Descartes e o Nascimento Da Filosofia Moderna PDF

Universidade Federal de Lavras UFLA
Centro de Apoio Educao a Distncia CEAD

DESCARTES
E
O NASCIMENTO DA FILOSOFIA
MODERNA
Guia de Estudos

Andr Chagas Ferreira de Souza
Joo Geraldo Martins da Cunha

Lavras/MG
2013

Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da
Biblioteca da UFLA

Souza, Andr Chagas Ferreira de.
Descartes e o nascimento da Filosofia Moderna : guia de estudos
/ Andr Chagas Ferreira de Souza, Joo Geraldo Martins da Cunha.
Lavras : UFLA, 2013.
178 p.
Uma publicao do CEAD-Centro de Apoio Educao a
Distncia da Universidade Federal de Lavras.
Bibliografia.
1. Formao de professores. 2. Filosofia Moderna. 3. Filosofia. 4.
Descartes. I. Cunha, Joo Geraldo Martins da. II. Universidade
Federal de Lavras. III. Ttulo.

CDD 378.1702814

Governo Federal
Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff
Ministro da Educao: Fernando Haddad
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
Universidade Aberta do Brasil (UAB)

Universidade Federal da Lavras
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Pr-Reitora de Graduao: Soraya Alvarenga Botelho
Centro de Educao a Distncia
Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins
Coordenadora Pedaggica: Elaine das Graas Frade
Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro
Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari
Coordenador de Tecnologia da Informao: Raphael Winckler de Bettio

Departamento de Cincias Humanas
Filosofia (EaD)
Coordenador de Curso: Andr Constantino Yazbek
Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha
Revisora Textual: La Silveira

SUMRIO

APRESENTAO ......................................................................................................... 5
UNIDADE 1............................................................................................................... 11
Filosofia e cincia na Revoluo Cientfica do sculo XVII ......................................... 11
UNIDADE 2............................................................................................................... 56
O problema do mtodo e a herana de Galileu ........................................................ 56
UNIDADE 3............................................................................................................... 99
Da dvida metdica ao cogito .................................................................................. 99
UNIDADE 4............................................................................................................. 136
A busca cartesiana pela verdade objetiva e pela prova da existncia de Deus ........ 136
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................................... 171

Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna

5

APRESENTAO

Este material no pretende ser um manual de filosofia. Para quem
lida com argumentos, como o caso do historiador da filosofia, nada pode ser
mais pernicioso do que a reduo simplista de um problema; em geral, isso no
quer dizer outra coisa seno perd-lo ou modific-lo inteiramente. Assim, por
exemplo, talvez por influncia de um certo marxismo, ele mesmo sendo uma
simplificao do importante terico do sculo XIX, pretendeu-se fazer histria
das ideias, indicando condies socioeconmicas que explicariam, sem mais,
a natureza de um determinado sistema filosfico, como escravocrata, burgus
ou revolucionrio. Que uma filosofia esteja inserida em seu tempo, e mesmo
condicionada a ele no sentido de se colocar determinadas questes e respond-
las de certo modo; que ela, enfim, se expresse no vocabulrio de uma poca,
tudo isso pode e deve nos ajudar a entend-la, mas no nos autoriza a reduzi-la
a um epifenmeno de uma suposta infraestrutura material.
Se verdade que toda filosofia pode ser vista como um labirinto
assim ensinava o professor Jos Arthur Giannotti
1
talvez a melhor coisa a
fazer, diante da rdua tarefa de compreend-la, seja buscar a ajuda de um fio de
Ariadne que sirva como nosso guia. Afinal, pretender resumir ou facilitar o
caminho atravs de um labirinto contraria a prpria ideia de labirinto; anula,
por assim dizer, o desafio mesmo, deturpando inteiramente o pensamento do
filsofo em questo. Mas, se este material deve servir de fio de Ariadne por um
labirinto, no oferecemos muito mais que isso, cabendo ao estudante encontrar
os meios e armas com os quais possa, sabendo se locomover nesse labirinto,
vencer seu minotauro. Em outras palavras, este material pretende mapear um
conjunto de problemas sem pretender analis-los com a profundidade de um

