1 2 4 9 Ignacio Ellacura: sus ideas loscas y polticas

Volumen 61 Nmero 697-698

eca
Estudios Centroamericanos
Ignacio Ellacura:
sus ideas loscas
y polticas
Luis Armando Gonzlez*
Centro de informacin, Documentacion
y Apoyo a la Investigacin (CIDAI)
Universidad Centroamericana
Jos Simen Caas (UCA)
pp. 1249-1255
1. Gonzlez, L. A., El exilio espaol y la cultura latinoamericana. Cultura, No. 87-88, mayo diciembre de 2002,
pp. 247-258.
En artculo dedicado al aporte del exilio
espaol a la cultura latinoam ericana, nos pre-
guntbam os, al nal del m ism o, por el im pac-
to del exilio espaol en El Salvador
1
. En esa
ocasin, adem s de referirnos a la presencia
de Edm undo B arbero en la dram aturgia salva-
dorea, aludim os tam bin a Ignacio Ellacura,
quien, sin ser un exiliado, no solo fue in uido
por los tres pensadores espaoles m s des-
tacados en los aos anteriores a la guerra
civil (U nam uno, O rtega y G asset, y Zubiri),
sino que hizo suyos un conjunto de valores
que tam bin fueron asim ilados y llevados a
la prctica por las guras m s destacadas del
exilio espaol (Jos G aos, A dolfo Snchez
V z quez, W enceslao R oces, Jos Ferrater
M ora, M anuel G arca M orente, y otros) en
los distintos lugares de A m rica Latina donde
fueron acogidos: la im portancia del debate
aca dm ico, la responsabilidad pblica del in-
telectual, el fom ento de la produccin escrita,
la necesidad de contar con instituciones edu-
cativas y de prom ocin cultural de altura...
D icho de otro m odo, la obra los ca y
teolgica de Ellacura estuvo en lnea de con-
tinuidad tanto con lo m ejor de las tradiciones
culturales espaolas esas que hunden sus
races en la otra Espaa com o con la
labor intelectual y cultural de sus coterrneos
exiliados en 1939. Su liacin jesuita no
debe hacer perder de vista su liacin tam -
bin profunda con la cultura laica, liberal y
dem ocrtica espaola, de la que fue un digno
representante. N o es casual que su asesinato,
en 1989, haya obedecido a m otivaciones
po lticas: sus desvelos tenan com o propsito
m s all del sostn teolgico de sus con-
vicciones crear una sociedad dem ocrtica,
justa y solidaria, en la cual la tolerancia y el
respecto a la dignidad de los salvadoreos y
salvadoreas fueran norm as bsicas de convi-
vencia social.
* Director del CIDAI. Correo electrnico: luisg@cidai.uca.edu.sv
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En concreto, ese trasfondo laico, liberal y
de m ocrtico da un sentido distinto a la obra
los ca de Ellacura; lo inserta en una rica
tradicin de rigor intelectual y de com pro-
m iso tico-poltico, fraguada en la Espaa
anterior a la dictadura franquista y continuada
en tie rras am ericanas por los exiliados (traste-
rrados) desde 1939 en adelante. Sin duda, su
pensa m iento y su praxis no se agotan en ese
trasfondo laico, liberal y dem ocrtico, pero no
son ajenos al m ism o. Es a la luz del m ism o
que desarrollam os las siguientes re exiones
en torno a las ideas los cas y polticas de
este pensador vasco que, al igual que otros in-
telectuales espaoles, hizo de A m rica Latina
en su caso, de El Salvador el lugar donde
realizar su vida y sus sueos.

1 . Sus ideas loscas
La losofa es, ante todo, un modo de
sa ber; com o tal, lo que prim ariam ente le
preo cupa es dar cuenta de la verdad de las
cosas. U na verdad que debe poseerse intelec-
tualm ente, es decir, a travs de la puesta en
m archa de la razn hum ana. Solo m ediante
el ejercicio de la razn es posible acceder a
los fundam entos ltim os de las cosas, a sus
principios, que son no tanto el inicio de
algo, ni siquiera el de dndealgo procede,
sino aquello que no slo ha fundado lo que
hoy pasa, sino lo est fundam entando intrn-
seca y form alm ente, de tal m anera que lo
que hoy ocurre no es sino la realizacin de
ese principio
2
. En este ejercicio de la razn
en bsqueda de los principiosde las cosas
consiste la losofa.
