que seria preciso uma revelao para ensinar aos homens a maneira
como Deus queria ser servido; apontam como prova a diversidade dos cultos
165
Id., ibid., p. 113.
166
167
bizarros que instituram e no veem que essa mesma diversidade vem da fantasia
das revelaes.
168

A colocao preliminar do vigrio busca chamar a ateno do jovem para o
aspecto puramente humano associado ao fenmeno da diversidade de cultos. Com
base no que foi exposto sobre a religio natural, distingue-se o que vem da razo
daquilo que vem da imaginao, para assim explicar que a diversidade dos cultos vem
da fantasia das revelaes. Rousseau recorre a uma hiptese familiar entre destas:
a da suficincia da religio natural,
169
que inclusive aparece no ttulo de um dos
escritos de Diderot.
170
Segundo essa hiptese, no seria preciso mais do que a religio
natural para que o homem cumprisse seus deveres e alcanasse a felicidade: Vs em
minha exposio apenas a religio natural; muito estranho que seja preciso
outra.
171
Um culto baseado nas verdades estabelecidas pela prpria razo e sob a
orientao da luz interior seria suficiente para se obedecer vontade divina e
tornar-se virtuoso sem a necessidade de qualquer outra revelao particular:
As maiores ideias da divindade vm-nos pela razo sozinha. V o espetculo da
natureza, escuta a voz interior. Deus no disse tudo a nossos olhos, nossa
conscincia, ao nosso juzo? Que mais nos diro os homens? Suas revelaes s
degradam Deus, emprestando-lhe paixes humanas. Longe de esclarecer as
noes do grande Ser, vejo que os dogmas particulares os confundem; longe de
enobrec-los, os aviltam; aos mistrios inconcebveis que o rodeiam acrescentam
contradies absurdas; tornam o homem orgulhoso, intolerante e cruel; em vez
de estabelecer a paz na terra, trazem o ferro e o fogo. Pergunto a mim mesmo de
que serve tudo isso, sem saber responder. No vejo nisso mais do que os crimes
dos homens e as misrias do gnero humano.
172

O bom senso nos impede de abandonar a religio natural por outra cujo
Deus representado como colrico, ciumento, vingador, parcial, que odeia os
homens, um Deus da guerra e dos combates...
173
Da mesma forma como nas
Confisses Rousseau critica a atitude dos crentes que representam Deus cada um
168
169
J. Ehrard, LIde de nature en France, op. cit., p. 449.
170
D. Diderot, De la suffisance de la religion naturelle, in uvres completes de Diderot, t. II, Paris,
Hermann, 1975.
171
172
173
sua maneira,
174
tambm na Profisso de f as revelaes so acusadas de servirem
apenas para que cada seita fizesse Deus falar o que desejavam a fim de justificarem
seus crimes e suas guerras, de modo que se os homens s tivessem ouvido o que
Deus diz ao corao do homem, nunca teria havido mais do que uma religio na
terra.
175
Se havia a necessidade de um culto uniforme, bastaria lembrar, de acordo
com o evangelho de Joo (4:4), que Deus quer ser adorado em esprito e em
verdade; esse dever de todas as religies, de todos os pases, de todos os homens, e
que o cerimonial isto , a aparncia do culto (a roupa do padre, a ordem das
palavras que diz, suas genuflexes) que Rousseau chama de forma e disciplina
176
,
no passa de caso de polcia
177
, sendo desnecessria uma revelao para isso.
178

Deixaremos de lado o exame aprofundado da crtica que Rousseau dirige aos
milagres como prova da revelao, pois esse assunto ser tratado no quarto captulo
desta tese, quando examinarmos as Cartas escritas da montanha. Neste momento,
queremos apenas evidenciar os movimentos argumentativos na construo da crtica
do vigrio a fim de obtermos, ao final da exposio da Profisso de f, uma viso de
conjunto do discurso que nos ajude a compreender o modo como Rousseau realiza a
passagem da discusso sobre a religio natural no Emlio para a discusso sobre a
religio civil no Contrato.
O exame do vigrio na segunda parte da Profisso de f tem como ponto de
partida a denncia de Pierre Charron, em De la sagesse (1601), onde lemos: digam o
que disserem, elas so sustentadas por mos e meios humanos.
179
De acordo com o
174
Em geral, os crentes fazem Deus igual a eles prprios; os bons o fazem bom, os maus o fazem mau;
os beatos, odientos e biliosos s enxergam o inferno porque querem danar o mundo inteiro; as almas
amantes e meigas quase no acreditam nele. (O.C. I, Les Confessions, VI, p. 228).
175
176
177
Michel Launay enumera trs sentidos da palavra police na obra de Rousseau: (1) constituio
poltica ou civilizao (sentido arcaico); (2) detalhe da poltica ou da organizao interior (sentido
mais utilizado por Rousseau); (3) aparelho repressivo da poltica interior (sentido moderno); e
indica que o sentido utilizado na Profisso de f, bem como nas obras de maturidade, o segundo (cf.
M. Launay, Le Vocabulaire politique de Jean-Jacques Rousseau, Genve, Slatkine, 1977, p. 171).
178
179
P. Charron, De la Sagesse, Rouen, 1634, liv. II, cap. V, p. 386. Rousseau tem o cuidado de deixar
claro que cita a edio de 1601 e no a de 1604, que a verso corrigida aps as crticas sofridas pelo
padre catlico de Condom (cf. nota 2 de O.C. IV, mile, IV, p. 609; trad. bras. p. 402). A edio que
consultamos , segundo o editor, idntica verso de 1601. A passagem correspondente dos Essais de
Montaigne encontra-se na Apologia de Raymond Sebond (livro II, cap. 12): nous ne recevons notre
religion qu notre faon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se
reoivent (cf. M. Montaigne, Essais, t. II, d. E. Naya, Paris, Gallimard, 2009, p. 169).
padre de Condom (que, de certa forma, lembra o prprio vigrio), os dogmas de todas
as religies so institudos por homens, donde se explicaria o porqu de cada seita se
considerar a nica detentora da verdadeira revelao. O vigrio raciocina
hipoteticamente, deduzindo as dificuldades que surgiriam se, assim como os telogos
e os porta-vozes da divindade, ele tambm rebaixasse Deus at torn-lo semelhante
ao homem para ouvi-lo por meio de instrues particulares e exclusivas.
180
As
objees aparecem em profuso.
Em primeiro lugar, questes que relacionam justia e verdade. Se a verdade
revelada una, por que a diversidade de seitas que reinam na terra e se acusam
mutuamente de mentira e de erro
181
? E como conceber a justia divina em termos de
mrito e culpa se tanto os que erram quanto os que acertam usam o mesmo mtodo
para buscar a verdade?
182
Se Deus justo e se s existe uma nica religio verdadeira,
de modo que quem no a conhece punido com sofrimento eterno, por que ele no
deu a essa religio sinais certos e manifestos para que todos os homens em todos os
tempos a reconheam enquanto tal?
183
Talvez os obstculos para que os homens
tivessem certeza quanto verdadeira revelao fossem algum tipo de brincadeira de
Deus, como se ele se divertisse com a credulidade dos homens e evitasse de
propsito os verdadeiros meios de persuadi-los.
184
Em seguida, passa-se crtica aos
porta-vozes da vontade divina. O vigrio se escandaliza com a quantidade de
intermedirios que se dizem porta-vozes da revelao: Quantos homens entre Deus e
mim!
185
Por que a necessidade de que tais intermedirios recorram a milagres,
sinais, prodgios etc., realizados s escondidas e relatados em livros escritos por gente
que no conheo, a fim de comprovarem a doutrina que anunciam?
186
No deixa de
ser absurdo que a revelao nas trs grandes religies monotestas se d por
intermdio de livros escritos em lnguas desconhecidas que precisam ser traduzidas
(mais intermedirios!) considerando-se que, em trs quartos da terra, os livros jamais
foram sequer vistos.
187
Haveria meios para se provar a veracidade daquilo tudo que
180
181
182
183
184
185
186
187
relatado? Talvez, mas seria preciso verificar as provas da misso de seus autores a
fim de se saber que predio no se pode realizar sem milagre, para poder
comparar as provas dos verdadeiros e dos falsos prodgios e encontrar as regras
seguras para distingui-los.
188
Se existe uma religio certa dentre tantas, preciso
examinar cada uma delas; para criticar uma religio, preciso aprend-la com seus
seguidores e no em livros de sectrios para julgar os demais partidos, preciso
estudar as suas tradies, seu juzo, seus costumes, seus preconceitos, que formam o
esprito de sua crena to logo cada um pretenda ter razo sozinho, preciso ouvir
todos os partidos para no sermos injustos.
189
Da o embarao causado pela seguinte
queixa o vigrio: que imensa erudio preciso para voltar s mais altas antiguidades,
para examinar, pesar, confrontar as profecias, as revelaes, os fatos, todos os
monumentos de f propostos em todos os pases do mundo...
190
E, como se todas
essas objees no bastassem, h ainda a do nmero de testemunhas: quantas so
necessrias para se certificar os milagres de um porta-voz de Deus? No seria mais
fcil se Deus anunciasse sua palavra abertamente, sem porta-vozes?
191
Quanto a
tomar os milagres como prova da revelao, preciso considerar que at mesmo os
mgicos do Fara realizavam prodgios. Ento, se a veracidade da doutrina precisa do
milagre para ser comprovada e se a origem divina do milagre s pode ser verificada
quando a doutrina a atesta, como escapar do crculo vicioso?
192
Ora, se a verdade do
cristianismo precisa de tantas sutilezas, Jesus teria errado ao prometer o reino do cu
aos simples e aos pobres de esprito?
193

Em particular, o vigrio dirige crticas ao proselitismo dos cristos. Parece
absurda a pretenso dos missionrios que tm como tarefa anunciar o Evangelho a
todas as pessoas de todas as naes: afirma-se que nossos missionrios vo para
toda parte.
194
H certamente os que nunca ouviram sobre Cristo em terras
longnquas (frica, Amrica, sia, etc.), e, no caso desses povos no alcanados, sero
salvos pela graa divina mesmo sem terem sido instrudos e batizados?
195
Alm do
188
189
190
191
192
193
O.C. IV, mile, IV, p. 613 note; trad. bras. p. 406 (nota).
194
195
mais, se o filho do cristo faz bem em seguir a religio do pai, por que o filho do turco
no pode fazer o mesmo na religio de Maom?
196
E que culpa tem o pai que no
ouviu o Evangelho devido preguia do missionrio?
197
Parece no haver um critrio
equitativo para resolver a questo: Se os turcos exigem de ns, para com Maom, no
qual no acreditamos, o mesmo respeito que exigimos para com Jesus Cristo da parte
dos judeus, que tampouco creem nele, os turcos estaro errados?
198
Obrigar-me a
crer num Jesus, que no conheo, que nasceu em Jerusalm, que no sei onde fica,
o mesmo que me obrigar a saber o que se faz na lua, o que absurdo.
199
Se nem os
hebreus contemporneos de Jesus o reconheceram, como eu poderia faz-lo? Seria
preciso ir Europa, sia e Palestina para verificar tudo que o missionrio diz.
200

Por conseguinte, se s houver uma religio verdadeira e se todo homem for obrigado
a segui-la sob pena de danao, ser preciso passar a vida estudando-as todas, pois,
afinal, ningum tem o direito de confiar no juzo de outrem, donde resultaria que
todos deveriam se tornar peregrinos pelo mundo em busca de provas para confirmar
a revelao.
201

Nenhum desses questionamentos original. Rousseau os encontra em diversos
autores que criticavam a religio, como Bayle, Voltaire, Diderot, Frret, La Hontan,
Dumarsais, La Mothe le Vayer, Toussaint (para mencionarmos apenas alguns dos
nomes citados por Masson), alm de obras como o Examen de la religion (atribudo
hoje a Burigny), o Militaire philosophe ou a Encyclopdie. Como afirma J.-S. Spink,
nas pginas da Profisso de f encontram-se reunidas todas as objees formuladas
contra a autenticidade da revelao crist desde Bayle, de modo que, se a boa-f de
Rousseau no fosse indiscutvel, seramos obrigados a ver ali a mais hbil polmica
anticrist de todo o sculo XVIII.
202
Com efeito, diante de tantas questes que
colocavam em xeque a apologtica, e estando descartada a possibilidade de adeso
seita filosfica
203
dos ardentes missionrios do atesmo
204
, o vigrio no v outra
alternativa alm da religio natural. por esse motivo que ele rejeita o direito de
196
197
198
199
200
201
202
J.-S. Spink, Jean-Jacques Rousseau et Genve, Paris, Boivin, 1934, p. 172.
203
O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques, Dialogue Troisime, p. 965.
204
O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, 1016; trad. bras. p. 33.
nascimento e das autoridades de padres e pastores, submetendo tudo ao exame da

conscincia e da razo.
205
O honesto eclesistico recomenda que o jovem mantenha-
se limitado aos dogmas da religio natural, deduzidos por meio da inspeo do
universo e pelo bom uso da razo, ao mesmo tempo que se afaste dos meios
extraordinrios e da autoridade dos homens, afinal, no pertencendo nenhum
homem a uma espcie diferente da minha, tudo o que um homem conhece
naturalmente tambm posso conhecer, e um outro homem pode enganar-se tanto
quanto eu
206
.
Nessa perspectiva, concede-se alteridade e admite-se que os cultos das outras
naes s parecem extravagantes porque so estranhos a ns, sendo que a razo dos
nossos nada prova para os seguidores dos outros cultos.
207
Mas nem por isso
devemos nos tornar cticos. Tudo se passa como no dilogo entre o Inspirado e o
Raciocinador, no qual se discute a validade das provas sobrenaturais (milagres,
profecias, prodgios) para testificar a autoridade dos porta-vozes de Deus, sem que as
partes cheguem a um acordo.
208
A oposio entre esses dois personagens corresponde
quela que Rousseau articula na crtica do vigrio, que pondera de um lado o partido
religioso e de outro o partido filosfico. No se trata de dizer se a posio de
Rousseau do Inspirado ou do Raciocinador, pois, como explica ao arcebispo
Christophe de Beaumont, o autor do Emlio os faz disputar cada qual em sua prpria
linguagem, que ele desaprova e que certamente no nem a dele nem a minha.
209

No plano geral da Profisso de f, o confronto de opinies que nunca convergem visa
mostrar a que absurdo levam o orgulho e a intolerncia, quando cada um est cheio
de si e cr ter razo contra o resto do gnero humano exclusivamente
210
. Ora, se no
h partido a tomar, o que fazer ento?
O impasse na busca da verdadeira religio revelada encontra uma soluo na
contemplao da natureza. preciso fechar todos os livros, pois eles no dizem nada
que importa saber, e passar contemplao do livro da natureza, pois trata-se da
nica revelao acessvel a todos os homens, pois depende apenas do bom uso das
faculdades imediatas concedidas por Deus:
205
206
207
208
209
O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 998; trad. bras. p. 108-109.
210
Ningum tem desculpas para no o ler, pois ele fala a todos os homens uma
lngua inteligvel a todos os espritos. Mesmo que eu tivesse nascido numa ilha
deserta, que no tivesse visto outro homem alm de mim mesmo e no tivesse
aprendido o que aconteceu antigamente em certa parte do mundo, exercitando
minha razo, cultivando-a, fazendo bom uso das faculdades imediatas que Deus
me d, aprenderia sozinho a conhec-lo, a am-lo, a amar suas obras, a querer o
bem que ele quer e a cumprir para agrad-lo todos os meus deveres na terra. O
que todo o saber dos homens me ensinar a mais?
211

Todavia, o vigrio no se limita contemplao do livro da natureza. De modo
inusitado e sem maiores explicaes, ele simplesmente passa em seu discurso ao
elogio dos Evangelhos, a despeito de tudo aquilo que afirmara sobre as revelaes
particulares. Rousseau no rejeita em absoluto a ideia de revelao, mas apenas
suspende seu juzo a respeito dela, pois trata-se de um assunto que sua razo no
pode decidir:
Quanto revelao, se eu tivesse melhor raciocnio ou melhor instruo, talvez
percebesse a sua verdade, sua utilidade para quem tem a felicidade de
reconhec-la; mas, se vejo a seu favor provas que no posso combater, vejo
tambm contra ela objees que no consigo resolver. H tantas razes slidas
contra e a favor que, no sabendo o que decidir, no a admito, nem a rejeito;
rejeito apenas a obrigao de reconhec-la, porque essa pretensa obrigao
incompatvel com a justia de Deus que, longe de retirar com ela os obstculos
para a salvao, t-los-ia multiplicado, t-los-ia tornado intransponveis para a
maior parte do gnero humano. Afora isso, permaneo quanto a esse ponto
numa dvida respeitosa.
212

A dvida respeitosa decorre da suspenso do juzo (no admito nem
rejeito). Tal estado, o vigrio denomina ceticismo involuntrio
213
. Porm, no se
trata do estado de dvida penoso do incio de sua investigao, pois no se estende
aos pontos essenciais da prtica
214
. involuntrio porque, mesmo havendo razes
para se rejeitar a autoridade dos Evangelhos, no possvel deixar de se render ao
esprito divino que brilha na moral e na doutrina desse livro
215
. Masson aponta a
ocorrncia da expresso dvida respeitosa em La Vertu des paens (1642), quando
211
212
213
214
215
La Mothe le Vayer se refere salvao de Aristteles, que ele prefere no julgar.

216

Indica tambm o mesmo movimento do texto de Rousseau nas Lettres sur la religion
essentielle, em que a teloga genebrina considera que, no caso de um leitor incrdulo
da Bblia, s poderia exigir dele a suspenso do juzo:
Ele encontra ali fatos cuja possibilidade admite, mas est revoltado contra uma
infinidade de coisas que lhe parecem pueris, absurdas, contrrias ao senso
comum e at mesmo visivelmente injustas [...]. Que partido tomar com um tal
homem? Tenho direito de exigir que ele veja o que seus olhos no lhe mostram?
Nada seria mais injusto. [...] Tudo o que tenho direito de lhe pedir que
suspenda seu juzo sobre as coisas que no conhece, e isso que ele no pode me
negar.
217

Devemos notar que, nesses termos, a Bblia o polo oposto aos livros dos
filsofos, e ambos so julgados em funo do livro da natureza, ou seja, com ponto de
apoio nas verdades da religio natural. A imagem exatamente a de uma balana.
nesse sentido que vemos na religio natural do vigrio um instrumento de crtica
tendo, de um lado, os argumentos do partido devoto, e de outro, os argumentos do
partido filosfico. Da a sbita mudana de tom e de perspectiva. O vigrio, que antes
apresentava uma srie de objees duras contra a ideia de revelao sustentada pelo
partido religioso, agora passa a elogiar a revelao escrita dos cristos com palavras
de um crente piedoso:
Confesso-te tambm que a majestade das Escrituras espanta-me, que a
santidade do Evangelho fala ao meu corao. V os livros dos filsofos com toda
a sua pompa: como so pequenos perto do Evangelho! possvel que um livro ao
mesmo tempo to sublime e to simples seja obra dos homens? [...] o Evangelho
tem marcas de verdade to grandes, to impressionantes, to perfeitamente
inimitveis, que o seu inventor seria mais espantoso do que o heri.
218

Ora, que Rousseau considere a Bblia um livro sublime, isso no espanta:
basta lermos suas declaraes ao rei da Polnia sobre o primeiro Discurso, ou a carta
a dAlembert sobre os espetculos, ou mesmo a nota sobre a moral do Evangelho nas
216
La Mothe le Vayer, uvres, t. V, partie I, Dresde, 1757, p. 175.
217
M. Huber, Lettres sur la religion essentiel lhomme, op. cit., partie I, lettre VII, p. 80-82, apud P.-
M. Masson, La Profession de foi du vicaire savoyard , op. cit., p. 415.
218
O.C. IV, mile, p. 625 e 627; trad. bras. p. 419 e 421.
Cartas da montanha.
219
O que de fato chama nossa ateno a abrupta mudana de
ponto de vista no discurso do vigrio. As explicaes dos comentadores so diversas.
Masson acusa Rousseau de abrir mo de sua crtica diante da impossibilidade
de aplic-la contra a revelao crist: Assim, a pesada mquina de guerra que ele
colocou em movimento contra toda revelao parece ter rodado em falso e
permanecido impotente contra a revelao crist.
220
Esse comentador explica ainda
que, nesse momento do texto, Rousseau faz tbula rasa de toda sua discusso
anterior, como se todos os argumentos que acumulara contra a revelao no
fossem vlidos, passando a deixar-se guiar pela voz do corao somente.
221
Bruno
Bernardi defende que no se trata de um retorno de Rousseau ideia de revelao,
mas apenas de uma ressonncia entre a linguagem dos Evangelhos e a voz da
conscincia: Por que ento esse lugar to singular para o Evangelho? Porque ele nos
fala com a mesma voz de nossa conscincia, aquela do sentimento interior. O que ele
nos diz, nosso instinto divino nos diz. Ele faz vibrar a corda que dorme em ns,
porque ele est com ela em unssono.
222
Tal interpretao similar de Henri
Gouhier no famoso artigo Nature et histoire dans la pense de Jean-Jacques
Rousseau: que como se o livro da natureza dissesse o mesmo que os Evangelhos.
223

Pierre Burgelin, por sua vez, procura explicar essa inverso imprevista em termos
de um duplo sentido que a revelao assumiria no discurso: a revelao de que fala
o vigrio no a das religies que condena, mas a da religio essencial de Rousseau,
ligada pessoa e ao ensino de Jesus que falam ao corao.
224
A interpretao de
Victor Goldschmit
225
parece-nos interessante porque trata exatamente da relao
entre a religio natural do vigrio e as frmulas nacionais. Goldschmidt explica que
219
Na carta ao rei da Polnia sobre o primeiro Discurso: divino livro, o nico necessrio a um cristo,
e o mais til de todos (O.C. III, p. 48-49); na Lettre dAlembert: Ningum tem mais do que eu amor
e respeito pelo mais sublime de todos os livros; ele me consola e me instrui todos os dias, quando os
outros s me inspiram averso (O.C. V, p. 12); cf. tb. carta a Vernes (25/03/1758), onde a Bblia
chamada de o mais sublime de todos os livros; sobre a superioridade da moral do Evangelho nas
Cartas da montanha: No sei porque, pretende-se atribuir ao progresso da filosofia a bela moral de
nossos livros. Essa moral tirada do Evangelho era crist antes de ser filosfica. (O.C. III, Lettres
crites de la montagne, III, p. 728; trad. bras. p. 202).
220
P.-M. Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., t. II, p. 107.
221
Id. La Profession de foi du vicaire savoyard , op. cit., p. 397.
222
Cf. J.-J. Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, op. cit., note 127.
223
Cf. H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 39.
224
O.C. IV, p. 1587, note 1.
225
V. Goldschmidt, Anthropologie et politique: les principes du systme de Rousseau, Paris, J. Vrin,
1974, p. 606-609.
no h razo para se espantar com o movimento do texto de Rousseau, pois o

universalismo da religio natural no se contrape s frmulas nacionais, mas as
habilita em situaes particulares: por exemplo, a religio natural intervm para
censurar os dogmas contrrios boa moral, que so particulares. Basicamente,
Goldschmidt nos remete relao entre o cosmopolitismo poltico do direito natural
e o patriotismo das ordens jurdicas nacionais para afirmar, mediante um paralelo,
que a religio natural habilita as confisses particulares e as frmulas nacionais.
Porm, o comentador introduz elementos prprios da leitura do segundo Discurso
(cosmopolitismo, direito natural) que extrapolariam nosso objetivo de leitura da
Profisso de f e, por isso, vamos deixar seu comentrio de lado.
Como j havamos mostrado em trabalhos anteriores,
226
nossa hiptese de
leitura que, nessa passagem da Profisso de f, o que h no contradio, e sim
um duplo movimento no texto, por meio do qual Rousseau coloca em confronto
argumentos de duas posies contrrias: a de crtico das religies e a de religioso.
Nesse sentido, o movimento de recuo mostra-se coerente com a dinmica mesma do
discurso. No diramos que se trata de uma incoerncia do autor, mas, do ponto de
vista literrio, de uma maneira dramtica para se mostrar ao leitor que no h
partido para se tomar. Tampouco poderamos dizer que se trata de um retorno de
Rousseau ideia de revelao, como defende Masson, pois, se por um lado o vigrio
elogia os Evangelhos, por outro ele jamais deixa de sustentar os argumentos de sua
crtica racionalista s revelaes em geral. Basicamente, a ideia de Rousseau consiste
em mostrar que no possvel assumir uma posio definitiva, contrria ou
favorvel, em relao s religies institudas com base na revelao, uma vez que o
vigrio encontra razes slidas tanto de um lado quanto de outro, coisa que o fora a
suspender seu juzo. Ao perceber as dificuldades para se escolher um lado no
confronto inconclusivo dos argumentos, o aluno persuadido de que a atitude de
tolerncia necessria, uma vez que tudo o que importa conhecer so os dogmas
essenciais, o que plenamente compreensvel se considerarmos, de acordo com nossa
leitura, que Rousseau quer passar das discusses sobre religio para questes ligadas
poltica. A dvida respeitosa marca um ponto de transio do discurso. Como
explica ao arcebispo Christophe de Beaumont: Assim ele [o vigrio] prope suas
objees, suas dificuldades, suas dvidas. Prope tambm suas grandes e poderosas
226
T. Kawauche, A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religio e poltica em Rousseau,
Dissertao (Mestrado em Filosofia), So Paulo, FFLCH-USP, 2007, cap. 1. Um resumo encontra-se
em: Da religio natural religio civil em Rousseau, Princpios, v. 15, n. 23, 2008.
razes para crer; e, de toda essa discusso, resulta a certeza dos dogmas essenciais e
um ceticismo respeitoso sobre os outros.
227

Visa-se a tolerncia: o objetivo de Rousseau, como havia anunciado ao
arcebispo, tornar cada um mais reservado em sua prpria religio e mostrar que as
verdades das religies no so universalmente evidentes. A crtica da Profisso de f
no prega o banimento das religies reveladas da sociedade, como se as revelaes
fossem um mal a ser erradicado e como se a humanidade pudesse viver melhor sem
elas. O que se apresentam so apenas dvidas e dificuldades quanto s revelaes
que nos fazem refletir acerca da necessidade de uma atitude de moderao. Ao tratar
da diversidade de revelaes entre os homens, o vigrio no procura resolver o
problema da evidncia da verdade simplesmente taxando as doutrinas reveladas de
falsas, uma vez que dessa maneira ele mesmo seria, num certo sentido, intolerante. O
que se vislumbra a discusso sobre os limites da intolerncia, que para Rousseau
apresenta implicaes polticas que ultrapassam o mbito da discusso do Emlio. ,
pois, na questo da tolerncia, que surge como um desdobramento da crtica s
revelaes pautada pela religio natural, que vemos o aspecto poltico da Profisso de
f, ou, pelo menos, o modo como Rousseau encaminha a discusso para os problemas
que veremos no captulo sobre a religio civil do Contrato.
228
Nesse sentido, podemos
concordar com Groethuysen, que v na proposta de religio til baseada no tipo ideal
de uma religio essencial o meio pelo qual tornar-se-ia vivel um terreno comum
sobre o qual todos os homens poderiam se conciliar: Com efeito, a Profisso de f do
vigrio saboiano no uma confisso: um programa. Segundo um exemplo-tipo, o
do vigrio, mostra-se como um homem, sem ser intolerante e sem ser filsofo, pode
ter uma religio.
229

Todavia, preciso observar que o exame de Rousseau no , de modo algum,
neutro ou imparcial: antes, realiza-se de um ponto de vista que considera o atesmo
227
228
Lembremos que Albert Schinz (La Pense de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 487-488)
relaciona a religio natural do vigrio com a religio civil do Contrato da seguinte maneira: afirma que
a religio natural constituda de uma religio sentimental (ligada existncia de Deus e do eu) e
uma religio pragmtica (ligada aos dogmas), sendo que somente a religio pragmtica poderia ser
relacionada religio civil. Nossa leitura tem a vantagem de no necessitar de subcategorias exteriores
aos textos do prprio Rousseau, como faz Schinz, a fim de relacionar a religio natural com a religio
civil: tudo que fizemos foi identificar o essencial da religio (das Confisses e da Carta a Beaumont)
e mostrar que ele estava associado ideia de tolerncia, a qual aparece tanto no Emlio quanto no
Contrato, bem como na Nova Helosa e em outros escritos.
229
B. Groethuysen, J.-J. Rousseau, op. cit., p. 338.
mais nocivo que o fanatismo. Na pior das hipteses, suspende-se o juzo, mas nunca
se condena as coisas incompreensveis que a Bblia ensina. Em sua edio crtica da
Profisso de f, Masson nos d o trecho da crtica ao partido religioso que faria a
balana se equilibrar, mas que Rousseau decide suprimir antes da verso final do
manuscrito:
Tem piedade, meu filho, ama aqueles que a tm, mas foge dos devotos, nada
to perigoso quanto seu comrcio. Seu humilde orgulho no tratvel, preciso
que eles dominem ou que faam mal; so invejosos, ciumentos, prfidos,
vingativos, misteriosos em todos os seus negcios e espiam incessantemente os
dos outros. Sua amizade no segura, seu dio irreconcilivel, e sempre tm
uma aliana entre si, da qual dificilmente se escapa quando se tem a infelicidade
de desagrad-los. O melhor manter-se longe, tudo que fazem desprezar
aqueles que os evitam, mas quem os abandona tem o que temer.
230

Evidentemente, a supresso de tal trecho sugere que, na Profisso de f,
Rousseau tem mais objees a fazer ao partido filosfico. Muito embora reconhea os
efeitos funestos do fanatismo, ainda assim prefere-o filosofia, que no consegue
elevar por meio das paixes o corao do homem incrdulo at a virtude:
Bayle demonstrou muito bem que o fanatismo mais funesto que o atesmo, e
isso incontestvel; mas o que ele no disse, e que no menos verdade, que o
fanatismo, embora sanguinrio e cruel, , no entanto, uma paixo grande e forte,
que eleva o corao do homem, que o faz desprezar a morte, que lhe d uma
fora prodigiosa e que s devemos orientar melhor para tirar dela as mais
sublimes virtudes [...].
231

Ora, sabemos que isso no faz de Rousseau um apologista da religio em
sentido estrito, afinal, ele condena explicitamente o fanatismo cego
232
nas Cartas
da montanha. Alm disso, a defesa do fanatismo ocorre num contexto muito
particular da Profisso de f: em comparao ao atesmo. Nesse ponto, Rousseau
aproxima-se de Montesquieu no Esprito das leis,
233
que se refere ao paradoxo de
Bayle, o qual julga tratar-se de um sofisma. Raciocinando como escritor poltico
230
P.-M. Masson, La Profession de foi du vicaire savoyard , op. cit., p. 442 e 444.
231
O.C. IV, mile, IV, p. 632; trad. bras. p. 427. Na verdade, Bayle compara, em Penses diverses sur la
comte, o ateismo superstio ou idolatria, mas no ao fanatismo. O uso de fanatismo visaria
especificamente o artigo Fanatisme da Encyclopdie, de acordo com Masson (La Profession de foi
..., op. cit., p. 455). Burgelin opina que, quando escreveu o Emlio, Rousseau tinha em mente apenas o
fanatismo sob a forma do patriotismo moda dos espartanos (cf. nota 2 de O.C. IV, p. 633).
232
233
Montesquieu, Do esprito das leis, v. II, So Paulo, Difel, 1962, XXIV, 2, p. 126.
e no como telogo, Montesquieu busca uma posio baseado no princpio do mal

menor: pondera que, muito embora a idolatria seja um abuso, um mal menor
que se abuse algumas vezes da religio do que que ela no exista absolutamente
entre os homens. De fato, Rousseau no adota as opinies do partido religioso pura e
simplesmente, pois, muito embora o contedo da Bblia parea, aos olhos do vigrio,
superior em relao quilo que se l nos outros livros (da a superioridade de Jesus
sobre Scrates), ele no nega que h pontos nesse escrito que sua razo rejeita: Com
tudo isso, o Evangelho est cheio de coisas inacreditveis, de coisas que repugnam
razo e que nenhum homem sensato pode conceber ou admitir.
234
Se o vigrio
admite a revelao, para atribuir a ela o mero estatuto de esclarecedora da religio
natural: Se a religio natural insuficiente, pela obscuridade que ela deixa nas
grandes verdades que ensina; cabe revelao ensinar-nos essas verdades de uma
maneira sensvel ao esprito do homem, coloc-las ao seu alcance, fazer com que ele
as conceba para nelas acreditar.
235
Robert Derath chega a afirmar que no h quase
nada da doutrina crist no cristianismo de Rousseau, lembrando inclusive que a
rejeio doutrina do pecado original significaria uma distino fundamental entre a
religio natural do vigrio e o cristianismo institudo.
236
Em suma, a balana da
crtica s religies reveladas apresenta um desequilbrio, mas esse desequilbrio no
implica em defesa do fanatismo em si mesmo: o vigrio aponta as dificuldades da
religio do ponto de vista da razo, mas ele no deixa de assumir que a religio til e
necessria, seja do ponto de vista de suas crenas, seja do ponto de vista de seu
pensamento poltico.
Poderamos pensar que a suspenso do juzo acerca daquilo que repugna a
razo consistiria em alguma espcie de ceticismo de Rousseau. Evidentemente, no se
trataria da epokh do pirronismo, que consiste na suspenso do juzo quanto a
opinies e crenas. Rousseau foge do dogmatismo e busca solues prticas, mas faz
isso em meio diversidade de opinies, at mesmo porque ele no sabe como
possvel ser ctico (leia-se pirrnico) de boa-f
237
. Como explica Ezequiel de Olaso,
a soluo buscada pelo vigrio a do ceticismo acadmico, estratgia moderada
238
,
234
O.C. IV, mile, p. 627; trad. bras. p. 421.
235
236
R. Derath, Jean-Jacques Rousseau et le christianisme, Revue de Mtaphysique et de Morale,
anne 53, n. 1, 1948.
237
238
E. Olaso, Os dois ceticismos do Vigrio Saboiano, Skpsis, ano IV, n. 6, 2011, p. 12.
que se contenta em no julgar aquilo que est fora dos limites do esprito humano, e,
em vez de abandonar o mundo das opinies como os pirrnicos, procura o partido
mais razovel ou mais acessvel: concluses provisrias da lgica tpica
239
. Para
Olaso, a Profisso de f o testemunho de uma crise pirrnica da qual o Vigrio
deseja sair por meios acadmicos
240
. A originalidade do vigrio estaria em encontrar
a sada nas verdades da conscincia: soluo intermediria entre a epokh dos
pirrnicos e o dogmatismo, visto que, por ser um sentimento e no um juzo, a voz da
conscincia uma voz imbatvel que no dogmtica
241
porque a prpria voz da
physis
242
. por isso que declara ao Arcebispo de Beaumont que no h, na Profisso
de f, uma rejeio sumria das revelaes: O Senhor comea fazendo-me rejeitar a
Revelao para restringir-me religio natural, mas, em primeiro lugar, no rejeitei a
Revelao.
243
Se Rousseau negasse as revelaes em absoluto, ele seria dogmtico
maneira dos filsofos. Masson sugere que a dvida respeitosa pode ser uma
absteno.
244
No entanto, isso seria identificar o vigrio ao pirronismo, e sabemos
que o bom padre no abandona o mundo, pois no abre mo de sua funo social de
pregar contra o cruel dogma da intolerncia
245
. Por outro lado, tambm no se trata
de uma crtica revolucionria, pois visa-se a paz entre os homens mediante o apelo
conscincia, de modo que no h, na Profisso de f, nenhum trao de interveno
poltica sobre a ordem estabelecida. Assim, a dvida respeitosa do vigrio parece-
nos estar mais associada a uma prudncia poltica. No nos surpreende ento que os
conselhos do vigrio sejam to conservadores: Volta para a tua ptria, retoma a
religio dos teus pais [...]
246
; Na espera de maiores luzes, conservemos a ordem
pblica; respeitemos as leis em todos os pases, no perturbemos o culto que elas
prescrevem [...]
247
, etc.
239
Id., ibid., p. 21.
240
Id., ibid., p. 10.
241
Id., ibid., p. 20.
242
Id., ibid., p. 22. Ou, como esclarece Maria das Graas de Souza: [...] para criticar os dogmticos,
Rousseau se utiliza do instrumental ctico, mas apenas para sustentar sua prpria posio contra as
filosofias materialistas. Se ele discute com seus contemporneos, opondo s teses materialistas seus
artigos de f, que ele permanece no interior da filosofia, no realiza a retirada ctica. Tenta, ao
contrrio, superar as teses dos adversrios mediante outras teses positivas. (M. G. Souza, O Ctico e
o Ilustrado, Cadernos de tica e Filosofia Poltica, n. 2, 2000, p. 10).
243
244
P.-M. Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., t. II, p. 116.
245
246
247
O.C. IV, mile, p. 629; trad. bras. p. 423-424.
O vigrio ainda extremamente enftico para que o jovem busque um meio-

termo entre o partido religioso e o partido filosfico, fugindo tanto dos incrdulos
quanto dos devotos fanticos: A orgulhosa filosofia conduz ao fanatismo. Evita esses
extremos
248
. Recomenda que permanea modesto e circunspecto
249
e, entre outras
coisas, que aprenda a ser ignorante
250
. Percebe-se que tais conselhos visam a
manuteno da ordem civil inculcando no corao do jovem o imperativo tico da
tolerncia religiosa, a despeito dos possveis absurdos decorrentes da fantasia das
revelaes. Da a possibilidade de se considerar os diversos cultos como instituies
salutares para cada pas, como um catecismo do cidado, ou seja, uma profisso
de f que as leis podem impor [...] para assegurar a paz do Estado
251
, como escreve
Rousseau a Voltaire. Essa religio civil (podemos j cham-la assim) indissocivel
de seu solo de origem, dos costumes e das tradies do grupo que a professa, e por
isso seria benfica ao povo: uma instituio salutar sociedade. Numa passagem que
lembra o livro XXIV do Esprito das leis de Montesquieu, no qual as religies so
consideradas em relao s leis dos pases em que so estabelecidas, o eclesistico da
Saboia resume seu ponto de vista:
Encaro todas as religies particulares como instituies salutares que
prescrevem em cada pas uma maneira uniforme de honrar a Deus por um culto
pblico, e que podem todas ter suas razes no clima, no governo, no gnio do
povo, ou em alguma outra causa local que torna uma prefervel em relao
outra, conforme os tempos e os lugares.
252