1
Professor emrito da USP.

6
verdadeiro comentrio filosfico que poder servir de guia para futuras e
mais pormenorizadas pesquisas por parte de nossos estudantes.
Dizer que no produzimos um manual, no dizer, entretanto, que
este material no tenha sido concebido para ser introdutrio. Decerto h uma
diferena decisiva entre o primeiro contato com um autor e o trabalho de
leitura e interpretao de vrios anos de pesquisa; igualmente certo ser
preciso considerar a existncia de vrias camadas arqueologicamente
sobrepostas de problemas e argumentos cujo tratamento exige um
procedimento progressivo, da camada mais superficial para a mais profunda.
Assim, esperamos que nosso Guia de Estudos possa contribuir para o objetivo
mais geral deste curso de licenciatura em filosofia: ensinar histria da filosofia
aos estudantes, oferecendo uma formao filosfica atravs da histria da
filosofia.
Imbudos deste esprito, escrevemos este material como Guia de
Estudos, o que pressupe o esclarecimento e a advertncia prvia de, pelo
menos, duas coisas: 1) ele no dispensa a leitura do prprio filsofo; 2) ele no
pretende se equiparar aos bons e especializados comentrios sobre esta mesma
filosofia. Neste sentido, selecionamos um ou outro aspecto da filosofia de
Descartes para os quais buscamos apresentar instrumentos de leitura. Alm
disso, no se deve perder de vista que um Guia de Estudos apenas um dos
instrumentos de mediao entre o estudante e o conhecimento que ele visa.
Entendemos que o professor, com seu programa de curso, e o trabalho de
acompanhamento da disciplina por parte dos tutores, de resto imprescindvel
num curso EAD, so outras formas de mediao que, norteada por este
material, podero conduzir os estudantes na construo de seu conhecimento.
Mas, uma vez que o conhecimento a ser construdo no e no pode ser
meramente a opinio de cada um para o qu no seriam necessrias Escolas e
Universidades , mas conhecimento, a preocupao didtica no pode
prescindir do oferecimento de instrumentos tericos adequados a este

7
propsito. Do contrrio, corremos o srio risco de apagarmos a diferena entre
o aluno que recebemos no incio do curso e aquele que formamos ao seu final.
Se a Universidade serve a algum propsito, no faz qualquer sentido que ela
apenas reforce preconceitos, como certos discursos demagogicamente supem.

* * *

Como sabido, o perodo da histria da filosofia denominado
moderno caracteriza-se por uma situao de grande agitao cultural, poltica
e filosfica em toda a Europa. Desde a Renascena, a Escolstica, como forma
de ensino e viso de mundo, comeou a ruir; apoiada, notoriamente, no
pensamento aristotlico mediado pela poderosa interpretao de Toms de
Aquino, suas noes de lugar natural, causa final, hierarquia entre
supralunar e sublunar, foram paulatinamente questionadas. Neste processo,
normalmente chamado de Revoluo Cientfica, mediante o qual toda uma
viso de mundo foi sendo substituda por outra, foram decisivos diversos
atores, tais como Giordano Bruno, Johannes Kepler, Nicolau Coprnico,
Galileu Galilei.
Ao mesmo tempo herdeira, em certo sentido, mas tambm
contempornea da Revoluo Cientfica, a Filosofia Moderna apresenta uma
variada e rica gama de autores e correntes de pensamento; no entanto, a
posio de Descartes soberbamente central no apenas pelas novidades que
apresenta, mas, sobretudo, pela fortuna crtica que tem recebido at os dias
atuais. Seguindo a diretriz geral do Projeto pedaggico do curso de licenciatura
em filosofia da UFLA, adotamos como foco deste material a filosofia de
Descartes, notadamente suas Meditaes Metafsicas de 1641.