A hora bien, los fundam entos, los prin-
cipios, que le interesan a la losofa son los
fundam entos de la realidad; y puede acceder
a ellos porque com o ejercicio de la razn, y
para poder serlo, ya antes ha accedido de una
form a m s radical y prim aria a la realidad de
las cosas, al de suyo. Es decir, la losofa,
com o actividad intelectual, se fundam enta y es
posibilitada por el inteligir. Para que haya ra-
zn, esto es, para que sea posible la bsqueda
de principios, es necesario que haya antes
actividad intelectiva; es necesario que haya
actualizacinde la realidad com o de suyo
en la inteligencia hum ana
3
. Esta actualizacin
fsica de la realidad en la inteligencia consti-
tuye el inteligir: Intelegir consiste form al-
m ente es aprehender algo com o realidad; en
aprehender no concebir, ni juzgar, etc. las
cosas reales com o reales
4
. Y justam ente este
enfrentam iento prim ario y radical de la inteli-
gencia hum ana con la realidad de las cosas es
lo que da al hom bre la posesin de la verdad
fundam ental, esto es, la verdad real.
El lsofo, com o anim al de realidadesque
es, no puede m enos que estar en posesin
de esta verdad fundam ental. D esde ella y por
ella, avanza prim ero hacia el logos y despus
hacia la razn que es la que le posibilita acce-
der explicativam ente a los fundam entos de la
realidad. Pero esto solo lo puede hacer por-
que ya antes ha reactualizado la cosa real en
su inteligencia en su verdad real, en lo que la
cosa real es de de suyoy en propio; es
de cir, solo lo puede hacer porque se encuen-
tra instalado en la realidad. En de nitiva, la
losofa no tendra por objeto propio m s que
la realidad.
El objeto de la losofa, en otras palabras,
no sera otro que la realidad en sus fundam en-
tos. En esta consideracin, Ignacio Ellacura
estara haciendo suya la perspectiva de Zubiri.
Para este, ciertam ente, el objeto de la losofa
no es sino otro que la realidad en tanto que
de suyo, que es justam ente lo que hace que
la totalidad de las cosas posean una unidad
fsica, y no puram ente conceptiva. Es decir,
la totalidad de las cosas estn uni cadas fsi-
cam ente por su carcter de realidad.
La losofa, pues, tiene que ocuparse de
la realidad; una realidad que es en s m ism a
estructural, procesual y dinmica
5
. Pero la
losofa no debe ocuparse de la realidad sin
2. Ellacura, I., Replanteamiento de soluciones para el problema de El Salvador. ECA, 447-448, p. 55.
3. Cfr. Zubiri, X., Inteleligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid, Alianza, 1981.
4. Ellacura, I., La idea de losofa en Xavier Zubiri. En VVAA Homenaje a Xavier Zubiri. Madrid, 1970, p. 489.
5. Cfr., Ellacura, I., El objeto de la losofa. ECA, 396-397, p. 970.
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m s, sino de la realidad que es m s real,
m s suya, m s abierta, esto es, de la
rea lidad que en su estructuracin, procesos
y dinam ism os ha dado m s de s. La losofa
tiene que ocuparse de la realidad histrica,
que es un summum de la totalidad de lo deve-
nido en la historia del cosm os: En efecto, la
realidad h istrica ..., engloba todo otro tipo de
realidad: no hay realidad histrica sin realidad
puram ente m aterial, sin realidad biolgica, sin
realidad personal y sin realidad social;... toda
otra form a de realidad donde da m s de s y
donde recibe su para qu fctico (...) es en la
realidad histrica;... esa form a de realidad que
es la realidad histrica es donde la realidad es
m sy donde es m s suya, donde tam bin
es m s abierta
6
.