Uma das utilidades que Montesquieu via na religio a funo de promover a
paz por meio do abrandamento dos costumes.
253
Novamente, a temtica a da
tolerncia. Assim como o captulo da religio civil no Contrato, a Profisso de f
tambm apresenta um forte apelo tolerncia entre as diversas religies, seja porque
recomenda ao jovem a rejeio do dogmatismo e a aceitao de opinies diferentes,
seja porque o prprio vigrio tem como misso exortar o cumprimento dos deveres e
248
249
250
251
252
253
Montesquieu, Do esprito das leis, op. cit., XXIV, 4 e 16. Cf. tb. A. C. Santos, A via de mo dupla:
tolerncia e poltica em Montesquieu, Sergipe, EdUFS, 2006, p. 279: Voltando-se para sua condio
humana, por meio da religio, o homem entende que a lei se reveste de um carter jurdico e de uma
linguagem razovel, passando a preocupar-se com o outro, com a manuteno de seu convvio com ele.
Trata-se, enfim, da salvao da sociabilidade sem redeno divina.
evitar a intolerncia, como quando conta que, se fosse proco, levaria seus fiis todos
igualmente a se amarem uns aos outros, a se considerarem irmos, a respeitarem
todas as religies e a viverem em paz cada um na sua religio
254
.
O que se deseja, em ltima instncia, uma religio til para a sociedade. De
fato, a longa nota ao final (tambm includa na ltima hora antes da impresso do
Emlio) visa provar que a religio no intil aos homens. O fanatismo funesto em
seus efeitos imediatos, certamente, e Rousseau no nega isso. Porm, comparado ao
atesmo, ele -o muito menos em suas consequncias, podendo ser visto como uma
paixo grande e forte que pode tornar o homem virtuoso, ao passo que a irreligio,
e em geral o esprito raciocinador e filosfico, prende vida, efemina, avilta as almas,
concentra todas as paixes na baixeza do interesse particular, na abjeo do eu
humano, e assim sabota secretamente os verdadeiros fundamentos de toda
sociedade.
255
Novamente, lembramo-nos de Montesquieu, para quem a religio,
mesmo falsa, a melhor garantia que os homens podem ter da probidade dos
homens
256
. Amenizam-se os efeitos nocivos da religio e acusa-se a filosofia de no
apresentar um bom substituto para as sanes teolgicas. A imagem do Poul-Sehrro
equivalente persa do tribunal de Cristo no dia do juzo representa a sano ltima
que promove com eficcia a obedincia s leis civis: Filsofo, tuas leis morais so
muito bonitas, mas mostra-me, por favor, a sano que elas tm. Pra um momento
de dar voltas e diz-me claramente o que colocas no lugar do Poul-Serrho.
257
No
fundo, o mesmo argumento de Cleanto nos Dilogos sobre a religio natural de
Hume: que a religio, por mais corrompida que seja, melhor do que a ausncia
total de religio, uma vez que a observao diria dos efeitos das sanes
temporrias sobre a moral leva-nos a inferir que os castigos e as recompensas
infinitas e eternas seriam muito mais eficazes.
258
Seria preciso um interlocutor como
Filo para mostrar que as razes de Cleanto ou do vigrio no correspondem aos
exemplos histricos dos efeitos da superstio vulgar: tumultos, guerras civis,
perseguies, derrubadas de governo, tirania e escravido. E tambm para observar
que a defesa da religio nos termos colocados por Cleanto no passa de uma disputa
254
255
256
Montesquieu, Do esprito das leis, op. cit., XXIV, 8, p. 131.
257
258
D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 251; trad.
bras. p. 174-175.
[...] inteiramente verbal, que s diz respeito aos graus de dvida e convico que
devemos admitir em relao a todos os raciocnios; [...] no permitindo qualquer
concluso precisa
259
.
De todo modo, no se trata de comparar Rousseau a Hume ou a Montesquieu.
Nesta observao final, queremos apenas notar o carter prtico da reflexo
apresentada na Profisso de f do vigrio saboiano no que se refere metafsica em
geral e religio natural em particular. Quanto s religies histricas, Rousseau
pondera sobre seus efeitos positivos e negativos. Contudo, dada a falta de uma sano
das leis civis que fosse to eficaz quanto os castigos eternos, ela seria importante por
assumir a funo de remdio, como se fosse uma espcie de mal necessrio para a
poltica, ou, para usarmos a expresso de Montesquieu, um mal menor.

259
Id., ibid., p. 250; trad. bras. p. 173-174 (nota).
3.OlegisladoreareligiocivilnoContrato
social:entrehistriaedireito
Ao final do captulo Do legislador na primeira verso do Contrato social,
Rousseau havia escrito dois pargrafos nos quais se referia ao concurso da religio
no estabelecimento civil, cuja utilidade estaria em dar ao liame moral uma fora
interior que penetre at a alma e que seja sempre independente dos bens e males da
vida mesma e de todos os acontecimentos humanos, acrescentando ainda que o
cidado deveria ser fiel ao Estado no apenas porque se jurou s-lo, mas tambm
porque se considera sua instituio celeste e indestrutvel.
1
Rousseau riscou todo o
trecho e escreveu no lugar: Falarei disso mais adiante.
2
O resultado, como sabemos,
um rascunho do captulo Da religio civil, escrito no verso das mesmas pginas
sobre o legislador.
3
Tal fato levou Masson
4
e Hubert
5
a suspeitarem que, muito
embora o captulo sobre a religio civil tenha sido acrescentado s pressas pouco
antes da publicao do Contrato, provavelmente (segundo Halbwachs
6
) no vero ou
no outono de 1761, a matria desse escrito j era pensada pelo genebrino h algum
tempo. Segundo Hubert, desde a Carta a Voltaire sobre a Providncia.
Ambos os captulos, o do legislador e o da religio civil, parecem destoar no
conjunto do Contrato. Porque, tanto a figura de um personagem sobre-humano
exterior ao corpo poltico que guia o povo na instituio das leis, quanto a prescrio
de uma profisso de f para assegurar a unidade do Estado, parecem incompatveis
com a imagem de uma associao que se autoinstitui enquanto tal e que s se
submete s leis escritas pelos prprios membros. Se a ordem social um direito que
no se origina na natureza: funda-se, portanto, em convenes
7
, h de se perguntar
o porqu do recurso a sentimentos religiosos, seja pela autoridade divina do
legislador, seja pelos dogmas do catecismo do cidado. Pois, primeira vista, tudo se
1
O.C. III, Du contrat social (Premire version), II, 2, p. 318.
2
Cf. P.-M. Masson, Questions de chronologie rousseauiste, Annales de la Socit Jean-Jacques
Rousseau, t. 9, 1913, p. 55.
3
Cf. O.C. III, Du contrat social (Premire version), [De la religion civile], p. 336 (nota 1).
4
P.-M. Masson, Questions de chronologie rousseauiste, op. cit., p. 55.
5
R. Hubert, Rousseau et lEncyclopdie, Paris, J. Gamben, 1928, p. 131.
6
Cf. comentrio de Halbwachs em: J.-J. Rousseau, Du contrat social, Paris, Aubier, 1943, p. 431.
7
O.C. III, Du contrat social, I, 1, p. 352; trad. bras. p. 53-54.
3.OlegisladoreareligiocivilnoContratosocial:entrehistriaedireito103
passa como se os esforos de Rousseau para afirmar a possibilidade de um corpo

poltico autnomo fossem inteis diante de uma figura paternalista
8
que impe a
necessidade de crenas na providncia divina e em sua justia futura para se
sustentar o estado civil. Mas somente primeira vista. O objetivo deste captulo
apresentar uma leitura do Contrato que, com base em trabalhos anteriores sobre
esses temas
9
, se refira tanto figura do legislador quanto ao recurso religio civil
como elementos necessrios na economia interna desse escrito de Rousseau.
* * *
Vejamos a Table des livres et des chapitres encontrada na edio de 1762 do
Contrato.
10
Ali so descritos os assuntos de cada um dos quatro livros. No primeiro,
examina-se como o homem passa do estado de natureza ao estado civil, e quais so
as condies essenciais do pacto; no livro II, cujos captulos abordam a vontade
geral, trata-se da legislao; no livro III, a exposio gira em torno das leis
polticas, ou seja, da forma do governo, com consideraes sobre os abusos do poder
executivo; finalmente, no livro IV, continuando-se a tratar das leis polticas, expe-
se os meios de firmar a constituio do Estado, o que inclui reflexes acerca de
algumas instituies romanas, alm do captulo sobre a religio civil. Tal diviso, que
se no foi escrita pelo prprio Rousseau foi pelo menos aprovada por ele na reviso
da prova impressa
11
, nos ajuda a contextualizar nosso tema no interior mesmo do
prprio Contrato. Comecemos, ento, por uma breve exposio de seu contedo.
No livro I, Rousseau busca o fundamento da ordem social, qual se refere
como um direito sagrado que serve de base a todos os outros
12
. Tendo por princpio
que o Estado constitudo pela obrigao que une homens livres, deseja investigar
por que essa obrigao se torna uma espcie de priso: O homem nasce livre, e por
toda parte encontra-se a ferros
13
. A questo diz respeito, portanto, legitimidade da
8
L. R. Salinas Fortes, Rousseau: da teoria prtica, So Paulo, tica, 1976, p. 97.
9
Cf. T. Kawauche, A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religio e poltica em
Rousseau, Dissertao (Mestrado em Filosofia), So Paulo, FFLCH-USP, 2007. Cf. tb. T. Kawauche, A
santidade do contrato e das leis: consideraes sobre a religio civil de Rousseau, Kriterion, v. 52, n.
123, 2011.
10
J.-J. Rousseau, Du contrat social, Amsterdam, 1762, Table des livres et des chapitres, p. iv-viii.
Essa Table aparece nas edies do Contrato de Dreyfus-Brisac (1896) e de Vaughan (1915), porm, foi
omitida nas demais edies, incluindo a das uvres compltes da Pliade. Cf. a edio crtica de
Bruno Bernardi (Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 182, nota 5).
11
Cf. C.G. VII, Lettre Marc-Michel Rey (28/02/1762), p. 128.
12
13
obrigao. Rousseau examina e descarta as formas de associao que considera

ilegtimas: (1) a autoridade paterna,
14
que s existe enquanto os filhos dependem do
pai; (2) o direito do mais forte e o direito de escravido,
15
pois a fora no faz direito;
e (3) o direito divino,
16
utilizado para justificar o despotismo dos reis. Percebe ento
que, em todos os casos, preciso remontar a uma conveno anterior e anterior at
mesmo ao pacto de submisso de Grotius , donde deduz que o problema diz respeito
a uma conveno primeira: o ato pelo qual um povo povo
17
, ou seja, o contrato
social. O problema, cuja soluo o contrato social oferece, assim enunciado:
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s
obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes.
18

Rousseau considera, por hiptese, o momento em que a passagem do estado
de natureza para o estado civil se torna uma questo de sobrevivncia dos prprios
indivduos. As referncias nesse ponto so: (1) a histria dos progressos necessrios
da sociedade do segundo Discurso; (2) a teoria contratualista de Hobbes, segundo a
qual o povo aliena seus direitos ao soberano em troca de segurana na vida em
sociedade.
19
Porm, no caso do Contrato, a ordem social legtima estabelecida pelo
pacto civil consiste na alienao total de cada associado, com todos os seus direitos,
comunidade toda
20
. Ou seja, o soberano institudo , segundo Rousseau, o
prprio povo, e no, como em Hobbes, um terceiro a quem os indivduos se
submetem. Nesses termos, o pacto de Rousseau rearranja as foras existentes sem
entreg-las a um ou alguns homens. Trata-se, como lemos no Contrato, de uma
unio ou soma de foras, que passam a operar em concerto e em igualdade de
14
R. Filmer, Patriarcha, or the Natural Power of Kings (1680). Cf. refutao de J. Locke, Primeiro
tratado sobre o governo [1690], So Paulo, Martins Fontes, 1998.
15
As referncias so Grotius, Pufendorf e Hobbes. Destaca-se a passagem: permitido a cada homem
em particular tornar-se escravo de quem queira, como aparece na lei dos antigos hebreus e nas leis dos
romanos: porque ento um povo livre no poderia se submeter a uma ou vrias pessoas, de modo que
transferisse inteiramente o direito de govern-lo, sem reservar parte alguma? (H. Grotius, Le Droit de
la guerre et de la paix, trad. J. Barbeyrac, Amsterdam, 1724, t. I, liv. I, cap. iii, 8, p. 121-122).
16
J. B. Bossuet, Politique tire des propres paroles de lcriture sainte, Paris, 1709, livro VI, art. 2,
De lobissance due au prince .
17
18
19
Para Hobbes, a nica maneira que a comunidade tem para instituir o poder comum capaz de
proteger a todos conferindo toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens,
que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade (T. Hobbes,
Leviat, So Paulo, Abril, 1974, livro II, cap. 17, p. 109).
20
condies na figura de um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros

quantos so os votos da assembleia
21
. Por tal razo, a soberania definida pelo
princpio da deliberao pblica
22
, entendida como atividade no de um ou alguns
membros da associao, mas de todos em conjunto, isto , do eu comum desse ser
coletivo que se move sob a direo suprema da vontade geral
23
.
Todavia, Rousseau no desconsidera os aspectos prticos da conservao do
corpo poltico. Ele sabe que, no caso das sociedades existentes, as vontades
particulares, contrrias vontade geral, no desaparecem aps o pacto, de modo que
a coero interna da prpria coletividade sobre cada membro torna-se um
procedimento necessrio para impedir a tendncia dissoluo do compromisso
estabelecido: aquele que recusar obedecer vontade geral a tanto ser constrangido
por todo um corpo, o que no significa seno que o foraro a ser livre
24
. Pois, se por
um lado o clculo dos ganhos e das perdas mostra que a vida em sociedade mais
vantajosa do que no estado de natureza, por outro, do ponto de vista do instinto e das
inclinaes, os sditos s obedecem efetivamente s leis quando submetidos a um
certo constrangimento: apesar do interesse comum, ningum responderia por seus
compromissos, se no encontrasse meios de assegurar-se a fidelidade dos sditos
25
.
A conservao do corpo poltico revela-se ento um problema, donde segue o fato de
ele se tornar o mote das discusses nos livros seguintes.
No livro II do Contrato, o corpo poltico descrito em termos de sua vontade
a vontade geral , que na metfora utilizada corresponde ao sistema de legislao:
Pelo pacto social demos existncia e vida ao corpo poltico. Trata-se, agora, de lhe
dar, pela legislao, movimento e vontade
26
. Define-se a lei como ato da vontade
geral: distingue-se ento o ato de soberania do ato de magistratura, este associado
a vontades particulares, como no caso de um decreto do governo.
27
A vontade do
soberano a vontade de toda a multido reunida, isto , do povo enquanto um corpo,
sendo portanto inalienvel e indivisvel: A soberania indivisvel pela mesma razo
por que inalienvel, pois a vontade ou geral, ou no o ; ou a do corpo do povo,
21
O.C. III, Du contrat social, I, 6, p. 360-361; trad. bras. p. 70.
22
23
24
25
26
27
ou somente de uma parte.

28
Contudo, a vontade geral no se obtm da soma de votos
individuais: no basta haver concordncia por vontade de uma maioria,
29
e nem
mesmo por vontade de todos, pois a unanimidade representa apenas uma soma de
vontades particulares
30
e, em ltima instncia, ela no passa da vontade de uma
associao parcial (partido ou faco) que engoliu todas as outras. O que torna geral a
vontade no Contrato o interesse comum, o qual decorre da atitude de renncia ao
desejo de benefcio prprio em nome da igualdade de todos perante o soberano: todo
ato de soberania, isto , todo ato autntico da vontade geral, obriga ou favorece
igualmente a todos os cidados, de modo que o soberano conhece unicamente o corpo
da nao e no distingue nenhum dos que a compem
31
. Entretanto, assim como no
livro I, Rousseau no se esquece que as dissenses so inevitveis porque, na prtica,
a fora das coisas tende sempre a destruir a igualdade
32
. Novamente, o ideal
confrontado com o real. Por um lado, verdade que a preferncia que cada um tem
por si mesmo
33
se volta em benefcio de toda a comunidade, pois, segundo as
clusulas do contrato, ao trabalhar para si mesmo cada um trabalha necessariamente
para todos os outros. Mas, por outro lado, inegvel que essa mesma preferncia
pode levar ruptura dos compromissos na medida em que as vontades particulares,
movidas por paixes mais do que pela razo, podem deixar de se conformar vontade
geral. Assim, prevendo as pocas violentas e as perturbaes
34
, o soberano lana
mo da pena de morte como mecanismo de controle da ordem, passando a ver todo
aquele que ataca o direito social como inimigo do Estado.
35

No obstante, a preocupao de nosso autor vai alm do problema da ordem
pblica, que se resolve simplesmente como caso de polcia. O que ele vislumbra so as
contradies na natureza da prpria associao. Em primeiro lugar, Rousseau nota
28
29
Segundo Locke, a passagem do estado de natureza para a sociedade poltica se d pela abdicao,
em favor da maioria da comunidade, a todo o poder necessrio aos fins pelos quais eles se uniram, o
que ocorre mediante o consentimento de uma maioria no sentido de se unirem e incorporarem a uma
tal sociedade (J. Locke, Segundo tratado sobre o governo [1690], So Paulo, Martins Fontes, 1998,
cap. VIII, p. 471-472).
30
31
32
33
34
35
que, muito embora o poder do soberano deva ser absoluto

36
(pois a alienao
total), no se trata de um poder ilimitado, uma vez que no se pode contrariar a
finalidade da instituio, que o bem comum
37
. Ora, o bem comum determinado
pela vontade geral, e o recurso frequente s punies, por mais eficazes que estas
sejam, indcio de que a unidade do Estado se d menos pela adeso voluntria ao
bem comum do que por fora coercitiva: Num Estado bem governado, h poucas
punies
38
. Assim, se a razo das punies a fora e no a vontade geral, a
associao perde de vista sua finalidade e o poder absoluto se torna desptico. Outra
dificuldade que tambm explicita uma contradio no interior do prprio corpo
poltico diz respeito ao julgamento do povo: ainda que a vontade geral seja sempre
certa porque tende sempre utilidade pblica, ela dificilmente pode ser conhecida
pelo povo, que s enxerga o interesse privado e muitas vezes se engana nas
deliberaes.
39
As leis so atos da vontade geral, de modo que o objeto das leis
sempre geral,
40
porm, os objetos gerais encontram-se fora do alcance da vista do
povo que, muito embora deseje encontrar o bem, s enxerga as necessidades
imediatas: cada indivduo, no discernindo outro plano de governo alm daquele
que se relaciona com seu interesse particular, dificilmente percebe as vantagens que
pode tirar das contnuas privaes que as boas leis lhe impem
41
. Da a razo de
Rousseau se referir ao povo como multido cega, que frequentemente no sabe o que
deseja porque raramente sabe o que lhe convm
42
. A figura do legislador se torna
necessria, portanto, seja porque ela promove uma adeso pacfica das vontades
particulares ao interesse comum, seja porque o povo incapaz de reconhecer, por si
s, a vontade geral a fim de instituir um sistema de legislao. Curioso paradoxo: na
sociedade ideal do Contrato, a submisso s leis s legtima quando o autor das leis
o prprio povo, porm, o julgamento que orienta a vontade geral nem sempre
esclarecido
43
, de modo que, na prtica, o povo no possui luzes suficientes para
redigir suas prprias leis. O legislador o guia que realiza o milagre de fazer a
multido cega enxergar, isto , que persuade o povo acerca da necessidade de um
36
37
38
39
40
41
42
43
sistema de legislao: preciso faz-la [a vontade geral] ver os objetos tais como
so, algumas vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo
que procura, defend-la da seduo das vontades particulares, aproximar a seus olhos
os lugares e os tempos [...]
44
. A ao do legislador visa uma transformao de foro
ntimo, pois tem como objeto os usos, os costumes e a opinio pblica, que
constituem uma espcie de lei secreta, a mais importante de todas, que no se grava
nem no mrmore nem no bronze, mas nos coraes dos cidados; que faz a
verdadeira constituio do Estado
45
. Voltaremos mais adiante a falar desse homem
extraordinrio
46
, pois, como veremos, o captulo sobre o legislador est diretamente
relacionado ao da religio civil.
No livro III, Rousseau trata das leis polticas, ou seja, da forma do governo
47
.
A metfora do corpo faz aluso a uma fora que movimenta os membros sob
comando da vontade: Quando me dirijo a um objeto, preciso, primeiro, que eu
queira ir at ele e, em segundo lugar, que meus ps me levem at l.
48
Tendo tratado
da vontade, isto , da legislao no livro II, passa-se no livro III fora associada a
essa vontade, ou ainda, fora aplicada Lei
49
, que se denomina poder executivo.
O governo, tambm chamado de prncipe ou magistrado, definido como um
corpo intermedirio estabelecido entre o soberano (o corpo coletivo enquanto autor
das leis) e o Estado (a multido dos sditos) para sua mtua correspondncia.
50

Trata-se do poder que executa as leis. No se confunde com o soberano, do qual no
seno ministro
51
, e seu poder s consiste em atos particulares que no so
absolutamente da alada da Lei
52
. A temtica do livro III diz respeito aos atos de
magistratura voltados para a conservao da sociedade. Com efeito, Rousseau
considera diversos problemas concretos relativos alada do governo: a diminuio
do amor ptria, a ao do interesse particular, a imensido dos Estados, as
conquistas e os abusos do governo. Diante desses males, a pergunta, que remonta
Poltica de Aristteles, : qual a melhor forma de governo? Rousseau ento apresenta
44
45
46
47
J.-J. Rousseau, Du contrat social, Amsterdam, 1762, p. vi.
48
49
50
51
52
a tipologia clssica democracia, aristocracia, monarquia, governo misto , porm,

no para indicar o melhor regime, mas para mostrar que o problema est mal
colocado: Quando, pois, se pergunta, de modo absoluto, qual o melhor Governo,
faz-se uma pergunta to insolvel quanto indeterminada ou, em outras palavras, ela
tem tantas boas solues quantas combinaes possveis h nas posies absolutas e
relativas dos povos.
53
Afinal, no possvel afirmar o bem absoluto de qualquer um
desses tipos de magistratura sem levar em conta as condies particulares do povo e
do local: Em todos os tempos, discutiu-se muito sobre a melhor forma de governo,
sem considerar-se que cada uma delas a melhor em certos casos e a pior em
outros.
54
De todo modo, importa-nos notar que a preocupao com a degenerao
do Estado fica patente em todo o terceiro livro. Em especial, do captulo 10 ao 18,
Rousseau discorre sobre a tendncia inevitvel do poder executivo em usurpar a
autoridade soberana do povo nas sociedades existentes, passando pelo problema da
representao poltica no captulo 15, sobre os deputados do Parlamento ingls, que
emblematizam os magistrados que governam em causa prpria sem que o povo se d
conta do fato. De modo geral, temos, no livro III, a oposio entre o governo ideal
pautado por uma legislao perfeita em uma ordem na qual a vontade particular
nula, confrontada com a ordem natural atravs das imagens dos governos
existentes, cujos interesses privados dos magistrados tendem a sobrepujar a vontade
geral.
55

O livro IV comea com um captulo no qual so retomadas consideraes
gerais dos livros anteriores acerca dos problemas e das solues relativos vida e
morte do corpo poltico. Mais uma vez, tematiza-se a vontade geral, que, por um lado,
encontra-se subordinada aos interesses privados, os quais nem sempre
correspondem ao interesse pblico, mas que, por outro, sempre constante,
inaltervel e pura, ou ainda, idestrutvel.
56
Tal ponderao, nem ingnua nem
pessimista, retoma a exposio sobre as leis polticas do livro anterior e serve para
justificar a esperana nos meios de firmar a constituio do Estado
57
. Passa-se em
seguida, do captulo 2 ao 7, s consideraes sobre certas instituies romanas
destinadas justamente a conservar a unidade do Estado. No captulo 2, so
53
54
55
56
O.C. III, Du contrat social, IV, 1, p. 438; trad. bras. p. 200-201.
57
J.-J. Rousseau, Du contrat social, Amsterdam, 1762, p. viii.
apresentadas consideraes sobre os sufrgios para aprovao ou rejeio de uma lei

em assembleia do povo. No captulo 3, fala-se sobre as duas maneiras de proceder s
eleies do magistrado: por escolha ou por sorte. O captulo 4 traz uma longa
dissertao sobre os comcios romanos, cujo mrito era o de assegurar as condies
de legitimidade das assembleias em funo da distribuio dos votos, mesmo em
meio a turbulentas divises do povo em tribos, centrias e crias. O captulo 5
reservado ao tribunato, espcie de magistratura particular que tinha por funo
moderar o poder executivo e proteger a autoridade soberana, mas que, justamente
por ser particular, corria o mesmo risco que o governo de tornar-se um usurpador do
poder legislativo. J no captulo 6, Rousseau fala sobre a ditadura, que na Roma
antiga era a magistratura suprema, superior s prprias leis, e qual s se recorria
nos momentos excepcionais, quando era preciso um poder acima da autoridade
soberana para salvar a repblica. Finalmente, a censura enquanto instituio, exposta
no captulo 7, se refere necessidade de um tribunal da honra que tomasse a opinio
pblica, enquanto declarao dos usos e costumes, como uma espcie de lei moral. O
captulo 8 ser considerado parte mais adiante. Nele, Rousseau disserta sobre a
religio civil, espcie de profisso de f do cidado cujos artigos, fixados pelo
soberano, funcionariam no exatamente como dogmas de religio, mas como
sentimentos de sociabilidade.
* * *
De modo geral, interessa-nos notar nessa breve exposio que, ao longo dos
quatro livros do Contrato social, Rousseau confronta as condies de existncia de
seu Estado perfeito com consideraes de ordem prtica que remetem a problemas
encontrados nos Estados existentes. Como explica Goldschmidt, existe uma
bipartio fundamental entre a essncia e a existncia no Contrato: ao ponto de
vista ideal, relativo gnese do Estado e legislao conceituais, Rousseau ope o
ponto de vista concreto do governo, que diz respeito vida e morte do corpo
institudo, bem como a suas doenas e a seus remdios.
58

No entanto, no se deve confundir esse ponto de vista concreto de que fala
Goldschmidt com os estudos que descrevem as instituies positivas, os quais
encontram seu modelo no Esprito das leis de Montesquieu. Leiamos a seguinte
58
V. Goldschmidt, Rousseau et le droit" [1978], in crits, t. II, Paris, J. Vrin, 1984, p. 145.
passagem do livro V do Emlio, no prembulo do resumo das Instituies polticas

que o preceptor faz ao seu aluno:
O nico moderno em condies de criar essa grande e intil cincia teria sido o
ilustre Montesquieu. Mas ele no se preocupou com tratar dos princpios do
direito poltico; contentou-se com tratar do direito positivo dos governos
estabelecidos, e nada no mundo to diferente quanto esses dois estudos.
59

Rousseau distingue o estudo abstrato dos princpios do direito poltico do
estudo do direito positivo dos governos estabelecidos, este relativo ao plano
concreto do Estado e das leis tais como so. No entanto, muito embora esses dois
estudos sejam distintos, eles apresentam uma relao entre si, pois, como afirma
Rousseau na continuao da passagem citada do Emlio, o conhecimento til acerca
dos governos positivos depende da intil cincia que opera no plano do dever-ser:
quem quer julgar de modo sadio os governos tal como existem obrigado a reunir os
dois estudos; preciso saber o que deve ser para bem julgar o que .
60
preciso
observar que tal juzo no implica, no mbito do Contrato, em nenhum tipo de
menosprezo dos conhecimentos prticos em relao teoria. Muito pelo contrrio, de
acordo com o captulo anterior, poderamos at mesmo inferir que, em poltica, os
conhecimentos teis tambm eram considerados por Rousseau como superiores
especulao. No entanto, parece-nos que o que o autor do Contrato prope um
equilbrio entre esses dois tipos de conhecimento. Vejamos esse ponto.
No podemos negar que o Contrato social havia sido inicialmente concebido
segundo o ponto de vista do direito, e no da histria. Ao considerar as falsas noes
do liame social no Manuscrito de Genebra, Rousseau escreve: procuro o direito e a
razo, e no disputo sobre fatos
61
. Alm do mais, o carter abstrato da reflexo
encontrada no Contrato afirmado pelo prprio autor em sua correspondncia com o
editor Marc-Michel Rey: no sa, nessa obra, das consideraes gerais, escreve em
28/02/1762.
62
O que ser reafirmado nas Cartas da montanha, onde explica que,
assim como Althusius, Locke e o abb de Saint-Pierre tratavam do direito natural, o
objetivo do Contrato tambm era discutir questes polticas por abstrao
63
. Nesse
sentido, muito embora os exemplos histricos sejam abundantes nesse escrito, eles
59
O.C. IV, mile, V, p. 836; trad. bras. p. 647.
60
O.C. IV, mile, V, p. 836-837; trad. bras. p. 647.
61
O.C. III, Du contrat social (Premire version), I, 5, p. 297.
62
C.G. VII, Lettre Marc-Michel Rey (28/02/1762), p. 129.
63
O.C. III, Lettres crites de la montagne, VI, p. 812; trad. bras. p. 326.
serviriam apenas para mostrar, como explica Derath, que a descrio das
instituies positivas deixada de lado ou s intervm acidentalmente para servir de
ilustrao a uma argumentao abstrata
64
.
Ora, de acordo com tal leitura, haveria no Contrato uma hierarquia entre o
ponto de vista do direito e o ponto de vista da histria, estando o segundo
subordinado ao primeiro. Tal maneira de relacionar direito e histria fundamenta
interpretaes que acusam Rousseau de ter sido excessivamente terico, como as de
certos comentadores que buscam no os princpios do direito poltico, mas as
condies para a aplicao desses princpios, e que se frustram por no encontrarem
no Contrato um programa de ao. Exemplos de leituras desse tipo so a de Eric
Weil, para quem a teoria poltica de Rousseau , e se pretende, irealizvel,
65
ou a de
Jean Fabre, que se refere pejorativamente ao Estado descrito no Contrato como uma
utopia.
66
Outro exemplo importante nessa linha de crtica a leitura de Louis
Althusser, que v as referncias realidade concreta dos grupos sociais e da
propriedade nos livros I e II do Contrato como indcios do fracasso de uma teoria
impossvel, cujos problemas no seriam resolvidos, mas apenas deslocados (da as
dcalages), o que em ltima instncia resultaria numa fuga para a ideologia, a
saber, a literatura.
67

Contudo, sabemos desde o segundo Discurso que Rousseau capaz de
produzir reflexes abstratas por intermdio de uma narrativa da histria do homem.
Naquele escrito, o ponto de vista da histria e o ponto de vista do direito
entrecruzam-se e no resultam em verdades histricas, mas em raciocnios
hipotticos e condicionais
68
sobre o incio da sociedade. Althusser (para citarmos um
autor que poderia menosprezar a viso histrica de Rousseau) se refere ao segundo
Discurso como uma histria conceitual fundada no em fatos, mas em conceitos
abstratos, os quais no passam de efeito dos problemas histricos concretos e da
resposta a esses problemas.
69
Analogamente, no Contrato, no haveria necessidade
64
R. Derath, Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo [1950], So Paulo, Barcarolla,
2009, p. 50.
65
E. Weil, Rousseau et sa politique [1952], in Pense de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, p. 26.
66
J. Fabre, Ralit et utopie dans la pense politique de Rousseau, Annales de la Socit Jean-
Jacques Rousseau, t. 35, 1959-1962, p. 212-213.
67
L. Althusser, Sur le Contrat Social, Cahiers pour lAnalyse, n. 8, 1967, p. 42.
68
O.C. III, Discours sur lorigine de lingalit, Prface, p. 133; trad. bras. p. 161.
69
L. Althusser, Poltica e histria: de Maquiavel a Marx, So Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 99-100.
em subordinar o ponto de vista da histria ao ponto de vista do direito apenas para

justificar que no se trata de disputar sobre fatos, uma vez que at mesmo o fato
concreto da instituio do governo serve de motivo para Rousseau tecer
consideraes gerais e abstratas acerca da relao entre o poder executivo e o poder
legislativo. Ou seja, teoria e prtica no se contradizem entre si. Como explica Milton
Meira do Nascimento, o Contrato estabelece o plano do direito como um instrumento
de medida que situa um determinado programa de ao poltica, permitindo assim o
julgamento da realidade factual emprica. Trata-se, segundo Nascimento, de uma
escala, um referencial muito abrangente, no qual se pode enquadrar todas as
formas de organizao poltica possveis com vrios matizes
70
. O programa, por sua
vez, o objeto de anlise na escala: ele parte de um conhecimento prvio das
condies concretas de uma determinada prtica numa determinada organizao
poltica e aparece mesmo como a soluo prtica numa determinada situao
71
. So
planos diferentes e no contraditrios de referncia realidade que, quando
confundidos, colocam a teoria como algo a priori em relao prtica, como se a
realidade emprica no passasse de uma mera instncia de aplicao do modelo ideal
elaborado pelo poltico:
Fazer da escala um programa atribuir um papel secundrio s condies reais,
concretas, a partir das quais se pode esboar um projeto poltico. A escala, o
instrumental, na sua totalidade, no pode estar em harmonia com a realidade
factual emprica que est sendo objeto de anlise. Mas, esta realidade deve
corresponder a um determinado ponto da escala.
72

