Mondher Kilani

Du terrain au texte
In: Communications, 58, 1994. pp. 45-60.
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Kilani Mondher. Du terrain au texte. In: Communications, 58, 1994. pp. 45-60.
doi : 10.3406/comm.1994.1878
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1994_num_58_1_1878
Mondher Kilani
Du terrain au texte
Sur l'criture de l'anthropologie
Ce que le travail anthropologique veut dire.
En quoi consiste le travail de l'anthropologue ? Comment peut-on le
reprsenter ?
L'anthropologue possde en tout premier lieu un terrain qu'il s'est
choisi pour des raisons aussi bien scientifiques que personnelles, o il
va sjourner un certain nombre de mois ou d'annes. Sur le terrain, il
fait l'apprentissage d'une culture, d'un mode de pense, il interagit avec
des femmes et des hommes, fait des dcouvertes, exprimente des erreurs,
recueille des donnes, labore des premires synthses, formule des hypo
thses. Au terme de son travail sur le terrain, il revient chez lui avec
divers objets prts tre penss et traits au moyen de concepts, de
mots techniques et de modles thoriques dans le cadre d'un texte monog
raphique. Bref, au temps du terrain succde le temps de l'criture, la
finalit du travail de l'anthropologue tant en effet de fournir un texte
labor travers lequel il communique un lecteur potentiel, gnrale
ment un collgue (mais pas seulement), son exprience de l'exprience
des membres de la socit dans laquelle il a vcu.
Voil comment peut tre schmatise l'activit de l'anthropologue. Mais
en vrit son travail est un peu plus complexe. Tout d'abord, il faut
d'emble rcuser l'ide qu'il y aurait une ralit un terrain qui
existerait indpendamment et qui prcderait le travail de l'anthropolo
gue. Le terrain n'est pas une entit dj l qui attend la dcouverte
et l'exploration du solitaire et intrpide chercheur. Il s'agit donc ici de
s'inscrire en faux contre la vision nave du travail sur le terrain qui met
en scne un anthropologue dbarquant sur place arm de son seul regard
pour observer objectivement une socit et pour y recueillir, comme par
osmose, des donnes susceptibles d'tre plus tard traites thoriquement.
Une telle vision repose sur une double illusion. La premire est de croire
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que l'extriorit l'objet est porteuse en soi d'objectivit. Pareille
conception oublie que la diffrence postule de l'objet par rapport au
sujet qui va l'observer ne reprsente pas une qualit intrinsque de cet
objet, une essence, mais le produit d'une histoire diffrentielle qui les
constitue tous deux diffrents. L'autre illusion consiste croire une
simultanit entre l'objet voir et l'acte de voir, autrement dit
confondre la prsence de l'anthropologue sur le terrain avec le pr
sent de l'objet ethnographique. Une telle confusion, qui annule toute
distance historique, relve en fait de l'ide objectiviste selon laquelle l'objet
de l'anthropologue est un donn prt tre observ et le discours de
l'anthropologue peut tre identifi au langage de l'observateur neutre.
Mais si le rapport au terrain n'est pas un rapport technique neutre,
il n'est pas non plus un rapport de fusion sympathique avec l'objet d'tude.
Il ne s'agit pas pour l'anthropologue de se confondre avec l'autre au point
de devenir lui-mme cet autre. Si l'anthropologue se confond avec l'ind
igne et parle le mme langage que lui, il n'est plus en situation de dialo
gue, en situation de traduire dans son propre systme, et encore moins
en situation de nous rapporter son exprience. Bref, la connaissance
anthropologique est un travail de mdiation sur la distance et la diff
rence1, et ce travail commence tout de suite sur le terrain. Autrement
dit, le terrain s'organise d'abord et essentiellement comme un travail
symbolique de construction de sens dans le cadre d'une interaction dis
cursive, d'une ngociation des points de vue entre l'anthropologue et
ses informateurs.
Le terrain comme construction smiotique
ou la smiotique du terrain.
Dans le vocabulaire de l'anthropologue, le terrain est doublement un
signe. Il dsigne la fois un espace gographique (ou une unit sociale
localise) et le lieu o se droule sa propre activit. Le signe terrain sert
dsigner aussi bien l'objet de recherche (dans le sens, par exemple,
o l'on dit que les socits primitives, les communauts exotiques consti
tuent le terrain de l'anthropologue) que le lieu o s'effectue cette recherche
(comme, par exemple, lorsqu'on dit j'ai rencontr telle ou telle per
sonne, telle ou telle difficult sur mon terrain , ou lorsqu'on proclame
mon terrain c'est les Dogons ) 2. Sur le terrain, l'anthropologue joue
son identit. Une identit qui rfre une mise en scne discursive de
la lgitimit de sa pratique vis--vis de ses pairs. Le terrain est l'expres
sion d'une autorit ethnographique. La rfrence au terrain fonctionne
dans le discours du chercheur comme une machine produire du vrai ,
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selon les mots de Pulman (1986) 3, et du coup elle sert dclasser tous
les autres noncs qui ne relvent pas de son paradigme. Pensons la
critique adresse par Malinowski Y armchair anthropologist, l'anthro
pologue de cabinet qui ne daignait pas descendre sur le terrain, et
la valorisation de sa propre pratique, qui consistait planter sa tente
au milieu du village . Depuis cette rvolution scientifique, la rfrence
au terrain joue comme un mode de contrle de la production des non
cs anthropologiques. C'est l'exprience de terrain qui garantit que la
vrit se trouve dans le texte ethnographique.