La realidad histrica, por consiguiente, no
es otra cosa que la totalidad de la realidad
tal com o se da unitariam ente en su form a cua-
litativa m s alta; no es sino el m bito don de
se da la form a m s alta de la realidad, sino
el cam po abierto de las m xim as posibilidades
de lo real. Es en esta realidad histrica donde
vive y se realiza la persona hum ana; slo des-
de ella se ven adecuadam ente lo que son esa
vida y esa persona. Por otro lado, la realidad
histrica tiene un carcter de praxis, que
junto con otros criterios lleva a la verdad de
la realidad y tam bin a la verdad de la inter-
pretacin de la realidad. Justam ente, es por
la praxis hum ana que la realidad histrica est
siem pre hacindose, en apertura hacia el futu-
ro. Es este hacerse de la realidad, estructural,
dinm ico y procesual, el que perm ite acceder
al hacerse de la verdad de la realidad
7
. La
verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso
solo es una parte de la realidad. Si no nos
volvem os a lo que est hacindose y a lo que
est por hacer, se nos escapa la verdad de la
realidad. H ay que hacer la verdad, lo cual no
supone prim ariam ente poner en ejecucin,
realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella
realidad que en juego de praxis y teora se
m uestra com o verdadera. Q ue la realidad y
la verdad han de hacerse y descubrirse, y que
han de hacerse y descubrirse en la com pleji-
dad colectiva y sucesiva de la historia, de la
hum anidad, es indicar que la realidad puede
ser el objeto de la losofa
8
.
El quehacer los co de I. Ellacura, con-
secuente con lo que es su concepcin del ob-
jeto de la losofa, se enfrenta con la realidad
histrica, pero con la realidad histrica no de
las lites dom inantes en el m undo actual, sino
de las m ayoras populares del tercer m undo,
em pobrecidas y pisoteadas por la lgica y la
civilizacin del capital. La verdad m s honda
de la realidad histrica actual es la realidad de
aquellas autnticas m ayoras de la hum ani-
dad, es decir, la inm ensa m ayor parte de la
hum anidad, que vive en unos niveles que ape-
nas puede satisfacer sus necesidades bsicas
fundam entales
9
. La verdad, para una losofa
que tiene por objeto la realidad histrica, debe
ser buscada en la realidad de las m ayoras po-
pulares, porque son injustam ente oprim idas
y porque en ellas negativa y positivam ente
est la verdad de la realidad; porque es en
las m ayoras populares donde se encuentra
la verdad de lo que est pasando y la verdad
que entre todos debem os construir
10
.
En sum a, la losofa, enfrentada con lo
m s real y verdadero de la realidad histrica
que son las m ayoras populares, oprim idas y
explotadas por la civilizacin del capital, tie ne
una funcin insoslayable que cum plir, tiene
que cum plir una funcin liberadora. Es la bs-
queda de la verdad real de la historia la que
exige de suyo al quehacer los co desem -
pear esa tarea liberadora. Si la verdad m s
fundam ental de la historia de la hum anidad
es la opresin, el saber que da cuenta de esa
verdad tiene que apuntar inexorablem ente
hacia la liberacin.
Las m ayoras populares latinoam erica-
nas son oprim idas, indudablem ente, por unas
6. Ibd., p. 978.
7. Cfr. Zubiri, X., Estructura dinmica de la realidad. Madrid, Alianza, 1989.
8. Ellacura, I. El objeto de la losofa..., p. 978.
9. Ellacura, I. Universidad, derechos humanos y mayoras populares. ECA, 406, p. 791.
10. Ellacura, I. El desafo de las mayoras pobres. ECA, 493-494, p. 1079.
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es tructuras econm icas, polticas y sociales
que m aterialm enteles im piden realizar una
vida m nim am ente hum ana. Es decir, las m a-
yoras populares no estn en condicin de
desposedas por leyes naturales o por desidia
personal o grupal sino por ordenam ientos
so ciales histricos, que les han situado posi-
cin estrictam ente privativa
11
. Sin em bargo,
a la opresin m aterial se aade la opresin
ideolgica, necesaria para legitim ar el orden
socio-econm ico vigente.