Nesse sentido, no seria absurdo afirmarmos que o escritor genebrino
considera um mesmo objeto o corpo poltico com base nessas duas perspectivas
sem que uma deva se condicionar necessariamente outra para que as reflexes
contidas no Contrato sejam qualificadas como abstratas, gerais, ou ainda,
tericas. Com efeito, na verso definitiva do Contrato, os fatos histricos parecem
adquirir um estatuto que ultrapassa o de mera ilustrao dos argumentos abstratos.
As concluses que Rousseau tira tanto da reflexo sobre os princpios do direito
poltico quanto das consideraes factuais, isto , de suas ideias ligadas realidade,
so de carter geral e abstrato. Poderamos at mesmo atribuir aos fatos histricos do
Contrato o estatuto de teoria se adotssemos a distino estabelecida por Bertrand
70
M. M. Nascimento, O contrato social: entre a escala e o programa, Discurso, n. 17, 1988, p. 123.
71
Id., ibid., p. 123.
72
Id., ibid., p. 123.
de Jouvenel entre teoria e doutrina: esta, um sistema intelectual que desenvolve

as consequncias de um princpio colocado a priori, e aquela, um esquema
intelectual destinado a dar conta da realidade.
73
Jouvenel analisa a teoria das formas
de governo segundo Rousseau, que seria original por observar a necessidade prtica
de uma concentrao de autoridade governamental medida que o povo mais
numeroso
74
, o que relacionaria dois problemas concretos experimentados em
sociedades existentes, a saber, a forma de governo e o tamanho do Estado. Jouvenel
nos sugere que os fatos so considerados no Contrato na medida em que se teoriza
sobre eles, de modo que eles nem se subordinam doutrina e nem antagonizam com
ela, mas antes, a complementam. Assim, diramos que os exemplos histricos sejam
os extrados da histria antiga, sejam os da histria moderna no prejudicam o
carter doutrinal da obra, uma vez que, em algum sentido, eles podem ser
compreendidos como teoria, ou seja, como reflexo acerca de objetos abstratos.
Parece-nos que, no Contrato, a relao entre o ponto de vista do direito e o
ponto de vista da histria no de subordinao do segundo ao primeiro e nem de
excluso recproca, mas de complementaridade. Muito embora Rousseau opere um
movimento de alternncia entre a ordem ideal desejada e a constituio real das
sociedades, elas no rivalizam entre si, mas somam-se: o Estado tomado como
objeto de reflexo sob dois ngulos diferentes, ora no plano ideal do dever-ser, ora no
plano concreto das coisas tais como so, de tal maneira que os conhecimentos obtidos
a partir desses dois pontos de vista constituem juntos uma viso mais abrangente.
Dessa forma, num argumento sobre os princpios, o recurso aos fatos (reais ou
imaginrios, isso no importa) no implica em contradio, pois Rousseau deseja
exatamente a unio entre as observaes ligadas prtica e o discurso doutrinal. O
suporte textual para afirmarmos isso encontra-se no primeiro pargrafo do livro I do
Contrato:
Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administrao
legtima e segura, tomando os homens como so e as leis como podem ser.
Esforar-me-ei sempre, nessa procura, para unir o que o direito permite ao que o
interesse prescreve, a fim de que no fiquem separadas a justia e a utilidade.
75

73
B. Jouvenel, Thorie des formes de gouvernement chez Rousseau [1962], in J.-J. Rousseau, Du
Contrat social, d. B. Jouvenel, Paris, Hachette, 1972, p. 393.
74
Id., ibid., p. 405.
75
O.C. III, Du contrat social, I, p. 351; trad. bras. p. 51.
No se trata, no Contrato, de rejeitar as verdades extradas da histria e

permanecer nica e exclusivamente nos raciocnios em torno dos princpios do
direito poltico. Pelo contrrio, Rousseau quer uma regra de administrao, ou seja,
um conhecimento prtico voltado para a ao do governo. No entanto, essa prtica
no desvinculada da teoria, pois, ao mesmo tempo que a regra de administrao
deve ser segura, tambm precisa ser legtima. Os pontos de vista alternam-se e se
complementam: os homens so considerados como so, isto , de acordo com a
realidade concreta, e as leis como podem ser, ou seja, em acordo com as condies
fsicas e sociais mais adequadas ao cumprimento de seu fim, que a conservao do
corpo poltico. Trata-se de duas vises parciais do mesmo objeto que Rousseau deseja
unir para ter uma viso que resulte da soma das perspectivas: do lado da ordem
ideal, o que o direito permite e a justia, e do lado da ordem existente, aquilo que
o interesse prescreve e a utilidade.
Tal abordagem do Contrato no nova. Outros comentadores observaram a
coexistncia de partes abstratas e partes concretas no interior desse escrito. C.-E.
Vaughan, por exemplo, se refere a duas margens do pensamento, a abstrata e a
concreta, associando a primeira a Plato e Locke, e a segunda a Montesquieu e
Burke.
76
Em geral, os comentadores observam que, nos argumentos do Contrato, o
movimento da teoria prtica. Jean-Louis Lecercle identifica (antes de
Goldschmidt) um movimento do pensamento que evidenciaria certo esforo a
fazer para adaptar o ideal ao real, conservando do ideal somente aquilo que pode
convir s circunstncias.
77
Outro exemplo Roger Masters, que, de modo
semelhante, distingue os princpios lgicos que explicam a natureza da lei e as
mximas de prudncia necessrias a sua aplicao com o intuito de mostrar que
esta atitude de prudncia baseada no entendimento que Rousseau tinha desses
mesmos princpios, de modo que as concepes abstratas so complementadas por
mximas de poltica que determinam em que medida o puro direito pode ser
aproximado do fato.
78

Na leitura do Contrato que fazemos aqui, estamos interessados nas passagens
em que o referido movimento se d de forma abrupta, como na frmula paradoxal
76
C.-E. Vaughan, The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, v. 1, Cambridge University Press,
1915, p. 77.
77
J.-L. Lecercle, Introduction, in J.-J. Rousseau, Du contrat social, Paris, ditions Sociales, 1963, p.
30-31.
78
R. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, 1968, p. 305-306.
que encontramos logo no primeiro livro: O homem nasce livre (ponto de vista dos
princpios) e por toda parte encontra-se a ferros (ponto de vista das sociedades
histricas). Um exemplo menos sinttico, mas igualmente abrupto, encontra-se no
captulo 6 do livro I:
As clusulas desse contrato so de tal modo determinadas pela natureza do ato,
que a menor modificao as tornaria vs e de nenhum efeito, de modo que,
embora talvez jamais enunciadas de maneira formal, so as mesmas em toda a
parte, e tacitamente mantidas e reconhecidas em todos os lugares, at quando,
violando-se o pacto social, cada um volta a seus primeiros direitos e retoma sua
liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela qual renunciara
quela.
79

Nesse trecho, a oposio entre a ordem civil e a ordem da natureza marcante.
Inicialmente, Rousseau informa o leitor que as condies ideais da instituio do
corpo poltico so nicas e nada tm a ver com os contratos da histria. Se notarmos
bem, as condies da associao do ponto de vista do direito so to idealizadas que
Rousseau chega a sugerir que as clusulas do acordo so tacitamente mantidas e
reconhecidas em todos os lugares, o que nos colocaria diante de dificuldades
anlogas do vigrio saboiano quando afirma que o primeiro sentimento da justia
inato no corao humano
80
e fundamenta sua teoria da conscincia moral num
sentimento inato de justia (cf. captulo anterior). Polmicas parte quanto a um
possvel inatismo da ideia de justia de Rousseau nesse trecho do Contrato, importa-
nos notar que, imediatamente aps descrever a forma perfeita do pacto, o autor passa
s consideraes de sua violao, que nada mais seno um problema das sociedades
existentes. Ou seja, num mesmo pargrafo, o ponto de vista da histria, isto , dos
homens tais como so, apresentado para se opor e, ao mesmo tempo, complementar
o ponto de vista dos princpios.
Outro exemplo encontra-se no captulo sobre o domnio real (livro I, cap. 9),
que ope o Estado considerado nas relaes que seus membros estabelecem entre si
(viso ideal) e considerado nas relaes que, enquanto corpo, estabelece com outros
Estados (viso histrica): o Estado, perante seus membros, senhor de todos os seus
bens pelo contrato social, contrato esse que, no Estado, serve de base a todos os
direitos, mas no senhor daqueles bens perante as outras potncias seno pelo
79
80
direito de primeiro ocupante, que tomou dos particulares.

81
Ao confrontar a
perspectiva das relaes internas do Estado com a perspectiva das relaes
internacionais, as mesmas posses que no interior do Estado ideal eram asseguradas
pelo direito de propriedade, passam a ser garantidas nas relaes com os outros
Estados por um direito estranho ao pacto e que preexistia a ele, a saber, o direito do
primeiro ocupante. Porque, do ponto de vista da histria dos povos, o direito de
propriedade se justifica por relaes de fora.
A discusso sobre o momento em que o povo est apto para receber as leis
tambm serve para ilustrar esse ponto de nossa exposio. Rousseau enumera as
caractersticas do povo que o sbio legislador identifica como sendo sinais de
maturidade poltica. Do ponto de vista dos princpios, exige-se do Estado que j esteja
ligado sem ter ainda sofrido com o jugo das leis, que no tenha costumes e
supersties muito arraigadas, que no seja rico nem pobre, que una a consistncia
de um povo antigo e a docilidade de um novo, etc. Porm, logo em seguida, Rousseau
acrescenta uma observao de vis estritamente histrico: verdade que todas essas
condies dificilmente encontram-se reunidas. Eis por que tambm vemos poucos
Estados bem constitudos.
82
Tal afirmao, que serve de contrapeso idealizao
excessiva do povo quimrico descrito em termos de condies ideais de existncia, s
no mais pessimista porque o exemplo concreto da Crsega serve como esperana
para que outros Estados sejam constitudos da mesma forma.
Poderamos multiplicar os exemplos, uma vez que eles so facilmente
encontrados ao longo de todo o texto do Contrato. No entanto, vamos nos concentrar
nos captulos Do legislador e Da religio civil, mostrando como esses textos se
situam no movimento entre o ideal e o concreto que constitui o prprio mtodo que
Rousseau aplica na constituio desse seu escrito.
* * *
Para compreendermos o captulo do legislador, preciso examinar o captulo
anterior, que trata da lei (livro II, cap. 6). O ponto inicial a questo da justia,
abordada por Rousseau em termos de uma dicotomia entre uma instncia divina e o
mundo dos homens: justia universal, cuja fonte Deus e que se mostra inacessvel
ao homem, ele ope a justia civil, fundada nas convenes da lei e do governo. Como
81
82
veremos, o tema da religio introduzido precisamente nessa passagem do ideal para

o concreto. No captulo Da lei, o pargrafo que nos interessa o seguinte:
Aquilo que est bem e consoante ordem, assim o pela natureza das coisas e
independentemente das convenes humanas. Toda a justia vem de Deus, que
a sua nica fonte; se soubssemos, porm, receb-la de to alto, no teramos
necessidade nem de governo, nem de leis. H, sem dvida, uma justia universal
emanada somente da razo; tal justia, porm, deve ser recproca para ser
admitida entre ns. Considerando-se humanamente as coisas, as leis da justia,
dada a falta de sano natural, tornam-se vs para os homens; s fazem o bem
do mau e o mal do justo, pois este as observa com todos, sem que ningum as
observe com ele. So, pois, necessrias convenes e leis para unir os direitos aos
deveres, e conduzir a justia a seu objetivo. No estado de natureza, no qual tudo
comum, nada devo queles a quem nada prometi; s reconheo como de
outrem aquilo que me intil. Isso no acontece no estado civil, no qual todos os
direitos so fixados pela lei.
83

O trecho citado tem como fio condutor a oposio entre duas ordens: a da
natureza, que perfeita por ser estabelecida por Deus, e a dos homens, sustentada
por convenes. A essas duas ordens, correspondem dois tipos de justia: uma
justia universal emanada somente da razo, associada natureza das coisas, e
uma justia fundada em convenes humanas, a saber, governo, leis, direitos
e deveres. O problema assim esquematizado corresponde quele que encontramos
expresso de diversas maneiras ao longo de todo o Contrato: como adaptar um objeto
da razo (no caso, a justia universal) ordem instituda? Ora, em primeiro lugar,
preciso notar que o sujeito desse discurso considera as coisas humanamente, donde
se justifica sua incapacidade para conhecer a justia universal na prtica (ele no sabe
receb-la de to alto). A soluo consiste em deixar de lado as especulaes inteis
e criar mecanismos concretos que, como simulacros de um modelo terico, imitam o
funcionamento da mquina perfeita que a ordem natural: as leis e o governo fazem
as vezes da sano natural na ordem civil, assegurando a reciprocidade no
cumprimento dos deveres e fixando os direitos de cada um. Quanto a esse ponto, o
vigrio saboiano j havia admitido a insuficincia do esprito humano
84
no que se
refere s aes do autor de toda justia
85
para alm da vida presente. Na Profisso
83
84
85
de f, o bom padre deixa de lado as discusses metafsicas

86
e permanece limitado a
uma concepo imanente de justia baseada na ideia de autonomia: No me
perguntes, bom amigo, se haver outras fontes de felicidade e de sofrimentos; ignoro-
o; [...] No fao mais do que supor que as leis da ordem sejam observadas e que Deus
seja inflexvel consigo mesmo.
87
Contudo, uma dvida permanece. Na passagem do
ideal ao real, que corresponde quela do estado de natureza ao estado civil, confere-se
legitimidade e segurana justia civil por meio da instituio do poder executivo,
que garante a reciprocidade entre os homens. A importncia da conveno primeira
como garantia de que os acordos sero mtuos afirmada pelo preceptor do Emlio:
Retirai a lei primitiva das convenes e a obrigao que ela impe e tudo ilusrio e
vo na sociedade humana.
88
Porm, sem uma fora coercitiva, a justia seria v, pois
no seria possvel unir o direito aos deveres, de modo que a teoria da justia ficaria
separada de sua prtica. Resta saber se no haveria outro meio, sem o recurso
violncia (mesmo em se tratando de violncia legtima por parte do governo), que
pudesse conduzir a justia a seu objetivo sem desconsiderar a dificuldade do mundo
na prtica: os homens, tais como so, s se interessam por aquilo que lhes til
segundo seus interesses particulares, e tendem a agir no estado civil como se
estivessem em estado de natureza.
A definio de lei deve dar conta da passagem dos princpios gerais aplicao
destes em sociedade. Em termos ideais, a lei o ato que todo o povo enquanto
soberano (o objeto inteiro sob um ponto de vista) estatui sobre todo o povo
enquanto sdito (o objeto inteiro sob um outro ponto de vista), de modo que a
vontade expressa nesse ato geral assim como seu objeto.
89
Ou seja, trata-se de uma
vontade do todo (a qual no devemos confundir com a vontade de todos) que tem em
vista o interesse comum a totalidade dos membros, e no de apenas uma parte deles.
Todavia, ao contrrio da vontade divina, a vontade geral segundo Rousseau no
uma vontade que precisa ser inculcada no meio dos cidados como algo exterior ao
corpo poltico, mas uma vontade que emerge do interior da prpria sociedade na
medida em que essa mesma sociedade volta-se para si mesma e passa a se ver como
objeto dessa vontade. Nesse sentido, a misso do legislador no consiste em
introduzir uma vontade alheia ao povo, mas em fazer com que o prprio povo consiga
86
87
88
O.C. IV, mile, II, p. 334; trad. bras. p. 102-103.
89
ver a si mesmo enquanto povo ao reconhecer a vontade geral. Cabe ao legislador

realizar esse prodgio de sondar os coraes dos homens e conhec-los a ponto de
poder orientar a redao de leis que estejam de acordo com as particularidades do
povo em questo. Empresa difcil a do legislador, pois, como explica Rousseau na
Carta a dAlembert sobre os espetculos, no basta redigir um cdigo de uma moral
to pura quanto a das leis de Plato, mas preciso levar em conta o concurso das
convenincias a fim de apropriar o ideal ao real: trata-se de impor ao povo, a
exemplo de Slon, menos as melhores leis em si mesmas do que as melhores leis que
ele possa comportar naquela dada situao.
90
O legislador precisa ainda fazer com
que a lei expresse de fato a vontade geral a fim de garantir que o bem sobre o qual se
legisla comum e no particular, promovendo assim as condies para que todos
possam se submeter lei e se beneficiar igualmente dela.
* * *
O captulo Do legislador apresenta um homem extraordinrio no Estado
91
,
que nos remete ao modelo de cidadania antiga, seja na figura do homem rgio
mencionado no Poltico de Plato
92
, seja no mito de Licurgo que, segundo Plutarco
93
,
deixou a Retra, constituio de Esparta estabelecida sob orientao do orculo de
Delfos e comunicada em forma oral.
94
No por acaso, o legislador foi comparado ao
mdico da tradio hipocrtica, cuja eficcia se revela na capacidade de discernir a
ocasio propcia na histria de um povo para a instituio das leis.
95
Sua obra, que
no magistratura, nem soberania
96
, consiste no exatamente em dar leis aos
90
O.C. V, Lettre DAlembert sur les spectacles, p. 61; trad. bras. p. 81.
91
92
Platon, Le Politique, Paris, Les Belles Lettres, 1935, 274e, p. 29. As formas De Regno e Civili eram
correntes na poca para se designar o Poltico. O legislador de Rousseau se assemelha ao homem
rgio de Plato pelo fato de ambos recusarem a ideia de uma legislao universal, preocupando-se,
cada um a sua maneira, em redigir leis adequadas s particularidades de cada povo: Estrangeiro:
que a lei jamais seria capaz de estabelecer, ao mesmo tempo, o que h de melhor e de mais justo para
todos, de modo a editar as prescries mais teis. Pois a diversidade que h entre os homens e as
aes, e o fato de que as coisas humanas, por assim dizer, jamais se encontram em repouso, torna
inadmissvel, em qualquer arte ou assunto, um absoluto que valha para todos os casos e para todos os
tempos. [...] (Id., ibid., 294a-b, p. 60). A semelhana entre os legisladores de Plato e de Rousseau se
verifica ainda no fato de ambos legiferarem recorrendo tambm aos costumes locais (cf. id., ibid.,
299d, 301a), dando a eles fora de leis no-escritas.
93
Plutarque, Vies des hommes illustres, Paris, Charpentier, 1853, p. 107-108.
94
Cf. S. Goyard-Fabre, Rousseau et les lgislateurs grecs, Diotima, n. 12, 1984, p. 125-126.
95
M. G. Souza, Ocasio propcia, ocasio nefasta: tempo, histria e ao poltica em Rousseau,
Trans/Form/Ao, So Paulo, v. 29, n. 2, 2006.
96
homens, mas em esclarecer o juzo do povo a fim de despertar o esprito social

97
.
Muito embora o legislador possa ser visto como o inventor
98
ou criador
99
da lei,
consideramos mais exato dizer que ele institui o poder legislativo, ou pelo menos,
que torna esse poder efetivo. Dotado de inteligncia superior
100
, capaz de
substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da natureza,
por uma existncia parcial e moral
101
, fazendo com que os indivduos efetivem a
passagem da ordem natural para a ordem civil realizada no pacto. Como se fosse uma
espcie de enviado dos cus, o legislador tem por misso mudar a natureza humana,
transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em
parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu
ser
102
. Trata-se de um ofcio paradoxal: constitui a repblica, porm, no pertence
sua constituio, por ser uma funo particular e superior que nada tem de comum
com o imprio humano.
103
Mesmo que sua figura seja associada instituio de um
povo
104
e origem das naes
105
, o legislador no pertence sociedade sobre a qual
atua: como um observador distanciado, conhece as paixes humanas sem participar
de nenhuma, e como um preceptor desinteressado, dedica-se aos homens almejando
uma glria que no a dele.
106
Assim como Licurgo, governa as leis e no os homens,
pois sabe que, se governasse os homens, suas leis, instrumentos de suas paixes,
frequentemente no fariam mais do que perpetuar suas injustias e jamais ele
97
98
Trata-se daquele ou daqueles que inventam as leis (cf. J.-J. Rousseau, J.-J. Du contrat social, d.
M. Halbwachs, Paris, Aubier, 1943, p. 187).
99
O legislador, na teoria da linguagem poltica de Rousseau, tem a palavra fundadora, que cria, ex
nihilo, a lei ao mesmo tempo verbo fundador e palavra contrangedora (cf. B. Baczko, Mose
lgislateur, in Reappraisals of Rousseau, Manchester University Press, 1980, p. 123).
100
101
102
103
104
105
106
O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 381; trad. bras. p. 109. A comparao com a figura do oeil
vivant notvel, pois o baro de Wolmar conhece os homens profundamente e interfere na relao
entre Julie e Saint-Preux distncia: Tenho naturalmente uma alma tranquila e o corao frio. Sou
esse tipo de homem que se pensa injuriar dizendo que no sente nada, isto , que no tem nenhuma
paixo que o impea de seguir o verdadeiro guia do homem. [...] Se tenho alguma paixo dominante
a da observao: gosto de ler nos coraes dos homens; [...] no gosto de desempenhar um papel mas
somente ver os outros desempenharem o seu: a sociedade me agradvel para contempl-la, no para
dela fazer parte. (O.C. II, La nouvelle Hlose, IV, 12, p. 490-491; trad. bras. p. 425-426).
poderia evitar que pontos de vista particulares alterassem a santidade de sua obra.
107

Ora, se a obra do legislador santa ou sagrada, isso se deve ao fato prodigioso de ele
no ceder tentao de tornar-se uma autoridade tirnica: a grande alma do
legislador o verdadeiro milagre que dever autenticar sua misso.
108
Assim como o
apstolo Paulo, que mostrava-se forte na fraqueza para cumprir sua misso
109
, o
legislador tem uma empresa acima das foras humanas, porm, para execut-la,
depende de uma autoridade que nada .
110
Com efeito, para conduzir o povo sem
violncia e persuadi-lo sem convencer,
111
sua razo sublime
112
no se acanha em
fazer os deuses falarem: o legislador de Rousseau pe palavras na boca dos imortais a
fim de guiar pela autoridade divina aqueles que a prudncia humana no poderia
abalar.
113
No por acaso, Rousseau faz aluso a trs legisladores religiosos, Moiss,
Maom e Calvino, cujas instituies de gnio
114
revelaram-se, do ponto de vista da
histria, estabelecimentos duradouros
115
. Igualmente significativo o fato de o
autor ter excludo, na verso definitiva do Contrato, o captulo Da sociedade geral do
gnero humano do Manuscrito de Genebra, no qual recusava explicitamente a ideia
de conduzir a religio como apoio moral, e fazer intervir imediatamente a vontade
de Deus para ligar a sociedade dos homens
116
. Para os comentadores que desejam
fazer de Rousseau um pensador irreligioso
117
, esse recurso religio por parte do
legislador o escndalo do Contrato. Todavia, no se trata aqui de discutir a
107
108
109
[] De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de
Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraquezas, nas injrias, nas necessidades, nas perseguies, nas
angstias por amor de Cristo. Porque quando sou fraco, ento que sou forte. (2 Corntios 12:9-10).
Paulo toma para si o exemplo do prprio Cristo, que subsistindo em forma de Deus, no julgou como
usurpao ser igual a Deus; antes, a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se
em semelhana de homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se
obediente at a morte, e morte de cruz (Filipenses 2:6-8).
110
111
112
113
114
O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 382 e 384; trad. bras. p. 110, 111 e 113.
115
116
O.C. III, Du contrat social (Premire version), I, 2, p. 285.
117
Do ponto de vista da poltica, Rousseau um pensador laico (B. Groethuysen, J.-J. Rousseau,
Paris, Gallimard, 1949, p. 343). A religio do Contrato laicizada e puramente estatizada, e seus
dogmas so de uma religio no religiosa (C. Eisenmann, Politique et religion chez Jean-Jacques
Rousseau, in Histoire des ides et ides sur lhistoire, Paris, Cujas, 1977, p. 76-77). A religio no
Contrato no passa de um problema poltico (H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-
Jacques Rousseau, Paris, J. Vrin, 1984, p. 251).
religiosidade do genebrino nem as razes pelas quais ele decidiu fazer essa concesso
viso prtica do problema. Em nossa exposio, limitamo-nos a nos indagar, luz
dos princpios do Contrato, acerca da legitimidade e da eficcia desse recurso
religio na obra do legislador.
Aps a descrio do legislador ideal, Rousseau chega a uma concluso do
ponto de vista da realidade concreta: Seriam precisos deuses para dar leis aos
homens.
118
Ou seja, o homem extraordinrio um homem raro
119
nas sociedades
institudas. H quem chegue a afirmar que a figura do legislador ao mesmo tempo
necessria e impossvel
120
, mas tal juzo parece confundir o plano ideal e o plano
concreto. De todo modo, importa observar que as oposies do real ao abstrato se
repetem. Ao longo de todo o captulo, vemos Rousseau operar um movimento de
alternncia
121
entre os princpios e os fatos, seja fazendo a oposio entre uma
instncia superior e outra inferior, seja comparando as descries das qualidades
necessrias a um legislador perfeito com referncias histricas de obras de legislao
realizadas por grandes homens. Assim como no plano geral do Contrato, tambm no
captulo do legislador temos uma alternncia sucessiva entre consideraes dos
princpios do direito poltico e consideraes ligadas aplicao dos princpios em
uma situao histrica, aquelas associadas imagem do mecnico que inventa a
mquina e estas do trabalhador que a monta e a faz movimentar-se.
122

preciso notar que Rousseau estabelece, na prpria concepo do legislador,
uma clara separao entre a esfera das leis, situadas numa instncia superior da
razo sublime
123
, e o reino inferior das paixes dos homens
124
. O raciocnio de
Calgula
125
, segundo o qual os reis (que se confundem com os deuses) possuem
natureza superior aos povos (que se confundem com os animais), ilustra de modo
118
119
120
P.-M. Vernes, La dimension mtapolitique du lgislateur, in Rousseau anticipateur-retardataire,
Paris, LHarmattan, 2000, p. 93.
121
Poderamos dizer que Rousseau oscila entre termos opostos inconciliveis com base no artigo de M.
M. Nascimento, A aporia da quadratura do crculo: plos de oscilao no pensamento poltico de
Rousseau, Cadernos de tica e Filosofia Poltica, n. 16, 2010. Porm, o termo oscilao poderia
sugerir um movimento de hesitao ou aleatoriedade, e no de passagem sistemtica de um termo a
outro. Da a opo por alternncia.
122
123
124
125
esquemtico tal distino. A essa separao entre superior e inferior, sobrepe-se a

distino fundamental entre a teoria e prtica, representada na falha de comunicao
entre o legislador e os homens vulgares
126
: h inmeras espcies de ideias
impossveis de traduzir-se na lngua do povo.
127
A distncia intransponvel que
separa a linguagem sublime da linguagem comum considerada por Rousseau como
insupervel na realidade histrica, o que impossibilita os homens de reconhecerem a
necessidade das leis:
A fim de que um povo nascente possa compreender as ss mximas da poltica, e
seguir as regras fundamentais da razo de Estado, seria necessrio que o efeito
pudesse tornar-se causa, que o esprito social que deve ser a obra da instituio
presidisse prpria instituio, e que os homens fossem antes das leis o que
deveriam tornar-se depois delas.
128

Antes de tudo, trata-se da representao de uma espcie de enigma, cuja
soluo dada pelo recurso aos deuses por parte do legislador: como fazer o povo
compreender a necessidade de se instituir leis se somente as leis institudas podem
orientar o julgamento da vontade geral? A formulao do paradoxo inspirada em
Montesquieu, a quem Rousseau cita: No nascimento das sociedades, so os chefes
das repblicas que fazem a instituio e, depois, a instituio que forma os chefes
das repblicas.
129
A soluo se d numa perspectiva prtica e tem por base o
principio de utilidade na relao entre religio e poltica, segundo o qual, na origem
das naes, uma serve de instrumento outra
130
. O procedimento consiste em
deslocar-se a lei, que originalmente se encontra na instncia superior das ss
mximas da poltica, para o registro do discurso religioso, no qual no preciso
empregar nem a fora nem o raciocnio.
131
A autoridade de outra ordem qual
recorre o legislador , como j vimos, a autoridade divina.
132
Da que,
metaforicamente falando, seu poder sobre-humano, e, se se tratasse de um
usurpador em busca dos prprios interesses, seria um tirano que blasfema, para
126
127
128
129
Montesquieu, Considrations sur les causes de la grandeur des romains et de leur dcadence
[1748], in uvres compltes de Montesquieu, Paris, Gallimard (Pliade), 1949, t. II, p. 70.
130
131
132
citarmos Voltaire.
133
Perceba-se a centralidade do papel da linguagem no problema.
No por acaso, a linguagem da religio que cumpre o papel de mediadora na tarefa
de conservar o corpo poltico, consistindo a misso do legislador em fazer com o que
os homens obedeam s leis civis comunicando-as como se estas fossem leis divinas:
Eis o que, em todos os tempos, forou os pais das naes a recorrerem
interveno do cu e a honrar nos deuses sua prpria sabedoria, a fim de que os
povos, submetidos s leis do Estado como s da natureza e reconhecendo os
mesmos poderes na formao do homem e na da Cidade, obedecessem com
liberdade e se curvassem docilmente ao jugo da felicidade pblica.
134

Essa estratgia (ou razo astuta
135
) fez com que vrios comentadores
julgassem o legislador negativamente, como um personagem que engana o povo para
seu prprio bem
136
, que recorre a um ardil
137
e manipula como o pedagogo
138
, que
ilude para mudar a opinio pblica
139
, ou que uma espcie de heri poltico que
comete um crime para estabelecer a boa ordem
140
. Ora, se recorrermos s fontes,
veremos que Rousseau apenas segue um princpio que Maquiavel enuncia nos
Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, cujo original citado em uma nota
no Contrato.
141
Devemos ainda observar que essa associao entre a obedincia s leis
133
Voltaire, Essai sur les murs, v. I, in uvres compltes de Voltaire, t. 11, Paris, Garnier, 1878, p.
155.
134
O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 383 (trad. bras. p. 65).
135
A. C. Santos, Montesquieu e Rousseau: a natureza da sublimidade da razo, Cadernos de tica e
Filosofia Poltica, n. 16, 2010, p. 251.
136
J.-L. Lecercle, Introduction, in J.-J. Rousseau, Du contrat social, d. J.-L. Lecercle, Paris,
ditions Sociales, 1963, p. 36.
137
R. Polin, La fonction du lgislateur chez J.-J. Rousseau, in Jean-Jacques Rousseau et son oeuvre:
problmes et recherches, Paris, Klincksieck, 1964, p. 243.
138
P. Burgelin, La Philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1952, p. 557.
139
J. Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseaus Social Theory, Cambridge University Press,
1969, p. 157.
140
R. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, op. cit., p. 366.
141
E quem considerar bem as histrias romanas, ver como a religio servia para comandar os
exrcitos e infundir nimo na plebe, para manter os homens bons e fazer com que os reis se
envergonhem. [...] E, de fato, nunca houve ordenador de leis extraordinrias, em povo nenhum, que
no recorresse a Deus; porque de outra maneira elas no seriam aceitas: pois h muitas boas coisas
que os homens prudentes conhecem, mas que no tm em si razes evidentes para poderem convencer
os outros. Por isso, os homens sbios, que querem desembaraar-se dessa dificuldade, recorrem a
Deus. Foi o que fizeram Licurgo, Slon e muitos outros que tinham as mesmas finalidades. [...] E,
assim como a observncia do culto divino razo da grandeza das repblicas, tambm o seu desprezo
razo de sua runa. Pois onde falta o temor a Deus, preciso que o reino arrune-se ou que seja
mantido pelo temor a um prncipe que supra a falta de religio. E como os prncipes tm vida curta, o
reino s poder desaparecer logo, ao desaparecer a virt dele. [...] (N. Maquiavel, Discursos sobre a
primeira dcada de Tito Lvio, So Paulo, Martins Fontes, 2007, livro I, cap. 11, p. 50-51).
e a obedincia aos deuses bem mais antiga: ela aparece nas Leis de Plato,
142
sendo
retomada, entre outros, por Ccero no De Legibus.
143
A verso de Rousseau tem como
novidade precisamente o fato de ressaltar a associao entre lei e liberdade, atrelando
ambos os termos a uma instncia superior relativamente ao reino das paixes: o
plano da vontade geral. De fato, patente no Contrato a ideia de que a vontade geral
situa-se acima dos decretos humanos, seja porque o objeto sobre o qual ela estatui
geral (ao contrrio dos objetos dos decretos, que so particulares), seja devido sua
natureza misteriosa e oracular (ela sempre certa, mas s o legislador pode
apreend-la), que conferem a ela um certo ar de verdade divina a ser revelada aos
homens. preciso notar que, de certa forma, o carter miraculoso da instituio das
leis j aparece anunciado tanto no Manuscrito de Genebra quanto no verbete sobre
economia poltica da Enciclopdia: nesses dois escritos, a instituio da lei vista
como um prodgio devido s dificuldades insuperveis do ponto de vista da ao
humana: comparada a uma voz celeste, Rousseau descreve a lei como a mais
sublime de todas as instituies humanas, dada aos homens por uma inspirao
celeste que ensinou os povos a imitar, aqui embaixo, os decretos imutveis da
divindade.
144
Da o sentido de se dizer que o legislador inspira leis
145
.
De qualquer maneira, importa-nos observar aqui apenas o aspecto funcional
da obra do legislador: tornar o homem em sociedade consciente de sua liberdade civil
criando em torno da ideia de lei o clima moral necessrio sua aceitao
146
. Antes
da transformao do indivduo em cidado, o que se tem so pessoas como o jovem
Emlio, que ainda no compreende a necessidade de se obedecer s leis: At aqui no
obtnheis nada a no ser pela fora ou pela astcia; a autoridade, a lei do dever eram-
lhe desconhecidas; era preciso for-lo ou engan-lo para faz-lo obedecer.
147

142
[...] pois servir as leis o mesmo que servir os deuses (Platon, Les Lois, Paris, Les Belles Lettres,
1951, cap. VI, 762e). Cf. tb. o livro X, no qual o dilogo gira em torno da necessidade da crena nos
deuses para a obedincia efetiva s leis.
143
[...] a lei no uma inveno do esprito humano nem um decreto dos povos, mas algo de eterno
que governa o mundo todo, mostrando o que sbio prescrever ou proibir. Essa lei, [...], do comeo ao
fim, o esprito de Deus promulgando obrigaes e vetos igualmente racionais. Por ser essa a sua
origem, a lei que os deuses deram ao gnero humano justamente celebrada, pois ela se confunde com
a razo ou o esprito do sbio, que sabe o que preciso ordenar e do que preciso desviar os homens.
(Cicron, Des Lois, Paris, Garnier, 1954, livro II, p. 281).
144
O.C. III, Du contrat social (Premire version), I, 7, p. 310. Sobre esse assunto, cf. T. Kawauche,
Sobre a imagem rousseauniana da lei acima dos homens, Trans/Form/Ao, v. 31, n. 2, 2008.
145
J. Skhlar, Men and Citizens, op. cit., p. 192.
146
Id., ibid., p. 156.
147
preciso lembrar que, no livro IV do Emlio, o preceptor no liberta o aluno do

constrangimento que visa obedincia, mas apenas substitui as cadeias fsicas por
novas cadeias, como a razo, a amizade, o reconhecimento, mil afeces.
148