D'o la fonction performative du terrain, qui prend la forme d'un vri
table rite de passage pour les apprentis anthropologues, d'un rituel
qui, au-del de son efficacit heuristique, a aussi pour objet de dessiner
les frontires d'une communaut anthropologique homogne. Le terrain
dnote pour les chercheurs l'originalit d'une dmarche et la singularit
d'un sujet du discours. Cela explique l'image de l'anthropologue sur le
terrain schmatise dans les prfaces ou les introductions des monograp
hies. L'exemple le plus frappant de cette mise en scne de sa compt
ence scientifique lie sa prsence sur le terrain nous est donn par
les rcits de B. Malinowski concernant son propre terrain trobriandais
{Les Argonautes du Pacifique occidental, paru en 1922). Ces rcits ont
pris dans la littrature anthropologique et dans l'imaginaire de la disci
pline l'allure de mythes d'origine, de mythes fondateurs de la discipline.
Outre cette mention explicite dans les textes de la prsence du chercheur
sur le lieu de sa recherche, l'exprimentation des situations de terrain
prend une allure paradigmatique dans la production mme de la
connaissance anthropologique. C'est ainsi, par exemple, que la mise en
scne des premiers pas sur le terrain, la complicit avec les membres
de la culture hte ou, plus gnralement, la fable sur le rapport tabli
(Clifford, 1983) avec le terrain servent de convention dans le discours
anthropologique pour traduire la comptence interprtative acquise par
l'anthropologue. Plus prcisment encore, l'anecdote, la gaffe, la bvue
ou le malentendu expriments par chacun de nous dans son interaction
avec les informateurs deviennent les moyens heuristiques de la dcouverte.
Un exemple nous en est fourni par le fameux texte de Clifford Geertz,
Jeu d'enfer. Notes sur le combat de coqs balinais. Geertz, en effet,
dbute son texte par le rcit d'une exprience qu'il vcut au dbut de
son sjour sur le terrain et qui fut dterminante pour la poursuite de
son enqute. Il rapporte la descente qu'effectua la police dans le village
balinais o il sjournait avec sa femme, en position d' intrus profession
nel, prcise-t-il, et inquiet quant au bon droulement de son travail.
La descente de police, qui visait empcher le droulement des combats
de coqs, interdits par les autorits javanaises, offrit l'occasion Geertz
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et sa femme d'tablir le contact avec les villageois, qui jusqu'ici ne
leur avaient manifest qu'une indiffrence polie. En les voyant fuir la
police, tout comme eux l'avaient fait, les villageois se sont rapprochs
des deux anthropologues et les ont enfin admis dans leur cercle. La
complicit ainsi tablie avec ses htes permit Geertz non seulement
d'effectuer sa propre ducation sentimentale du terrain, mais aussi
de comprendre que le combat de coqs tait lui-mme pour les Balinais
une manire d'ducation sentimentale de leur culture. A travers cette
exprience partage, l'anthropologue a pu tablir un rapport l'autre
et, dans le mme mouvement, saisir le sens d'une institution constitutive
de Yethos balinais. Le combat de coqs va devenir son objet de recher
che privilgi. Bref, Geertz va s'autoriser de son exprience pour deve
nir l'interprte de la culture des Balinais et pour lire le combat de coqs
comme un systme signifiant dans le contexte de cette culture4. La
connaissance anthropologique surgit donc d'un processus dialogique entre
l'anthropologue et l'informateur. C'est du travail symbolique deux ou
plusieurs.
Voici un autre exemple, emprunt ma propre exprience, qui souli
gne la nature dialogique du terrain et son effet dterminant dans la cons
truction de l'objet anthropologique. Lorsque je suis arriv dans l'oasis
d'El-Ksar, dans le Sud tunisien (Kilani, 1992), j'avais en tte d'obser
ver les comportements et les pratiques, et d'interroger les oasiens sur
le sens qu'ils donnaient tous ces vnements. Bref, par l'observation,
l'enregistrement et la dduction, je pensais rapporter un savoir local et
particulier un savoir scientifique global. Position que mes premiers pas
sur le terrain semblaient confirmer. Au dbut de mon sjour, en effet,
je fus d'emble impressionn par la valorisation extrme que les oasiens
accordaient aux documents de toutes sortes, au document savant en par
ticulier, duquel semblait relever directement leur reprsentation de l'his
toire et de l'identit. Convaincu par mon propre rapport la trace crite,
qui devait dans tous les cas se traduire par un contenu objectif et verifia
ble, j'ai pens y recourir dans le but de tester les affirmations de mes
informateurs, leur prtant ainsi au passage une mmoire dfaillante que
le recours la trace crite n'entretiendrait que maladroitement.
Je me mis donc activement la recherche des documents en question.