Son los sistem as sociales injustam ente es-
tructurados los que producen, a travs de sus
aparatos ideolgicos, visiones ideologizadas
de la realidad. Es evi dente que cuan do ese
sis tem a es injusto o sim plem ente inerte su
aparato ideolgico sobrepasa el carcter de
ideologa para caer en el de ideologizacin; se
busca m antener el statu quo por sim ple razn
de supervivencia o de inercia social y el pro-
pio sistem a genera productos ideologizados
que son el re ejo de donde proceden y, por
consiguiente, aparecen com o connaturales; se
busca inconscientem ente ocultar lo m alo del
sistem a y se busca conscientem ente el re saltar
lo que tiene de bueno, trastocando la realidad
y sustituyndola por lo que seran expresio-
nes ideales contradichas por la realidad de
los hechos y por la seleccin de los m edios
em pleados para poner en prctica los enun-
ciados ideales
12
.
La ideologizacin im pide a las m ayoras
populares asim ilar la responsabilidad hum a-
na que subyace, por sobre los dinam ism os
estructurales, a su situacin de pobreza y
m ar ginacion; tam bin les im pide asum ir un
com prom iso responsable y consciente en la
superacin del orden existente. Frente a este
hecho de gran im portancia por su generaliza-
cin e incidencia la losofa es una poderosa
arm a, si ella m ism a guarda sus cautelas y no
se convierte en arm a de ideologizacin
13
.
La losofa, ante el fenm eno de la ideo-
logizacin, se convierte fundam entalm ente en
un arm a crtica. Es decir, frente a la deform a-
cin ideolgica la losofa tiene que cum plir
una funcin crtica: la funcin crtica de la
losofa va orientada en prim er lugar a la
ideologa dom inante, com o m om ento estruc-
tural de un sistem a social; esto es, la crtica
los ca m ejor se las arregla con form ulacio-
nes ideolgicas que con realidades objetivas.
La losofa ejerce su funcin crtica, ante
to do, m ediante los m ecanism os de duda y ne-
gacin, m ediante los que realiza su proceso
de independencia y su propsito de desideo-
logizacin; y es que la duda y la negacin
m uestran la autonom a del pensam iento, su
capacidad de convertir la determ inacin en
indeterm inacin, la necesidad en libertad. En
cuanto la losofa es, por su propia naturale-
za, lugar propio de la duda y de la negacin
crticas representa una de las posibilidades
m s radicales de la desideologizacin
14
.
Por tanto, la funcin liberadora de la -
losofa se ejercita, se ejercita, en la lnea de
la desideologizacin. Pero no basta con ello,
ya que el cam ino debe proseguirse hacia for-
m as m s creativas que no slo digan lo que
de ideologizacin hay en un determ inado dis-
curso, sino que logren un nuevo discurso te-
rico que en vez de encubrir y/o deform ar la
realidad la descubra, tanto en lo que tiene de
negativo com o lo que tiene de positivo
15
.
Es decir, la losofa, adem s de cum plir
una funcin crtica, debe cum plir una funcin
creadora. C om o quehacer creador, toda lo-
sofa que se quiera m over en un horizonte
li berador, tiene que contar con una teora
de la inteligencia o del saber hum ano. La
fun cin liberadora de la losofa tiene m ucho
que decir y aprender en este tem a, pues la
inteligencia sirve para liberar al hom bre y
tam bin para oprim irlo y retenerlo. En se-
11. Ellacura, I. Universidad, derechos humanos..., p. 792.
12. Ellacura, I., Funcin liberadora de la losofa. ECA, 435-436, p. 49.
13. Ibd., p. 50.
14. Ellacura, I., Filosofa, para qu?. Abra, abril de 1976, p. 58.
15. Ellacura, I., Funcin liberadora.., p. 52.
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gundo lugar, es necesario lograr una teora
general de la realidad... Slo logrndola en
alguna m edida se evitar o que se despoje
de realidad a lo que realm ente la tiene o que
se sobreponga sobre otro m bito de realidad
determ inadas categoras que son propias de
otro. En tercer lugar, es tam bin necesaria
una teora abierta y crtica del hom bre, de la
sociedad y de la historia. En cuarto lugar, se
precisa tam bin de una teora de los valores
y del sentido de la vida hum ana, esto es, de
una teora que fundam ente racionalm ente
(...) la valoracin adecuada del hom bre y de
su m undo. Finalm ente, hay que elaborar
una re exin sobre la ultim idad y sobre lo
transcendente, lo cual no im plica que haya
de adm itirse sin m s alguna realidad trans-
cendente, ni relativam ente transcendente ni
absolutam ente transcendente
16
.