8
Levando em conta que Descartes se dedicou aos mais variados
assuntos, fomos obrigados a fazer opes relativamente s quais devemos
alguma justificativa. Assim, a diversidade de seu campo de pesquisas
(matemtica, fsica, medicina, metafsica, moral) no deve encobrir o fato de
que suas investigaes esto articuladas na medida em que isso possvel ao
longo da vida de uma pessoa em torno de uma concepo sistemtica do
saber humano. Esta concepo, Descartes a apresenta mediante a famosa
metfora da rvore do conhecimento:
Assim, a filosofia inteira como uma rvore, cujas razes so a
metafsica, o tronco a fsica e os galhos que saem deste tronco so
todas as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a saber, a
medicina, a mecnica e a moral (...)
2

Diante desse esquema, procuramos apresentar aspectos de sua obra
que esto diretamente relacionados ao projeto de Descartes para uma
verdadeira filosofia. Como veremos, sua relao crtica com a tradio
escolar medieval no significou um abandono completo dessa mesma tradio,
notadamente, no que diz respeito ideia de uma fundao metafsica da fsica.
No entanto, em Descartes, o projeto filosfico fundacionista assume novos
pressupostos que merecem, sem dvida, nossa ateno.
No recorte de textos e problemas que fizemos
3
, fomos norteados
pelo entrelaamento de alguns temas bsicos:

2
Ren Descartes, Principes de la philosophie, A. T., IX, 14. Na maior parte dos casos, as
citaes sero indicadas a partir da edio crtica e completa da obra de Descartes, j clssica
entre os estudiosos de seu pensamento, conhecida como edio Oeuvres de Descartes por
Charles Adam e Paul Tannery, em 11 volumes, publicada pela editora Vrin. Doravante,
indicada como A.T., seguida do volume em algarismos romanos e pgina em algarismos
arbicos. Alm de outras edies, as tradues equivalentes em portugus das Regras para
orientao do esprito (Regulae), do Discurso do mtodo (Discour de la mthode) e das
Meditaes (Mditations metaphysiques) so indicadas na bibliografia final e sero
especificamente utilizadas em momento oportuno neste Guia, conforme as necessidade desse
mdulo do curso de Licenciatura em Filosofia da UFLA na modalidade a distncia. Confira a
nota 152.
3
Cabe lembrar que Descartes no escreveu como professor de uma Universidade qualquer,
mas sempre fora dela, de modo que to importante quanto seus tradados e ensaios, sua

9
1) O lugar de Descartes na histria da filosofia, particularmente como
fundador do pensamento moderno;
2) O sentido do projeto filosfico fundacionista de Descartes;
3) O lugar da crtica do conhecimento na filosofia de Descartes.

Para tanto, este Guia est estruturado em 4 unidades dispostas na seguinte
sequncia:
UNIDADE 1: Em primeiro lugar, pretendemos fazer uma
apresentao do horizonte histrico-filosfico de problemas a partir dos quais
Descartes concebe sua filosofia. Neste sentido, fomos obrigados a discutir as
principais questes envolvidas na Revoluo Cientfica do sculo XVII.
UNIDADE 2: As discusses metodolgicas suscitadas pela
moderna cincia matemtica da natureza receberam um tratamento e uma
ateno especial em Descartes, razo pela qual buscamos compreender como
tais questes se refletiram direta ou indiretamente em seu Discurso do
Mtodo.
UNIDADE 3: Tendo em vista que as preocupaes
metodolgicas so, em Descartes, subsidirias de um projeto filosfico,
cientfico e metafsico mais amplo, procuramos apresentar o ncleo de sua
argumentao para o estabelecimento basilar de seu edifcio terico. Neste
sentido, procuramos reconstruir, em suas linhas gerais, o processo pelo qual
Descartes estabelece a descoberta do cogito
4
.

correspondncia, muitas vezes, serve de base para interpretao de sua filosofia. No entanto,
para economia de uma apresentao geral do pensamento de Descartes, fizemos a opo pelo
comentrio e reconstruo de passagens da obra publicada.
4
Cogito o verbo latino, conjugado na primeira pessoa singular do presente do indicativo, que
significa penso, considero, medito, pondero. O termo tradicionalmente utilizado para
designar a descoberta da autoconscincia como conhecimento primeiro e basilar do sistema
metafsico de Descartes.