Lembrando ainda que por intermdio da linguagem dos sinais (a linguagem
religiosa um exemplo) que o preceptor induz seu ouvinte ao: Raciocinar
sempre a mania dos espritos pequenos. As almas fortes tm outra linguagem;
pela linguagem que persuadimos e fazemos agir.
149
A analogia com o legislador
imediata nesse ponto. Ora, sem entrarmos na comparao entre o legislador do
Contrato e o preceptor do Emlio,
150
notemos apenas que a obra do legislador se
realiza na medida em que ele persuade os indivduos a conformarem seus interesses
particulares vontade geral, como se esta fosse uma vontade divina. Tudo se passa
como se o legislador, esse pedagogo para os povos
151
ou tutor pblico
152
,
institusse um constrangimento moral de todo o povo sobre todo o povo por meio do
discurso religioso a fim de despertar no corpo poltico um desejo coletivo de
submisso instncia superior que d existncia a cada indivduo. Essa instncia, no
entanto, no Deus, e sim a Ptria. O legislador , pois, uma espcie de guia
espiritual do corpo poltico. Utiliza-se um tpos da teologia segundo o qual as leis
seriam a expresso terrena (ou poltica) da vontade geral, que, por ser santa e
sublime, estaria situada em uma instncia infinitamente superior e que, portanto, s
poderia ser acessada por alguns indivduos especiais, que seriam, metaforicamente
falando, os apstolos das ss mximas da poltica.
Rousseau, no Contrato, se preocupa menos em explicar como o problema
poderia ser resolvido do que em coloc-lo de uma maneira prtica, como um orador
que busca a adeso de seu auditrio para o princpio sublime, e por isso mesmo
inconcebvel, da unidade do Estado: princpio este que o auditrio mesmo, multido
cega e preocupada apenas com os interesses imediatos, jamais seria capaz de
compreender a no ser por uma retrica prodigiosa moda dos antigos, que
relacionavam as instituies civis a determinados smbolos religiosos a fim de
assegurar a solidez delas:
148
149
150
Cf. A. Grosrichard, Educao e poltica em Rousseau, Almanaque, n. 11, 1980.
151
P. Burgelin, Jean-Jacques Rousseau et la religion de Genve, Paris, Labor et Fides, 1962, p. 56.
152
J. Skhlar, Men and Citizens, op. cit., p. 155.
O poo do juramento, o poo do vivo e do vidente, o velho carvalho de Mambr,

o monte da testemunha, eis os monumentos grosseiros, mas augustos, da
santidade dos contratos; ningum ousaria atentar com mo sacrlega contra tais
monumentos, e a f dos homens era mais segura pela garantia dessas
testemunhas mudas do que o hoje com todo o vo rigor das leis.
153

Por sua eloquncia, o legislador , segundo Starobinski, aquele que detm a
arte consumada da linguagem
154
, pois consegue criar um passado mtico em torno da
fundao da ordem presente que ser constantemente rememorado pelo povo. Como
explica Jean-Louis Quantin,
155
a imagem recorrente do legislador na literatura do
sculo XVIII se inscreve nas estruturas fundamentais da pistm da idade clssica,
por meio das quais os homens pensam a ordem civil e a prpria vida. Trata-se de uma
figura associada passagem da barbrie para a civilizao que, segundo Quantin,
funciona como um operador lingustico que estabelece um sistema de signos,
permitindo ao povo institudo tornar-se objeto de discurso porque est ordenado.
156

Ou seja, o legislador funde sincronia e diacronia num nico discurso, tornando
possvel aos homens pensarem a ordem jurdica atemporal do ponto de vista da
histria. Cabe lembrar aqui que, quando Saussure se refere ao sistema de signos
como conveno social em seu Cours de linguistique gnrale, a meno obra do
legislador busca apreender justamente o problema paradoxal da lngua instituda por
intermdio da prpria lngua: Considera-se a lngua como uma legislao maneira
dos filsofos do sculo XVIII.
157

No entanto, mesmo que o legislador seja personificado como uma entidade
exterior ao corpo poltico, nem por isso o sistema de legislao se torna ilegtimo no
Contrato. Pois podemos sempre nos lembrar, junto com Rousseau, dos legisladores
histricos que tinham a autoridade sobre o povo delegada pelo prprio povo para que
institusse leis: Era costume da maioria das cidades gregas confiar o estabelecimento
de suas leis a estrangeiros.
158
Com efeito, numa perspectiva histrica, poderamos
pensar em um legislador comissionado pelo povo, como uma espcie de ditador que
153
154
J. Starobinski, Rousseau et lloquence, in Rousseau after Two Hundred Years, Cambridge
University Press, 1982, p. 196.
155
J.-L. Quantin, Le mythe du lgislateur au XVIII
e
sicle: tat de recherches, in Primitivisme et
mythes dans la France des Lumires (1680-1820), Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, 1989.
156
Id., ibid., p. 156.
157
F. Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris, Payot, 1967, p. 344.
158
age fora das leis para restitu-las (ou mesmo institu-las) e, assim, garantir a
sobrevivncia do Estado. Neste caso, concordaramos com Pierre Bourdieu, para
quem a linguagem de instituio do legislador representa uma autoridade
delegada.
159
No entanto, preciso no confundir o legislador ideal e os exemplos
histricos de legisladores: esses dois polos permanecem distintos a fim de que,
segundo a lgica mesma do Contrato, se complementem enquanto pontos de vista
diferentes de um mesmo objeto. Em suma, o que est em questo menos a pessoa
do legislador do que sua legitimidade, e o que percebemos at aqui que tal
legitimidade no depende do fato de tratar-se de um legislador ideal ou real, nem do
fato de ser interno ou exterior ao corpo poltico, uma vez que o que conta para
Rousseau a eficcia do discurso por meio do qual o legislador se comunica com o
povo e confere legitimidade s leis.
Dizer que o procedimento discursivo do legislador consiste em comunicar a
vontade geral como se esta fosse uma lei divina a fim de que os povos fossem
submetidos s leis do Estado como s da natureza, o mesmo que dizer que a
liberdade no estado civil ideal de Rousseau se concretiza na histria na medida em
que tal liberdade se define como submisso lei enquanto expresso do carter
sagrado da vontade geral. Percebe-se ainda que a tenso entre o divino e o humano
no desaparece no texto, ainda que a funo do legislador seja precisamente mostrar,
de um ponto de vista puramente civil, um caminho de conciliao entre esses polos
to distantes um do outro: o povo deve reconhecer que os poderes que formam o
homem e a cidade so os mesmos (logo, um poder ao mesmo tempo civil e
teolgico), de tal maneira que os cidados possam acreditar que obedecer s leis o
mesmo que obedecer aos deuses, muito embora nunca se saiba ao certo quando se
est fazendo uma coisa ou outra, haja vista a aparente fuso que Rousseau opera ao
alternar continuamente entre os termos.
Feitas essas consideraes, parece-nos razovel afirmar que o recurso
religio no Contrato, longe de resultar em uma teocracia, no passa de uma forma de
expresso do aspecto sobre-humano da obra do legislador: de um lado, fazer com que
os homens sejam autores de leis que s uma razo sublime poderia conceber, e de
outro, ser uma autoridade que, mesmo tendo capacidade de mudar a natureza
humana, no pode se tornar ele mesmo um governante. Mas, mais do que isso, o
159
P. Bourdieu, Ce que parler veut dire: lconomie des changes linguistiques, Paris, Fayard, 1982, p.
105-107.
paradoxo parece-nos indicar que o que est em jogo no tanto a possibilidade

histrica de um legislador perfeito quanto a expresso de um duplo-olhar, que, diante
de um mesmo problema, alterna entre a teoria e a prtica, entre a pura razo e a
afetividade. Salinas Fortes chama nossa ateno para a dimenso afetiva da ordem
civil e ensina que, ao democratismo que se afirma atravs da ideia de soberania
popular, o legislador corresponde a uma compensao aristocrtica que evidencia
a passagem que Rousseau opera entre o povo ideal, que se autoinstitui por
intermdio da prpria razo, e o povo real, movido por crenas e paixes, e
condicionado interveno de um legislador providencial que desempenhe o papel
caracterstico de uma vanguarda poltica.
160
Para Salinas, a necessidade do
legislador se explica pelo fato de a razo, do ponto de vista da histria, ser uma obra
de arte e no um dado:
Para se concretizar, o direito no pode deixar de se submeter s leis necessrias a
toda historizao. Ele no da ordem dos fatos, mas s pode se manifestar sob a
forma dos fatos. O todo racional s pode ingressar na ordem da histria por
procurao, recorrendo a um indivduo, porque na ordem da histria a razo
produto e no dado natural.
161

Essa mesma constatao pode ser feita mediante a leitura do captulo sobre a
democracia no Contrato, onde podemos notar um movimento do texto similar quele
da definio da lei no Manuscrito de Genebra aps uma longa descrio das
dificuldades associadas instituio do governo democrtico sem representao,
Rousseau conclui com uma frase que expressa a impossibilidade prtica de tal
empreendimento, remetendo seu leitor novamente a uma instncia sobre-humana:
Se existisse um povo de deuses, governar-se-ia democraticamente. Governo to
perfeito no convm aos homens.
162
A eficcia do discurso do legislador se d,
portanto, mediante a passagem do direito histria, que corresponde passagem da
razo afetividade: ele generaliza as vontades particulares ao desenvolver os afetos
de cada um em relao ao todo, como por exemplo a paixo nacional. Como diz
Salinas Fortes, preciso que o indivduo se creia parte de um todo que o
transcende: trata-se de uma realidade essencialmente de ordem afetiva.
163
Da a
concluso de Waterlot, para quem a religio civil o dispositivo passional
160
L. R. Salinas Fortes, Rousseau: da teoria prtica, op. cit., p. 102-103.
161
Id., ibid., p. 99.
162
163
L. R. Salinas Fortes, Rousseau: da teoria prtica, op. cit., p. 89.
indispensvel a toda sociedade poltica fundada sobre os princpios do direito

164
. A
lei e o legislador nos remetem, finalmente, ordem afetiva dos sentimentos religiosos
que, no Contrato, regulada pela religio civil. Examinemos, ento, esse conceito.
* * *
nas Cartas escritas da montanha que Rousseau explicita o objetivo do
captulo sobre a religio civil
165
no Contrato: trata-se de examinar o modo pelo qual
a religio pode e deve entrar como parte constitutiva na composio do corpo
poltico
166
, ou ainda, como as instituies religiosas podem entrar na constituio
do Estado, considerando-as no como verdadeiras ou falsas, nem como boas ou ms
nelas mesmas, mas unicamente por suas relaes com os corpos polticos e como
partes da legislao
167
. Mais especificamente, Rousseau tem em vista a dupla-
regulao das aes humanas, pelo sentimento religioso e pela lei civil, como explicita
na quinta das Cartas da montanha: A religio nunca pode fazer parte da legislao a
no ser naquilo que concerne s aes dos homens.
168
Muito embora pudssemos
criticar o aspecto ideolgico do recurso religio como um misticismo cvico
169
,
preferimos nos ater ao arcabouo lgico-conceitual do Contrato e examinar a suposta
anomalia causada por sua introduo no corpo da obra. Queremos mostrar que
Rousseau no perde de vista os efeitos funestos da religio na sociedade, e que, muito
embora trata-se de uma soluo conceitual para o problema da unidade do Estado, a
funo da religio civil corresponde a uma necessidade do ponto de vista estritamente
histrico.
170

O captulo Da religio civil encontra-se dividido em quatro momentos:
primeiro, Rousseau discute, do ponto de vista histrico, a relao entre as instituies
164
G. Waterlot, Rousseau: religion et politique, Paris, PUF, 2004, p. 113.
165
So poucos os estudos que examinam o captulo Da religio civil de modo sistemtico, enquanto
parte constitutiva do Contrato social, e no apenas como um adendo. Alm dos trabalhos de Waterlot
e Bernardi, mencionamos somente dois: S. Goyard-Fabre, La religion civile ou lunit dune pense
dchire, tudes Jean-Jacques Rousseau, n. 10, 1998; G. F. Silva, A leitura conservadora do conceito
de religio civil de J.-J. Rousseau por Thales de Azevedo, Dissertao (Mestrado em Filosofia),
Campinas, IFCH-Unicamp, 1998.
166
O.C. III, Lettres crites de la montagne, VI, p. 809; trad. bras. p. 322.
167
168
O.C. III, Lettres crites de la montagne, V, p. 787; trad. bras. p. 290.
169
J. G. Merquior, Rousseau and Weber: Two Studies in the Theory of Legitimacy, London, Routledge
& Kegan Paul, 1980, p. 37.
170
Para a exposio detalhada do captulo Da religio civil, cf. o segundo captulo de nossa
dissertao de mestrado: T. Kawauche, A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religio e
poltica em Rousseau, Dissertao (Mestrado em Filosofia), So Paulo, FFLCH-USP, 2007.
religiosas e os corpos polticos, considerando o problema da diviso de poderes

(espiritual e temporal) e, correlativamente, o problema da unidade do Estado; em
seguida, ele apresenta uma tipologia das religies a religio do homem, a religio
do cidado e a religio de uma terceira espcie , tendo em vista os resultados
benficos e nocivos desses trs tipos em termos do fortalecimento ou do
enfraquecimento do vnculo social; como desdobramento de sua tipologia, Rousseau
apresenta uma crtica dirigida ao cristianismo histrico enquanto religio nacional,
mostrando as dificuldades que surgem na relao entre a religio crist e o Estado;
finalmente, nosso autor encerra o texto propondo uma soluo ideal para as
dificuldades apontadas a partir da ideia de uma profisso de f puramente civil.
Examinemos agora cada um desses momentos.
Rousseau inicia o captulo Da religio civil com uma espcie de histria da
intolerncia, marcada pelo princpio bblico de que no possvel obedecer a dois
senhores. Discute-se a unidade do Estado diante do processo pelo qual a Igreja crist
se institui enquanto um poder que rivaliza com o poder civil. A relao entre poltica e
religio mostra-se conflituosa desde sua origem, uma vez que a crena nunca deixou
de ser uma questo para o governo. No princpio, o governo era teocrtico, pois os
homens raciocinavam como Calgula e, por isso, viam os reis como deuses. Tal forma
de raciocinar acerca da autoridade poltica levou s divises nacionais, uma vez que
cada nao tinha os limites de sua jurisdio determinados pelo prprio deus: Pelo
simples fato de colocar-se Deus frente de cada sociedade poltica, conclui-se que
houve tantos deuses quanto so os povos.
171
A segregao das naes era, portanto,
indissocivel tanto do fenmeno do politesmo quanto da atitude de intolerncia
recproca entre as sociedades polticas.
As relaes entre as naes da antiguidade eram regidas, portanto, pelo direito
do mais forte, o que implicava na imposio do culto do conquistador: a obrigao
de mudar de culto era a lei dos vencidos
172
. Porm, havia casos em que os povos
conquistado se rebelavam e no se convertiam religio de seus dominadores: os
prprios judeus, mesmo tendo sido conquistados pela Babilnia e depois pela Sria,
recusaram-se a reconhecer outro deus alm do seu.
173
Uma espcie de direito de
resistncia fundamentado no tanto na lei natural, mas muito mais na intolerncia
171
172
173
teolgica, parece-nos. De todo modo, os exemplos dos gregos e dos romanos que
achavam que os deuses combatiam por eles deixam claro que, na antiguidade,
poltica e religio se imbricavam a tal ponto que no havia maneira de converter um
povo seno dominando-o
174
. Evidentemente, tal quadro nos remete ao fragmento
Que ltat de guerre nat de ltat social, no qual Rousseau descreve o droit des
gens e mostra sua ineficcia para assegurar a paz entre as naes: certo que, na
ausncia de sano, suas leis so apenas quimeras mais fracas ainda do que a lei
natural
175
. Assim, notvel a estratgia de vis cosmopolita adotada pelos romanos,
que concediam direito de plis a alguns deuses de povos conquistados.
176
De certa
forma, o panteo de Roma representava o estabelecimento de um princpio de
tolerncia civil e teolgico que assegurava a unidade do imprio: o paganismo foi
finalmente conhecido como uma nica e mesma religio
177
.
O aparecimento de Jesus define o rumo dessa histria. Ao estabelecer na terra
um reino espiritual, o profeta da Galileia separa o sistema teolgico do sistema
poltico, causando assim um dano decisivo na constituio de todos os futuros corpos
polticos cristianizados: fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as
divises intestinas que jamais deixaram de agitar os povos cristos.
178
A agitao
tinha por pretexto a crena no reino do outro mundo, inicialmente professada pelos
cristos perseguidos como rebeldes, mas posteriormente institucionalizada na figura
de um chefe visvel, isto , o Papa, representante do poder da Igreja o mais
violento despotismo que rivalizava com o poder do prncipe e com a autoridade
das leis civis: da que resultou dessa dupla posse um conflito perptuo de jurisdio
que tornou toda a boa politia impossvel nos Estados cristos e jamais se conseguiu
saber se era ao senhor ou ao padre que se estava obrigado a obedecer.
179
Esse
argumento parece vir do baro dHolbach, que, em Christianisme dvoil (1758), se
refere a duas potncias rivais uma constituda por sditos que defendem o
soberano e outra por aqueles que combatem (ou creem combater) por Deus que
lutam continuamente uma contra a outra nas sociedades polticas em que o
174
175
O.C. III, Que ltat de guerre nat de ltat social, p. 610.
176
177
178
179
cristianismo estabelecido, resultando na diviso do Estado.

180
No quadro analisado
por Rousseau, as mudanas sociais eram irreversveis, e os povos que quiseram voltar
ao antigo sistema no conseguiram combater o esprito do cristianismo, o que
resultou na separao entre Igreja e Estado, ou ainda, entre poder eclesistico e poder
civil: o culto sagrado tornou-se independente do soberano e sem ligao necessria
com o corpo do Estado
181
. Muito embora a referncia aqui seja a Igreja catlica,
evidente que o mesmo juzo se aplica aos protestantes reformados, em particular, aos
luteranos.
Os exemplos histricos apresentados na sequncia do texto mostram, de um
lado, a soluo que Rousseau vislumbra do ponto de vista ideal para restaurar a
unidade dos Estados cristos, e de outro, os limites que essa soluo encontra para
ser aplicada nas sociedades existentes. Maom ligou muito bem seu sistema
poltico, que era uno e, por isso, bom, porm, os rabes tornaram-se fracos e
covardes medida que experimentavam os progressos das letras e da educao, o que
permitiu que acabassem subjugados por brbaros e que sofressem com a diviso dos
dois poderes. Os reis da Inglaterra e os czares da Rssia eram chefes da Igreja, mas
no eram legisladores, de modo que o poder soberano (no mesmo sentido que
Rousseau adota no Contrato) pertencia ao clero, que formava um corpo por meio de
um pacto social do clero, e no ao governo civil: tornaram-se menos seus senhores
do que seus ministros. Havia, ento, nestes casos, no apenas dois poderes
antagnicos, mas, o que era mais grave, dois soberanos.
182
Finalmente, nesse
primeiro momento do captulo, h o elogio de Hobbes: De todos os autores cristos,
o filsofo Hobbes o nico que viu muito bem o mal e o remdio, que ousou propor
reunir as duas cabeas da guia e reconduzir tudo unidade poltica, sem a qual
jamais Estado e Governo sero bem constitudos.
183
Ora, como sabemos, Rousseau
no admitia a teoria poltica de Hobbes. preciso, pois, notar que esse elogio ao
filsofo ingls refere-se to-somente proposta de reunir as duas cabeas da guia,
isto , ao restabelecimento da ligao entre poder civil e poder eclesistico. E mesmo
assim, o remdio prescrito por Hobbes no estaria isento, na opinio de Rousseau,
de srios efeitos colaterais, visto que a religio em questo era o cristianismo, o que
180
N.-A. Boulanger, Le Christianisme dvoil, ou Examen des principes et des effets de la religion
chrtienne [1758], Londres, 1766, p. 231.
181
182
183
tornaria difcil, ou at mesmo impossvel, a aliana entre Igreja ao Estado. por isso
que Rousseau afirma: Mas ele [Hobbes] deveria ver que o esprito dominador do
cristianismo era incompatvel com seu sistema, e que o interesse do padre seria
sempre mais forte que o do Estado.
184
Como veremos, Rousseau substitui, no
remdio de Hobbes, o cristianismo pela religio civil.
Assim, desenvolvendo os fatos histricos
185
numa exposio que vai do
surgimento do politesmo na antiguidade at a separao entre Igreja e Estado na
Reforma, Rousseau rejeita duas concepes ideais de sociedade. De um lado, a
hiptese da sociedade de ateus que Bayle apresenta nos Penses sur la comte
(1683)
186
; e de outro, a hiptese da religio nacional resultante da aliana entre
Igreja catlica e Estado proposta por Warburton em Dissertations sur lunion de la
religion, de la morale, et de la politique (1742)
187
. Contra Bayle, Rousseau mostra a
utilidade da religio ao corpo poltico, uma vez que jamais se fundou um Estado cuja
base no fosse a religio. Contra Warburton, o argumento de Rousseau que o
cristianismo no pode ser o mais forte apoio do corpo poltico porque a lei crist, no
fundo, mais prejudicial que til firme constituio do Estado
188
.
No segundo momento do captulo Da religio civil, Rousseau apresenta uma
tipologia das religies, considerando-se as vantagens e as desvantagens de cada uma,
seja na sociedade geral, seja na sociedade particular. A religio do homem, que diz
respeito sociedade geral, tem a vantagem de reunir todos os homens, levando-os a
se respeitarem uns aos outros como irmos. Trata-se de uma religio sem templos,
altares e ritos, limitada ao culto puramente interior. Rousseau se refere a ela como
verdadeiro tesmo, chegando a identific-la com a religio pura e simples do
Evangelho, por meio da qual os homens, filhos do mesmo Deus, reconhecem-se
184
185
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 463-464; trad. bras. p. 237.
186
P. Bayle, Penses diverses sur la comte, t. II, Paris, Droz, 1939, p. 104-105.
187
Cf. cap. XV de Dissertations sur lunion de la religion, de la morale, et de la politique: tires dun
ouvrage de M. Warburton, Londres, 1742, p. 263 ss. A traduo para o francs, feita por Etienne de
Silhouette, toma por base passagens de The Divine Legation of Moses e de The Alliance Between
Church and State. O objetivo de Silhouette resumir duas proposies que Warburton havia afirmado
nos originais em ingls: (1) o dogma das penas e das recompensas na outra vida necessrio para o
estabelecimento da sociedade civil; (2) todo o gnero humano, e em particular, as naes mais sbias e
cultas da antiguidade, acreditaram e ensinaram a utilidade e a necessidade desse dogma (cf.
Dissertations..., p. 19). Ou, como lemos no texto de Silhouette/Warburton: Provar a necessidade da
religio provar a necessidade do dogma das penas e recompensas na outra vida, e reciprocamente,
provar a necessidade desse dogma provar a necessidade da religio. (Dissertations..., p. 128).
188
todos como irmos, e a sociedade que os une no se dissolve nem com a morte. No
entanto, a religio do homem tem o defeito de fazer com que os indivduos se
preocupem menos com a ptria terrena do que com a ptria celestial: na falta de uma
sano civil, as leis ficam unicamente com a fora que tiram de si mesmas, de modo
que seus seguidores dificilmente encontram-se dispostos a morrer por seu pas. Da o
porqu de Rousseau afirmar que essa religio no tem nenhuma relao particular
com o corpo poltico, e que longe de ligar os coraes dos cidados ao Estado,
desprende-os, como de todas as coisas da terra.
189

J a religio do cidado, que diz respeito sociedade particular, tem a
vantagem de fazer com que seus seguidores sejam bons cidados nesta vida. Por ser
uma espcie de teocracia nacional, tem seus dogmas, seus ritos, seu culto exterior
prescrito pela lei, sendo o prncipe seu pontfice e os magistrados, seus padres. Como
explica Rousseau, essa religio boa por unir o culto divino ao amor pelas leis e
porque, fazendo da ptria objeto da adorao dos cidados, ensina-lhes que servir o
Estado servir o deus tutelar. Ou seja, a religio do cidado til para promover a
coeso social. O defeito est no fato de tratar-se de uma religio nacional exclusivista,
o que faz com que seus seguidores sejam intolerantes em relao aos membros de
outros corpos polticos: a religio do cidado, nas palavras de nosso autor, m
quando, tornando-se exclusiva e tirnica, transforma um povo em sanguinrio e
intolerante, de forma que ele s respira morte e massacre, e cr estar praticando uma
ao salutar ao matar todos aqueles que no admitem seus deuses.
190

H ainda um terceiro tipo, a religio do padre, que Rousseau refuta
sumariamente. Esse tipo de religio m porque rompe a unidade social na medida
em coloca o homem em contradio consigo mesmo, dando a ele duas legislaes,
dois chefes, duas ptrias, e o submete a deveres contraditrios, impedindo-o de ser
tanto devoto quanto cidado.
191
A referncia , mais uma vez, dHolbach, que, em
Christianisme dvoil, afirma: em toda parte onde o cristianismo admitido,
estabelecem-se duas legislaes opostas uma outra, e que se combatem
reciprocamente.
192

189
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 464-465; trad. bras. p. 237-238.
190
191
192
N.-A. Boulanger, Le Christianisme dvoil, op. cit., p. 222-223.
Quando identifica a religio do homem com a religio crist, Rousseau tem em

vista o cristianismo do Evangelho, e no o de hoje. , portanto, ao cristianismo da
Igreja catlica que o autor do Contrato dirige a frase que causou escndalo entre
padres e pastores: No conheo nada mais contrrio ao esprito social.
193
A crtica
ao cristianismo histrico constitui o terceiro momento do texto em questo. Na
opinio do genebrino, os cristos no poderiam formar uma sociedade de homens,
pois por ser necessariamente uma sociedade geral, faltar-lhe-ia coeso, de modo a
encontrar o vcio destruidor na sua prpria perfeio. Rousseau nega a existncia
de uma repblica crist, dado que o cristianismo s prega servido e dependncia
e que os verdadeiros cristos so feitos para serem escravos. Por uma ser uma
religio inteiramente espiritual, os soldados cristos, que jamais formariam uma
tropa excelente como as de Esparta ou Roma, cumpririam seus deveres com
indiferena, sem se orgulhar com a glria de seu pas e preocupando-se unicamente
com as coisas do cu. Da mesma forma que em dHolbach, tem-se a imagem do
cristo como um mau soldado
194
. Afora isso, haveria ainda o risco de serem
enganados por algum hipcrita que se imponha ao povo e se apodere da autoridade
pblica (um Catilina, um Cromwell), visto que a caridade crist no permite
facilmente que se pense mal do prximo.
195

Em suma, o que Rousseau nos apresenta um quadro de impossibilidades
para o problema poltico da religio
196
. No podendo optar pela religio do homem
nem pela religio do cidado e muito menos pelo cristianismo romano, que
Rousseau descarta de imediato por apresentar somente desvantagens , torna-se
evidente a necessidade de uma religio alternativa, de outra natureza, denominada
por nosso autor de religio civil. Devemos notar que a religio civil no se confunde
com a religio do cidado: como afirma Ghislain Waterlot, trata-se de uma
inveno, algo totalmente novo, como se fosse um composto resultante da mistura
193
194
N.-A. Boulanger, Le Christianisme dvoil, op. cit., p. 237.
195
196
H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 251. Trata-se, de
fato, de um problema poltico e no teolgico, pois, como explica Albert Schinz, a religio civil
nitidamente pragmtica (cf. A. Schinz, La Pense de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Flix Alcan,
1929, p. 373). Assim, rejeitamos a expresso teologia poltica, cf. R. M. Trevisan, A teologia poltica
de Rousseau, Dissertao (Mestrado em Filosofia), So Paulo, FFLCH-USP, 1978. Apreciamos o
comentrio de Maurice Halbwachs, que se refere religio civil como religio poltica (cf. Du contrat
social, d. M. Halbwachs, Paris, Albier, 1943, p. 452), evidentemente, sem o intuito de defendemos a
leitura de que Rousseau um pensador laico.
qumica entre dois elementos: a religio do homem e a religio do cidado.

197
Nesses
termos, a metfora da qumica seria, do ponto de vista da retrica, um recurso de
Rousseau para expressar em seu discurso a necessidade da unio conflituosa entre
religio e poltica, ou ainda, a conciliao necessria entre as exigncias da sociedade
geral (associada religio do homem) e da sociedade particular (associada religio
do cidado): para o pensador genebrino, a arte poltica seria uma arte da mistura de
elementos distintos e at mesmo excludentes entre si, sendo religio e poltica dois
dos componentes do produto final, que o Estado.
198

porque a religio civil uma inveno conceitual
199
sem lastro na realidade
histrica que, no quarto momento desse escrito, o autor deixa de lado as
consideraes polticas e retorna ao ponto de vista ideal: voltemos ao direito e
fixemos os princpios.
200
ento que introduz o argumento da necessidade de uma
religio que seja til para a comunidade e que seja instituda pelo soberano: importa
ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres; os
dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao Estado nem a seus membros, a
no ser enquanto se ligam moral e aos deveres. No entanto, no se trata de uma
religio propriamente dita, pois os cidados podem professar crenas particulares:
em vez disso, o que Rousseau tem em vista o cdigo moral que havia mencionado
na Carta a Voltaire sobre a Providncia, ou ainda, um credo mnimo que faria as
vezes de mecanismo de coero interior para levar os cidado obedincia s leis. a
profisso de f puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, no
precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade sem
os quais impossvel ser bom cidado ou sdito fiel
201
.
197
G. Waterlot, Rousseau: religion et politique, op. cit., p. 89.
198
Notemos, seguindo o comentrio de Bruno Bernardi, o vocabulrio da qumica empregado por
Rousseau (parte constitutiva, composio) para se referir instituio do corpo poltico: o
paradigma da qumica que, segundo Bernardi, permite a Rousseau apresentar a arte poltica como arte
da mistura, o que evidencia o interesse do Cidado de Genebra, no apenas pelo produto final do
processo por meio do qual o Estado institudo, mas tambm pelo prprio processo de composio de
seu discurso (cf. B. Bernardi, La Fabrique des concepts: recherches sur linvention conceptuelle chez
Rousseau, Paris, Honor Champion, 2006, p. 163-172). Nossa anlise aqui visa exatamente mostrar
como o procedimento discursivo de Rousseau apreende e expressa, por meio de um expediente
retrico, a arte poltica como esse processo que mistura religio e poltica.
199
G. Waterlot, Rousseau dmontre-t-il laffirmation : Jamais peuple na subsist ni ne subsistera
sans religion ?, in La Thologie politique de Rousseau, Rennes, Presses Universitaires de Rennes,
2010, p. 63-64.
200
201
Os dogmas da religio civil constituem uma essncia comum aos credos

teolgicos, compatvel com todas as confisses de f das religies histricas, de modo
que no entram em conflito com as verdades religiosas: como lemos no texto, so
sentimentos de sociabilidade. No se trata meramente, como afirmam alguns
comentadores, de um instrumento do governo, pois os dogmas da religio civil no
operam somente no plano das leis: antes, a religio civil o sustentculo real, mas
moderado das leis
202
, como explica Waterlot.
203
De fato, quem fixa os dogmas da
religio civil no o governo, mas o soberano. Nesse sentido, a religio civil do
Contrato pode ser vista como um parmetro ou escala para autorregulao do
soberano, uma vez que trata-se de uma profisso de f cujos artigos o soberano tem
de fixar. Assim como os artigos de f da religio natural, trata-se de um credo
mnimo voltado mais para a ao do que para a especulao: A existncia da
divindade poderosa, inteligente, benfazeja, previdente e provisora; a vida futura; a
felicidade dos justos; o castigo dos maus; a santidade do contrato social e das leis
eis os dogmas positivos. Quanto aos dogmas negativos, limito-os a um s: a
intolerncia, que pertence aos cultos que exclumos.
204
Os dogmas da religio civil
desempenham o papel de suporte moral
205
da sociedade, ou, em linguagem
figurada, o cimento
206
das relaes humanas. Ou, de um ponto de vista normativo,
tudo se passa como se a religio civil funcionasse como um imperativo social
202
203
Da nossa reserva em relao s interpretaes que afirmam a concepo instrumental da religio
em Rousseau, cf. M. Barbier, Religion et politique dans la pense moderne, Presses Universitaires de
Nancy, 1987, p. 122. Nessa mesma linha, cf. R. Moscateli, Rousseau frente ao legado de Montesquieu:
imaginao histrica e teorizao poltica, Tese (Doutorado em Filosofia), Campinas, IFCH-Unicamp,
2009, p. 226 ss.
204
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 468-469; trad. bras. p. 241. Para uma comparao entre os
dogmas da Profisso de f do vigrio saboiano e os da religio civil, cf. G. Waterlot, Rousseau:
religion et politique, op. cit., p. 88.
205
J. Skhlar, Men and Citizens, op. cit., p. xv.
206
A imagem a do edifcio projetado que depende de um reforo material para se sustentar, cf. A.
Postigliola, De Malebranche Rousseau : les apories de la volont gnrale et la revanche du
raisonneur violent , Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. 39, 1972-1977, p. 137. A tese de
Postigliola digna de nota: segundo esse comentador, o conceito de vontade geral de Rousseau vem de
Malebranche, o que resultaria em problemas no mbito do discurso poltico devido ao uso de
categorias associadas generalidade (p. ex. justia, ordem) concebidas originalmente no registro do
discurso teolgico. Malebranche podia contar com a interveno da providncia divina (milagres) e,
em ltima instncia, com a redeno do universo para o restabelecimento da justia e a ordem no
mundo, enquanto Rousseau fica por conta da injeo de cimento realizada pelo legislador e pela
religio civil.
categrico
207
, ou ainda, como uma ideia da razo destinada a conjurar as desordens
da cidade
208
.
A questo da tolerncia
209
se introduz na exposio na medida em que a
coexistncia de diversos credos religiosos se torna condio necessria manuteno
da unidade do corpo poltico. A diversidade de crenas na sociedade do contrato
tolerada pelo Estado, pois cada um pode ter as opinies que lhe aprouver, sem que o
soberano possa tomar conhecimento delas, pois, como sua competncia no chega ao
outro mundo, o destino dos sditos na vida futura no lhe diz respeito, contanto que
sejam bons cidados nesta vida.
210
Com a religio civil, o essencial em matria de
crena deixa de ser objeto de polmica pblica. Dessa forma, assegura-se a solidez do
liame social mediante o estabelecimento da tolerncia e do sentimento de obrigao
como princpios de conduta dos cidados.
211
Nesse sentido, pode-se compreender a
religio civil de Rousseau como uma instituio de tolerncia
212
ou uma religio da
tolerncia
213
.
Contudo, no se trata de absteno ou indulgncia do soberano em relao s
religies nocivas. De fato, o soberano pode banir do Estado todos os que neles [nos
dogmas] no acreditarem, [...] no como mpios, mas como insociveis, como
incapazes de amar sinceramente as leis, a justia, e de imolar, sempre que necessrio,
sua vida a seu dever.
214
Se a tolerncia est limitada ao essencial e se o intolervel
corresponde aos efeitos sociais de tudo aquilo que no essencial, ento, o que
Rousseau rejeita so as formas de culto que, por serem inteis, trazem problemas
sociedade.
207
D. Leduc-Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de lAntiquit, Paris, J. Vrin, 1974, p. 74.
208
J. Ferrari, De la religion civile dans la pense politique de Jean-Jacques Rousseau, tudes Jean-
Jacques Rousseau, v. 7, 1995, p. 98.
209
Uma abordagem sistemtica do tema da tolerncia apresentada em: T. Kawauche, Tolerncia e
intolerncia em Rousseau, in A. C. Santos (org.), O outro como problema: o surgimento da
tolerncia na modernidade, So Paulo, Alameda, 2010.
210
211
B. Bernardi, Sur lide de religion civile : une actualit paradoxale, Communio: Revue Catholique
Internationale, v. XXVIII, 1, n. 165, jan.-fv. 2003, p. 78.
212
B. Bernardi, La religion civile, institution de tolrance?, in Rousseau and lInfme: Religion,
Toleration and Fanaticism in the Age of Enlightenment, Amsterdam, Rodopi, 2009, p. 167.
213
L. R. Salinas Fortes, Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau, So Paulo, Discurso,
1997, p. 153.
214
Em termos mais propriamente polticos, a religio civil encontra seu

fundamento na necessidade de uma (in)tolerncia moderada isto , nem to
tolerante quanto a religio do homem, nem to intolerante quanto a religio do
cidado , cuja fora coercitiva bem regulada resultasse em sentimentos de amor
ptria na justa medida, seja impedindo manifestaes de exclusivismo nacionalista
por parte dos cidados, seja evitando que a ptria terrena perca suas particularidades
e acabe se tornando universal e, por conseguinte, indeterminada como a ptria
celeste. Um patriotismo moderado
215
, nas palavras de Waterlot. Por esse motivo, a
proposta da religio civil demonstra um esforo de Rousseau no sentido de combinar
os pontos positivos da religio do homem e da religio do cidado (isto , tolerncia e
coeso social) e, ao mesmo tempo, evitar os defeitos de cada uma delas (isto ,
desapego ptria terrena e intolerncia). Trata-se, segundo Goldschmidt, de conciliar
o nacionalismo da religio do cidado com o universalismo da religio do homem, ou
ainda, o direito positivo com o direito natural.
216
Esse esforo de combinao (ou de
mistura, para utilizar a metfora da qumica sugerida por Waterlot e retomada por
Bernardi) fica mais claro em um trecho da primeira verso do captulo sobre a
religio civil, no obstante o fato de Rousseau t-lo suprimido na verso de 1762:
Assim reunir-se-o as vantagens da religio do homem e da [religio] do
cidado. O Estado ter seu culto e no ser inimigo de nenhum outro [culto]. As
leis divina e humana reunir-se-o sempre sobre o mesmo objeto, os mais
piedosos testas sero tambm os mais zelosos cidados e a defesa das santas leis
ser a glria do Deus dos homens.
217