Mais mes tentatives furent rapidement dues. Les documents n'taient
en effet jamais disponibles. Non pas que mes informateurs refusaient
de me les montrer bien au contraire, puisqu'ils n'arrtaient pas de
me les citer pour me convaincre de leurs dires , mais il y avait invari
ablement une raison ou une autre qui les en empchaient. Tout semblait
fonctionner chez eux comme si la drobade devant le document, par ai
lleurs omniprsent dans les dbats et les controverses, tait ncessaire
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au fonctionnement de la trace crite dans leur stratgie de la persuas
ion. Tout semblait se passer comme si la seule vocation de l'existence
du document pouvait avoir un effet de persuasion sur les auditeurs. Ce
que je n'avais pas compris tout de suite cause de mon attitude objec-
tiviste face aux documents attitude qui s'est traduite par une insis
tance voir ces documents frisant l'impolitesse et a failli m'aliner
la sympathie de mes informateurs , j'allais indirectement l'expriment
er travers la manire dont les oasiens allaient m'inclure dans leur stra
tgie rhtorique en m'y assignant une certaine place. Ma prsence,
conjugue l'intrt que je manifestais pour les mmoires gnalogi
ques (centre de la controverse villageoise), allait tre mise profit par
mes interlocuteurs pour faire passer les contenus ou les signes d'identi
fication dont ils voulaient s'assurer l'impact ou tester la valeur auprs
des autres villageois. Par mon intermdiaire, ceux-l allaient galement
actualiser, prciser ou relancer des versions gnalogiques latentes
oublies ou ngliges jusqu'ici.
Pour les villageois, j'tais dans la position la fois d'un producteur
de discours pouvant tre mis contribution pour l'largissement de leur
propre corpus ; d'un messager qui fait circuler l'information d'un point
l'autre du village, alimentant et relanant les discussions qui leur tien
nent cur ; enfin, pour ceux qui voient en lui la caution savante, d'un
alli potentiel dans les dbats interminables qui les lient aux autres vill
ageois et sur lesquels ils souhaiteraient agir. Bref, l'anthropologue que
je suis allait remplir, certains gards, le mme rle que le document
dans la mmoire villageoise, savoir le rle d'un support sur lequel
s'appuie la pense locale dans sa tentative de construire une reprsentat
ion partage ou controverse de l'identit gnalogique. Mon interven
tion dans le dbat des oasiens a agi comme un catalyseur dans leur
stratgie rhtorique. Je devenais partie intgrante du rseau d'acteurs
travers lequel la trace crite prend place dans l'oasis, circule et dploie
efficacement ses effets.
La situation ainsi claire, il me fallait dsormais considrer le docu
ment l'intrieur du rseau dans lequel l'inscrit le savoir oasien, c'est-
-dire comme un support sur lequel se fonde la pense locale pour
confrer aux vnements qui la concernent une signification psychologi
que et sociologique dtermine. On le voit, l'interaction entre l'anthro
pologue et ses informateurs, centre sur le document et la trace crite,
fut non seulement le moyen d'tablir un rapport avec le terrain et de
construire une complicit avec les oasiens, mais galement le lieu de
dcouverte du vritable objet de l'tude : savoir les procds symboli
ques et les stratgies rhtoriques dployes par les oasiens pour const
ruire leur mmoire.
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Le texte comme construction rhtorique
ou la rhtorique du texte.
Comme le montrent les diffrents exemples qui prcdent, la cons
truction du texte anthropologique commence sur le terrain. L'anthro
pologue y constitue, en effet, les figures dialogiques de base et retient
cette interaction sous les formes des discours direct et indirect, des
commentaires descriptifs, des mtaphores et des modles. Le terrain est
un format pour organiser l'criture. La double comptence de l'anthr
opologue (j'y tais, je peux en parler) se traduit par une structure
narrative qui articule troitement le tableau d'une culture avec le tmoi
gnage du tmoin comptent qui le valide. Ainsi, le terrain apparat non
seulement comme une faon de faire , mais aussi comme un moyen
d'criture (Boon, 1983) 5. Le terrain est une version de la ralit
sociale qui est insparable d'une reprsentation textuelle. Ce que semb
le dsigner le terme mme d 'ethnographie, qu'on peut traduire par cri
ture de la culture (Atkinson, 1992). La production et la transmission
du savoir anthropologique dpendent des conventions narratives auxquell
es nous recourons pour construire et interprter nos productions tex
tuelles. Quand nous entreprenons un projet ethnographique, nous nous
engageons dans une intense activit d'criture. Nous tentons d'crire (de
dcrire) des scnes de la vie quotidienne et des situations culturelles typi
ques, des comptes rendus d'actions et d'vnements, bref, des cultures
figures par des acteurs sociaux vraisemblables. Nous tentons d'crire
ces cultures de telle sorte qu'elles soient lisibles par des lecteurs loin
tains. C'est d'ailleurs largement par la lecture des textes ethnographi
ques que le public profane, comme les apprentis ethnographes, accde
la signification du genre ethnographique. Autrement dit, c'est l'inte
rsection entre F criture et la lecture qui produit l'ethnographie. Le
texte ethnographique implique ces deux processus : les auteurs sont aussi
des lecteurs et les lecteurs crivent aussi (Atkinson, 1992).
Le texte anthropologique apparat de ce point de vue comme un pro
duit conventionnel au sein d'une pratique elle-mme conventionnelle.