10
UNIDADE 4: Embora o cogito seja de importncia
absolutamente decisiva para histria da filosofia como ponto de inflexo para
o surgimento da Modernidade filosfica, a boa nova trazida pela filosofia de
Descartes no pode ser traada exclusivamente a partir dele. Neste sentido,
procuramos mostrar como, particularmente na terceira de suas Meditaes
Metafsicas, Descartes incorpora velhos argumentos para a prova da
existncia de Deus em nome de um novo programa de pesquisa.

Ateno: As leituras obrigatrias e complementares
so indicadas ao final de cada Unidade. O bom
acompanhamento do curso exige sua leitura em
conjunto com este Guia.


11

UNIDADE 1
Filosofia e cincia na Revoluo
Cientfica do sculo XVII


12

de mxima utilidade o estudo
das linhas, ngulos e figuras,
pois sem eles impossvel
conhecer a filosofia natural, e
eles valem de modo absoluto
tanto para o universo em seu
conjunto, como para as partes
dele
5
.

I
A Revoluo cientfica dos sculos XVI e XVII marcou
decisivamente a histria do pensamento ocidental. O deslocamento do cosmo
geocntrico e hierarquizado para o universo descentrado e infinito da
astronomia moderna no modificou apenas o mapa astronmico e a fsica
finalista de Aristteles
6
, mas alterou para sempre o prprio modo de se fazer
cincia e, correlatamente, o prprio modo de se pensar e argumentar.
Ainda que a histria desta revoluo possa retroceder ao
Renascimento, menos de 150 anos separam a publicao do De Revolutionibus
Orbium Coelestium de Coprnico (1543) e os Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica de Newton (1687)
7
. Resumir este processo como uma milagrosa

5
Roberto Grosseteste, As linhas, os ngulos e as figuras ou a refrao da luz, in: Filosofia
medieval: textos. Trad. Luiz Alberto Boni, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 164.
6
Como estudado em Histria da Filosofia Antiga II, Aristteles discrimina 4 tipos de causas
(final, formal, material e eficiente) a partir das quais podemos, propriamente, explicar os
fenmenos naturais. Assim, em boa medida, a causa final to ou mais explicativa de um
fato que a causa eficiente do mesmo. notrio, que o nascimento da fsica e da filosofia
modernas veio a ser, sobretudo, a substituio progressiva da noo de finalidade pela noo
de mecanismo. Algo para o qu a fsica de Galileu e a filosofia de Descartes foram decisivas.
7
Coprnico, N. As revolues dos orbes celestes. Trad. A. Dias Gomes e G. Domingues.
Lisboa: Editora Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. NEWTON, I. Princpios matemticos
de filosofia natural. Trad. J. Resina Rodrigues. Lisboa: Editora Fundao Calouste
Gulbenkian, 2010.

13
converso da theoria prxis, graas ao sentido experimental da cincia
moderna, falsear a questo de fundo. Como sustenta Koyr, a experincia,
como observao do mundo, no s no desempenhou qualquer papel no
nascimento da cincia moderna, como at mesmo atrapalhou seu
florescimento
8
.
Cabe lembrar o caso, conhecido de muitos, segundo o qual Galileu
Galilei teria convencido os intelectuais da Universidade de Pisa (alm de
alunos e professores de outras universidades) a se encontrarem na famosa torre
da cidade para demonstrar a falsidade do princpio da fsica aristotlica
segundo o qual a velocidade da queda de um objeto diretamente proporcional
ao seu peso. No apenas, sustenta Koyr, seria muito improvvel que os
graves doutores se dessem ao trabalho de assistir refutao de uma das
bases de seu ensino; como tambm, caso a experincia tivesse mesmo ocorrido
(considerando que seria bastante penoso e, certamente, jocoso subir com
bolas de canho por toda a escadaria da torre), Galileu teria sido inteiramente
frustrado em sua tentativa de refutao. Uma vez que, ao soltar bolas de ferro
de pesos e tamanhos diferentes, devido resistncia do ar, elas no poderiam
cair juntas
9
. A experincia direta dos sentidos parece ter contribudo mais para
a fsica de Aristteles do que para sua refutao.
No mesmo sentido, podemos ainda recuperar outro caso narrado
por Koyr
10
. bastante conhecido o provrbio italiano segundo o qual
traduttore, traditore, literalmente: tradutor, traidor. No obstante as
dificuldades tcnicas de uma boa traduo (filosfica ou literria), o fato que
sempre existe a possiblidade de transpormos ao texto traduzido preconceitos de