Poderamos dizer que a religio civil se apresenta, nesse sentido, como um
meio-termo, ou uma via mdia, entre as exigncias conflitantes e contraditrias de
uma relao difcil, porm necessria, entre poder civil e poder eclesistico no
interior do corpo poltico. Trata-se, antes de tudo, de uma abordagem prtica para o
problema que Rousseau se prope discutir: como o cristianismo no pode assumir
formas nacionais sem consequncias sociais nocivas, e como as religies nacionais
so intolerantes quanto s diferenas entre corpos polticos em meio ao gnero
humano, a religio civil, enquanto profisso de f do cidado, se apresentaria como
uma forma alternativa de religiosidade, correspondendo a um ponto de equilbrio em
meio aos prs e contras implicados nas relaes entre Igreja e Estado. No que
215
216
V. Golschmidt, Rousseau et le droit", op. cit., p. 145.
217
O.C. III, Du contrat social (Premire version), [De la religion civile], p. 342.
Rousseau estivesse propondo uma soluo de fato, pois, como veremos, essa religio
(na verdade, um credo mnimo) que serve para qualquer sociedade particular sem
contudo poder ser considerada universal, na verdade no resolve nenhuma
contradio e no deixa de revelar um certo pessimismo.
218
Em vez disso e esse o
ponto que importa notar , nosso autor estaria apenas tentando reduzir a tenso
resultante da combinao entre religio e poltica ao buscar estratgias que pudessem
amenizar a intolerncia entre as naes, porm, sem que isso resultasse numa
salvao para a sociedade. Como defende Bertrand de Jouvenel, o Contrato uma
obra pessimista
219
.
O recurso ao legislador e religio se justifica por razes histricas, segundo
consideraes polticas
220
, que levam em conta nessa soluo a realidade concreta
de seus efeitos nocivos, a saber, o fanatismo e a intolerncia. No entanto, a religio
civil no uma religio propriamente dita, mas apenas um cdigo moral do cidado:
ela considerada por Rousseau na perspectiva do direito e, por visar a manuteno
da unidade do Estado, pode ser considerada uma instituio de tolerncia. Ao fazer
a oposio entre os termos inconciliveis da histria e do direito, Rousseau no visa
exatamente uma sntese, at mesmo porque as contradies permanecem em aberto
no texto. Parece-nos que o equvoco de Derath em seu artigo sobre a religio civil
consiste em exigir de Rousseau o fim absoluto da antinomia entre o homem e o
cidado.
221
A religio civil no substitui as religies histricas, que devem ser
respeitadas, e o fato de ela lidar com a contradio entre indivduo e sociedade no
justifica que sua funo no Contrato seja considerada em termos de uma dialtica, no
218
Da julgarmos equivocada a leitura de R. Hubert, que v na figura do legislador o princpio de
regenerao social, tendo por base que o contrato o instrumento da salvao da humanidade (cf.
R. Hubert, Rousseau et lEncyclopdie, op. cit., p. 124 e 133). Contestamos tambm a leitura de E.
Camunha, que atribui religio civil a funo de reconstruo da sociedade (cf. E. Camunha, A
funo da religio civil e sua relevncia na teoria poltica do contrato social de Jean-Jacques
Rousseau, So Paulo, FFLCH-USP, 2008, p. 9).
219
B. Jouvenel, Rousseau, volutionniste pessimiste [1965], in J.-J. Rousseau, Du contrat social,
Paris, Hachette, 1972, p. 444.
220
221
Para Derath, o conceito de religio civil nasce da necessidade de unir comunidade religiosa e
comunidade poltica, garantindo assim a unidade do Estado. Porm, segundo o comentador, a soluo
apresentada no Contrato no suficientemente radical: em vez de fazer da religio civil uma religio
nacional, Rousseau prope uma soluo de meio-termo, um mero compromisso, que no passaria da
justaposio do dogma estritamente civil da santidade do contrato social e das leis aos artigos de f
do vigrio saboiano. Derath critica essa via mdia, que julga ser a soluo do burgus (cf. R.
Derath, La religion civile selon Rousseau, Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. 35,
1959-1962, p. 165, 169 e 170).
sentido hegeliano.
222
Em vez disso, a estratgia do autor consiste em manter a
oposio entre religio do homem e religio do cidado, porm, utilizando-a para
estabelecer suas concluses alternando sistematicamente entre os termos contrrios,
sem necessariamente resolver qualquer contradio. preciso citar G. Waterlot, para
quem a religio civil mantm um grau de tenso entre dois polos
223
, e R.
Monteagudo, que, tambm rejeitando a possibilidade de sntese, v o legislador num
fluxo contnuo de relaes
224
. Em nossa leitura, a figura do legislador e o recurso
religio civil se situam num no-lugar, entre a razo e a afetividade, entre o homem e
o cidado, entre o direito e a histria. Sem se fixar em nenhum dos termos desses
pares de oposio, Rousseau alterna sistematicamente entre os polos, permitindo
222
Leitura tipicamente hegeliana de Rousseau a de Bronislaw Baczko, que v no Contrato um ritmo
ternrio na passagem do estado de natureza para o estado civil por intermdio do legislador. Para
Baczko, o legislador resolve as antinomias da liberdade ultrapassando-as dialeticamente, operando
assim uma sntese entre natureza e histria, ou ainda, entre as particularidades nacionais e os
princpios humanos universais (cf. B. Baczko, Rousseau: solitude et communaut, Paris, Mouton,
1974, p. 304 e 307). Prefervel parece-nos ser a leitura de Yves Vargas, para quem Rousseau resolve as
contradies pela escolha de um dos termos ou mostrando que eles so complementares entre si, sem
nunca sugerir qualquer tipo de sntese, isto , a transformao dos termos em uma coisa nova, de
modo que no haveria em Rousseau uma dialtica no sentido hegeliano (cf. Y. Vargas, Introduction
lEmile de Rousseau, Paris, PUF, 1995, p. 28). De fato, a leitura de Vargas funciona bem quando se
considera a oposio entre religio do homem e religio do cidado (para a qual a religio civil
representaria a complementaridade dos termos inconciliveis), e, num nvel mais geral, entre a
Profisso de f do vigrio saboiano e o captulo sobre a religio civil do Contrato, que nos remete ao
dilema da escolha entre o homem ou o cidado, sem jamais chegar a uma sntese.
223
G. Waterlot, Rousseau: religion et politique, op. cit., p. 94. Na terminologia da retrica, esse
expediente seria algo similar figura de linguagem denominada oxmoro. Similar porque, a rigor, o
oxmoro se estabelece mediante termos contrrios do ponto de vista semntico (alto/baixo,
grande/pequeno, claro/escuro etc.), e, no caso do texto rousseauniano, religio e poltica so termos
que se contrapem do ponto de vista ideolgico. Trata-se de um recurso estilstico por meio do qual
Rousseau aproxima elementos inconciliveis, mostrando que a relao ao mesmo tempo necessria e
conflituosa. Rousseau denomina sua proposta como profisso de f puramente civil, que, assim como
o ttulo do captulo religio civil , encerra, em uma nica expresso, termos que marcam um
conflito radical envolvendo religio e poltica, os quais, justamente devido ao conflito, permitem a
Rousseau manter a tenso no produto final da mistura e, assim, escapar de um retorno teologia-
poltica, que colocaria o fundamento do Estado em uma instncia transcendente (a nfase no deixa de
ser notvel: puramente civil...). No difcil perceber que se trata do mesmo expediente retrico que
encontramos na expresso do quinto dogma: a santidade do contrato social e das leis. (cf. T.
Kawauche, A santidade do contrato e das leis: consideraes sobre a religio civil de Rousseau, op.
cit., p. 40-41).
224
Definido sob o signo do paradoxo, o legislador situa-se entre o direito e a histria: Antidogmtico
sem se tornar ctico, antiidealista sem se converter ao materialismo, Rousseau reflete sobre o fluxo
contnuo de relaes tomando de um lado aquilo que no muda, a natureza, e de outro, aquilo que
muda, a cultura. [...] O contrato exprime esta tenso: a lei natural exige teoricamente a legitimidade da
lei civil. O legislador exprime a possibilidade de legitimidade, de um lado o direito a lei que deveria
ser unnime para ser legtima, e, de outro, a histria , o conflito de opinies que deveria estabelecer a
legitimidade atravs da unanimidade. (R. Monteagudo, Entre o direito e a histria: a concepo do
legislador em Rousseau, So Paulo, Ed. Unesp, 2006, p. 183).
assim que estes constituam a dinmica de seu pensamento poltico e, por

conseguinte, assegurem a coerncia e a unidade do Contrato social.
4.Apolticaeoessencialdareligio
Tanto os dogmas da religio civil no Contrato social quanto os da religio
natural na Profisso de f podem ser comparados quilo que, nas Confisses,
Rousseau denomina o essencial da religio
1
. Evidentemente, no um essencial no
sentido da metafsica, de substncia primeira, mas no sentido comum, de algo
indispensvel, oposto a tudo que acessrio ou intil. Como quando se refere, nas
Cartas escritas da montanha, atitude de tolerncia dos discpulos do vigrio em
relao aos dogmas das diversas religies: atendo-se unicamente ao que essencial,
deixaro que os outros fiquem vontade para fazerem o que acessrio, uma vez que
no o rejeitam
2
. De acordo com o que expusemos nos captulos anteriores, esse
essencial se expressa por meio de duas formas de credo mnimo: o catecismo do
homem e o catecismo do cidado. Em ambos os casos, o credo a ser professado
consiste num cdigo moral simples, cujos artigos de f, aceitveis razo e em
pequeno nmero, corresponderiam a verdades comuns a todos os credos histricos.
A tolerncia entre os homens seria assim promovida no apenas no mbito
teolgico, pelo fato de os desacordos em matria de crena serem considerados
indiferentes, mas tambm no campo da poltica, pois o essencial da religio visa
sobretudo a declarao dos sentimentos de sociabilidade, sem os quais impossvel
ser bom cidado ou sdito fiel
3
. O que importa nas duas profisses de f de
Rousseau um determinado tipo de conhecimento que no apenas afirma a
existncia de uma Providncia benfazeja e de um destino justo para as almas na vida
futura, mas que tambm funciona como as mximas de moral, sem o que os
princpios de conduta e as regras dos deveres em sociedade seriam sempre
questionveis. Veja-se a uma formulao daquilo que, alguns anos mais tarde, Kant
chamaria de postulados da razo prtica pura
4
. A essa espcie de saber til, que
concerne mais ao do que especulao, o vigrio saboiano se refere muito
significativamente em nossa opinio como os pontos essenciais da prtica
5
.
1
2
3
4
Cf. Crtica da razo prtica (1788).
5
4.Apolticaeoessencialdareligio146
Neste captulo queremos examinar a concepo de essencial com a qual

Rousseau trata o problema da sociabilidade nos textos que se referem religio
natural e religio civil, mostrando que ela anloga noo de essncia que est
por trs do conceito de vontade geral. importante deixar claro que nossa anlise
tem o Estado j institudo como um dado, isto , com os dogmas da religio civil
operando no mbito da sociabilidade e com a vontade geral se expressando na forma
de leis. Donde segue que o objetivo da comparao no afirmar que a instituio da
religio civil (cujos artigos compete ao soberano fixar) se confunde com a instituio
da vontade geral (que se d no ato do pacto e com a orientao do legislador).
Tampouco pretendemos dizer que os sentimentos de sociabilidade, que
correspondem aos artigos da profisso de f civil, so a mesma coisa que os
interesses comuns que constituem a vontade geral, pois isso seria misturar os
contedos de discursos que operam em registros distintos: o da manuteno do corpo
poltico com o de sua fundao. E, como dissemos, estamos interessados no
essencial da religio, e no na fundao do Estado. O que se deseja exatamente
mostrar que h algo que antecede tanto aos sentimentos de sociabilidade quanto
aos interesses comuns. Referimo-nos quilo que torna possvel um denominador
comum, seja no caso da religio civil, seja no caso da vontade geral. Isso que aqui
chamamos de essencial se entende como a condio de existncia dos acordos em
geral, que, em meio s relaes humanas, funcionaria como uma espcie de princpio
de sociabilidade, sem qualquer ligao necessria com a religio.
Para tanto, mobilizaremos as concluses obtidas at este momento de nosso
percurso com o objetivo de analisar determinadas passagens-chave que devem nos
esclarecer acerca da concepo de essencial em matria de religio segundo
Rousseau. Porm, faremos isso sem contar com o respaldo de anlises de tantos
comentadores como nos captulos precedentes, haja vista a falta de estudos em que
possamos nos apoiar especificamente no vis adotado para encerrar o percurso de
nossa investigao. De todo modo, o exame das passagens a seguir ser til para
esclarecer alguns outros aspectos da relao entre religio e poltica na obra de nosso
autor, completando assim a anlise do problema desta tese.
* * *
Comecemos com a questo dos milagres, que j havia sido mencionada quando
examinamos a crtica do vigrio saboiano s revelaes. Ora, por que a questo dos
milagres? De fato, esse pode parecer um exame dispensvel, afinal, as objees
levantadas contra as doutrinas reveladas na Profisso de f atingem necessariamente

os milagres, que os doutores da Igreja viam como prova da origem divina dessas
mesmas doutrinas. Todavia, encontramos nas Cartas escritas da montanha uma
exposio sobre os milagres que, por apresentar um escopo mais amplo do que a da
Profisso de f, nos permite chegar a outras concluses, estas, mais diretamente
ligadas ao pensamento poltico de Rousseau. Vejamos o que o texto nos mostra.
Na Profisso de f, a crtica aos milagres vai de par com a crtica aos
intermedirios da revelao, os quais apresentavam como credenciais de sua misso
os prodgios relatados em livros feitos por homens: Qual! Sempre testemunhos
humanos! Sempre homens que me relatam o que outros homens relataram! Quantos
homens entre mim e Deus!
6
Porm, nas Cartas da montanha, Rousseau deixa de
lado esse problema e, numa outra abordagem, procura mostrar que os milagres so
inteis, seja do ponto de vista da cincia da salvao (pois os milagres no so
necessrios f), seja do ponto de vista da cincia do governo (pois os milagres no
comprovam as doutrinas que determinam os deveres).
7
Os pastores de Genebra
acusavam Rousseau de ser mpio por questionar os milagres relatados na Escritura,
argumentando nesse ponto que os milagres so necessrios como prova da revelao.
Como resposta, nosso autor mostra, no final da carta II, que esse argumento caberia
aos catlicos, mas no aos protestantes: estes concordavam que os profetas do
passado precisavam de milagres para atestar suas doutrinas, mas que nos dias de
hoje isso no era mais necessrio e que bastava a pregao, donde Rousseau conclui
que defender a necessidade dos milagres como prova da revelao equivale a destruir
o protestantismo. A fim de reforar sua defesa, Rousseau se dedica, na carta III, a
demonstrar que os milagres so inteis para atestar a revelao. A hiptese a de que
um evento sobrenatural no constituiria um sinal necessrio f, e nem poderia ser
considerado um sinal infalvel que servisse de prova da revelao.
Rousseau parte de um raciocnio justo e simples: por terem formas diversas
de pensar, os homens no podem ser afetados pelos mesmos argumentos, sobretudo
em matria de f, e mesmo quando concordam sobre algo, raramente o fazem pelas
mesmas razes. Assim, a prpria ideia de revelao, que se pretende universal,
mostra-se problemtica: J que Deus deu aos homens uma revelao, na qual todos
so obrigados a acreditar, necessrio que Ele a estabelea em provas acessveis para
6
7
todos, e, consequentemente, que elas sejam to diferentes quanto as maneiras de ver

daqueles que devem adot-las.
8
Ora, somente os sbios poderiam constatar por si
mesmos a origem divina da revelao mediante o exame da natureza da doutrina,
donde segue a necessidade de uma prova menos sutil: excludos os testemunhos de
profetas (pois sempre possvel que o povo se engane com um falso profeta), restaria
a prova por milagres. Por serem um sinal incontestvel do poder divino, at mesmo o
vulgo poderia reconhecer que a doutrina revelada realmente provm de Deus.
Contudo, justamente essa adequao da prova ao entendimento do vulgo que tira a
universalidade da demonstrao e que a torna questionvel: os milagres s servem
para atestar a revelao no caso de homens tolos, sem instruo e que no sabem
raciocinar. Ou, nas palavras de Rousseau: Os milagres so, como eu disse, as provas
das pessoas simples, para as quais as leis da natureza formam um crculo muito
estreito. Mas a esfera se amplia medida que os homens se instruem e sentem o
quanto ainda lhes resta para saber.
9
Assim, os milagres, pretensamente universais,
no constituiriam a nica prova da veracidade da revelao, fato que por si s j
representa uma dificuldade.
Ora, mas a Escritura atesta milagres realizados por Jesus. Seriam eles ento
necessrios f? Rousseau nega, pois, de acordo com a prpria Escritura, Jesus
evitou provar sua autoridade pelos milagres, preferindo a pregao e a demonstrao
de sua sabedoria em vez dos prodgios: Ele comeava por exigir a f antes de fazer o
milagre.
10
S tardiamente em sua vida passou a realizar milagres, e mesmo assim,
quando o fazia, no buscava reconhecimento do pblico: recomendava segredo aos
doentes que curava
11
. Porque ensinava que a f deveria preceder os milagres,
recusava-se a fazer sinais queles que pediam a ele, com exceo do sinal de Jonas,
ou seja, a prpria pregao.
12
Nesse sentido, afirmar a necessidade dos milagres para
a f seria admitir uma prova que no somente Jesus no deu, mas que recusou
8
9
O.C. III, Lettres crites de la montagne, III, p. 742-743; trad. bras. p. 226.
10
11
12
O.C. III, Lettres crites de la montagne, III, p. 731; trad. bras. p. 207. Aluso ao profeta Jonas, que
foi miraculosamente enviado aos ninivitas no ventre de um grande peixe a fim de exortar aquele povo
ao arrependimento. Os ninivitas, incrdulos, pediam um sinal divino para deixarem de ser uma nao
m e adltera, e o sinal enviado foi o prprio profeta, que no precisou realizar nenhum milagre para
fazer com que aquele povo mudasse de conduta.
expressamente.
13
Ou seja, Rousseau mostra que o argumento dos pastores para
fundamentar a acusao de impiedade no era apenas incoerente com o princpio da
Reforma, mas tambm carecia de respaldo bblico.
O autor das Cartas da montanha explica ainda que, alm de no serem
necessrios f, os milagres tampouco constituiriam um sinal infalvel para atestar a
revelao. Afinal, seria absurdo que Deus exigisse dos homens uma capacidade (que
eles de fato no tm) de julgar se um acontecimento realmente miraculoso. Sendo o
milagre uma exceo s leis da natureza
14
, s poderamos julg-lo com segurana se
conhecssemos todas essas leis, pois, em caso contrrio, seria impossvel distinguir o
que est e o que no est de acordo com as regras estabelecidas por Deus. No entanto,
as descobertas na cincia tornam v a pretenso humana ao conhecimento absoluto:
Mas qual este mortal que conhece todas as leis da natureza? Newton no se
vangloriava de conhec-las todas.
15
Aquilo que se denomina exceo na realidade s
existe na medida em que as causas da ordem imutvel do universo permanecem
desconhecidas.
O pressuposto da ordem imutvel adotado por Rousseau em sua crtica ideia
de milagre o mesmo encontrado no Tratado teolgico-poltico (1670). Nesse
escrito, Espinosa realiza uma exegese da Escritura para mostrar, pela luz natural,
que tudo o que Deus quer ou determina envolve uma necessidade e uma verdade
eternas e que se admitssemos que Deus age contrariamente s leis da natureza,
seramos obrigados a admitir tambm que ele age contrarariamente a sua prpria
natureza, e nada pode ser mais absurdo
16
. Cabe aqui observar que, muito embora
alguns comentadores aproximem Rousseau e Espinosa quanto crtica aos milagres e
ao credo mnimo,
17
parece-nos que as atitudes que esses dois pensadores tm diante
da Escritura diferente: assim como Espinosa, Rousseau tambm capaz de
13
O.C. III, Lettres crites de la montagne, III, p. 730; trad. bras. p. 205-206.
14
15
16
B. Spinoza, Trait thologico-politique, VI, 3, in uvres de Spinoza, t. II, trad. Charles Appuhn,
Paris, Garnier, 1928. Espinosa explica que a Bblia escrita em estilo potico (id., ibid., VI, 14) e
utiliza figuras de retrica (VI, 20) no apenas porque os hebreus expressavam assim suas marcas de
devoo (VI, 20), mas tambm porque tinham como objetivo relatar os fatos narrados em uma
ordem tal e com frases de tal sorte que possam excitar ao mximo os homens, e sobretudo a turba,
devoo, de modo que, na Escritura, no se trata de convencer a razo, mas de afetar e ocupar ao
mximo a fantasia e a imaginao (VI, 15).
17
Mencionamos apenas dois: P. Vernire, Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution, Paris,
PUF, 1954; S. Zac, Rapports de la religion et de la politique chez Spinoza et J.J. Rousseau, Revue
dhistoire de la philosophie religieuses, n. 1, 1970.
examinar o texto sagrado de modo racional; porm, o genebrino, seguindo os

princpios do vigrio saboiano, limita sua leitura aos pontos essenciais da prtica
18
,
contentando-se com uma profunda ignorncia
19
quanto s verdades que
ultrapassam seu entendimento. Para Espinosa, tal atitude revela a frivolidade do
esprito daqueles que recorrem vontade de Deus to logo ignoram qualquer coisa,
e que reprova com ironia: maneira bem ridcula de confessar sua ignorncia.
20

No contexto das Cartas da montanha, a pergunta nesse momento pode ser
assim formulada: como dizer que um fato inusitado um milagre quando no se
sabe se ele realmente implica numa exceo s leis da natureza? Pois, como afirma
Rousseau, nem mesmo um homem sbio, com amplo conhecimento das leis que
regem o universo, poderia afirmar isso com certeza. A dificuldade estaria, segundo
nosso autor, na prpria definio da palavra: dizer que o milagre uma exceo real e
visvel s leis da natureza causada por ao do poder divino s teria algum significado
se houvesse meios prticos para se comprovar que determinado fato uma exceo.
Posteriormente, Voltaire viria a afirmar o mesmo nas Questes sobre os milagres
(1765).
21
Conclui-se ento que, dados os limites do saber humano e o progresso
contnuo das cincias, julgar um evento como sobrenatural sempre temeroso, pois
pode representar um atestado de ignorncia quanto ignorncia dos homens: Que
prodgios no se podem fazer, entre os ignorantes, com o canho, a tica, o m e o
barmetro? Os europeus, com suas artes, sempre passaram por deuses entre os
brbaros.
22
Assim, afirma Rousseau, haja milagres ou no, impossvel para o
sbio assegurar-se de que qualquer fato que ocorra possa ser entendido como tal.
23

Contudo, a dificuldade maior, ou o exame mais importante da doutrina
anunciada
24
, que havia sido posta no Emlio e que Rousseau repete tanto na Carta a
18
19
20
B. Spinoza, Trait thologico-politique, VI, 7.
21
Se entendeis por milagre um efeito cuja causa no podeis ver, nesse sentido tudo milagre. A
atrao e a direo do m so milagres permanentes. Um caracol cuja cabea se renova um milagre.
O nascimento de cada animal, a produo de cada vegetal, so milagres cotidianos. // Mas estamos to
acostumados com esses prodgios que eles perderam o nome de admirveis, de miraculosos. O canho
no espanta mais os ndios. (Voltaire, Questes sobre os milagres, So Paulo, Martins Fontes, 2003,
p. 10).
22
23
24
Christophe de Beaumont
25
quanto nas Cartas da montanha
26
, diz respeito
circularidade do raciocnio (no original, diallle) que surge quando se procura
verificar se os milagres so prova da revelao ou apenas engodo do Diabo no
episdio dos mgicos do Fara diante de Moiss.
27
Pois, se o Diabo tambm pode
realizar prodgios, preciso colocar a doutrina prova, o que, por sua vez, exigiria
outro milagre: depois de ter provado a doutrina pelo milagre, preciso provar o
milagre pela doutrina, sob pena de tomar a obra do Demnio pela obra de Deus
28
.
Em suma, trata-se um paralogismo com duas proposies que se provam uma outra
reciprocamente, o que torna invlido o raciocnio da demonstrao: o que o milagre
pode provar se aquele que o v no pode discernir por nenhum trao seguro e tirado
da prpria coisa, se se trata de obra de Deus ou do Demnio? Seria necessrio um
segundo milagre para nos certificarmos do primeiro.
29

O esquema do diallle vem de Pascal: preciso julgar a doutrina pelos
milagres. preciso julgar milagres pela doutrina. Tudo isso verdadeiro, mas isso
no se contradiz.
30
Mas, por que no se contradiz? Examinemos a viso dos catlicos
sobre o problema. Dom Calmet publicou, em 1748, uma dissertao sobre os
verdadeiros e falsos milagres em sua edio da Sainte Bible para tratar exatamente
dessa dificuldade e explicar que, no episdio mencionado da Escritura, no h um
crculo de raciocnio nem uma petio de princpios, mas to-somente uma
cadeia de provas que remontam autoridade da Igreja.
31
A contradio surge para
Rousseau, portanto, pela impossibilidade de se recorrer a uma instncia acima da
razo que pudesse romper o diallle, o que o coloca em franca oposio a vises como
a de Pascal ou Dom Calmet. No h falha de raciocnio de nenhuma das partes: trata-
25
26
O.C. IV, Lettres crites de la montagne, p. 745 e 751 (nota); trad. bras. p. 100.
27
Cf. xodo 7 e 8.
28
29
30
B. Pascal, Penses, 428, in Les Provinciales, Penses et opuscules divers, d. Ferreyrolles & Sellier,
Paris, Le Livre de Poche, 2004, p. 1050.
31
O argumento simples: s Deus pode realizar verdadeiros milagres, isto , fatos que ultrapassam as
regras ordinrias da natureza, ao passo que anjos e demnios realizam apenas falsos milagres, isto ,
iluses ou aes surpreendentes, mas puramente naturais, pois no so capazes de mudar as leis da
natureza; todavia, o povo no sabe distinguir um verdadeiro milagre de um falso, e ento precisa
recorrer autoridade da Igreja, que segura porque Deus, sendo ele mesmo a verdade, no pode
induzir ao erro nem permitir a impostura ou a mentira na revelao de sua vontade. (Cf. Dom Calmet,
Dissertation sur les vrais et faux miracles, in Sainte Bible en latin et en franais, Paris, 1768, t. II, p.
25-45).
se apenas de perspectivas distintas de um mesmo problema. No caso de Rousseau, a

leitura do diallle de Pascal como contradio decorre diretamente da regra, adotada
na Profisso de f, de no confiar nos argumentos de autoridade, mas somente na
razo, ainda que esta tenha seus limites na busca da verdade: Procuramos, ento,
sinceramente a verdade? Nada concedamos ao direito de nascimento e autoridade
dos padres e dos pastores, mas chamemos ao exame da conscincia e da razo tudo o
que eles nos ensinaram desde a infncia.
32

Segue-se nas Cartas da montanha que os milagres no podem ser essenciais
ao cristianismo, pois ou no provam nada na medida em que a autoridade dos
testemunhos depende de prestgio, ou, nos casos em que a doutrina revelada j est
estabelecida e no precisa de prova, o milagre mostra-se suprfluo.
33
por esse
motivo que o vigrio afirma: Se vossos milagres, feitos para provar vossa doutrina,
tm necessidade de serem provados, de que servem? Teria valido o mesmo no os ter
feito.
34
Tambm no que se refere f crist, os milagres no so essenciais, pois,
segundo a Bblia, no impedem a crena no Cristo: Vde, Senhor, que atestado pela
prpria Escritura que na misso de Jesus Cristo os milagres no so absolutamente
um sinal to necessrio f, de tal modo que no se possa ter f sem admiti-los.
35

Todavia, assim como na Profisso de f, o procedimento nas Cartas da
montanha de ponderao dos argumentos e suspenso do juzo: no os rejeitei,
nem os rejeito; se tive razes para duvidar deles, de forma alguma dissimulei as
razes para neles acreditar. [...] desafio algum a encontrar alguma passagem em
todos os meus escritos, onde eu seja taxativo contra os milagres.
36
Por um lado, ele
no admite que a revelao possa ser provada unicamente por milagres, mas por
outro, no nega que milagres possam servir de prova para a revelao. Muito embora
Rousseau no os aceite pois sua razo se recusa , no capaz de neg-los, pois isso
seria equivalente a negar a Bblia: como esto na Escritura, absolutamente no os
rejeito
37
. Atitude peculiar quando comparada a outros autores da poca, como
Voltaire ou Hume, pois a crtica nas Cartas da montanha mostra-se, de certa forma,
bastante respeitosa em relao aos argumentos dos cristos. Essa posio paradoxal
32
33
34
35
36
37
perante o cristianismo remete o leitor figura emblemtica do vigrio saboiano, que

permanece em estado de dvida respeitosa e ceticismo involuntrio quanto
revelao da Escritura.
38

Assim como o vigrio, Rousseau critica mas no nega: O autor da Profisso de
f faz objees tanto sobre a utilidade quanto sobre a realidade dos milagres, mas
essas objees de nenhuma forma so negaes.
39
Porm, preciso notar a
diferena: o vigrio nos mostra uma figura mais reflexiva, at mesmo porque no
Emlio, Rousseau no est preocupado com a aplicao de suas ideias
40
, ao passo que
as Cartas da montanha constituem um texto de interveno contra as instituies
jurdicas de Genebra. Se Rousseau afirma to categoricamente que no nega os
milagres, isso se deve menos ao fato de ele no poder se decidir sobre eles do que
necessidade de mostrar que o autor do Emlio no era to mpio a ponto de merecer
um julgamento pblico pelo Pequeno Conselho. Assim, a concluso acerca dos
milagres nas Cartas no deve ser vista como a justificativa de uma atitude puramente
terica de indeciso, e sim como parte de uma estratgia que, por meio da
demonstrao da inutilidade dos milagres, buscava questionar a legitimidade dos
procedimentos dos magistrados genebrinos.
Com efeito, a hesitao de Rousseau pode ser melhor compreendida tendo-se
em vista o contexto das Cartas da montanha. possvel a interpretao segundo a
qual o texto de Rousseau se insere num quadro de agitao social, em que o sistema
jurdico genebrino encontrava-se questionado, sobretudo no que se referia ao direito
de representao dos burgueses e ao direito negativo dos magistrados, como explica
Alfred Dufour.
41
Contudo, em nossa leitura limitamo-nos quilo que corresponde,
38
Outra figura emblemtica Saint-Preux, na Nova Helosa: Creio, da Religio, tudo o que dela posso
compreender e respeito o resto sem rejeit-la. (O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, V, III, p. 583;
trad. bras. p. 503). Trata-se, ao que nos parece, de um prottipo no apenas do vigrio saboiano, mas
tambm da posio assumida pelo prprio Rousseau nas Cartas da montanha quanto aos milagres.
39
40
A maior ou menor facilidade de execuo depende de mil circunstncias, impossveis de serem
determinadas a no ser numa aplicao particular do mtodo a este ou quele pas, a esta ou quela
condio. Ora, todas estas aplicaes particulares, no sendo essenciais para meu assunto, no entram
em meu plano. (O.C. IV, mile, Prface, p. 243; trad. bras. p. 5-6).
41
A. Dufour, Histoire de Genve, Paris, PUF, 2001, p. 84-85. Cidados e burgueses tinham o direito a
representaes, por meio das quais expressavam suas opinies e proposies que poderiam, ou no,
ser apresentadas em assembleia do Conselho Geral (o poder soberano em Genebra). O direito negativo
era o direito que o Pequeno Conselho tinha para reter ou eliminar tais representaes. A justificativa
para o direito negativo que ele necessrio para dar lei uma certa estabilidade, o que no seria
possvel se cada cidado pudesse levar ao Conselho Geral toda e qualquer dvida acerca das leis. Sobre
o contexto histrico das instituies genebrinas, cf: L. Perriraz, Histoire de la thologie rforme
segundo nos parece, ao interesse imediato de Rousseau na primeira parte das Cartas
(i.e. as seis primeiras): questionar os critrios de objetividade das provas criminais a
fim de determinar as competncias do tribunal eclesistico (Consistrio) e do
tribunal civil (Pequeno Conselho). A discusso sobre os milagres adquire relevncia
nesse empreendimento na medida em que Rousseau mostra que a crena em fatos
sobrenaturais era no apenas desnecessria f dos protestantes de Genebra, como
tambm inadequada no mbito de um julgamento civil, que deveria ser fundado na
lei e na razo.
42
Por estarem fora da alada do Pequeno Conselho, os milagres no
poderiam servir como prova e muito menos prova universal
43
no processo em
que Rousseau era sentenciado.
Nesse sentido, interessante notar que, ao problematizar os milagres
enquanto prova da revelao, Rousseau desloca o escopo da discusso, passando dos
argumentos que fundamentam uma mera cautela no julgamento de um erro de
doutrina para a afirmao da necessidade de uma prudncia poltica nos julgamentos
em geral: deixemos aos fatos toda a certeza que lhes dada e contentemo-nos em
distinguir aquilo que pode ser atestado pelos sentidos daquilo que a razo pode
concluir
44
. Se o tribunal civil no capaz de negar nem admitir certos assuntos, a
atitude mais coerente para conciliar razo e leis seria a da absteno do juzo: quanto
aos milagres, deveramos respeit-los sem nos pronunciar sobre sua natureza, pois
a autoridade das leis no pode se estender at o ponto de nos forar a raciocinar
mal
45
. Ao questionar a validade de uma prova baseada numa questo que no
apenas extrapolava a alada do Pequeno Conselho, como tambm era indiferente aos
assuntos civis, Rousseau escancara a contradio fundamental dos magistrados
genebrinos que professavam uma religio essencialmente tolerante, mas que por
falta de critrios que assegurassem a objetividade dos julgamentos civis, mostravam-
se mais dogmticos do que os prprios catlicos. Isso porque o Pequeno Conselho
no havia percebido que o essencial, seja em matria de poltica ou de teologia, tem a
ver com uma certa tolerncia (e at mesmo uma indiferena) em relao a assuntos
franaise, Neuchtel, Henri Messeiller, 1961; P. Guichonnet (dir.), Histoire de Genve, Lausanne,
Payot, 1974; Encyclopdie de Genve, Association de lEncyclopdie de Genve, 1985 (t. IV); 1986 (t.
V); B. Bernardi et al., La Religion, la libert, la justice: un commentaire des Lettres crites de la
montagne de Jean-Jacques Rousseau, Paris, J. Vrin, 2005.
42
43
44
45
obscuros e inteis que no so certos, que no so necessrios, que nada

provam
46
como os milagres.
* * *
A questo do cristianismo tambm merece ser examinada, pois, em alguns
textos, Rousseau parece nos autorizar a considerar a doutrina do Evangelho como
uma religio essencial, prxima da religio natural do vigrio. No incio de 1758,
quando redigia as Cartas morais, declara, em correspondncia a Jacob Vernes, que a
crena em Deus e na imortalidade da alma parece-lhe tudo o que a religio tem de
essencial e de til
47
. Importante tambm a carta a Daniel de Pury, de 30/12/1762,
onde afirma que o verdadeiro cristianismo apenas a religio natural melhor
aplicada.
48
Alm da Carta a Christophe de Beaumont, que ser objeto da anlise a
seguir, preciso mencionar ainda a passagem final da Profisso de f, quando o
vigrio exorta o jovem a retornar religio de seu pas (isto , o cristianismo
calvinista de Genebra) e, entre as ltimas recomendaes, se refere ao sumrio da
lei, em aluso ao resumo que Jesus fez dos inmeros preceitos da lei judaica,
reduzindo-os a apenas dois mandamentos, a saber, amar a Deus sobre todas as
coisas e ao prximo como a si mesmo
49
, os quais representariam os nicos deveres
realmente essenciais.
50