Il est un mode de reprsentation historiquement et culturellement dter
min. C'est ainsi que l'on peut comprendre la monographie anthropolo
gique de terrain telle qu'elle est apparue et s'est panouie partir des
annes 20. Outre qu'il relevait des contraintes structurelles de la repr
sentation inspire du paradigme naturaliste du dbut du sicle, le genre
ethnographique inaugur par Malinowski rpondait principalement un
souci de communication. La monographie standard s'est tout de suite
prsente sous la forme d'un texte-rcit capable de faire voir et enten-
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terrain au texte
dre au lecteur les femmes et les hommes que l'anthropologue de ter
rain a ctoys (donner un tableau vivant de la culture indigne). Mali-
nowski et ses disciples ont choisi d'crire leurs textes scientifiques de
manire qu'ils puissent se lire comme un roman . Ils ont choisi la forme
du rcit en tant que vhicule littraire capable d'intgrer des observat
ions descriptives (Evans-Pritchard, 1969, p. 71).
Ce choix rhtorique s'est traduit dans le texte monographique par une
srie de conventions narratives (comme le retrait du narrateur en tant
que premire personne et son remplacement par un narrateur invisible
mais omniprsent : le nous scientifique ; l'exclusion des caractres indi
viduels des acteurs sociaux et leur remplacement par l'auteur collectif :
les Nuers, les Dogons, les Trobriandais... ; le discours indirect;
le temps prsent). Ce qui caractrise de faon prdominante la monog
raphie, c'est la nature monologique de son criture. A l'instar du
romancier-dieu, Fauteur-anthropologue joue le rle du dmiurge, de
l'ordonnateur suprme des personnages et des scnes typiques de la
culture qu'il tudie6. La monographie construit l'image unifie d'un
anthropologue en symbiose avec une culture et des gens . Les gens
sont eux-mmes configurs dans les limites du texte monographique, tout
comme la diversit des formes sociales et culturelles est stabilise tra
vers la reprsentation standard (conomie, parent, systme politique,
religion, etc.) dans laquelle les cultures ont t pralablement dcou
pes. Bref, la monographie apparat dans ce sens comme une sorte
d'icne. Elle conjoint, selon les termes d'Atkinson (1992), un auteur
et un terrain (une culture, une socit) dans une reprsentation
concrte : le terrain comme l' auteur sont en effet reconnus
c'est--dire lus dans et travers le processus de lecture de la monog
raphie. A travers les monographies, des hommes et des femmes devien
nent des cultures, des terrains, et des auteurs sont identifis et
classs. C'est ce type de classification totmique (Atkinson) base
textuelle qui nous permet d'identifier d'emble Evans-Pritchard aux
Nuers, Margaret Mead aux Samoans, Marcel Griaule aux Dogons... et
inversement.
Ce type d'criture conventionnelle, qui a caractris jusqu'ici ce que
l'on peut appeler la science anthropologique normale, ne s'impose
certes plus avec la mme vidence qu'hier. Aujourd'hui, o l'anthropo
logue est de plus en plus attentif aux divers contextes de ngociation de
son savoir, et o le sujet soumis l'observation est en position d'crire
pour lui-mme, voire de contester le texte anthropologique, d'autres modes
de reprsentation textuelle sont en train d'merger. L'ethnographie ra
liste standard dont l'une des principales proprits, une proprit
justement d'ordre rhtorique, est de donner penser qu'il n'y a pas de
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rhtorique, autrement dit, que ce sont les faits qui parlent d'eux-mmes
est en train de cder la place une nouvelle ethnographie : une eth
nographie discursive attentive aux divers contextes de ngociation du
savoir et prte les restituer dans le texte7.
En France, le livre de Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts.
La sorcellerie dans le Bocage, est un bon (et rare) exemple de cette nou
velle forme d'criture. L'anthropologue franaise y (d)crit la manire
dont elle a t prise dans son objet, elle dcrit toutes les places
qu'elle a occupes dans le discours de la sorcellerie. L'insertion dans
le rseau de la sorcellerie a engendr chez Favret-Saada une criture
plus dialogique, plus consciente du sujet de renonciation (l'anthropolo
gue elle-mme) et du sujet de l'nonc (les paysans du Bocage). Ces deux
entits deviennent parties prenantes d'un processus de ngociation des
points de vue l'origine mme du savoir, qui apparat en tant que tel
dans le texte.