8
Koyr, A. Estudos galilaicos. Trad. N.F. Fonseca. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986,
p. 16.
9
Para maiores detalhes, vale a pena ler o artigo Galileu e a experincia de Pisa: a propsito de
uma lenda, in: Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de
Janeiro / Braslia: Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 197-207.
10
Cf. A. Koyr, TRADUTTORE-TRADITORE: A propsito de Coprnico e Galileu In
Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de Janeiro / Braslia:
Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 256-258.

14
nossa poca ou cultura. Uma importante traduo inglesa dos Discursos e
demonstraes matemticas em torno das duas novas cincias de Galileu,
muito utilizada por historiadores da cincia de lngua inglesa, a certa altura
afirma que as propriedades da queda foram descobertas por meio de
experimento (descovered by experiment). Mas Galileu, como mostra Koyr,
no usa o termo latino experimentum no original. Desta feita, na traduo
inglesa, Galileu foi transformado num empirista
11
. O que no desprovido de
conseqncias, como teremos oportunidade de ver, pois isso supe,
basicamente, que o mtodo experimental a boa nova trazida pelo
Ensaiador
12
, por exemplo, quando, na verdade, antes o resultado de
mudanas muito mais radicais e decisivas.
Mais abaixo discutiremos alguns aspectos do problema da
introduo do mtodo experimental na pesquisa cientfica no contexto do
sculo XVII. No momento, gostaramos apenas de indicar a direo de um
argumento mais geral relativamente ao significado da Revoluo Cientfica. Os
dois casos acima devem alertar o historiador da filosofia para o fato de que o
surgimento do pensamento moderno no pode ser resenhado, sem um
falseamento decisivo, a partir de uma milagrosa converso da contemplao
terica
13
antiga e medieval em uma atitude mais instrumental e prtica da

11
Cabe dizer, pelo menos a ttulo de anedota, que a traduo brasileira do livro de Koyr,
seguindo risca o provrbio italiano, verte o ingls experiment por experincia e no,
como seria o mais correto num contexto de debate epistemolgico, por experimento, embora
o experimentum latino possa ser vertido livremente tanto por experincia quanto por
experimento propriamente. Cf. Dennis des Chene A filosofia natural de Aristteles: corpo,
causa e natureza, in: Descartes. Orgs. Janet Broughton & John Carriero, Porto Alegre: Penso,
2011, pp. 34-35.
12
Importante livro de Galileu contendo refutaes da fsica e astronomia aristotlicas. Cf.
Galileu Galilei, O ensaiador. Trad. Helena Barraco, Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
13
A expresso , etimologicamente falando, redundante. Uma vez que a palavra teoria tem
sua origem no substantivo grego theoria (), que significa, literalmente, contemplao.
Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris: PUF, 1951, verbete
Thorie, pp. 1127-1128. Para o conhecimento dos contextos semnticos de utilizao do
vocabulrio no grego clssico, cf. o mesmo verbete em A. Bally, Dictionnaire grec-franais,
Paris: Hachette, 2000, p. 933.

15
cincia moderna
14
. A rigor, isto seria tomar o efeito pela causa, o fenmeno por
uma de suas consequncias, a revoluo no modo de pensar pela apropriao
tcnica do saber cientfico
15
. Que a introduo do mtodo experimental tenha
ocorrido e se constitudo num dos traos caractersticos da cincia moderna no
deve nos iludir quanto s motivaes de fundo do processo mediante o qual
toda uma viso de mundo foi substituda por outra.
Assim, por oposio experincia a que Aristteles e seus
discpulos certamente recorriam, a cincia moderna veio propor a noo de
experimento, algo que supe uma linguagem e uma postura investigativa
inteiramente novas. Compreender o processo pelo qual se d essa mudana
ultrapassa o alcance de uma histria da cincia strictu sensu, exigindo uma
atenta e minuciosa reflexo sobre alguns esquemas de pensamento que
extravasam, em muito, o uso do telescpio. Vejamos um possvel diagnstico
deste processo.