A relao de Rousseau com o cristianismo complexa. Do ponto de vista
pessoal, ele se declara sinceramente cristo
51
e afirma que todos os seus escritos
revelam o mesmo amor pelo Evangelho, a mesma venerao por Jesus Cristo
52
. Do
ponto de vista da moral, ou mais precisamente, da teoria da conscincia do Emlio, a
religio crist parece-lhe sempre boa e s no Estado, e o Evangelho, de certa
forma, muito socivel
53
. Porm, quando considera o cristianismo do ponto de vista
da poltica, isto , como parte constitutiva do Estado, Rousseau condena essa religio
como nociva por ser inteiramente espiritual e desprender o corao do cidado das
46
47
Lettre Jacob Vernes (18/02/1758), in J.-J. Rousseau, Lettres philosophiques, d. Henri Gouhier,
Paris, J Vrin, 1974, p. 54.
48
C.C. XIV, p. 234. R.A. Leigh corrigiu o nome do destinrio: nas edies anteriores da
correspondncia de Rousseau, a de Dalibon e a de Dufour, essa carta era atribuda a H.-D. Petitpierre.
49
Cf. Mateus 22:37.
50
51
52
53
coisas da terra, chegando a dizer que no conhece nada mais contrrio ao esprito
social
54
. Tentemos compreender essa diversidade de juzos.
Num primeiro momento, poderamos considerar a distino estabelecida pelo
genebrino nas Cartas escritas da montanha entre o verdadeiro cristianismo e o
cristianismo dogmtico ou teolgico.
55
De acordo com tal diviso, o que separa os
dois tipos de cristianismo a finalidade de cada um: o primeiro, voltado mais para a
ao do que para a especulao, seria uma religio da virtude na medida em que seus
seguidores se limitassem s verdades teis para a prtica e se contentassem com uma
ignorncia quanto aos dogmas que ultrapassam a razo, como na profisso de f do
vigrio saboiano; j o segundo tipo, mais preso s sutilezas das doutrinas e
aparncia dos cerimoniais, corresponderia religio do padre, que Rousseau rejeita
sem maiores rodeios no Contrato social. A favor desta tipologia na abordagem do
problema do cristianismo segundo Rousseau, teramos ainda o respaldo da histria:
tal distino coerente com o esprito reformado, que era pautado pela busca de um
cristianismo puro ou primitivo e, ao mesmo tempo, pela rejeio da teologia
dogmtica da Igreja catlica. Em particular, poderamos muito bem situar nosso
autor na vertente calvinista da Reforma, pois muito embora os protestantes de
Genebra defendessem o ideal de uma religio simples baseada no princpio
fundamental de Lutero da justificao pela f, nem por isso deixavam de reconhecer a
prtica das aes virtuosas as boas obras como um dever de todo cristo.
56

54
55
56
A doutrina da justificao pela f, que marca a ruptura entre protestantes e catlicos, opunha-se
venda de indulgncias por parte da Igreja para perdo dos pecados. Tanto Lutero quanto Calvino
defendiam que o cristo salvo pela f em Cristo, e no pelas boas obras que possa ter praticado.
Dentre as vrias passagens na Bblia utilizadas para a defesa da justificao pela f, citamos como
exemplo: Porque pela graa sois salvos, por meio da f; e isto no vem de vs, dom de Deus. No
vem das obras, para que ningum se glorie (Efsios 2:8-9). Lutero radical quando afirma que o
cristo no pode ser justificado por suas obras: a um cristo basta a f, e ele no necessita de
nenhuma obra para ser justo [...] Essa a liberdade crist: unicamente a f, ela que faz, no que nos
tornemos ociosos ou maus, mas que no necessitemos de obra alguma para obtermos a justia e a
bem-aventurana (M. Lutero, Da liberdade do cristo [1520], So Paulo, Ed. Unesp, 1998, p. 35).
Calvino tambm defende que o homem s obtm a salvao por meio de sua f em Cristo e no pelas
obras resta aos homens, malditos segundo a Lei, um nico recurso para recuperar a salvao, a f
, muito embora pondere que a f no est ociosa no tocante s boas obras e que s por ela obtemos a
justia gratuita; ou seja, Calvino considera que estar justificado pela f no significa levar uma vida
passiva, de tal modo que as boas obras poderiam ser vistas como uma espcie de sinal exterior da f do
cristo (Cf. J. Calvino, A instituio da religio crist [1559], t. II, So Paulo, Ed. Unesp, 2009, livro
III, cap. 11, p. 192).
Posto dessa forma, o problema seria resolvido em termos relativamente fceis:

o cristianismo que Rousseau defende o que ensina a prtica das boas obras, ao
passo que o outro, chamado dogmtico ou teolgico, no passaria de objeto de
censura. Ora, sabemos que essa classificao funciona muito bem na Profisso de f
do vigrio saboiano, onde temos, na segunda parte, as objees a um certo tipo de
religio dogmtica e teolgica baseada na ideia de revelao, e, ao mesmo tempo, um
sincero elogio ao Evangelho, que nosso autor considera sublime e simples.
Funciona tambm em outros momentos da obra, como quando se defende das
censuras por parte do arcebispo de Paris ao Emlio, argumentando que a religio
natural no incompatvel com o cristianismo pelo fato de tratar-se de uma religio
do gnero humano, que prega o cumprimento dos deveres e os atos de virtude. Deste
ltimo escrito, destacamos o seguinte trecho:
Sou cristo, Senhor Arcebispo, e sinceramente cristo, segundo a doutrina do
Evangelho. Sou cristo no como um discpulo dos padres, mas como um
discpulo de Jesus Cristo. Meu Mestre pouco discorreu sobre as sutilezas dos
dogmas, e insistiu muito sobre os deveres; prescreveu menos artigos de f que
boas obras; s ordenou acreditar no que era necessrio para ser bom. Quando ele
resumiu a lei e os profetas, foi muito mais em atos de virtude que em frmulas de
crena, e ele me disse, ele prprio e por meio dos apstolos, que aquele que ama
seu irmo cumpriu a Lei.
57

Finalmente, levando esse mesmo esquema de raciocnio da Carta a Christophe
de Beaumont para as Cartas da montanha, chegaramos concluso de que
Rousseau rejeita o cristianismo apenas quando o assunto se refere teologia, e no
quando se trata de moral. Dessa forma, poderamos enquadrar sua posio sob o
ttulo de anticlericalismo, pois Rousseau se basearia numa distino similar de
Voltaire, entre religio do Estado e religio teolgica, no Dicionrio filosfico,
58
e
at mesmo aproximar o verdadeiro cristianismo das Cartas da montanha de algo
57
58
No ser necessrio separar cuidadosamente a religio do Estado e a religio teolgica? A do
Estado exige que os ims conservem o registro dos circuncidados e os curas ou pastores, o registro dos
batizados; que haja mesquitas, igrejas, templos, dias consagrados adorao e ao repouso, ritos
estabelecidos pela lei; que os ministros de tais ritos gozem de considerao mas no de poder; que
ensinem os bons costumes ao povo e que os ministros da lei vigiem os costumes dos ministros dos
templos. Esta religio do Estado em nenhuma circunstncia poder causar pertubao. // No assim
a religio teolgica; esta a nascente de todas as tolices e de todas as perturbaes imaginveis; a
me do fanatismo e da discrdia civil; a inimiga do gnero humano. (Voltaire, Dicionrio filosfico
[1764], So Paulo, Abril, 1973, p. 284-285).
como um desmo humanitrio, de acordo com a sugesto de Daniel Mornet em seu

estudo sobre as origens intelectuais da Revoluo Francesa.
59

Todavia, tal interpretao no boa, pois falha no caso do Contrato social. O
que um fato absolutamente notvel, dado que nesse escrito o autor no deixa de
estabelecer uma distino similar analisada acima: entre cristianismo do
Evangelho e cristianismo de hoje.
60
Quanto ao cristianismo de hoje, no nos
espanta que se torne objeto das mais duras objees, at mesmo porque na tipologia
das religies apresentada no captulo sobre a religio civil, ele se liga religio do
padre, que inclui o cristianismo romano, sumariamente rejeitado por ser uma
espcie de religio que coloca o homem em contradio consigo mesmo e que, por
isso, to evidentemente m, que se perde tempo no divertimento de demonstr-
lo
61
. Contudo, Rousseau no se limita Igreja do chefe visvel, que responsvel
pelas divises intestinas do Estado na medida em que se afirma como sistema
teolgico separado do Estado.
62
Estranhamente, sua crtica se estende ao outro tipo
de cristianismo, o do Evangelho, que corresponde religio natural do vigrio
saboiano: o argumento que, por no ter nenhuma relao particular com o corpo
poltico, deixa as leis unicamente com a fora que tiram de si mesmas, sem
acrescentar-lhes nenhuma outra, e, desse modo, fica sem efeito um dos grandes elos
da sociedade particular
63
. por essa razo que o cristianismo, em sentido lato,
contrrio ao esprito social. Ou seja, no Contrato social, a distino entre dois tipos
de cristianismo, um digno de elogios por ser semelhante religio natural e outro
repudivel por enfraquecer a unidade do liame civil, parece completamente intil.
Parece-nos ento justificada a indagao acerca desse inusitado juzo mais severo no
Contrato contra o cristianismo em sentido geral, que invalidaria as distines feitas
pelo genebrino para poupar o cristianismo do Evangelho. Tentemos refletir sobre
esse ponto com base na opinio de alguns leitores da poca.
59
[] mesmo entre aqueles que permanecem crentes ou que se imaginam ser, a religio tende sempre
a se confundir com a religio natural, com um desmo humanitrio. A influncia de J.-J. Rousseau
profunda. (D. Mornet, Les Origines intellectuelles de la Rvolution franaise (1715-1787), Paris,
Armand Colin, 1934, p. 138).
60
61
62
63
O que se evidencia no exame das principais refutaes do captulo sobre a

religio civil no sculo XVIII, como mostra Culoma
64
, que Rousseau havia feito uma
representao bastante caricata do cristianismo. Segundo os refutadores, um dos
erros do autor do Contrato foi ter enfatizando, em sua descrio, o aspecto de
religio inteiramente espiritual, preocupada unicamente com as coisas do cu
65
,
desconsiderando de modo indevido os benefcios da moral crist na conduta dos
indivduos. Benefcios estes, diga-se de passagem, que o prprio Rousseau
reconhecia. Paul-Louis de Bauclair, no Anti-Contrat social (1764), por exemplo,
concorda que o cristianismo seja preocupado com as coisas do cu, mas que isso no
significa que o cristo seja indiferente vida presente, chegando a afirmar que uma
sociedade de cristos seria uma verdadeira democracia.
66
Opinio idntica a de
Nicolas Bergier que, em Le Disme rfut par lui-mme (1765), examina o Contrato
social captulo por captulo e, quando refuta as pginas da religio civil, afirma que o
cristo, mesmo sabendo que seu reino no deste mundo, jamais perde de vista as
coisas terrenas.
67
Tambm nas Observations sur le Contrat Social de J.J. Rousseau,
escritas pelo padre Guillaume-Franois Berthier em 1762 (mas publicadas somente
em 1789), lemos que o verdadeiro cristo se ocupa principalmente com o cu, mas se
ocupa tambm com o que se deve fazer sobre a terra para merecer o cu, que
procura tornar-se til a seu prximo e a sua ptria, e que, assim como recomendava
So Crisstomo, a regra que o cristianismo prescreve a busca de tudo o que
concerne utilidade pblica.
68

64
Cf. M. Culoma, La Religion civile de Rousseau Robespierre, Paris, LHarmattan, 2010.
65
66
Uma repblica crist no de modo algum absurda. Melhor ainda: uma sociedade de cristos,
qualquer que fosse, seria uma verdadeira democracia. Pois, se de um lado os membros inferiores do
corpo poltico fossem submetidos e devotados vontade do chefe, de outro, essa mesma vontade do
chefe seria subordinada quela do povo, e jamais haveria outro objeto alm do bem pblico. Portanto,
longe de se elevarem tiranos em meio ao corpo, no haveria nem mesmo mercenrios, e ver-se-iam ali
apenas bons pastores. (P. L. Bauclair, Anti-Contrat Social, La Haye, 1764, p. 266-267).
67
Raciocinas, Senhor, sobre puros equvocos. Exprimir-te-ias muito melhor se disesses que o
cristianismo nos ocupa de coisas daqui de baixo sem perdermos de vista as coisas do cu. Ele nos
manda cumprir todos os deveres da sociedade civil, e, para cumpri-las exatamente, preciso estar
ocupado das coisas daqui de baixo: faz-las com indiferena quanto ao seu sucesso seria faz-las
negligentemente. (N. S. Bergier, Le Disme rfut par lui-mme [1765], Paris, 1768, p. 225).
68
G. F. Berthier, Observations sur le Contrat Social de J.J. Rousseau, Paris, 1789, p. 271-272. O trecho
citado na verdade foi escrito pelo editor, e no pelo prprio padre Berthier, que havia interrompido o
comentrio no livro III, cap. 12 do Contrato. Segundo Derath, esse editor era o abb Bourdier-
Delpuits, ex-jesuta (cf. R. Derath, Les rfutations du Contrat social au XVIII
e
sicle, Annales de la
Socit Jean-Jacques Rousseau, t. 32, 1950-1952, p. 46, nota 3).
Todavia, a refutao mais interessante a de Antoine-Jaques Roustan, pastor

genebrino e amigo de Rousseau. Em Dfense du christianisme considr du ct
politique (1764), Roustan defende que os cristos levavam em conta no os ritos e os
sacrifcios, como faziam os judeus, mas as virtudes reais, e que isso no era contrrio
ao patriotismo, acrescentando a ttulo de ilustrao que Jesus no vivia em estado de
contemplao e nem ensinava aos homens apenas meditao e oraes. Contudo, o
detalhe mais importante nessa refutao que Roustan lembra que o prprio
Rousseau havia se referido, no Emlio, s boas obras praticadas e pregadas por Jesus,
que no cessava de ir de lugar em lugar fazendo o bem, e que s prometeu o cu
queles que tivessem alimentado o faminto, vestido o indigente, consolado os
doentes, visitado os prisioneiros.
69
De fato, no parece razovel a condenao que
Rousseau faz do cristianismo quando lemos a passagem da Carta a Christophe de
Beaumont citada acima, na qual Jesus descrito exatamente como um homem
virtuoso que, sem se importar com a sutileza dos dogmas ou as frmulas de crena,
pregava apenas a bondade e o amor ao prximo. Com efeito, se Jean-Jacques era de
fato cristo como afirma, seu cristianismo deveria ser uma religio simples, mais
voltada para a vida presente do que para as doutrinas ou as coisas do cu.
Exatamente como descreve na carta ao arcebispo de Paris, onde acrescenta ainda que
estava convencido das verdades essenciais do cristianismo que servem de
fundamento a toda boa moral, verdades estas que no tm nada a ver com as
sutilezas de doutrina, as quais confundem nossos deveres e ofuscam nossa f.
70

Assim como para o vigrio saboiano, o essencial da religio crist para Rousseau diz
respeito quilo que til para a prtica, no apenas em matria de conduta, mas at
mesmo quanto salvao. E eis que, nesse contexto, surge a frase que nos parece
mais significativa em toda essa discusso sobre o cristianismo: penso que o essencial
da religio consiste na prtica, que ser homem de bem, compassivo, humano,
caridoso, no apenas necessrio, mas qualquer um que seja realmente assim j creia
o suficiente para se salvar.
71
Ento, o cristianismo seria, em algum sentido, uma
religio essencial para Rousseau.
De acordo com tudo que vimos at aqui, o essencial da religio, que aglutina
ideias relativas religio natural, religio civil e religio do prprio Rousseau, no
69
A.-J. Roustan, Dfense du christianisme considr du ct politique, in Offrande aux autels et la
patrie, Amsterdam, 1764, p. 46-47.
70
71
parece digno de nenhuma das crticas apresentadas contra o cristianismo no

Contrato. Como entender ento uma crtica to ampla, que atinge at mesmo esse
essencial associado a uma religio pura, como a que Rousseau preconiza e elogia
diversas vezes em sua obra? E, mais do que isso, perguntamo-nos qual seria a razo
de uma crtica aparentemente arbitrria, que tivesse que recorrer a uma caricatura do
cristianismo como religio inteiramente espiritual, com a qual nem mesmo
Rousseau concordava?
A resposta que nos parece mais plausvel a que surge de um exame do
prprio arcabouo lgico-conceitual do captulo sobre a religio civil: a fim de
constituir a via mdia sobre a qual renem-se as vantagens da religio do homem e
da religio do cidado, preciso que as religies que servem de base para a concepo
da religio civil sejam baseadas em modelos conceituais to extremados quanto os
que articulam a oposio entre sociedade geral e sociedade particular. Assim,
somente uma religio preocupada unicamente com as coisas do cu
72
e limitada ao
culto puramente interior
73
que poderia contrapor-se ao tipo ideal da religio do
cidado, essa espcie de teocracia que tem o prncipe como pontfice e os
magistrados como padres, e que, inscrita num s pas, torna a ptria um objeto da
adorao dos cidados ao ensinar-lhes que servir o Estado servir o deus tutelar
74
.
Os traos caricaturais so muito evidentes, mas no gratuitos, pois visam
deliberadamente contrapor, de um lado, uma religio pacfica, em que os homens,
filhos do mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmos, e de outro, uma religio
exclusiva e tirnica, que torna o povo sanguinrio e intolerante, de forma que ele
s respira a atmosfera do assassnio e do massacre, mantendo-se assim num estado
natural de guerra com todos os demais.
75
Cabe lembrar que a religio civil
concebida por Rousseau no do ponto de vista da histria, mas do direito, pois, como
explica Waterlot, trata-se de uma inveno, resultado de uma mistura (a analogia
a dos compostos qumicos) entre dois componentes: a religio do homem e a religio
do cidado.
76
Contudo, parece-nos que at mesmo os dois componentes que se
misturam para formar a religio civil so, eles tambm, construtos da razo sem
correspondentes na realidade histrica, muito embora apresentem diversas
72
73
74
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 464-465; trad. bras. p. 237.
75
76
G. Waterlot, Rousseau: religion et politique, Paris, PUF, 2004, p. 89.
caractersticas encontradas nas religies existentes. Isso posto, diramos que, por
tratar-se de modelos tericos e no descries histricas, o texto no nos autoriza a
fazer correspondncias com nenhuma forma existente de cristianismo no caso da
religio do homem, pois esse seria um procedimento to incuo quanto tentar
encontrar na realidade histrica uma sociedade geral do gnero humano, que
Rousseau mesmo considera inconcebvel no Manuscrito de Genebra.
Assim, tentar descobrir algo como o cristianismo do autor mediante a anlise
das passagens em ele se pronuncia sobre o assunto , em ltima instncia, intil,
ainda que sejam observadas as distines propostas pelo prprio genebrino, como
cristianismo do Evangelho e cristianismo de hoje, ou verdadeiro cristianismo e
cristianismo dogmtico ou teolgico. Pois o que est por trs dessas passagens o
problema da manuteno da sociedade formulado com base na comparao das
exigncias contraditrias do homem e do cidado. Rousseau julga a religio crist no
em si mesma, mas em relao a um determinado tipo de sociedade, que ele chama de
geral quando reflete sobre o indivduo, e particular quando pensa em Estados
nacionais. Porm, no se trata de escolher nem um, nem outro, e sim de ponderar os
prs e os contras de cada lado. Nesse sentido, o cristianismo seria menos um objeto
particular de discusso do que um pretexto para se pensar questes ligadas poltica.
Por um lado, Jean-Jacques impedido de conceber uma sociedade sem
religio tanto por conta de seu realismo poltico quanto pelos seus sentimentos
religiosos. Por outro, no pode negar as lies da histria, com seus infindveis
exemplos sempre desanimadores da unio entre religio e poltica. A sada estaria
ento em um culto legtimo
77
, que reduzisse ao mximo os efeitos nocivos da
religio e, ao mesmo tempo, respeitasse as condies mnimas necessrias ao
funcionamento da mquina do Estado. Como sabemos, o cristianismo do Evangelho
cumpre o primeiro requisito, mas no o segundo, pois muito vantajoso sociedade
em geral, mas enfraquece a fora da engrenagem poltica, complica os movimentos da
mquina
78
. Por isso, a soluo ideal nas Cartas da montanha, segundo a mesma
lgica do Contrato, tambm encontra seu modelo na religio civil. Donde segue que o
cristianismo s deveria ser adotado como religio nacional em ltimo caso (para
evitar o atesmo, p. ex.), mas que, antes disso, o sbio legislador faria bem em
77
78
estabelecer uma religio puramente civil, na qual, contendo os dogmas

fundamentais de toda boa religio, todos os dogmas verdadeiramente teis
sociedade, seja universal, seja particular, omita todos os outros que possam
interessar f, mas de forma alguma ao bem terrestre, nico objeto da
legislao.
79

Em outras palavras, importa menos saber se possvel nos dias de hoje um
cristianismo puro como o dos primrdios da Igreja do que avaliar a utilidade da
religio na constituio do Estado. Ento, seja qual for o juzo de Rousseau em
relao ao cristianismo, no devemos relacionar diretamente suas palavras a suas
crenas pessoais, que operam em um registro diferente das consideraes envolvendo
direito e poltica. por isso que, na Carta a Voltaire sobre a Providncia, Rousseau
pode confessar uma esperana crist numa justia futura, bem ao tom de um crente
piedoso e sincero, sem que isso aparente hipocrisia ou implique qualquer incoerncia
em relao perspectiva extremamente crtica do Contrato.
* * *
Inserido numa tradio de autores que consideram a religio segundo seu uso
instrumental no mbito da poltica, Rousseau identifica o essencial da religio por
meio de um exame comparativo das diversas religies. Ele considera, de um lado, o
que h nelas de verdadeiro e de falso, seja quanto aos fatos, naturais ou
sobrenaturais, sobre os quais elas esto estabelecidas, seja quanto s ideias que a
razo nos d sobre o Ser Supremo e o culto que ele deseja de ns, e, de outro, seus
efeitos temporais e morais sobre a vida terrena, de acordo com o bem e o mal que elas
podem fazer sociedade e ao gnero humano.
80
O que est em questo nesse exame
no a busca de uma religio nitidamente pragmtica
81
, como sugere Schinz, mas
antes uma conciliao entre verdade e utilidade. Rousseau quer saber se a religio
verdadeira seria tambm a mais til para a sociedade, e para tanto examina a
seguinte hiptese: se o homem feito para a sociedade, a religio mais verdadeira
tambm ser a mais social e a mais humana
82
. Evidentemente, nosso autor no
desconsidera as lies desanimadoras da histria: os judeus eram inimigos de todos
os povos, os cristos promoveram guerras religiosas, todas as faces foram
79
80
81
A. Schinz, La Pense de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Flix Alcan, 1927, p. 373.
82
perseguidoras e perseguidas. Ento, pondera, como sempre faz, tendo, de um lado, o

ideal da religio natural, e de outro, a realidade das diversas seitas existentes: No
digo nem penso que no haja nenhuma religio boa sobre a Terra, mas digo o que
muito verdadeiro que no h nenhuma, entre as que so ou foram dominantes, que
no tenha trazido cruis flagelos humanidade.
83

Tal constatao no significa que, para Rousseau, as religies so teis ou
nocivas em si mesmas. Antes, sua anlise mais profunda: como explica Judith
Shklar (com um certo anacronismo, mais de modo muito convincente), o problema
da religio era, segundo nosso autor, uma questo de psicologia
84
. Com efeito, o
genebrino no se limita ao estudo sociolgico das religies na Carta a Christophe de
Beaumont e, assim como em outros escritos, sua investigao tem como objeto
principal a natureza humana: para Rousseau, o que originava as perseguies no era
o zelo pela salvao, e sim o amor-prprio e o orgulho, de tal maneira que o problema
dizia respeito menos a determinadas crenas consideradas em si mesmas do que s
paixes associadas a tais crenas. E, nesse quadro, a razo forada a se submeter
violncia do poder eclesistico: quanto menos razovel um culto, mais se busca
estabelec-lo pela fora.
85
Outro fator de degenerao das religies a arrogncia
dos telogos, que multiplicam os artigos e as sutilezas com a pretenso de explicar
tudo, decidir tudo e tudo entender, como explica o autor ao arcebispo de Paris: So
Paulo confessa ver apenas obscuramente e conhecer apenas em parte. Efetivamente
nossos telogos esto muito mais avanados: eles veem tudo, sabem tudo; eles nos
tornam claro o que obscuro na Escritura; decidem sobre o que estava indeciso.
86

Ao se preocuparem com frvolas disputas, os doutores da religio perdiam de vista
aquilo que era essencial segundo Jean-Jacques, a saber, os deveres do homem.
Degenerada a esse ponto, uma religio j no serve para levar os homens virtude,
mas apenas para excitar entre eles a discrdia, a confuso, as guerras de toda
espcie, para faz-los degolar-se uns aos outros a propsito de enigmas
87
.
Rousseau adverte que, nesse estgio, mesmo que os homens se reunissem para
chegar ao acordo quanto a uma religio comum a todos os povos, cada um defenderia
83
84
J. Shklar, Men and Citizens, Cambridge University Press, 1969, p. 108.
85
86
87
a sua prpria opinio e rejeitaria todas as outras. Porm, num raciocnio hipottico,
imagina uma forma de acordo por meio da qual, aps a expulso dos telogos do
grupo, os princpios fundamentais seriam buscados com vistas a uma unio teolgica
e, por conseguinte, civil. Lembremos que, para Rousseau, no possvel distinguir
intolerncia civil e intolerncia eclesistica, pois os efeitos sobre a sociabilidade so
comuns.
88
Alguns conciliadores, designados no texto como homens sensatos
89
,
mostrariam que cristos, turcos e judeus tm um corpo mnimo de doutrinas
comuns: a existncia de um Deus criador do universo, as duas substncias uma
mortal e outra imortal que compem o homem, a providncia divina, a economia
da vida futura, e todas as questes essenciais boa ordem do gnero humano.
Fazendo ento com que todos percebam que as diferenas doutrinrias so
irrelevantes para a vida em sociedade, esses homens exortariam seus ouvintes ao
respeito mtuo com base nesse pequeno nmero de artigos de f, cuja analogia com
os dogmas da religio civil imediata:
Meus amigos, como o que vos afligis? Estais todos de acordo sobre o que
importa; se vossas opinies diferem no restante, no h nisso grande
inconvenincia. Fazei desse pequeno nmero de artigos de f uma religio
universal, que seja, por assim dizer, a religio humana e social que todo homem
que vive em sociedade seja obrigado a admitir. Se algum dogmatiza contra ela,
que seja banido da sociedade como inimigo de suas leis fundamentais. Quanto ao
restante, sobre o que no estais de acordo, formai de vossas crenas particulares
outras tantas religies nacionais e segui-as de corao sincero; mas no vos
atormenteis para fazer com que outros povos as aceitem e estai seguros de que
Deus no exige isso; pois to injusto querer submet-los a vossas opinies
quanto a vossas leis, e os missionrios no me parecem mais sbios que os
conquistadores.
90

Assim como o vigrio saboiano, os homens sensatos da Carta a Christophe
de Beaumont asseguram a tolerncia na sociedade com base no princpio do credo
88
A distino entre a tolerncia civil e a tolerncia teolgica pueril e v. Essas duas tolerncias so
inseparveis e no podemos admitir uma sem a outra. Os prprios anjos no viveriam em paz com
homens que os vissem como inimigos de Deus. (O.C. IV, mile, IV, p. 628; trad. bras. p. 442). Na
minha opinio, enganam-se os que estabelecem uma distino entre a intolerncia civil e a teolgica.
Essas duas intolerncias so inseparveis. impossvel viver em paz com pessoas que se acredita
rprobas; am-las seria odiar Deus que as puniu; de qualquer modo, impe-se que sejam reconduzidas
ou martirizadas. Em todos os lugares onde se admite a intolerncia religiosa, impossvel que no
tenha um efeito civil. (O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 469; trad. bras. p. 241).
89
90
mnimo, isto , um conjunto de poucos dogmas que seriam comuns a todas as

profisses de f das religies institudas. Esse pequeno nmero de artigos de f a
marca do esprito de tolerncia, pois a prpria noo de um credo comum j
pressupe a ideia de supresso das divergncias teolgicas. Um aparato ideolgico
desse tipo interessante tambm do ponto de vista poltico: para o governo, no
importa tanto que a religio seja verdadeira quanto que ela seja humana e
social, o que no apenas tira da competncia do Estado julgar as crenas
particulares, ficando seu campo restrito s religies nacionais
91
, como tambm
define em termos legtimos o direito de inspecionar
92
a crena dos cidados. De
acordo com as maneiras de examinar e comparar as diversas religies proposta na
Carta a Christophe de Beaumont, o poder poltico s no deve tolerar o poder
eclesistico quando os efeitos temporais e morais sobre a vida terrena so nocivos
sociedade, pois neste caso no se trata de questo de conscincia, mas de segurana
do Estado.
93
Cabe ao soberano, portanto, o direito de regulamentar as formalidades
da religio do pas e excluir os cultos intolerantes, de acordo com o dogma negativo
da religio civil que legitima o uso da fora contra seitas que polemizem contra o
essencial. Todavia, a princpio, pressupe-se que os cultos so todos bons quando
prescritos pelas leis e quando a religio essencial neles se encontra, e so maus
quando ela est ausente, visto que a variao em suas aparncias pertence s
formalidades da religio, no sua essncia, e ao soberano que compete
regulamentar a religio em seu pas.
94

Quanto s religies j estabelecidas, estas devem ser toleradas por uma
questo de humanidade, pois injusto e brbaro destru-las pela violncia
95
. Mas,
se por um lado os cultos existentes so mantidos, por outro, no se permite a
introduo de novos, de modo que, por prudncia, no se deve nem deixar
estabelecer uma diversidade de cultos nem proscrever aqueles que j se acham
estabelecidos, pois um filho jamais erra ao seguir a religio de seu pai.
96
Rousseau
utiliza o termo culto legtimo para se referir a todo culto em que se encontra a
91
92
93
94
95
96
religio essencial, associando-o ao estado de tranquilidade civil.