En ce qui concerne le texte que j'ai consacr l'oasis d'El-Ksar (Kilani,
1992), son criture rompt dlibrment avec le modle canonique de
la monographie. Celui-ci, en effet, nous a forms effacer (presque tou
jours) de la surface du texte final les marques de la prsence de l'obser
vateur sur son terrain. L'aurais-je voulu sous cette forme que cet ouvrage
aurait manqu son but, qui est de saisir le mouvement propre toute
construction de connaissance : connaissance de l'anthropologue bien sr,
mais aussi connaissance de l'oasien qui construit son identit, la ngocie
et la lgitime dans un contexte d'interactions multiples. Un tel souci,
l'vidence, ne s'accommode pas d'un texte monologique, ferm sur lui-
mme et coup de ses conditions de production. Dans cette monograp
hie, je tente de traduire l'troite articulation entre une exprience exis
tentielle et une exprience intellectuelle : montrer la manire dont je me
suis imprgn du terrain (accumulation des signes et des documents,
apprentissage des modes de dire et de faire, erreurs et rsolutions), la
manire dont je me suis inclus ou ai t inclus dans les discours et les
stratgies rhtoriques des oasiens et, enfin, la faon dont j'ai ralis la
distanciation objectivante cense reconstruire pour le lecteur lointain une
reprsentation claire et cohrente d'autrui. Bien que cette dernire op
ration passe traditionnellement chez l'anthropologue par une forme de
textualit coupe de la faon dont le travail ethnographique s'effectue
sur le terrain, elle n'a pu, au contraire, se raliser pour moi que sous
la forme d'une textualit qui se spcifie elle-mme dans sa manire de
construire et de parler de l'objet. En effet, ma comprhension de la
construction de l'identit sociale et religieuse chez l'oasien n'a pu se don
ner que dans Fexplicitation de ce rapport d'intriorit-extriorit qui a
caractris ma relation mes informateurs et qui a pris corps dans le
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Du terrain au texte
procs d'interlocution qui nous a lis. Mais, en marquant dans le texte
les traces de l'intersubjectivit et du dialogue, il n'est pas question d'about
ir une vrit singulire . Mon texte n'est pas l'vocation d'une exp
rience subjective irrductible. Il est autant le produit d'une vrit
ngocie avec les oasiens qu'une construction explicitement adresse
un public lointain pour lequel je reconstruis les diffrents contextes de
cette ngociation.
La fiction de la totalit
ou l'ethnographie comme fiction.
La monographie, rsultat d'un ensemble de procdures smiotiques,
se prsente dans sa forme finale comme l'expression d'un savoir global
sur une culture, voire comme le reflet (le signe) mme de cette culture.
Pour convaincre le lecteur de l'existence d'une cohrence, d'une signi
fication sous-jacente, d'une rationalit ou simplement d'une histoire, elle
doit assumer une certaine clture : clture physique du texte certes, mais
surtout clture de son format rhtorique. Elle doit prsenter une analo
gie entre le texte lui-mme et la socit ou la culture qu'elle dcrit (Thorn
ton, 1988). Bref, la monographie doit crer un effet chez le lecteur en
produisant un sens de la totalit et de l'ordre. C'est la fiction de la tota
lit qui garantit la ralit des faits rapports. En effet, on n'observe
jamais en entier une socit, on n'en exprimente que des parties, et
on met en relation ces expriences partielles avec l'entit plus vaste (la
socit, la culture, la communaut villageoise, le groupe social) laquelle
on n'a pas accs directement, mais dont on cherche restituer le profil
ou l'esprit dans le compte rendu culturel.
Toute la question du texte anthropologique est de produire un effet
d'ensemble qui ne peut se construire qu'en recourant aux images holis-
tes (Thornton, 1988). Les images holistes auxquelles se rfre l'anthro
pologue renvoient gnralement des visions de l'homme primitif ou
traditionnel, des mtaphysiques de l'Autre, des idaux de socit,
des modles du fonctionnement social dissmins aussi bien dans les
thories sociologiques ou culturelles de la socit de l'observateur que
dans les esthtiques et les imaginaires de la culture observe. L'anthro
pologue puise ses images holistes dans les rcits qu'il a en tte lorsqu'il
arrive sur le terrain ou dans ceux qu'il rencontre chez ses informateurs.
Ce sont ces rcits qui lui servent de modle et de guide pour ses obser
vations. Ils dlimitent le champ de ses donnes, dfinissent ses thmes
de recherche et enfin l'aident construire les diffrentes situations.
Ainsi, en ce qui concerne mon propre travail dans l'oasis d'El-Ksar,
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Mondher
Kilani
je n'ai pu raconter cette socit autrement qu'en faisant dialoguer les
structures narratives des villageois avec les miennes, autrement qu'en
m'inscrivant dans un certain nombre de rcits locaux et qu'en situant
les oasiens dans les rcits plus englobants que je transportais avec moi.
Mon tableau de la socit oasienne s'est nourri des rcits identitaires
des oasiens. Ce sont ces derniers qui m'ont aid reconstituer le puzzle
qui s'talait devant mes yeux. Ni les documents ni les discours entendus
ne parlaient par eux-mmes. Ils prenaient place dans des rcits que je
partageais ou que j'avais en partie faits miens. Je me suis suffisamment
identifi aux oasiens pour faire plus ou moins concider leur histoire avec
ma propre histoire, leur position face au pouvoir avec ma propre posi
tion et leur dsir de ngocier une nouvelle identit dans le cadre de la
culture nationale avec mon propre dsir de me dterminer l'intrieur
de ce cadre.
Prenons un autre exemple appartenant l'histoire rcente de la tho
rie anthropologique : les notions d' assimilation et de rsistance. Le
passage, dans la littrature anthropologique, d'un rcit narratif l'autre
pour parler du changement social dans les socits traditionnelles ou pri
mitives n'est pas simplement le rsultat d'une avance thorique ou d'un
progrs sur la voie de la comprhension scientifique. Il est avant tout
le rsultat d'un changement survenu dans l'idologie des anthropologues.