La funcin liberadora de la losofa, ejer-
cida en form a de crtica, fundam entalidad y
creacin, no se desarrolla en abstracto, al
m argen de la realidad histrico-social concre-
ta. La funcin liberadora es siem pre una la-
bor concreta... N o hay una funcin liberadora
abstracta y ahistrica de la losofa. Situando
el losofar en la realidad histrica latinoam e-
ricana, habra que pensar, hipotticam ente al
m enos, que la losofa slo podr desem pe-
ar su funcin ideolgica crtica y creadora
en favor de una e caz praxis de liberacin, si
se sita adecuadam ente dentro de esa praxis
liberadora
17
.
En A m rica Latina, el losofar, para alcan-
zar su m xim a potencialidad liberadora, debe
situarse y ser asum ida por el sujeto real de
la liberacin, que son las m ayoras populares
injustam ente tratadas, despojadas y m argina-
das. En este lugar-que-da-verdad, que son
las m ayoras populares, tiene que situarse la
losofa para cum plir a cabalidad su funcin
liberadora y para alcanzar la verdad de la
realidad. N o slo para ser efectivos en la
tarea liberado ra, sino para ser verdaderos en
ella y an en el propio losofar, es m enester
situarse en el lugar de la verdad histrica y en
el lugar de la verdadera liberacin. A su vez es
necesario que el trabajo los co, para ser li-
berador, pueda ser asum ido (...) y sea asum ido
de hecho (...) por aquellas fuerzas sociales que
realm ente estn en un trabajo liberador
18
.
En de nitiva, para Ignacio Ellacura el
saber los co puede y debe convertirse en
un saber liberador. Su vida intelectual estuvo
dedicada a elaborar un saber los co de esa
naturaleza. Y lo hizo hacindose cargo del
com prom iso poltico que ello supona. C ierta-
m ente, Ellacura no tuvo m ilitancia poltica al-
guna, pero s fue un intelectual que no evadi
su responsabilidad poltica y que la asum i a
sabiendas de los riesgos que ello im plicaba en
un pas fracturado por la polarizacin socio-
poltica. Fue consciente de que la vida intelec-
tual era inseparable de la vida poltica, pero
en lo personal puso su m ayor em peo en no
subordinar aquella a esta. Sus ideas polticas
son inseparables, por un lado, de su re exin
los ca; y por otro, de su com prom iso tico-
poltico con las m ayoras populares.
2 . Sus ideas polticas
En este punto, lo prim ero que debe se alarse
es que fueron varios los tem as recurrentes en
el pensam iento poltico de Ellacura. A ntes de
volver sobre ellos conviene apuntar que los
asuntos m s im portantes de su re exin pol-
tica tuvieron com o trasfondo un horizonte in-
telectual que se nutra, por un lado, de autores
clsicos com o Scrates, Platn, A ristteles y
Santo Tom s de A quino; y, por otro lado, de
autores m odernos com o M aquiavelo, M arx,
H egel y Zubiri. Estas tradiciones intelectuales
no solo fueron las que le perm itieron form ular
una serie de tesis sobre lo poltico, sino que
m arcaron su alcance y densidad.
C ules fueron los tem as m s im portantes
de su pensam iento poltico?