II
Um importante filsofo contemporneo, Edmund Husserl,
apresenta uma interpretao bastante esclarecedora da Revoluo Cientfica do
sculo XVII e, particularmente, do papel desempenhado por Galileu neste
processo. Certamente sua interpretao no a nica possvel, mas tem a
vantagem de apresentar um diagnstico filosfico da Modernidade, indicando
Galileu e Descartes como aspectos de um mesmo processo. Nesse sentido, a
despeito da questo da validade de sua tese geral, A crise das cincias
europeias e a fenomenologia transcendental, cujos manuscritos remontam aos
anos 1935-6
16
, apresenta uma interpretao bastante aguda do surgimento da

14
Esse argumento defendido, por exemplo, por Koyr.
15
Sobre a relao moderna entre tcnica e cincia, cf. Gilles Gaston Granger, A cincia e as
cincias. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Editora da UNESP, 1993.
16
Para uma discusso do estabelecimento da edio pstuma do texto, cf. o Prface traduo
francesa La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcentantale, trad. G.

16
Modernidade, particularmente no que diz respeito ao lugar ocupado por Galileu
na reconfigurao da cultura cientfica e filosfica do pensamento ocidental.
Em termos muito gerais, podemos dizer que o livro pretende
indicar a noo de mundo da vida (Lebenswelt), um mundo intuitivamente
dado e pr-cientfico, como um caminho para o estabelecimento do que o autor
chama de subjetividade transcendental. Aqui certamente no o lugar nem o
momento para uma discusso dos matizes da filosofia de Husserl, mas,
deixando de lado aspectos certamente relevantes dessa filosofia, a Krisis pode
servir como chave geral de leitura do pensamento moderno na medida mesma
em que nos oferece a oportunidade de pensar a relao de Descartes com a
Revoluo Cientfica do sculo XVII; bem como, ainda que como efeito
colateral, de apresentar um dos esquemas de interpretao e acomodao que a
filosofia contempornea opera com a tradio moderna
17
.
De forma geral, podemos dizer que a leitura da Krisis nos indica
uma dupla dicotomia ou, se se quiser, um par de oposies. De um lado, a
oposio entre o mundo pr-cientfico e o mundo cientfico, entre o mundo
intuitivamente dado (Lebenswelt) e o mundo percebido atravs de categorias
cientficas; de outro lado, a oposio entre uma subjetividade transcendental
e uma subjetividade revelada pela objetivismo da cincia moderna da
natureza
18
. Articular o entrelaamento destas duas oposies, de forma

Granel, Paris: Gallimard, 1976. Doravante a obra ser citada como Krisis (termo do original
alemo a partir do qual podemos indicar o livro de Husserl de forma abreviada).
17
No bastassem essas razes, a utilizao da Krisis como chave de leitura a partir da qual
pretendemos delinear o horizonte histrico-cultural no qual Descartes escreve sua obra tambm
se justifica por, pelo menos, duas razes suplementares: a) as relaes explcitas entre o projeto
filosfico de Husserl e aquele de Descartes; b) e o fato, no menos curioso que elucidativo, de
que Alexandre Koyr, um dos maiores historiadores da cincia e especialista em Revoluo
Cientfica, particularmente em Galileu, foi aluno de Husserl. Para uma interpretao de Galileu
contrria e crtica quela de Husserl, cf. Paolo Rossi, O processo de Galileu no sculo XX. In
A cincia moderna e a filosofia dos modernos. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo: Editora da
UNESP, 1992, pp. 13-26.
18
No cabe aqui uma elucidao tcnica precisa dos termos, mas, a ttulo de orientao geral
introdutria e para os propsitos deste material, podemos dizer apenas isto: numa relao
cognitiva, subjetividade no seno a qualidade prpria do que sujeito, ou ainda,
conscincia; objetividade, qualidade do que objeto de uma conscincia.