97
A religio natural
em sua forma mais do que em seu contedo corresponde religio universal,
aquela do pequeno nmero de artigos de f, que seria til ao convvio pacfico entre
os homens. nesse sentido que podemos entender o autor quando afirma que a
religio natural aplicada realidade francesa seria benfica no sentido de promover a
paz: se a Frana tivesse professado a religio do Padre Saboiano religio to
simples e to pura, que faz temer a Deus e amar os homens os rios de sangue no
teriam inundado to frequentemente os campos franceses
98
. O que promove o
acordo entre os homens no a religio natural em si mesma, nem qualquer religio
histrica que seja, mas esse mnimo de dogmas que todo homem que vive em
sociedade seja obrigado a admitir e que, para alm das profisses de f existentes,
constituem algo que atua no nvel das opinies e dos costumes, como sentimentos de
sociabilidade.
Nas Cartas escritas da montanha verifica-se um movimento de raciocnio
anlogo, porm, com um escopo mais amplo: Rousseau quer estabelecer a separao
das aladas da Igreja e do Estado a fim de explicitar as competncias do tribunal
eclesistico (Consistrio) daquelas do tribunal civil (Pequeno Conselho), evitando
assim que os erros de doutrina fossem julgados e punidos como crimes. Todo o
esforo de Rousseau para distinguir os erros em matria de f dos delitos dignos de
pena prevista em lei nas Cartas da montanha tem por base a diferena fundamental
entre as crenas indiferentes para a vida em sociedade e as crenas que, por seus
efeitos sobre a conduta dos cidados, determinam a ordem do Estado.
Nas Cartas, a opinio (ou o sentimento) acerca de uma determinada
religio deve levar em conta a relao entre crena e conduta. De modo anlogo
explicao dada ao arcebispo de Paris, o exame das diversas religies preconizado por
Rousseau considera no os contedos dos dogmas, mas os efeitos sociais da crena,
independentemente de quais sejam os dogmas. Assim, o problema da verdade ou da
falsidade das religies deixado de lado a fim de dar lugar a um outro exame mais
importante para o governo: o da utilidade das crenas. Apresenta-se ento o exame
das partes da religio:
Distingo na religio duas partes, alm da forma de culto que no passa de um
cerimonial. Essas duas so o dogma e a moral. Divido ainda os dogmas em duas
97
98
partes, a saber, aquela que, estabelecendo os princpios de nossos deveres, serve

de base moral e, aquela que, puramente restrita f, contm apenas dogmas
especulativos.
Dessa diviso, que me parece exata, resulta aquela das opinies sobre a religio,
de um lado, em verdadeiras, falsas ou duvidosas e de outro, em boas, ms ou
indiferentes.
99

Segundo essa diviso, aos telogos cabe discutir o dogma, que diz respeito ao
conhecimento do verdadeiro e do falso em matria de f, ficando o governo com o
que concerne moral, quer dizer, justia, ao bem pblico, obedincia s leis
naturais e positivas, s virtudes sociais e a todos os deveres do homem e do
cidado.
100
Pois os magistrados no tm competncia para julgar o erro, mas apenas
as ideias que ameam a unidade do Estado, ou seja, toda opinio nociva que tende a
romper o liame social.
101
Rousseau se defende da acusao de que ataca os
verdadeiros princpios da religio afirmando que o que ele ataca, o que ele combate,
o que ele deve combater, o fanatismo cego, a superstio cruel, o estpido
preconceito
102
. De fato, Rousseau considera a religio (e no a superstio) til e at
mesmo necessria aos povos
103
e, mais adiante, afirma que importante que o
Estado no fique sem religio
104
. Trata-se, portanto, no de discutir teologia que
assunto do Consistrio , mas de apresentar uma reflexo poltica em torno dos
efeitos sociais da religio, tendo-se particularmente em vista aquelas opinies que
poderiam levar ruptura do liame social e que, justamente por isso, deveriam ser
julgadas pelo Pequeno Conselho.
Um pouco mais adiante, ainda nas Cartas da montanha,
105
Rousseau prope
dois tipos de saberes baseados em opinies distintas sobre o cristianismo: a cincia
do governo e a cincia da salvao. Do ponto de vista da cincia do governo, o
cristianismo era considerado, no Contrato, como nocivo ao esprito social
106
;
porm, nas Cartas Rousseau confere mais peso ao ponto de vista da cincia da
99
100
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 694-695; trad. bras. p. 156-157.
101
102
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 695; trad. bras. p. 157-158.
103
104
105
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 706; trad. bras. p. 172-173.
106
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 465.
salvao, segundo o qual o mesmo cristianismo (ou religio do homem, no

Contrato) considerado uma religio santa, sublime, verdadeira pelo fato de
promover entre os homens um sentimento de fraternidade tal que no se dissolve
nem com a morte.
107
Ora, como lemos nas Cartas, as opinies verdadeiras, falsas ou
duvidosas devem ser julgadas, de acordo com essa diviso de saberes, apenas por
telogos. Os erros, neste caso, so nocivos somente para aqueles que erram, sendo
um prejuzo apenas para a vida futura sobre a qual os tribunais humanos no podem
estender sua competncia.
108
J os tribunais civis devem julgar as opinies boas,
ms ou indiferentes, isto , aquelas concernentes moral, pois estas sim dizem
respeito jurisdio do governo. Basicamente, o argumento da defesa gira em torno
da distino entre erros de doutrina e crimes, sendo que somente os crimes deveriam
ser julgados por tribunais civis: Eis, senhor, a distino que deveis fazer no como
padres, mas como magistrados.
109
Rousseau afirma que, do ponto de vista social, a
ao do governo consiste em expurgar as opinies nocivas do corpo poltico, uma vez
que, a despeito de sua falsidade ou veracidade, elas podem ameaar a unidade do
Estado.
Assim como na carta ao arcebispo de Paris, Rousseau, nas Cartas da
montanha, passa a um raciocnio hipottico acerca dos efeitos da profisso de f do
vigrio saboiano adotada em um canto qualquer do mundo cristo
110
: ao situar a
religio destinada ao gnero humano no contexto de uma sociedade particular, chega
concluso de que a religio natural no estaria em desacordo com as leis civis nem
com os deveres dos cidados, seja por ser discreta no que tange a seus efeitos civis,
seja por no contrariar a razo com ideias absurdas. Os proslitos do vigrio tm por
regra de f somente a razo e o Evangelho, diferenciando-se dos demais cristo pelo
fato de no discutirem sobre doutrina. Tudo que importa a eles praticar os
ensinamentos de Jesus mesmo quando estes se mostram difceis de serem
compreendidos:
Muitas coisas no Evangelho ultrapassam nossa razo, at mesmo a chocam,
entretanto ns no as rejeitamos. Convencidos da fraqueza de nosso
entendimento, sabemos respeitar aquilo que no podemos conceber quando a
associao do que concebemos nos faz julg-lo superior s nossas luzes. Tudo
107
O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 465.
108
109
110
que nos necessrio saber para sermos santos, parece-nos claro no Evangelho:
qual a necessidade de compreender o resto? Em relao a esse ponto
permaneceremos ignorantes, mas livres de erro e por isso no seremos menos
gente de bem; essa humilde reserva por si mesma corresponde ao esprito do
evangelho.
111

Os proslitos do vigrio admitem a revelao do Evangelho, bem como a
autoridade de Jesus, e, muito embora tenham dvidas e proponham conjecturas,
sabem que no so infalveis. Por isso, julgam ser mais importante tornarem-se
homens de paz e se unirem na prtica das virtudes. Os artigos de f professados pelos
proslitos do vigrio no se tornam objetos de especulao, pois estes no se
confundem com nenhum dogma intil moral. E o mais importante notar que,
aps desdobrarem seus raciocnios em busca de um consenso, eles chegam a uma
espcie de religio civil, ou seja, um conjunto de crenas teis reunidas na forma de
um credo mnimo que, professado e praticado pelos cidados, reforaria a estrutura
do corpo poltico. Neste momento, vale lembrar que Rousseau, numa passagem do
Manuscrito de Genebra, atribui religio civil a funo de reunir as leis divinas e as
leis humanas num mesmo objeto, fazendo com que a f se confunda com o
sentimento de cidadania: Com as leis divina e humana unindo-se sempre sobre o
mesmo objeto, os mais piedosos testas sero tambm os mais zelosos cidados e a
defesa das santas leis ser a glria do Deus dos homens.
112
Muito embora essa
passagem tenha sido retirada na verso final do Contrato, notamos que ela
retomada nas Cartas da montanha com outras palavras:
Se nossos proslitos forem mestres do pas onde vivem, estabelecero uma forma
de culto to simples quanto sua crena e a religio que resultar de tudo isso ser
a mais til aos homens por sua prpria simplicidade. Livre de tudo que eles
colocam no lugar das virtudes, e no tendo nem ritos supersticiosos, nem
sutilezas na doutrina, ela se voltar inteiramente para seu verdadeiro objetivo
que a prtica de nossos deveres. As palavras devoto e ortodoxo no tero uso
a, a monotonia de certos sons articulados no ser identificada com a piedade;
s os maus sero mpios, s a gente de bem ser fiel.
113

importante ressaltar: o verdadeiro objetivo da religio dos proslitos do
vigrio a prtica de nossos deveres. E, exatamente por preocuparem-se mais com
111
112
O.C. III, Du contrat social Premire version, [De la religion civile], p. 342.
113
O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 700-701; trad. bras. p. 165.
a prtica do que com a especulao, eles se tornam tolerantes por princpio [...] pois
admitiro todas as boas religies que no se admitem entre si, ou seja, todas aquelas
que tm por essencial o que elas negligenciam, transformando em essencial aquilo
que, absolutamente, no o
114
. Notemos em toda as passagens que agora citamos a
recorrncia da noo de essencial em religio que, por ser dissociada das opinies,
encontra-se diretamente ligada ideia de tolerncia:
Eles, atendo-se unicamente ao que essencial, deixaro que os outros fiquem
vontade para fazerem o que acessrio, uma vez que no o rejeitam; deixaro
que expliquem aquilo que eles no explicam e decidam o que eles no decidem.
Deixaro cada um com seus ritos, suas frmulas de f, sua crena, dizendo:
admiti conosco os princpios dos deveres do homem e do cidado, de resto,
acreditai em tudo que vos agradar. Quanto s religies que so essencialmente
ms, que levam o homem a fazer o mal, no sero por eles absolutamente
toleradas, porque isso contrrio verdadeira tolerncia que s tem por
finalidade a paz do gnero humano.
115

Quanto s diferenas, os proslitos prender-se-o ao essencial e toleraro o
resto, seja por respeito s leis, seja por amor paz
116
. Nesses termos, os assuntos
ligados religio tornam-se objeto de julgamento civil nica e exclusivamente na
medida em que dizem respeito ao essencial, isto , questes de moral e no de
dogma. Como bem se verifica no texto das Cartas, o fio da discusso gira em torno
da distino entre delitos civis e delitos contra a religio, a qual, na realidade, visa o
estabelecimento de um critrio objetivo para atribuir competncia ao tribunal civil.
Os magistrados, os reis, no tm nenhuma autoridade sobre as almas, e desde
que se seja fiel s leis da sociedade neste mundo, no compete a eles se
imiscurem no que nos acontecer no outro, sobre o qual no tm qualquer
jurisdio. Se perdssemos esse princpio de vista, as leis feitas para a felicidade
do gnero humano logo seriam seu tormento e, sob uma terrvel inquisio, os
homens, julgados por sua f, mais do que por suas obras, estariam todos merc
de quem quer que quisesse oprimi-los.
117

Rousseau quer mostrar no apenas que o Pequeno Conselho incompetente
para julgar seu caso pois trata-se de discutir sobre imputaes vagas e arbitrrias
acerca do dogma, que ultrapassam a alada civil , mas tambm que os magistrados
114
115
116
117
O.C. III, Lettres crites de la montagne, II, p. 711; trad. bras. p. 179.
mostram-se contraditrios: afinal, se por um lado atuam como poder executivo ao

decretarem a priso do suposto criminoso, por outro fazem o papel de clrigos ao
julgarem o caso com base em um suposto erro de religio. A contradio do Pequeno
Conselho se manifesta ainda no fato de os magistrados assumirem a funo do
Consistrio apenas parcialmente: aps ser acusado de apostasia, Rousseau tem sua
priso decretada, quando deveria ser apenas privado da comunho com os outros
fiis, de acordo com o artigo 88 das Ordenaes eclesisticas, que funcionava como
uma constituio em Genebra. Assim, o corpo dos magistrados age ao sabor de sua
paixo
118
, como se qualquer deciso do Consistrio fosse dispensvel e como se o
prprio Conselho pudesse decretar, com base em dogmas obscuros, suscetveis de
diversas interpretaes
119
, que o crime era reconhecidamente civil, atribuio que,
como mostra Rousseau, as leis de Genebra concediam exclusivamente aos bispos.
* * *
O credo mnimo, que expressa os artigos da religio natural ou da religio civil,
funciona como um parmetro ou um referencial para julgarmos o que essencial e o
que intil em matria de doutrina nos credos das religies histricas. Como explica
H. Gouhier, a expresso se refere a um resduo comum s religies histricas, que
excluiria delas tudo aquilo que no propriamente religioso, como supersties,
dogmas mais ou menos brbaros, mistrios inteis, deixando apenas a essncia
religiosa de toda religio.
120
O credo mnimo pode ento ser entendido como um
cdigo moral purificado, simples, com o mnimo necessrio de verdades concernentes
apenas conduta. Essa espcie de catecismo do cidado corresponde, como
sabemos mediante a leitura do Contrato, aos sentimentos de sociabilidade
necessrios manuteno da unidade do corpo poltico.
Neste ponto, devemos nos indagar acerca das Lettres sur la religion essentielle
lhomme, de Marie Huber. Pois sabemos que a religio natural do vigrio saboiano,
que no deixa de ser uma religio essencial, tem nesse escrito uma fonte
fundamental. A pergunta que fazemos ento : em que medida podemos aproximar a
religio essencial da teloga genebrina daquilo que Rousseau chama de o essencial
da religio?
118
119
O.C. III, Lettres crites de la montagne, V, p. 774; trad. bras. p. 272-273.
120
H. Gouhier, Les Mditations mtaphysiques de J.-J. Rousseau, op. cit., p. 36.
Nas Lettres sur la religion essentielle lhomme, no se trata de negar o

cristianismo, mas de reduzir seus dogmas a alguns princpios de verdade
121
. Para
Marie Huber, o que a religio tem de essencial limita-se a trs artigos: um Deus,
uma Providncia, um outro mundo
122
. Importante notar que esse credo mnimo
til no apenas em matria de f, mas tambm de poltica, uma vez que, na opinio
da teloga genebrina, a tarefa da religio tornar os homens gente de bem, ou
seja, torn-los retos, equnimes, benfazejos, sinceros ou verdadeiros, tanto em seus
discursos quanto em sua conduta
123
. Assim, o corpo doutrinal da religio essencial
ao homem de Marie Huber representa no apenas um cdigo moral religioso, mas, de
modo geral, um programa de ao visando o esprito de tolerncia e a sociabilidade
necessrios a todo Estado. Trata-se, em suma, do princpio de que a conduta
determinada pela relao do homem com os objetos de sua crena. nesse sentido
que interpretamos sua afirmao de que essa mesma relao a uma s vez a base
da religio essencial ao homem e da sociedade civil.
124
Isso, todavia, no significa
que, para a autora, o fundamento da sociedade seja a religio. Na verdade, o que est
em questo so os princpios gerais que constituem a base das boas leis
125
, que os
homens aceitam por consentimento unnime
126
. Ora, essa conveno s possvel
porque o credo mnimo de Huber constitui-se de princpios gerais (ou essenciais),
que dizem respeito capacidade natural que os homens tm para discernir o justo
do injusto
127
, de modo que o consenso se d pelo fato de haver uma espcie de
sentimento inato de justia (como vimos na Profisso de f no cap. 3 desta tese), o
que permite aos homens entrarem em acordo quanto s regras de justia e, por
conseguinte, quanto s leis civis. Em suma, o entrelaamento entre poltica e religio
nas Lettres sur la religion essentielle se verifica num conjunto de algumas verdades
que, para alm de qualquer tipo de legislao positiva, dariam aos homens a certeza
de que a religio serve de apoio sociedade. Donde conclui que, se essa certeza no
121
M. Huber, Lettres sur la religion essentielle lhomme, Londres, 1739, partie I, lettre V, p. 65.
122
Id., Suite sur la Religion essentielle lhomme, Londres, 1739, partie III, lettre XII, p. 304.
123
Id., Lettres sur la religion essentielle lhomme, op. cit., partie I, lettre XV, p. 151.
124
Id., ibid., lettre II, p. 20.
125
Id., ibid.
126
Id., ibid., lettre II, p. 19 (nota).
127
existisse, no somente a religio seria apenas um vo fantasma, mas a prpria

sociedade no teria mais fundamento slido.
128

Feita essa exposio pontual das Lettres, pode-se perguntar qual a diferena
entre os princpios gerais da religio essencial de Marie Huber e os sentimentos de
sociabilidade da religio civil de Rousseau. A resposta, parece-nos, se evidencia na
diferena dos mtodos que cada um adotava para ensinar esse catecismo.
Marie Huber prope seus princpios levando em conta o aprendizado dos
mesmos, tendo por pressuposto que a religio essencial ao homem deve estar ao
alcance dos idiotas
129
: seus objetos so verdades sensveis por sua evidncia que
impressionam at os homens mais estpidos
130
. Num primeiro momento, as
verdades associadas a tais princpios devem ser apresentadas como objetos
sensveis
131
(fala-se na nota em sensaes espirituais ligadas ao gosto e viso)
cuja evidncia seja manifesta, de modo a no permitir especulao nem equvoco.
Porm, medida que as faculdades espirituais se desenvolvem, os primeiros objetos
podem ser substitudos por objetos mais nobres.
132
Polmicas parte quanto a
dialtica platnica implicada na teoria do conhecimento de Marie Huber, limitamo-
nos a observar que, nos termos postos, tudo se passa como se a profisso de f civil da
teloga de Genebra tivesse que ser formalmente ensinada numa classe de
catecmenos da escola dominical na Igreja da cidade. No por acaso, quando
compara a religio natural (ou essencial) s religies reveladas, estabelece uma
analogia com a educao: A religio revelada deve ser para os homens o que a
educao para as crianas
133
. No podemos esquecer que Marie Huber era
protestante e que, enquanto tal, o ensino do catecismo do cidado por ela concebido
era indissocivel de certas prticas rituais como o culto pblico nas parquias.
134

128
Id., ibid.
129
Id., ibid., lettre XIII, p. 145.
130
Id., Suite sur la Religion essentielle lhomme, op. cit., partie III, lettre XII, p. 311-312.
131
Lettres sur la religion essentielle lhomme, op. cit., lettre II, p. 18.
132
133
Id., ibid., lettre V, p. 62.
134
Talvez, reflexo da pedagogia da poca, como sugere a passagem dos Pensamentos sobre educao
(1693) na qual Locke recomenda que a criana saiba de cor o Pai Nosso, o Credo e os Dez
Mandamentos, muito embora critique, logo em seguida, os mtodos das escolas para o ensino da
leitura segundo tcnicas de memorizao (cf. J. Locke, Some Thoughts concerning Education, in The
Educational Writings of John Locke, Cambridge University Press, 1922, section XXIV, 157, p. 120-
121).
Ora, Rousseau tambm era genebrino e, assim como Marie Huber, frequentou
as salas de doutrinamento em sua infncia. Porm, no h indcios no Contrato de
que a profisso de f puramente civil precise ser ensinada formalmente aos
cidados, o que nos leva a considerar significativa a excluso da passagem sobre a
solenidade da declarao dos dogmas da religio civil que constava no Manuscrito de
Genebra
135
. Isso, porm, no significa que o credo civil rousseausta no seja
ensinado indiretamente, como na imagem do vigrio que fingia ter necessidade de ler
determinadas passagens de livros e mandava o jovem discpulo copi-las, de tal
maneira que instrua-o indiretamente por esses livros
136
. A educao, segundo
Rousseau, no se limita sala de aula, mas acontece a todo momento da vida: [...] a
verdadeira educao consiste menos em preceitos do que em exerccios. Comeamos
a nos instruir quando comeamos a viver; nossa educao comea junto conosco;
nosso primeiro preceptor a nossa ama-de-leite.
137
Na verdade, ela essencial ao
Estado, se recordarmos que, no Discurso sobre a economia poltica, Rousseau se
refere educao pblica como uma das mximas fundamentais do governo popular
ou legtimo
138
. E, assim como no Emlio, a educao proposta por Rousseau no
verbete da Encyclopdie deveria acontecer, no em uma sala de aula, mas nas
relaes afetivas da criana:
Se as crianas so educadas em comum no seio da igualdade, se so imbudas
das leis do Estado e das mximas da vontade geral, se so instrudas a respeit-
las acima de todas as coisas, se so cercadas de exemplos e de objetos que sem
cessar lhes falam da me terna que as alimenta, do amor que tem por elas, dos
bens inestimveis que dela recebem e do retorno que lhe devem, no duvidemos
de que aprendero assim a gostar uns dos outros como irmos, a nunca querer a
no ser o que a sociedade quer, a substituir o estril e intil balbuciar dos
sofistas por aes de homens e de cidados e a se tornar um dia os defensores e
os pais da ptria da qual foram filhas durante tanto tempo.
139

* * *
135
Que essa profisso de f, uma vez estabelecida, se renove todos os anos com solenidade, e que essa
solenidade seja acompanhada de um culto augusto e simples, que tenha os magistrados como seus
ministros e que reaquea nos coraes o amor ptria. (O.C. III, Du contrat social (Premire
version), [De la religion civile], p. 342).
136
137
O.C. IV, mile, I, p. 252; trad. bras. p. 14.
138
O.C. III, Discours sur lconomie politique, p. 260-261; trad. bras. p. 106.
139
O.C. III, Discours sur lconomie politique, p. 261; trad. bras. p. 106.
A caracterstica principal da poderosa instituio que a obra do legislador,

capaz de formar uma segunda natureza no homem por meio de sua desnaturao
140
,
o fato de tratar-se de um processo quase imperceptvel. Lembremos que, no captulo
Da diviso das leis no Contrato,
141
a quarta espcie de lei, qual o texto se refere
como a mais importante de todas, que no se grava nem no mrmore nem no
bronze, mas nos coraes dos cidados, uma lei inculcada em segredo pelo
legislador e que se relaciona aos usos e costumes e, sobretudo, opinio. No
esprito de nossa leitura, afirmaremos que essa lei que penetra em silencio no corao
do cidado pode ser qualificada como essencial, porque, segundo o texto de
Rousseau, ela faz a verdadeira constituio do Estado e sobrepe-se s outra leis,
pois dela depende o sucesso de todas as outras. No se trata de uma lei imposta
como as leis polticas, civis e criminais, pois, diferentemente dessas, a lei que se grava
no corao incorporada na vida do cidado sem que este se d conta disso, o que o
texto sugere pelo prprio vocabulrio: substitui insensivelmente a fora da
autoridade pela do hbito. Da mesma maneira que a religio do Evangelho, a lei
interna atua no mbito dos sentimentos, ou, para nos atermos ao vocabulrio de
Rousseau, no mbito do corao.
O essencial da religio funciona ento como as instituies ociosas aos olhos
dos homens superficiais, mas que formam hbitos queridos e afeies invencveis
142
,
recomendadas por Rousseau nas Consideraes sobre o governo da Polnia. So as
instituies que servem para comover os coraes a fim de fazer os cidados
amarem a ptria e as leis. O texto fala em jogos de crianas
143
e passa, logo em
seguida, descrio do esprito das instituies da antiguidade emblematizados na
figura de legisladores como Moiss, Licurgo e Numa. Estes, segundo Rousseau,
teriam buscado laos que afeioassem os cidados ptria e uns aos outros, a saber,
usos particulares, cerimnias religiosas nacionais, jogos que reuniam os cidados,
exerccios que aumentavam o vigor e a estima dos indivduos, espetculos ao ar
livre.
144
Instituies suaves
145
que, insensivelmente e at mesmo com graa e
140
As boas instituies sociais so as que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-lhe sua
existncia absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o eu para a unidade comum, de sorte que
cada particular no se julgue mais como tal, e sim como uma parte da unidade, e s seja perceptvel no
todo. (O.C. IV, mile, I, p. 249; trad. bras. p. 11).
141
142
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, I, p. 955; trad. bras. p. 26.
143
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, I, p. 955; trad. bras. p. 26-29.
144
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, II, p. 958; trad. bras. p. 28.
diverso, rememoravam a histria dos heris da nao, tornando assim a cidade

sagrada e fortalecendo o patriotismo. Trata-se, como o texto mostra, de prticas
que, no esprito da educao segundo Rousseau, formam o esprito do indivduo sem
que este perceba, como lemos no Emlio: Plato, em sua Repblica, considerada to
austera, s educa as crianas em festas, jogos, canes, passatempos.
146

O que h de essencial na ao do legislador diz respeito s opinies. Assim,
para instituir um povo, preciso que o legislador saiba dominar as opinies e por
meio delas governar as paixes dos homens
147
. Isso feito por intermdio das
instituies ociosas acima mencionadas, mas tambm pela educao. A educao na
Polnia, como sabemos, visa ao patriotismo, e tem como objetivo dar s almas a
forma nacional que assegurar a direo conveniente das opinies e dos gostos:
Eis aqui o artigo importante. a educao que deve dar s almas a forma
nacional e dirigir de tal forma suas opinies e seus gostos, que elas sejam
patriotas por inclinao, por paixo, por necessidade. Uma criana, abrindo os
olhos, deve ver a ptria e at morte no deve ver mais nada alm dela. Todo
verdadeiro republicano sugou com o leite de sua me o amor de sua ptria, isto ,
das leis e da liberdade. Esse amor faz toda sua existncia; ele no v nada alm
da ptria e s vive para ela; assim que est s, nulo; a partir do momento em
que no tem mais ptria, no existe mais; e se no est morto, pior do que
isso.
148

O legislador conduz os cidados obedincia s leis no por meio da
imposio formal de um sistema jurdico, mas agindo indiretamente sobre a opinio
atravs das festas pblicas, da educao e da religio, direcionando assim as paixes
de tal maneira a fazer com que cada um que se cr autor das leis s quais se submete
queira, por sua prpria vontade, cumprir os deveres. Nas Consideraes sobre o
governo da Polnia, Rousseau defende o princpio de que o amor ptria deve estar
atrelado a uma disposio, ou ainda, a uma inclinao dos prprios cidados. Assim,
os poloneses obedecero as leis e no as eludiro porque elas lhes conviro e tero o
assentimento interno de sua vontade
149
. O zelo patritico dever ser inculcado no
corao dos cidados da Polnia atravs de seus mitos fundadores, como a poca da
145
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, II, p. 958; trad. bras. p. 28.
146
O.C. IV, mile, II, p. 344; trad. bras. p. 113.
147
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, III, p. 965-966; trad. bras. p. 36.
148
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, IV, p. 966; trad. bras. p. 36.
149
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, III, p. 961; trad. bras. p. 31.
Confederao de Bar: preciso gravar esta grande poca em caracteres sagrados em

todos os coraes poloneses.
150
Novamente, a imagem do corao vinculada ideia
de algo fundamental, essencial no apenas religio e moral, mas tambm
poltica.
As leis de proibio so ineficazes quando se chocam com as opinies do povo,
que gosta do luxo e se prende a privilgios particulares. Sem governar as opinies e os
gostos, no h como promover a obedincia s leis: Por mais sbias, por mais
previdentes que possam ser [as leis], elas sero eludidas e vs; e tereis corrigido
apenas abusos que vos ferem, para introduzir outras que no tereis previsto.
151

Multiplicadas, as leis tornam-se desprezveis
152
, e o povo mais vicioso aquele que
tem mais leis
153
. O essencial est necessariamente ligado simplicidade tanto dos
costumes dos homens quanto das engrenagens da mquina estatal: em um Estado
governado segundo a vontade geral, todos os expedientes so vigorosos e simples,
suas mximas so claras e luminosas
154
. Esse princpio que liga o essencial ao
simples se verifica no apenas no pouco nmero de dogmas da religio civil, mas
tambm no sistema legislativo, o qual tem necessidade de bem poucas leis
155
. por
isso que, nas Consideraes, Rousseau mostra-se reticente para corrigir os abusos
das leis com novas leis, uma vez que isso implica no enfraquecimento da prpria
instituio: [...] Essa maneira de operar no tem fim e leva ao mais terrvel de todos
os abusos, que o de enfraquecer todas as leis fora de multiplic-las.
156

O essencial pressupe algo no-essencial que deve ser descartado: o intil. A
mxima fundamental de Rousseau quanto s leis que elas devem se ater ao
essencial, uma vez que as leis inteis favorecem o hbito da desobedincia: De resto,
no se deve jamais admitir que alguma lei caia em desuso. Fosse ela indiferente ou
m, necessrio abrog-la formalmente ou mant-la em vigor.
157
Ora, preciso
observar que, de modo anlogo, nos ritos religiosos no h espao para o suprfluo e
150
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, III, p. 961; trad. bras. p. 31.
151
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, IV, p. 970; trad. bras. p. 40.
152
Quanto mais multiplicais as leis, mais vs as tornais desprezveis (O.C. III, Discours sur
lconomie politique, p. 253).
153
Se me perguntassem qual o mais vicioso de todos os povos, eu responderia sem hesitar que
aquele que tem mais leis. (O.C. III, Fragments politiques, [Des loix], p. 493).
154
155
156
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, VII, p. 975; trad. bras. p. 45.
157
O.C. III, Considrations sur le gouvernement de Pologne, X, p. 1002; trad. bras. p. 72.
nada intil. Nesse sentido, tanto as mximas de poltica quanto as mximas de

religio devem exprimir to-somente o necessrio, o que equivale a dizer que,
segundo Rousseau, no pode haver nas leis, sejam elas divinas ou humanas, nada que
seja acessrio. A lei que expressa a vontade geral necessria preservao do corpo
poltico, assim como a observao do credo mnimo necessrio para prevenir a
intolerncia e as disputas entre os homens. Percebe-se ento que a ideia de
essencial tal como a analisamos nas passagens que tratam da religio mantm uma
relao ntima com o pensamento poltico do cidado de Genebra. Vejamos, para
finalizar este captulo, o modo como o essencial da poltica aparece no conceito de
vontade geral no Contrato.
* * *
O mesmo esprito que leva os homens a estabelecer um credo mnimo para
chegarem a um acordo que torne possvel a convivncia entre pessoas de diversas
religies tambm se encontra naquilo que Rousseau denomina essncia da vontade
geral. Quando o assunto era a religio natural ou a religio civil, buscava-se
determinar os dogmas ou artigos de f comuns a todos os homens. No caso da
vontade geral, ela constituda com base nos interesses comuns que, reunidos como
essncia do pacto civil, viabilizam a associao de indivduos movidos por vontades
particulares divergentes. Tanto o problema da religio no Estado quanto o problema
da associao poltica em Rousseau so formulados em funo de um certo
essencial, que diz respeito possibilidade de um denominador comum, seja no caso
dos sentimentos de sociabilidade, seja no caso dos interesses comuns. Ao
proceder assim, Rousseau coloca em questo, de modo geral, as condies tericas de
existncia da sociedade:
[...] se a oposio dos interesses particulares tornou necessrio o
estabelecimento das sociedades, foi o acordo desses mesmos interesses que o
possibilitou. O que existe de comum nesses vrios interesses forma o liame social
e, se no houvesse um ponto em que todos os interesses concordassem,
nenhuma sociedade poderia existir.
158

A sociedade deve ser governada com base nesse interesse comum, que diz
respeito essncia mesma da associao. Pois, como expe Rousseau, se tirarmos
tudo que acessrio da frmula do pacto civil, suas clusulas podem ser reduzidas a
158
uma nica: a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos,
comunidade toda
159
. A transformao dos indivduos independentes em membros de
um mesmo todo, isto , um corpo moral ou eu comum, ocorre no ato por meio do
qual institui-se a conveno:
Se separar-se, pois, do pacto social aquilo que no pertence sua essncia, ver-
se- que ele se reduz aos seguintes termos: Cada um de ns pe em comum sua
pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos,
enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do todo.
160

Imediatamente aps esse ato, tem-se a soluo do problema formulado, a
saber, encontrar uma forma de associao na qual os associados no precisam abrir
mo da liberdade para encontrarem-se protegidos pelo corpo coletivo de que fazem
parte.
161
Essa soluo implica num vocabulrio extremamente preciso, que leva em
conta as relaes entre o todo e suas partes. Destacam-se os termos soberano, isto ,
o povo considerado enquanto autor das leis do Estado; sdito, isto , o mesmo povo
que se v enquanto uma coletividade submetida s leis que ela mesmo instituiu; e
cidado, isto , os associados enquanto partcipes da autoridade soberana.
162

Segundo Rousseau, tais relaes expressam, de modos distintos, a mesma essncia do
corpo poltico: a essncia do corpo poltico reside no acordo entre a obedincia e a
liberdade, e as palavras sdito e soberano so correlaes idnticas cuja ideia se
rene numa nica palavra cidado.
163

Quando Rousseau fala da essncia do corpo poltico (acordo entre obedincia e
liberdade) ou do pacto social (alienao total), devemos entender que ele se refere ao
atributo de generalidade da vontade do eu coletivo. A vontade do corpo poltico
geral porque ela vem de todos e se aplica a todos, ou, como lemos no Contrato, a
vontade geral, para ser verdadeiramente geral, deve s-lo tanto no objeto quanto na
essncia
164
. Os membros do soberano so livres porque obedecem vontade geral,
ou, em outras palavras, eles abrem mo da particularidade de suas vontades em troca
de uma generalidade que, por realizar o bem comum, interessa a todos. Se a vontade
geral, o interesse de cada um corresponde necessariamente ao interesse comum.
159
160
161
162
O.C. III, Du contrat social, I, 6, p. 361-362; trad. bras. p. 71.
163
164
Donde se compreende que o que torna legtima uma lei instituda pelo povo no o
nmero de votos da associao, e sim o fato de tratar-se de um ato essencial da
vontade do corpo poltico, isto , um ato que tem por base o interesse comum:
Deve-se compreender, nesse sentido, que, menos do que o nmero de votos,
aquilo que generaliza a vontade o interesse comum que os une, pois nessa
instituio cada um necessariamente se submete s condies que impe aos
outros: admirvel acordo entre o interesse e a justia, que d s deliberaes
comuns um carter de equidade que vimos desaparecer na discusso de qualquer
negcio particular, pela falta de um interesse comum que una e identifique a
regra do juiz da parte.
165

nesse sentido que podemos interpretar a passagem que distingue a vontade
geral da vontade de todos: enquanto a primeira diz respeito ao interesse comum, a
segunda pode no passar da vontade particular de uma grande faco que coincide
com a totalidade dos membros da associao. Neste caso, confundir-se-ia a
unamidade com a generalidade, ou seja, a soma das vontades particulares com a
soma das diferenas. Segundo nossa interpretao, o essencial no diz respeito
necessariamente coincidncia absoluta dos votos (s o pacto social requer
unanimidade), e nem mesmo maioria, pois o que se busca no o universal, mas,
em sentido muito preciso, o geral, isto , o resduo comum de interesses, ou ainda,
aquilo que sobra aps serem retirados os a-mais e os a-menos das vontades
particulares.
166

Da o porqu de no podermos nos referir vontade geral do Contrato como
uma vontade universal, pois isso seria confundi-la com a concepo malebranchiana
de vontade divina, segundo o estudo de Patrick Riley
167
. Pela mesma razo, devemos
distinguir a vontade geral rousseauniana daquela que aparece no verbete Direito
natural da Encyclopdie. Nesse escrito, Diderot associa a vontade geral a uma moral
universal, uma vez que o que est em jogo a dignidade da espcie humana: o
argumento que as vontades particulares so suspeitas e somente o tribunal do
gnero humano, cuja nica paixo o bem de todos, teria o direito de decidir
165
166
167
Cf. P. Riley, The General Will before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic,
Princeton, New Jersey, 1986. Cf. tb. A. Postigliola, De Malebranche Rousseau: les apories de la
volont gnrale et la revanche du raisonneur violent , Annales de la Socit Jean-Jacques
Rousseau, t. 39, 1972-1977. Cf. tb. B. Bernardi, La Fabrique des concepts: recherches sur linvention
conceptuelle chez Rousseau, Paris, Honor Champion, 2006.
sobre a natureza do justo e do injusto para a espcie inteira.