(a) El problem a de la dem ocracia, que fue
abordado, a su vez, com o un doble proble-
16. Ibd., p. 54 y ss.
17. Ibd., p. 55.
18. Ibd., p. 60.
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m a: el de la fachada dem ocrticay el de la
dem ocracia form al. La discusin sobre la
fa chada dem ocrtica era parte de su crtica
a los regm enes m ilitares que en El Salvador
y en A m rica Latina usaban el discurso y al-
gunos de los esquem as dem ocrticos bsicos
(elecciones, por ejem plo) para legitim ar un
ejercicio de poder represivo y excluyente. A
la par de esta idea, estaba esta otra: la de la
dem ocracia form al. A qu la postura de Ellacu-
ra era m s com pleja, pues no solo apuntaba
a una critica al m al uso de la dem ocracia for-
m al, sino a las de ciencias intrnsecas de esta.
Ellacura sostena que la dem ocracia form al
la dem ocracia procedim ental, com o se le dice
ahora era irrelevante en s m ism a, ya que
se preocupaba por la form a, no por los con-
tenidos. Es decir, haba que buscar otro tipo
de dem ocracia, una dem ocracia sustantiva,
que resolviera los problem as fundam entales
de la gente: que resolviera el problem a de la
pobreza, la m arginalidad y la explotacin. Su
apuesta era, pues, por una dem ocracia social.
(b) La tercera fuerza. Este tem a preocu-
p a Ellacura desde la segunda m itad de los
aos ochenta. Lo que interesaba con esa idea
era explorar las posibilidades de crear una
articulacin de fuerzas sociales que se ubica-
ra en una situacin equidistante de los dos
bandos en con icto el gobierno dem crata
cristia no, la Fuerza A rm ada y Estados U nidos,
por un lado; y, por otro, el FM LN . Tam bin
quera distinguirla de los partidos polticos que
nada m s expresaban los intereses de una
parte de la sociedad, no del todo social.
Esta tercera fuerza tendra que ser capaz
no solo de distanciarse de los dos bandos en
pugna, sino de elaborar un proyecto de cam -
bio social y poltico que recogiera los intereses
de la m ayor parte de la poblacin. Ese pro-
yecto tendra que ser asum ido por cualquier
fuerza poltica que pretendiera servir al con-
junto de la sociedad. Es decir, tercera fuerza
nunca signi c partido poltico de centro,
coalicin o cosa sem ejante; se trataba de una
tercera fuerza social, cuya voz sera canalizada
a travs de las instancias polticas respectivas.
D icho sea de paso, en aquel m om ento no ha-
ba arraigado en El Salvador el concepto de
sociedad civilque ahora est en boga, pero
la idea de tercera fuerza de Ellacura apuntaba
a potenciar a una sociedad civil organizada y
m ovilizada en defensa de sus propios intere-
ses.
(c) M ayoras populares. Este es un con-
cepto central en el pensam iento poltico (y
no solo poltico) de Ellacura. Su contenido
hace referencia a esa m ayor parte de la po-
blacin salvadorea (y por extensin de otros
pases subdesarrollados) que vive privada de
lo bsico para vivir, debido al funcionam iento
estructural del sistem a econm ico vigente. El
concepto de m ayora popular es un concepto
m acro: apunta a describir la situacin de un
gran conglom erado social y a explicar por qu
se encuentra en esa situacin de m arginali-
dad, exclusin y pobreza.
Es, asim ism o, un concepto de alcance
tico: de lo que se trata es de trabajar para
que esa m ayoras populares sean sujetos de su
destino, lo cual supone que tengan una vida
digna y decente. Ellacura deca que lo bueno
para el pas debera ser lo que fuera bueno
para las m ayoras populares, no lo que fuera
bueno para los em presarios, los polticos o
la izquierda. Es, tam bin, un concepto de al-
cance epistem olgico: para conocer m ejor la
realidad nacional hay que ponerse en el lugar
de las m ayoras populares. N o ponerse en el
lugar de ellas, dar lugar a visiones distorsio-
nadas e interesadas (parciales) de la realidad
social.