17
nenhuma correlatas, pode ser visto como um dos aspectos centrais da tarefa
que Husserl busca realizar na Krisis. Neste sentido, percorrendo um longo
caminho que vai de sua Filosofia da Aritmtica e seus Artigos sobre a lgica,
por exemplo, at a Krisis e Experincia e juzo, Husserl parece delinear um
programa de pesquisa para o estabelecimento de um projeto filosfico que seja
capaz de fornecer um solo indubitvel a partir do qual a filosofia como a
realizao sistemtica da razo possa se colocar como cincia rigorosa
19
.
Nos limites demarcados por este projeto, o diagnstico das
cincias europeias aquele, como indica o ttulo do livro, de crise. Mas uma
crise que no diz respeito propriamente ao avano tcnico-cientfico
proporcionado pela Revoluo Industrial e pelo cruzamento, propiciado de
algum modo pela Revoluo Cientfica do sculo XVII, entre cincia e tcnica.
A crise estaria num diagnstico mais profundo segundo o qual a eficincia
tcnica da cincia seria correlata de uma separao entre mundo da vida, tal
como vivido pela conscincia ordinria, e a atitude objetivista da cincia
matemtica da natureza, de tal forma que o sucesso tcnico do progresso
cientfico alcanado pela cincia moderna seria correlato de um processo de
simbolizao cada vez mais afastado da significao ordinria do mundo da
vida
20
. Em outras palavras, o preo pago pela tecnicizao da cincia teria
sido a criao de uma ciso no interior da conscincia moderna entre um
mundo pr-cientfico, subjetivo e relativo, mas que faz sentido para ela, de

19
A expresso no s de Husserl, como tambm d ttulo a um de seus artigos. Cf. E.
Husserl. La philosophie comme science rigoureuse. Trad. Marc de Launay. Paris: PUF, 1989.
Para o estudo do tema, que no o assunto deste Guia de Estudos, recomendamos as
seguintes tradues francesas: Philosophie de larithmtique. Trad. Jacques English. Paris:
PUF, 1972. Articles sur la logique. Trad. Jacques English. Paris:PUF, 1975. Experience et
jugement. Trad.Denise Souche-Dagues. Paris: PUF, 1970.
20
Cf. Articles sur la logique, todo o apndice I Sobre a lgica dos signos (semitica), no qual
Husserl discute o processo de simbolizao mediante uma srie de distines tais como:
conceitos prprios e conceitos simblicos; signos exteriores e signos conceituais; signos
naturais e signos artificiais.

18
um lado, e, de outro, um mundo objetivo, mas cujos princpios no tm
qualquer relao com ela mesma
21
.
Se podemos dizer que o projeto filosfico perseguido por Husserl
tematiza a alienao tcnica da natureza
22
, na mesma direo podemos
afirmar que a Krisis pretende, entre outras coisas, traar a gnese desta
alienao e, paralelamente, daquela ciso da conscincia moderna indicada
acima. Se, alm disso, clarificar um conceito indicar sua origem na intuio,
ou a intuio que lhe preencha, a crtica ao simbolismo feita por Husserl
menos uma recusa da cincia matemtica da natureza e da lgica formal e mais
a imposio da tarefa crtica e filosfica de pesquisar, por uma investigao
detalhada e paciente, os fundamentos slidos
23
a partir dos quais esta cincia
e esta lgica podem ser inseridas num sistema da razo. Em Husserl, como se
v, a filosofia uma crtica da razo em vista de seus fundamentos. Neste
sentido, ela retoma e aprofunda o projeto de Descartes que no pretendia, em
suas Meditaes, outra coisa seno estabelecer algo de firme e de constante
nas cincias
24
.
Assim, Husserl no se cansa de indicar a origem de seu prprio
projeto filosfico em Descartes:

Que a ideia diretriz de nossas meditaes seja, como para
Descartes, o ideal de uma cincia fundada de maneira radicalmente
autntica e, finalmente, aquele de uma cincia universal
25
.