Dans les annes 70, le rcit de la rsistance des peuples et de la valo
risation de la diffrence ethnique remplace celui de F assimilation et
de la dilution des cultures exotiques dans le maelstrom europen, rcit
qui avait prvalu jusque-l. Une nouvelle histoire des peuples indignes
avec pour nouvelle peinture un pass d'exploitation, un prsent de
rsistance et un futur de renouveau prend la place de l'ancienne
qui peignait un pass glorieux, un prsent dstructur et un futur d'assi
milation (Bruner, 1986). Dans l'anthropologie d'hier, la conscience des
risques d'une rapide extinction culturelle a fourni lan et justification
l'entreprise d'archivage des socits exotiques et, par consquent,
l'effort monographique. Aujourd'hui, le propos de l'anthropologie est plu
tt de documenter minutieusement les rsistances et de raconter comment
la tradition et l'identit ethnique se maintiennent ou se rlaborent,
comment des dtournements de la logique dominante s'effectuent. Cette
structure narrative qui sous-tend la thorie du changement social se trouve
partage peu ou prou par les membres des cultures concernes, qui int
grent ou laborent leur tour ces rcits dans leurs propres visions de
l'histoire et de l'avenir. C'est ainsi que le renouveau et le militantisme
revendicatif des Indiens d'Amrique du Nord dans le cadre de la socit
globale ont rencontr, parfois anticip, la propre remise en question par
les anthropologues de leur vision jusqu'ici passiste de ces socits, et
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Du terrain au texte
leur plaidoyer pour la rinvention de leur discipline dans le sens d'une
attention parler l'autre et non plus parler de l'autre.
L'imagination est donc une part importante du processus rhtorique
visant la totalit. Sur le terrain, l'anthropologue ne peut comprendre
l'action, qu'elle soit verbale ou non verbale, s'il ne construit, souvent
en imagination et en collaboration avec ses informateurs, une reprsent
ation de la culture des gens qu'il tudie, reprsentation qui seule peut
donner sens leurs activits. Pour ce qui est du texte, o il s'agit de
communiquer sa comprhension de l'exprience de l'autre au lecteur,
l'anthropologue doit prsenter les significations auxquelles il accde sur
le terrain sous la forme d'une structure organise, d'un ordre cohrent
d'institutions, de comportements et de valeurs. Bref, son texte doit simuler
pour le lecteur potentiel un monde possible de significations et d'actions,
un monde qui lui parle. C'est ainsi que l'on peut lire la structure de
la monographie classique. L'ordre des chapitres, qui traduit celui des
units dans lesquelles a t primitivement dcoupe la socit, est cens
reconstituer ultimement la totalit de celle-ci. Le glissement progressif
de l'environnement physique de la socit vers ses manifestations les
plus symboliques, bref, le glissement du concret l'abstrait, de la pri
phrie au centre, induit chez le lecteur un mme mouvement de gliss
ement progressif au cur de la socit. C'est l'articulation progressive
des units entre elles (cologie, parent, conomie, politique, religion)
qui cre finalement l'effet d'ensemble dans la monographie anthropolo
gique standard.
Prenons un autre exemple, celui de l'ouvrage de Pierre Clastres, Chro
nique des Indiens Guayaki. Ce que savent les Ach. Dans ce livre, c'est
le temps qui constitue l'oprateur central dans la restitution d'une coh
rence globale. Mais ce temps n'est ni le temps neutre du prsent ethno
graphique, ni le temps chronologique qui rapporte simplement une
histoire. C'est un temps signifiant. Dans Chronique, Clastres recourt au
temps pour dcrire sa propre enqute et pour restituer son cheminement
l'intrieur de la socit ach. Le temps lui permet de mettre en scne
la comptence progressive qu'acquiert l'anthropologue de la socit
guayaki, celle-l mme qui l'autorise finalement rapporter le tableau
qu'il nous en fournit dans son livre. En construisant son texte autour
de la mise en scne de son enqute, Clastres nous invite dcouvrir
l'autre dans le mme mouvement que lui. C'est le temps dialogique qui
organise le format du terrain et du texte anthropologique chez Clastres.
C'est travers le temps de l'enqute du chercheur, qui rcapitule lui-
mme le temps d'une vie d'un Ach, que se met en place pour le lecteur
la culture guayaki en tant que totalit ordonne.
Dans le texte de Clastres, tout commence par son rveil en pleine nuit
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Mondher Kilani
pour assister une naissance (double mtaphore d'un veil de la socit
ach et d'un veil de l'anthropologue cette socit). Ce scnario le (nous)
propulse d'emble dans la temporalit des Ach. Une temporalit parta
ge qui va rendre progressivement possible la construction de la complic
it du chercheur avec la culture guayaki. La suite des chapitres va se
drouler comme l'apprentissage et l'approfondissement, par Clastres, de
la socit des Guayaki. Aprs un dtour par l'histoire rcente et moins
rcente cense ancrer le regard de l'anthropologue dans le pass de la
socit tudie et accrotre notre familiarit avec celle-ci, on passera gra
duellement de l'exprimentation (et de la description) des choses les plus
visibles, et en quelque sorte les plus conventionnelles (les tapes de
l'enfance et de l'adolescence jusqu' l'initiation, les activits de l'ge
adulte, comme le mariage et la chasse), aux choses moins visibles, ce
cur de la socit o le sens de la vie et de la mort circule et o sont
ngocies les valeurs fondamentales de la socit. C'est en effet dans
l'un des derniers chapitres que se rvle pour Clastres (et pour nous)
l'me de la socit guayaki. C'est dans ce chapitre qu'il dcouvre le can
nibalisme, cette institution cl qui organise la socit des vivants face
aux esprits des morts et des revenants, et qui la dfinit comme une ident
it spare des autres groupes, des trangers. C'est dans le dernier cha
pitre qu'il dcouvre cette institution tenue jalousement secrte, et dont
l'anthropologue n'a eu quasiment connaissance que par accident, un
moment o l'attention des Ach s'tait relche vis--vis d'un intrus
devenu presque l'un des leurs.