En de nitiva, hay que reconocer el peso
de las tradiciones de pensam iento holstico en
la obra intelectual de Ellacura. C om enzando
por A ristteles, pasando por santo Tom s de
A quino hasta H egel, M arx y Zubiri, Ellacura
se m ovi en un horizonte intelectual en el cual
lo m acro, el todo, la estructura, la especie era
m s im portante que las partes, lo m icro o lo
individual. N o solo eso: las partes, lo m icro,
lo individual se subordinaban y se explicaban
por el todo o lo m acro. Esto es clave para
entender el peso que tuvieron H egel y M arx
en su pensam iento. D e este ltim o (y tam bin
de H egel) es claro el in ujo de la visin es-
tructural de la realidad econm ica o su teora
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de las ideologas y no solo su com prom iso
tico. Tam bin es claro el in ujo de las tesis
m arxista que dice que para conocer cient ca-
m ente la realidad hay que situarse en el lugar
de la clase oprim ida. Sin em bargo, de ello
no se sigue que Ellacura fuera un m arxista:
se trat de una in uencia intelectual que se
integr en un m arco los co m s am plio
en el cual, en la m adurez de Ellacura, Zubiri
ocupaba el lugar m s im portante.
C om o quiera que sea, este peso de lo co-
lectivo tuvo sus aciertos indudables. La visin
de largo plazo es su resultado m s palpable,
sobre todo cuando se tiene un talento privile-
giado com o el que tuvo Ellacura. Su principal
debilidad es el ahogam iento de lo m icro. N o
es casual que en las discusiones sociolgicas y
polticas contem porneas uno de los debates
m s cruciales sea el de la articulacin entre lo
m acro y lo m icro, lo colectivo y lo individual.
Ellacura no se hizo cargo de este debate, no
solo porque su form acin y sus opciones intelec-
tuales lo inclinaron desde siem pre por el todo,
sino porque los desafos del pas en el poca
en la que le toc vivir obligaban a la re exin y
la m irada crticas sobre unas es tructuras socio-
econm icas excluyentes y m arginalizadoras de
la m ayor parte de salvadoreos.
3 . Reexin nal
A unque pudo ser un intelectual puro un
acadm ico volcado a la discusin terica,
Ignacio Ellacura opt por cultivar un saber
crtico del poder y sus perversiones. Polti-
cam ente, fue uno de los intelectuales m s
res ponsables e ntegros que ha tenido El
Salvador a lo largo de su historia. A cadm ica-
m ente, fue uno de los intelectuales m s com -
pletos en las diversas reas de la academ ia:
creacin terica, docencia, prom ocin cultural
y adm inistracin educativa.
Solo por ignorancia o m ala intencin se le
puede atribuir una m ilitancia en la izquierda;
si se revisa su trayectoria personal con objeti-
vidad no hay pruebas consistentes que respal-
den tal apreciacin. S las hay y en abun-
dancia que respaldan la tesis de que fue un
intelectual de prim er nivel, un hom bre que se
tuvo com o una de sus m etas fundam entales
conocer m ejor que nadie la realidad del pas,
de m odo que ese saber se convirtiera en norte
que orientara las transform aciones sociopol-
ticas necesarias. Siem pre estuvo claro que no
era su tarea llevar adelante esas transform a-
ciones para eso estaban los polticos, los
em presarios y los plani cadores, pero tam -
bin saba que com o intelectual deba estar vi-
gilante del m odo cm o se llevaban adelante (o
se abortaban) los procesos de cam bio econ-
m ico, social y poltico. A s entendi y vivi su
responsabilidad poltica com o intelectual; esta
visin se concret, durante su rectorado, en la
U niversidad C entroam ericana Jos Sim en
C aas, concebida por l com o una universi-
dad en la cual la tarea y asignatura m s
im portante es conocer m ejor que nadie en
el pas la realidad de El Salvador. A partir
de esta conviccin, proyect a la universidad
hacia la sociedad salvadorea tanto desde
las distintas publicaciones em anadas ECA,
Realidad, Carta a las Iglesias, Proceso de
la U C A com o desde los pronunciam ientos y
anlisis efectuados desde la C tedra de R ea-
lidad N acional, creacin suya. En n, tanto
en su obra acadm ica com o en su presencia
pblica, Ignacio Ellacura fue parte de esa
enorm e corriente cultural ( los ca, cient ca,
literaria) fraguada en la Espaa prefranquista,
cuyos frutos enriquecieron la conciencia crti-
ca latinoam ericana en el siglo X X .

San Salvador, 1 de febrero de 2006.