168
Em Rousseau, o
geral no sinnimo de universal, donde se compreende sua recusa em conceber
uma sociedade geral do gnero humano. De fato, o Contrato no trata do direito dos
povos e, de acordo com sua terminologia, a vontade geral est sempre vinculada a um
corpo poltico determinado, de modo que o autor jamais se refere a uma vontade do
gnero humano ou da espcie. Nessa perspectiva, o geral sempre geral em
relao a um Estado particular, pois, nas relaes entre corpos polticos distintos, a
vontade que geral em um Estado no passa de uma vontade estranha para outro
Estado.
169
No vocabulrio poltico de Rousseau, a vontade geral uma vontade
essencial porque se refere, de modo particular, a um certo grupo de homens, ou
ainda, a uma nao determinada, seja ela existente ou hipottica.
170

Todavia, Rousseau no se limita ao direito, e, em sua exposio, considera a
vontade geral tambm do ponto de vista da histria. Da o sentido de retornar
constantemente ao problema das vontades particulares. Estas, como Rousseau havia
mostrado no Discurso sobre a origem da desigualdade, no s no desaparecem
aps a instituio da sociedade, como tambm tendem constantemente a sobrepujar
a vontade geral. Da que, mesmo no plano ideal do Contrato, necessria a
ponderao calcada na realidade das sociedades existentes: Cada indivduo, com
efeito, pode, como homem, ter uma vontade particular, contrria ou diversa da
vontade geral que tem como cidado.
171
So as vontades particulares que levam os
membros da associao a buscarem seus interesses privados, fazendo com que se
esqueam do interesse comum, isto , do essencial da associao, sobre o qual havia
consenso por mnimo que fosse o ponto de acordo para que a associao mesma
viesse a existir.
168
D. Diderot, Direito natural, in Verbetes polticos da Enciclopdia, trad. Maria das Graas de
Souza, So Paulo, Discurso/Edunesp, 2006, p. 80-81.
169
Porque o outro corpo ser sempre um ser separado, ou seja, uma parte, e a vontade do todo menos a
parte no a vontade do todo e, portanto, no geral (cf. O.C. III, Du contrat social, II, 6, p. 378-379;
trad. bras. p. 106).
170
Isso, evidentemente, no significa que o essencial que torna possvel o lao entre os cidados esteja
atrelado a um territrio, como mostram os exemplos dos judeus, que no tm chefes e so sempre um
povo; no tm ptria e so sempre cidados (O.C. III, Fragments politiques, [Des loix], p. 499) e do
clero catlico, onde os padres que comungam juntos so concidados, ainda que estejam nos dois
extremos do mundo (O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 463; trad. bras. p. 236). O essencial que
torna possvel a associao opera no plano do simblico.
171
Com efeito, do ponto de vista da histria, Rousseau admite que seria muito
difcil, ou at mesmo impossvel, encontrar esse algo comum nos interesses
particulares. Quando discorre sobre os perigos do atesmo na longa nota ao final da
Profisso de f do vigrio saboiano, no deixa de observar que, considerando-se
apenas o esprito raciocinador e filosfico, a sociedade no teria fundamentos
slidos, pois o que os interesses particulares tm em comum to pouca coisa, que
nunca contrabalanar o que tm de oposto
172
. A instituio da vontade geral seria,
assim, um fato to raro quanto um legislador ou um regime democrtico sem
representao, pois, da mesma forma como em matria de religio, os desacordos so
muito mais comuns do que a concrdia, e esta, quando acontece, pode ser
extramamente frgil: lembremos que, quanto s clusulas do contrato, a menor
modificao as tornaria vs e de nenhum efeito
173
. No por acaso, Rousseau mostra
no Contrato que, comparadas s obras da natureza, as obras dos homens so
imperfeitas e transitrias, por mais bem construdas que sejam: Se Esparta e Roma
pereceram, que Estado poder durar para sempre? Se quisermos formar uma
instituio duradoura, no pensemos, pois, em torn-la eterna. Para ser bem-
sucedido no preciso tentar o impossvel, nem se iludir com dar obra dos homens
uma solidez que as coisas humanas no comportam.
174

Nesses termos, o que se depreende da comparao? Retomemos os pontos. Os
dogmas da religio civil, sendo fixados pelo soberano como sentimentos de
sociabilidade, nos levam ideia de algo essencial que ultrapassa as verdades dos
dogmas das religies histricas. Esse essencial funciona como uma espcie de
princpio de sociabilidade, e pode ser entendido como condio de um denominador
comum entre os homens. Tal princpio geral, e no se prende nem aos contedos de
verdade dos dogmas da religio civil, nem s matrias sobre as quais houve consenso
no ato da fundao do Estado. Enquanto ideia da razo, serve de instrumento de
crtica para o soberano julgar a ordem do prprio corpo poltico, bem como para
medir a distncia entre a vontade geral e as vontades particulares. Assim, podemos
entender que a expresso desse essencial na vida civil se verifica na atividade do
soberano: fixando os sentimentos de sociabilidade ou criando leis segundo a
vontade geral. Sem esse essencial, seja o da religio, seja o da poltica, no haveria
172
173
174
unio entre os homens, pois nele se alicera, tanto no caso da Igreja quanto no do
Estado, a noo mesma de comunidade.
Resta agora a pergunta: por que religio?
Pergunta decisiva. Pois, se o essencial se expressa de diversos modos, no
poderia expressar-se de modo puramente poltico? Seno, como entender que tudo
dependia radicalmente da poltica
175
? Por que dogmas? E por que uma religio civil?
Certamente poderamos defender nosso autor argumentando que se trata de uma
religio no religiosa
176
, ou simplesmente um imperativo social categrico
177
, dado
que a religio civil no possui correspondente emprico na realidade histrica, no se
constitui enquanto estrutura de poder, e, no entanto, regula a conduta por meio de
um cdigo moral que penetra at a alma, tornando inviolveis as leis e o prprio
pacto civil. Poderamos acrescentar ainda que os artigos de f da religio civil so
fixados pelo soberano e, por isso, no se tornam instrumento do dominao do
governo, de modo que as verdades postuladas em seu credo poderiam ser vistas to-
somente como regras de conduta, ou, como o prprio Rousseau diz, sentimentos de
sociabilidade. Sim, tudo isso verdade. Mas a pergunta permanece: por que uma
religio em vez de qualquer outra coisa que no tentasse o povo, to supersticioso,
colocando-o diante de uma abertura para o transcendente? Os desanimadores
exemplos da histria, que Rousseau conhecia muito bem, no seriam suficientes para
convencer qualquer um de que, dadas as vicissitudes das coisas humanas
178
, at
mesmo algo como a religio civil poderia acabar em fanatismo e intolerncia? Seria,
de certo modo, uma questo de prudncia saber em que medida necessrio que o
cidado professe um catecismo ou uma profisso de f, ainda que o credo a ser
recitado seja puramente civil.
Evidentemente, essa uma pergunta que Rousseau no faria, pois o que ele
preconizava era justamente uma unio do religioso com o poltico. De todo modo,
podemos refletir, sem precisarmos nos descolar dos textos do autor, sobre uma pista
que vemos surgir aps o percurso realizado na investigao. Ora, o que procuramos
observar neste trabalho, e em particular neste captulo, diz respeito s condies
175
O.C. I, Les Confessions, IX, p. 404.
176
C. Eisenmann, Politique et religion chez Jean-Jacques Rousseau, in Histoire des ides et ides sur
lhistoire, Paris, Cujas, 1977, p. 77.
177
D. Leduc-Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de lAntiquit, Paris, J. Vrin, 1974, p. 74.
178
O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, Huitime Promenade, p. 1075; trad. bras. p. 104.
tericas da sociabilidade. O que d sustentao ao edifcio do Estado de Rousseau no

a religio em si mesma, nem o contedo de qualquer um de seus dogmas, mas o fato
de haver neles algo de geral, ou de essencial, quanto ao que pensam e sentem homens
de um determinado grupo. Acrescente-se a isso que os limites da teoria poltica de
Rousseau so determinados pela prpria natureza humana: o autor do Contrato
considera os homens tais como so. A necessidade de se expressar o essencial da
poltica em termos de um credo mnimo, e no simplesmente como uma declarao
de princpios sem conotao religiosa, se deve incapacidade do vulgo em ser
impressionado por objetos puramente racionais, segundo a opinio comum que os
pensadores do sculo XVIII tinham em relao grande massa da populao.
Paradoxalmente, Rousseau exalta e rebaixa o povo. Ora reconhece que a voz do
povo, quando coincide com a vontade geral, com efeito a voz de Deus
179
. Ora
mostra que o povo, multido cega, depende de um guia que possa mostrar-lhe o
caminho certo que procura
180
. Por um lado, compara o povo a um corcel indmito
ao exaltar os prodgios realizados por todos os povos livres para se defenderem
contra a opresso
181
. Mas por outro, descreve-o como extremamente apegado a seus
interesses particulares e incapaz de enxergar pontos de vista muito gerais e
objetivos muito distantes, de modo que as ss mximas da poltica e as regras
fundamentais da razo de Estado
182
encontram-se fora de seu alcance. Assim como a
sociedade de verdadeiros cristos, seu vcio destruidor encontra-se em sua prpria
perfeio: pois se verdade que o povo aspira quilo que h de mais sublime em
matria de poltica, a soberania, igualmente verdadeiro que, por sua prpria
natureza, prefere buscar a dimenso mais elevada de sua existncia nos mistrios do
sobrenatural, ou seja, em tudo aquilo que mais choca a razo. Bem dizia Montaigne,
quando refletia sobre a religio, ao afirmar que em nada se cr to firmemente como
naquilo que menos se sabe
183
. No duvido que estivesse pensando no povo.
179
O.C. III, Discours sur lconomie politique, p. 246; trad. bras. p. 89.
180
181
O.C. III, Discours sur lorigine de lingalit, p. 181; trad. bras. p. 227.
182
183
M. Montaigne, Essais, Paris, Gallimard, 2009, t. I, cap. 32, p. 411.
Consideraesfinais
Quando Joseph Schumpeter critica a doutrina clssica da democracia em seu
livro Capitalismo, socialismo e democracia (1942), ele comete um erro peculiar. No
me refiro ao fato de ter aproximado a teoria do contrato social de Rousseau do
utilitarismo de John Stuart Mill e comparado uma democracia ideal, que jamais
existiu, jamais existir
1
, a uma democracia emprica, que se reduz a um arranjo
institucional para se chegar a certas decises polticas que realizam o bem comum,
cabendo ao prprio povo decidir, atravs da eleio de indivduos que se renem para
cumprir-lhe a vontade
2
. Pois, neste caso, no seria impossvel justificar tal leitura em
termos de uma adequao da teoria prtica. Na verdade, o que chama minha
ateno que Schumpeter critica os conceitos de bem comum e vontade geral
sem perceber que o prprio Rousseau, quando considerava tais conceitos do ponto de
vista da histria, no deixa de ponderar sobre seus limites.
Schumpeter enumera trs objees. Em primeiro lugar, afirma que no existe
um bem comum inequivocamente determinado que o povo aceite ou que possa
aceitar por fora de argumentao racional, seja porque os valores supremos [...]
situam-se alm dos domnios da lgica, seja porque para diferentes indivduos e
grupos, o bem comum provavelmente significar coisas muito diversas.
3
Em
segundo lugar, aponta que mesmo que o bem comum seja suficientemente definido,
ainda assim no se teriam solues igualmente definidas para os casos individuais,
havendo dissenses bsicas a respeito dos prprios fins.
4
Finalmente, como
desdobramento das objees anteriores, questiona o fato de a vontade do povo ou
volont gnrale ser definida em funo das vontades particulares, pois a menos
que haja um centro, o bem comum, para o qual se dirijam, a longo prazo pelo menos,
todas as vontades individuais, de maneira alguma encontraremos esse tipo especial
de volont gnrale.
5

1
2
J. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democracia, Rio de Janeiro, Fundo de Cultura, 1961, p.
305.
3
Id., ibid., p. 306-307.
4
Id., ibid., p. 307.
5
Id., ibid., p. 308.
Consideraesfinais187
Ora, j vimos que a primeira objeo corresponde ao grande n da dmarche

do Contrato social: a passagem da vontade geral lei. O povo uma multido cega
que no sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe convm
6
, e que no
capaz de compreender as ss mximas da poltica porque os pontos de vista muito
gerais e os objetos muito distantes encontram-se igualmente fora de seu alcance
7
.
Assim, o legislador tem como funo servir de guia para determinar o bem comum,
isto , expressar a vontade geral em forma de leis: essa vontade declarada um ato
de soberania e faz lei
8
. E, como sabemos, a misso do legislador representa um
verdadeiro milagre
9
. Quanto segunda objeo, deve-se observar que Rousseau
considera, em diversos momentos do Contrato, a possibilidade de discordncia das
vontades particulares quanto ao fim comum da associao. Citemos apenas uma das
muitas passagens que comprovam isso: Cada indivduo, com efeito, pode, como
homem, ter uma vontade particular, contrria ou diversa da vontade geral que tem
como cidado. Seu interesse particular pode ser muito diferente do interesse
comum.
10
Quanto terceira objeo, mostrei no captulo 4 que aquilo de comum que
une os interesses dos associados (que Schumpeter chama de centro [...] de todas as
vontades individuais), pode no passar, segundo Rousseau, de um ponto
11
,
literalmente, isto , um quase-nada, ou ainda, uma exceo, se tomarmos a
discordncia como regra. Algo como um resduo comum de interesses, ou seja, aquilo
que sobra aps serem retirados os a-mais e os a-menos das vontades particulares.
12

O que, alis, pode ser insuficiente, pois afinal, o que os interesses particulares tm
em comum to pouca coisa, que nunca contrabalanar o que tm de oposto
13
.
Como se v, o carter crtico da noo de vontade geral segundo Rousseau j
previa as dificuldades da doutrina clssica da democracia apresentadas por
Schumpeter. Nesse sentido, o cidado de Genebra no seria apenas o precursor do
romantismo e o fundador das cincias do homem, mas tambm o antecipador da
teoria minimalista da democracia. Contudo, o economista austraco parece no ter
6
7
8
9
10
11
12
13
percebido a autocrtica implicada na teoria poltica de Rousseau. Mas antes de

criticarmos os comentadores que, como Schumpeter, confundem-se com os conceitos
do Contrato, preciso reconhecer que, talvez, alguns desses conceitos nos paream
confusos pelo fato mesmo de os objetos correspondentes serem de difcil
representao. Como, por exemplo, o conceito de Estado laico. Com efeito, Lelia
Pezzillo se refere ao raciocnio confuso que Rousseau desenvolve para se referir
tenso entre as exigncias contraditrias de sua concepo de pacto civil ideal e da
necessidade prtica de uma moralidade sustentada pelas crenas:
O resultado um raciocnio confuso que aspiraria unio de exigncias
perfeitamente contraditrias. Rousseau no pretende renunciar ao princpio do
Estado laico e da liberdade de conscincia, mas no chega a se libertar da ideia,
muito banal e corrente na poca, de que a religio uma garantia indispensvel
da moralidade, e que uma sociedade deve banir aqueles que negam a existncia
de Deus pelo fato de no oferecerem nenhuma segurana de lealdade [...].
14

No entanto, preciso considerar que a dimenso religiosa do Estado pode ser
minimizada, permanecendo restrita aos dogmas da religio civil do Contrato, isto ,
aos sentimentos de sociabilidade. Segundo esta hiptese, no haveria o tradicional
embate entre poder secular e poder eclesistico, visto que a religio civil no
corresponde a nenhuma estrutura de poder como a Igreja. Teramos ento um Estado
cujo funcionamento no seria to afetado pelos efeitos sociais funestos do fanatismo e
da intolerncia, uma vez que a religio civil regularia, de acordo com a vontade do
soberano, os abusos das religies existentes. Os dogmas das religies histricas
seriam subordinados aos dogmas essenciais vida civil, como na educao religiosa
de Sophie, no livro V do Emlio: quanto aos dogmas misteriosos da teologia, estes
so indiferentes glria de Deus, ou, em suas palavras, so aparentemente
essenciais; o que importa de fato para a sociedade humana que todo homem
conhea e cumpra os deveres que a lei de Deus impe-lhe para com seu prximo e
para consigo mesmo, pois esta a verdadeira religio, ou, o que d no mesmo, a
mais til. A recomendao, que no se dirige apenas aos pais de Sophie, : Conservai
sempre vossos filhos no crculo estreito dos dogmas que se relacionam com a moral.
Convencei-os de que para ns nada h de til a saber alm do que nos ensina a agir
bem.
15
Pensando assim, parece-me que no se trata de confuso de raciocnio, mas
14
L. Pezzillo, Rousseau et le Contrat social, Paris, PUF, 2000, p. 112.
15
O.C. IV, mile, V, p. 729; trad. bras. p. 531.
de um esforo para enxergar algo para alm da realidade do Estado e da Igreja, a fim
de reduzir as dificuldades implicadas no problema da relao entre o poder civil e o
poder eclesistico a um mnimo.
Claude Lefort se refere a uma dimenso simblica
16
, comum poltica e
religio, que permitiria ao filsofo, entendido como um pensador da imanncia,
construir as representaes necessrias para compreender o ordenamento social:
tanto o poltico quanto o religioso pem o pensamento filosfico em presena do
simblico no no sentido conferido pelas cincias sociais, mas sim no sentido em
que um e outro comandam, por meio de suas prprias articulaes, um acesso ao
mundo.
17
Lefort explica que as questes acerca do desaparecimento ou da
permanncia do religioso no poltico so secundrias, e que o que importa notar que
a religio d ao filsofo um modo de figurao, de dramatizao das relaes que os
homens estabelecem com o que excede o tempo emprico, espao no qual se travam
suas prprias relaes
18
. Por um lado, a religio oferece ao filsofo as representaes
da realidade emprica, o que existe para pensar
19
(um Deus transcendente), e isso
ocorre por meio da prpria crtica que o filsofo dirige s religies histricas. Mas,
por outro lado, o religioso deve ser compreendido a partir de uma experincia mais
profunda
20
, que leve o filsofo a ultrapassar os contedos de verdade dessas mesmas
religies (uma transcendncia do Estado). O mesmo vale para o poltico, que deve ser
pensado para alm das representaes baseadas em origem, comunidade e
identidade. Todavia, no se trata de aceitar a permanncia do teolgico na sociedade
e explicar os fatos polticos tendo-se a religio como referencial transcendente, pois
exatamente esse transcendente que se coloca em questo, ou que posto em cena
para o filsofo. Afinal, a filosofia mesma no pode se abster de um certo poder de
revelao
21
na medida em que explica a realidade por um trabalho da
16
C. Lefort, Permanncia do teolgico-poltico?, in Pensando o poltico: ensaios sobre democracia,
revoluo e liberdade, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1991, p. 251.
17
Id., ibid., p. 258-259.
18
Id., ibid., p. 260.
19
Id., ibid., p. 260.
20
Id., ibid., p. 268.
21
Id., ibid., p. 260.
imaginao
22
, e essa instncia outra, esse excesso do ser com relao ao
aparecer
23
, que confere o sentido dos prprios fatos a serem compreendidos.
Tal o estatuto dos sentimentos de sociabilidade no Contrato social. O
essencial da religio diz respeito, na obra de Rousseau, a uma dimenso simblica
que, muito embora no sirva para fazer os cidados explicarem a ordem social, como
o filsofo do artigo de Lefort, permite a eles pelo menos darem a si mesmos regras de
conduta, ainda que no sejam dotados de razo sublime. O simblico, em Rousseau,
assume um carter mais prtico do que terico, mas nem por isso deixa de ser
importante, ou melhor, essencial. E esse simblico no se prende nem ao que h de
teolgico e nem ao que h de poltico na sociedade, seja no caso dos sentimentos de
sociabilidade, seja na questo da vontade geral. Da que, na leitura aqui apresentada,
o que fao no remeter o problema a uma metafsica rousseauniana, mas a algo
anterior at mesmo metafsica, pois o movimento que Rousseau realiza no que
concerne a relao entre religio e poltica no termina na imagem do Estado como
um Deus secularizado.
24
Ento, poderamos ler passagens como jamais se fundou
um Estado cuja base no fosse a religio
25
sem tanta preocupao em tentar saber se
Rousseau tem em mente um modelo teolgico-poltico para seu Estado. Porque, o
que est em questo no a representao de uma determinada sociedade, mas as
condies de sua existncia. Se a permanncia da religio necessria, porque ela
til para manter as engrenagens da mquina poltica em funcionamento:
importante que o Estado no fique sem religio
26
, uma vez que ela til e at
mesmo necessria aos povos
27
. Tem-se em vista a sobrevivncia do corpo coletivo, a
22
Id., ibid., p. 260.
23
Id., ibid., p. 260.
24
Rolf Kuntz afirma: a metafsica rousseauniana que sustenta a sua filosofia poltica (Teoria
poltica de Rousseau, So Paulo, FFLCH-USP, 1970, p. 21). Para justificar tal tese, Kuntz mostra que as
idias de lei, de ordem e de totalidade que seriam centrais na metafsica rousseauniana
reaparecem no Contrato, como princpios normativos, sobre os quais se assenta a semidivinizao da
autoridade soberana. Da seu comentrio: As idias de uma vontade suprema que cria as leis, da
bondade entendida como adeso ordem, e da liberdade moral como liberdade de sujeitar-se norma
do conjunto ordenando-se o indivduo em relao ao todo, e no ordenando o todo em relao a si,
constituem a essncia tanto da religio natural quanto da doutrina poltica. (Id., ibid., p. 80-81). Ora,
o que procuramos mostrar neste trabalho que o que est em questo no a metafsica
rousseauniana, e sim as condies de existncia da sociedade, que antecedem tanto os dogmas
essenciais das religies quanto os princpios da doutrina poltica, incluindo as idias de lei, ordem e
totalidade. Nesse sentido, o essencial de que falamos seria anterior at mesmo a essa metafsica tal
como Kuntz a define.
25
26
27
manuteno da ordem social, e no o debate de opinies divergentes. De todo modo,

no plano do simblico no Contrato, a ao tem primazia sobre a especulao. por
isso que o povo, enquanto soberano, poderia criar uma religio qualquer, a despeito
de haver uma verdadeira (que ele talvez nem soubesse reconhecer), pois o essencial
no est em uma determinada instituio, nem mesmo quando a verdade est em
jogo, mas no fato de haver, em qualquer instituio, algo que torne possvel a
sociedade: Nenhum povo jamais subsistiu nem subsistir sem religio, e se
nenhuma lhe fosse dada, o prprio povo criaria uma; caso contrrio, seria logo
destrudo
28
. No faltaria muito para Rousseau dizer que seriam precisos homens
para dar leis aos deuses. Mas o povo, infelizmente, no entenderia.
28
O.C. III, Du contrat social (Premire version), p. 336.
Bibliografia
Obras de Rousseau
Os textos em francs de Rousseau foram consultados na edio das obras
completas da coleo Bibliothque de la Pliade: uvres compltes de Jean-
Jacques Rousseau. d. Bernard Gagnebin & Marcel Raymond. Paris: Gallimard,
1959-1995, 5 tomos. Tambm foram teis as edies de bolso da GF Flammarion,
dentre as quais destacam-se para este trabalho: Dialogues: Rousseau juge de Jean-
Jacques. d. rik Leborgne. Paris: GF Flammarion, 1999; e Les Confessions. d.
Alain Grosrichard. Paris: GF Flammarion, 2002.
No caso do Contrato social, utilizou-se a edio original publicada por Marc-
Michel Rey (Du contrat social; ou Principes du droit politique. Par J.J. Rousseau,
Citoyen de Genve. Amsterdam, 1762) e tambm: d. Edmond Dreyfus-Brisac (Paris:
Flix Alcan, 1896); Ed. C.-E. Vaughan (The Political Writings of Jean-Jacques
Rousseau, v. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1915); d. Georges
Beaulavon (3.ed. Paris: Rieder, 1922); d. Maurice Halbwachs (Paris: Aubier, 1943);
d. Bertrand de Jouvenel (Genve: Cheval Ail, 1947; Paris: Hachette, 1972); Ed.
Paul-Arbousse Bastide e Lourival Gomes Machado (Porto Alegre: Globo, 1958; So
Paulo: Nova Cultural, Col. Os Pensadores, 1999); d. Jean-Louis Lecercle (Paris:
ditions Sociales, 1963); d. Robert Derath (uvres compltes de Jean-Jacques
Rousseau, t. III. Paris: Gallimard, 1964); d. Bruno Bernardi (Paris: GF Flammarion,
2001).
Da Profisso de f do vigrio saboiano, as edies utilizadas foram: La
Profession de foi du vicaire savoyard . d. Pierre-Maurice Masson. Paris:
Hachette, 1914; e Profession de foi du vicaire savoyard. d. Bruno Bernardi. Paris:
GF Flammarion, 1996. Tambm foram consultados os comentrios no Emlio editado
por Andr Charrak (Paris: GF Flammarion, 2009).
Para as cartas, so citadas as seguintes colees: Correspondance Complte de
Jean-Jacques Rousseau. Ed. R.A. Leigh. Genve: Institut et Muse Voltaire, 1965-
1995, 51 volumes; Correspondance Gnrale de J.-J. Rousseau. Ed. Thophile
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Quanto s tradues de textos de Rousseau para o portugus, as diversas
edies disponveis foram consultadas, e, em alguns casos, optou-se pela traduo do
prprio autor desta tese. De todo modo, os textos traduzidos cujas pginas so
indicadas nas notas de rodap encontram-se nos seguintes volumes:
Economia (Moral e Poltica) [1755]. In: Verbetes polticos da Enciclopdia. Trad. Maria
das Graas de Souza. So Paulo: Discurso; Edunesp, 2006.
Discurso sobre a origem da desigualdade [1755]. Trad. Maria Ermantina Galvo. 3.ed.
So Paulo: Martins Fontes, 2005.
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de Souza. In: MENEZES, Edmilson (Org.). Histria e Providncia: Bossuet, Vico e
Rousseau. Ilhus: Editus, 2006. [Cf. tb. Carta de J.-J. Rousseau ao Senhor de
Voltaire (Carta sobre a Providncia). Trad. Ana Luiza Silva Camarani. In: Carta a
Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005.]
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Cartas morais [1758]. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. In: Carta a Christophe de
Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral. So Paulo: Estao
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Jlia ou A nova Helosa [1761]. Trad. Flvia M. L. Moretto. So Paulo: Hucitec;
Campinas: Ed. Unicamp, 1994.
Emlio ou Da educao [1762]. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2.ed. So Paulo: Martins
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Contrato social [1762]. Trad. Lourdes Santos Machado. In: Rousseau, v. 1. So Paulo:
Nova Cultural, 1999 (Col. Os Pensadores).
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NDICE
Introduo, 9.
Captulo 1:
Apresentao, 21 Plano do texto, 22 Leibniz, Pope e a doutrina do otimismo
filosfico, 23 Recepo da doutrina no sculo XVIII, 25 O problema do mal, 27
O conceito de teodicia, 29 Voltaire e o axioma tout est bien, 30 A doutrina do
otimismo filosfico no Poema sobre o desastre de Lisboa, 32 A reao de Rousseau
ao Poema, 33 As razes de Rousseau: o doce sentimento de existncia, 35 A
ordem fsica e a ordem moral, 37 A cadeia dos seres de Pope e a viso prtica do
problema da necessidade, 39 O mal particular e o mal geral, 41 O
conhecimento do todo e os limites da razo, 42 O problema da existncia de Deus,
44 A prova de sentimento e o racionalismo de Rousseau, 45 O direito de crena
e a intolerncia dos clrigos, 47 A defesa ingnua da liberdade de crena por
Voltaire, 48 Aspectos sociais de questes metafsicas, 50 O direito de
inspecionar a crena, 51 Mal tolervel, mal menor, mal relativo, 52 O cdigo
moral ou profisso de f civil, 53 O catecismo do homem e o catecismo do
cidado, 54 Da metafsica para a poltica: os aspectos prticos do problema do mal,
54 A leitura de Cassirer, 55 Rousseau no otimista, mas paciente, 56.
Captulo 2:
Do catecismo do homem ao catecismo do cidado, 58 A religio natural no
sculo XVIII, 59 O essencial da religio em Rousseau, 61 Plano da Profisso de
f do vigrio saboiano, 63 Primeiro passo da investigao: as regras do mtodo, 65
O eu que sente e que julga, 67 O movimento da matria, 68 A origem do
movimento na vontade, 69 O primeiro dogma, 70 A desordem entre os homens,
71 Antinomia interior causada pelas duas substncias: vejo o bem, amo-o, e fao o
mal, 72 Contra os materialistas, 73 A liberdade humana e a origem do mal, 74
A justia de Deus, 75 pensador laico ou cristo?, 77 Douta ignorncia do vigrio,
78 Teoria da conscincia moral, 79 O problema do sentimento inato de justia, 80
A relao entre moral e poltica, 82 O problema das revelaes, 84 Hiptese do
vigrio: se, para compreender a revelao, eu rebaixasse Deus a ponto de torn-lo
semelhante ao homem, quais seriam as objees?, 86 Os porta-vozes da
ndice208
divindade, 87 O proselitismo cristo, 88 Fontes da crtica de Rousseau, 89

Dilema entre o partido religioso e o partido filosfico: a sada est no livro da
natureza, 90 Quanto revelao, dvida respeitosa e ceticismo involuntrio, 91
O elogio ao Evangelho: diversas interpretaes, 92 A necessidade da tolerncia
demonstrada dramaticamente, 93 A crtica de Rousseau no imparcial, ele tende
ao partido religioso, 95 Consideraes sobre o ceticismo, 97 Utilidade da religio
para a sociedade apesar dos efeitos nocivos, 99 Religio como remdio ou mal
menor, 100.
Captulo 3:
Captulos do legislador e da religio civil destoam no conjunto do Contrato, 102
Table des livres et des chapitres, 103 Livro I: passagem para o estado civil e
condies do pacto, 103 Livro II: legislao, 105 Livro III: leis polticas, ou seja,
forma do governo, 108 Livro IV: leis polticas e meios de firmar a constituio do
Estado, 109 V. Goldschmidt e a bipartio fundamental entre essncia e
existncia do Estado e da legislao, 120 O direito poltico de Rousseau no se
confunde com o direito positivo de Montesquieu, 111 Ponto de vista do direito e
ponto de vista da histria, 111 L. Althusser: histria conceitual, 111 M. M.
Nascimento: escala e programa, 113 Sobre os exemplos histricos, 112
Complementaridade entre plano do dever-ser e plano concreto das coisas como so,
114 Unir justia e utilidade, 114 Exemplos de passagens abruptas do direito ao
fato, 115 Questo da justia, 117 Idia de lei implicada na passagem dos princpios
gerais aplicao destes em sociedade, 119 Necessidade do legislador, 120
Descrio do legislador ideal, 121 Aspecto funcional da obra do legislador: retrica,
124 O que est em questo a legitimidade do legislador, 126 Eficcia na
passagem do direito histria, 129 Captulo da religio civil, 131 O quadro de
impossibilidades e a inveno conceitual, 139 Dogmas como sentimentos de
sociabilidade ou credo mnimo, 137 Tolerncia e intolerncia, 140 Religio civil
como via mdia entre poder civil e poder eclesistico, 141 Consideraes polticas e
realidade histrica, 142 Legislador e religio civil situam-se num no-lugar, mas tal
fato no destri a coerncia e a unidade do Contrato social, 142.
Captulo 4:
O essencial da religio e a idia de credo mnimo, 145 A crtica aos milagres, 146
Milagres e cincia, 147 Milagres e f, 148 Rousseau e Espinosa, 149 Diallle:
ndice209
provar a doutrina pelo milagre e o milagre pela doutrina, 151 Milagres no so

essenciais nem f nem ao governo, 152 Deslocamento da discusso: do erro de
doutrina s provas que nada provam nos julgamentos civis, 154 A questo do
cristianismo e os juzos de Rousseau dos pontos de vista pessoal, moral e poltico, 155
Distino: verdadeiro cristianismo e cristianismo dogmtico ou teolgico, 156
Dificuldade de compreenso da crtica ao cristianismo no Contrato social, 158
Opinies de Bauclair, Bergier, Berthier e Roustan, 159 O essencial e a caricatura do
cristianismo, 160 A religio do homem e a religio do cidado como tipos-ideais,
161 Crtica ao cristianismo como pretexto para se pensar acerca dos problema da
sociedade, 162 Conciliar verdade e utilidade na Carta a Christophe de Beaumont: a
religio verdadeira, social e humana, 163 Aspectos psicolgicos associados aos
efeitos nocivos das religies histricas, 164 Os homens sensatos e o pequeno
nmero de artigos de f, 165 A religio essencial e o culto legtimo, 166 Diviso
das opinies sobre a religio nas Cartas escritas da montanha, 167 Os proslitos
do vigrio saboiano, 169 O essencial da religio a prtica dos deveres, 171 Credo
mnimo e religio essencial: Marie Huber, 172 A diferena entre Huber e Rousseau
passa pelo tema da educao, 173 A instituio essencial imperceptvel, como as
leis que se gravam no corao, 175 As instituies ociosas das Consideraes
sobre o governo da Polnia, 176 O essencial e as leis inteis, 178 Credo mnimo e
vontade geral, 179 O interesse comum, 180 O essencial e o geral, 181 A soma
das diferenas, 181 Vontade geral no vontade universal, 182 Do ponto de vista
da histria, os interesses comuns so poucos, 183 Relevncia da religio para a
sociedade: o que h de comum entre os homens sobre o que pensam e sentem, 183
Resta a pergunta: por que religio?, 184 O povo, 185.
Consideraes finais, 186.

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Ao meu pai, Tomaz, com admirao.

catlicos, revindicavam apenas o direito de livre adorao

que serviam de contraponto para a formulao de um direito positivo. E, dentre os

sobre a religio civil no deixa de ser uma explicitao do discurso do legislador, e,

desencantamento do mundo de Weber, ou, pelo menos, a possibilidade de se

religio natural de Rousseau como um instrumento crtico para julgar os

Contrato social, pela questo da utilidade da religio na Carta a Christophe de

para classificar Rousseau segundo determinados pressupostos: sentimentalista,

escritos distintos, e at mesmo passagens de um mesmo escrito quando os propsitos

antes de ser filosfica.

refazer o caminho, reencontrar o tema no momento em que ele nasce, dentro de

sculo XVIII. Bellah comete uma impreciso ao confundir a profisso de f

tematizando o problema da origem do mal e a ideia de Providncia. Nessa parte do

debate. Como veremos, a controvrsia atravessada no apenas pela dificuldade para

All discord, harmony not understood;

Journal de Trvoux referindo-se a eles como preciosos religio, de uma grande

do mal necessariamente, o que seria incompatvel com a ideia de uma Providncia

Se tanto deseja quanto capaz, o que adequado a Deus, de onde vm os males?

homens e os dogmas do cristianismo.

Com efeito, se o pano de fundo da querela entre Voltaire e Rousseau acerca do

refere s ms interpretaes do poema de Pope, afirmando o seguinte: Tudo est

preciso observar que, no caso desse autor, no h uma negao da ideia de

pensava Rousseau, sem Providncia e sem esperana no porvir, a perspectiva de

Detenhamo-nos, por um instante, nesse doce sentimento de existncia. As

abade de Carondelet de 04/03/1764 (na qual Rousseau afirma que o amor de si

pelo menos no explicitamente uma oposio necessria entre razo e sentimento.

catastrficos do terremoto so, do ponto de vista de Rousseau, obra dos homens e

mal particular seria necessrio para a realizao de um bem maior futuro. Se o

Ao longo da Carta, vemos Rousseau refutar uma srie de outros pontos

deles dependem juzos acerca de questes eminentemente prticas, como a conduta

me entregar mais ao sentimento do que razo confirmada pela prpria

Na Carta sobre a Providncia, Rousseau expressa uma persuaso profunda

A concluso da primeira parte da Carta era que a razo no pode se decidir

preciso observar que no h, na Carta sobre a Providncia, qualquer tipo de

Atribus dificuldade dessa mesma questo, da qual abusaram o fanatismo e a

imputabilidade. Este sujeito no o indivduo isolado, mas a sociedade humana.

que a religio natural e a religio civil se apresentam torna problemtica a relao

comum a todas as religies (pelo menos, todas as monotestas), um credo mnimo

escritos apenas gente orgulhosa querendo se distinguir por meio de sistemas

do perodo de Montmorency, quando Rousseau trabalhava na Profisso de f. No que

sobre as sensaes: Perceber sentir; comparar julgar; julgar e sentir no so a

necessrio da matria no sculo XVIII.

argumento de Fnelon, que se pergunta: O que determinou o sentido no qual a linha

bem e verdade. No espanta, pois, a semelhana com a descrio das duas

Podemos notar nessa cadeia de raciocnios a separao fundamental entre, de

sociedade por ser uma religio inteiramente espiritual

Parece-nos ento que, quando Rousseau se declara cristo perante o arcebispo

um saber e a ignorncia douta ignorncia.

intelectuais. pelos primeiros que devemos chegar aos outros.

sabemos, somente no Contrato social que Rousseau se preocupar em distinguir, de

nascimento e das autoridades de padres e pastores, submetendo tudo ao exame da

La Mothe le Vayer se refere salvao de Aristteles, que ele prefere no julgar.

no h razo para se espantar com o movimento do texto de Rousseau, pois o

e no como telogo, Montesquieu busca uma posio baseado no princpio do mal

O vigrio ainda extremamente enftico para que o jovem busque um meio-

passa como se os esforos de Rousseau para afirmar a possibilidade de um corpo

obrigao. Rousseau examina e descarta as formas de associao que considera

condies na figura de um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros

ou somente de uma parte.

que, muito embora o poder do soberano deva ser absoluto

a tipologia clssica democracia, aristocracia, monarquia, governo misto , porm,