Mais il y a d'autres constructions holistes possibles qui rompent davan
tage encore avec la monographie classique. C'est par exemple le pro
cd, assez courant en anthropologie, qui consiste prendre la partie
pour le tout. En effet, dans la mesure o une socit (ou une culture)
ne peut tre directement saisie et o elle doit toujours tre infre de
ses parties, on voit souvent se crer dans le travail anthropologique des
champs de synecdoques, o les parties se trouvent relies aux ensemb
les et par lesquels l'ensemble, que souvent nous appelons culture,
sera reconstitu (Clifford, 1983, p. 103). La recherche de rvlateurs,
de lieux pertinents pour clairer la totalit sociale, serait ainsi une des
dmarches essentielles de l'anthropologie. Un exemple de cette manire
de faire nous est encore fourni par Geertz (1983) dans son combat de
coqs. En vivant l'pisode de la descente de police et ses consquences,
il a eu l'intuition que toute la culture balinaise tait dans le combat de
coqs. Aprs la mise en scne de sa complicit avec la population vill
ageoise, Geertz s'autorise de son exprience partage pour constituer ce
sport rituel en un cas signifiant de la culture locale, pour le consi
drer comme une institution, un comportement typique de la culture
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Du terrain au texte
balinaise. Bref, pour Geertz, le combat de coqs n'a pas d'existence empi
rique dtache du tissu de significations qui caractrise la culture bali
naise. Il est le signe d'une globalit signifiante, le lieu gomtrique
partir duquel va se construire l'interprtation de Y ethos balinais. Geertz
nous apprend que ce drame, ce thtre ou ce jeu fait sens pour
les Balinais : il dit ou raconte quelque chose pour eux; ceux-ci
savent le lire dans leurs catgories et il leur sert comprendre leur tre
social (Borel, 1989, p. 121). Il nous apprend par la mme occasion
que l'anthropologue lui aussi doit le lire , cette fois par-dessus l'paule
de ses acteurs, comme un texte dans le contexte de la culture
balinaise 8.
Le texte plutt que la culture devient ainsi l'objet de connaissance.
C'est pourquoi en anthropologie on utilise de plus en plus l'analogie de
la culture comme texte (Geertz, 1973). Non pas dans le sens o la
culture serait du texte, mais dans le sens o la culture (ou des fragments
de culture) est construite travers des reprsentations textuelles typi
ques, dans le sens o la culture se donne comprendre comme un texte
pour celui qui cherche la dchiffrer et l'interprter. La culture comme
texte sert d'abord dfinir le rapport de l'observateur son objet, qui
est un rapport d'criture, un rapport au texte. Ce texte qui, peut-tre,
sera un jour tout ce qu'il en restera (Jamin, 1986, p. 19).
De ce qui prcde dcoule l'ide que le savoir de l'anthropologue n'est
pas une simple copie des ralits existant objectivement telles qu'il les
dcouvre, mais que celui-ci modle ce qu'il donne connatre et pro
duit en ce sens des fictions. L'ide de fiction est stimulante car elle
pose la question de la rfrence. Elle nous oblige rflchir sur les pro
cds de fabrication d'un texte rfrentiel. En effet, mme s'il n'est pas
question pour l'anthropologue, l'instar du romancier, d'inventer les
faits, il lui faut reconnatre qu'entre le rel et ce que le chercheur
est capable d'en voir et d'en dire se dressent un ensemble de mdiat
ions qui lui interdisent un point de vue indpendant de l' cho de sa
prsence dans la socit qu'il tudie. Cependant, s'il y a bien fiction,
savoir construction, dans l'activit de l'criture, celle-ci doit demeurer
au service d'un projet de comprhension du rel, quelle que puisse tre
par ailleurs la complexit de la mdiation. Mme les tenants d'une anthro
pologie textualiste ne peuvent oublier qu'un texte anthropologique sert
d'autres fins que le seul plaisir du texte ou que la seule dissminat
ion du sens. Il sert communiquer un public, notamment de coll
gues, une exprience de terrain, fournir des descriptions en vue de
comparaisons interculturelles, formuler et transmettre des connais
sances, intervenir dans des dbats thoriques et mthodologiques,
acqurir une position dans le champ de la discipline.
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Mondher
Kilani
C'est, cependant, ce qu'est en train de perdre de vue une certaine
anthropologie hyper-textualiste post-moderne, d'inspiration essentie
llement nord-amricaine. Selon les tenants de cette perspective, l'anthro
pologie se dfinirait moins par la description, par le fait de reprsenter ,
que par la communication, par sa capacit d' voquer, moins par la
gnralisation et l'induction que par l' vocation esthtique. En se
concentrant sur Y ego, en amplifiant la premire personne du singulier,
un tel courant transforme l'exploration de sa propre exprience en in
strument d'une anthropologie authentique. Une telle conception de
l'anthropologue comme hros culturel capable de saisir par sa seule
exprience les diverses expressions culturelles des autres a pour rsultat
d'autonomiser le texte ethnographique et de l'abstraire du rseau d'inter-
textualit dans lequel il s'inscrit, oubliant de la sorte que tout texte est
construit sur un pr-texte (thorique, esthtique, institutionnel, idologi
que). Cette conception vacue galement de ses proccupations tout intrt
pour une anthropologie de la connaissance. Autrement dit, une telle
anthropologie post-moderne est plus intresse par la manire dont
Fauteur-anthropologue tente de convaincre discursivement son auditoire
que par l'analyse des procdures par lesquelles il construit effectivement
sa connaissance en rapport avec un terrain et les cadres thoriques, ins
titutionnels et idologiques dont il relve9.
Bref, et quoi qu'en pensent les post-modernes, s'il nous faut aujourd'hui
porter notre attention sur les exigences de la mise en texte, de la formul
ation, de l'criture, de la fiction..., c'est parce que nous ne cessons
de penser que quelque chose existe avant qu'on en parle, quelque chose
de la ralit de l'autre que l'on peut comprendre et interprter, et que
l'on doit rapporter au public d'ici.
Mondher Kilani
Universit de Lausanne
Suisse
NOTES
1. Sur cette question de la distance et de la traduction, voir Borutti, 1991.
2. Sur cette double notion de terrain, voir Pulman, 1988.
3. Les articles que Pulman (1986, 1988) a consacrs l'exprience de terrain et l'autorit
scientifique qu'elle confre l'anthropologue sont parmi les rares textes franais portant sur
l'pistmologie du terrain.
4. Dans son compte rendu de l'ouvrage de Marc Abls, Le Lieu du politique, intitul si jus
tement Du ratage comme heuristique ou l'autorit de l'ethnologue, Jean Jamin (1986) mont
re bien galement la valeur cardinale que peut prendre la gaffe ou l'erreur exprimente par
l'anthropologue sur le terrain dans la production de la connaissance anthropologique.
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Du terrain au texte
5. Pour un aperu sur les diffrentes recherches qui se rclament de cette ethnographie smio-
tique, voir Boon, 1983 ; le numro spcial que consacre la revue Semiotica la question : Signs
in the Field : Prospects and Issues for Semiotic Ethnography (1983); et Manning, 1987.
6. Sur toutes ces questions, voir Adam, Borel, Calame et Kilani, 1990, et plus particulir
ement M. Kilani, Les anthropologues et leur savoir, p. 71-109.
7. Contrairement la tradition franaise, il existe depuis les annes 70 un intrt soutenu
parmi les anthropologues amricains pour l' criture du texte ethnographique ou pour l' eth
nographie comme texte . Cet intrt prend la forme soit d'une exprimentation d'une nouvelle
criture en anthropologie (voir par exemple Rabinow, 1977 ; Dumont, 1978 ; Crapanzano, 1980 ;
Taussig, 1987; Rose, 1989), soit d'une critique textuelle et d'une thorie de la culture (voir
Marcus et Cushman, 1982 ; Clifford et Marcus, 1986 ; Marcus et Fischer, 1986 ; Geertz, 1988),
soit d'une rflexion pistmologique sur le texte ethnographique (voir Van Maanen, 1988 ; Atkin
son, 1992). En franais, il existe peu de rfrences : voir le numro que consacre la revue tu
des rurales au thme Le texte ethnographique, 1985, dont la majorit des contributions est
le fait d'anthropologues amricains ; et l'ouvrage dj cit de Adam, Borel, Calame et Kilani,
qui traite du problme de l'pistmologie de la description en anthropologie et de l'criture du texte.
8. Sur cette notion de la culture comme texte chez Geertz, voir Jamin, 1985.
9. C'est ainsi que plusieurs anthropologues exprimentateurs d'une nouvelle forme d'cri
ture multivocale insistent sur la valeur heuristique d'une telle polyphonie introduite dans le
texte, mais passent sous silence le fait que cette manire de faire ne consiste pas simplement
rapporter et juxtaposer les voix entendues sur le terrain. Ils oublient de prciser qu'un tel
rsultat est le produit d'un intense travail d'enregistrement, de reconfiguration et de reformulat
ion de rcits individuels, et que s'y est exerce une autorit scientifique qui a justement rendu
les mots et les paroles des informateurs plus cohrents et plus lisibles au lecteur auquel
s'adresse le texte. De la mme faon, les notes de terrain, qui sont de plus en plus juxtaposes
avec d'autres fragments de discours (interviews, rcits...) pour constituer le texte final, ne sont
pas moins elles-mmes le produit d'une intense activit textuelle de mise en forme et de signifi
cation, rendue souvent invisible par la rhtorique qui organise le tout.
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