21
Como afirma Husserl, trata-se da crise da cincia enquanto perda de sua importncia para a
vida, Krisis, p. 9.
22
C.A. Ribeiro de Moura, Crtica da razo na fenomenologia, So Paulo: EDUSP, 1989, p. 47.
23
E. Husserl, Philosophie de larithmtique, p. 3. Sobre a relao entre explicitao dos
conceitos lgicos e as questes epistemolgicas mais amplas, cf. C.A. Ribeiro de Moura, op.
cit., p. 46 e ss.
24
R. Descartes, Meditaes concernentes primeira filosofia. Trad. Jac Guinsburg e Bento
Prado Jnior. Coleo Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, p. 85.
25
E. Husserl. Mditations cartsiennes. Trad. Marc de Launay. Paris: PUF, 2007, p. 49.
Quanto s complexas relaes entre as filosofias de Husserl e Descartes, cf. C.A. Ribeiro de

19
Mas esse reconhecimento de paternidade no deixa de ser acompanhado de
crtica. Pois, se a fenomenologia
26
de Husserl retoma e aprofunda o projeto de
Descartes, ela, de forma alguma, o repete. Se preciso aprofund-lo porque
Descartes passvel, aos olhos de Husserl, de alguma crtica e os fundamentos
que conseguiu encontrar no podem constituir o solo a partir do qual a razo
seria capaz de, enfim, estabelecer-se como cincia rigorosa, i.e., como um
edifcio de conhecimentos bem fundados.
Que a descoberta do cogito em Descartes (assunto da terceira
Unidade deste Guia) seja a indicao da subjetividade como o lugar a ser
explorado em vistas da tarefa de fundao do conhecimento e da razo, no
significa que ele tenha explorado sua descoberta como deveria, levando a cabo
uma crtica da razo em sentido prprio. Afinal, muito rapidamente, Descartes
teria transformado a subjetividade que ele descobriu em uma coisa,
precisamente, uma res cogitans por oposio a uma res extensa
27
.
Para o Husserl da Krisis, portanto, Descartes o pai da
Modernidade
28
porquanto descobriu a subjetividade como o lugar a partir do
qual poderamos fundar um sistema da razo; no entanto, como Colombo que
acreditou ter aportado num velho pas, quando tinha diante de si um
continente inteiramente novo
29
, no soube explorar sua descoberta,
transformando a oposio entre subjetividade e objetividade, conscincia e
objeto, imanncia e transcendncia, em duas instncias reais, ou coisas. Mas,
eis o ponto fundamental, se assim foi, porque Descartes compartilhou um

Moura Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, in: Racionalidade e Crise.
So Paulo / Curitiba: Discurso Editorial / Editora UFPR, 2001, pp. 207-235.
26
Escapa aos propsitos deste Guia de Estudos discutir o significado da fenomenologia em
Husserl. Mesmo porque, de certo modo, o termo define o prprio projeto filosfico de Husserl.
Em suas lies sobre A idia da fenomenologia, Husserl afirma que a fenomenologia deve ser
entendida como uma atitude de pensamento especificamente filosfica e o mtodo
especificamente filosfico, cf. Lide de la phnomlogie, trad. A. Lowit. Paris: PUF, 2006, p.
45. Como se v, num sentido aproximativo pelo menos, fenomenologia e filosofia so
sinnimos em Husserl.
27
Literalmente, coisa pensante e coisa extensa.
28
E. Husserl, Krisis, p. 86.
29
C.A. Ribeiro de Moura, Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, p. 209.

20
preconceito de poca inaugurado por Galileu e no teria feito mais do que
ratificar filosoficamente esse preconceito. Nesses termos, recuperar as anlises
sobre Galileu na Krisis nos permite, a um s tempo, nos aproximarmos de um
diagnstico filosfico do horizonte cultural a partir do qual Descartes escreve
sua obra, como indicvamos acima, e perceber mais claramente, a indicao de
uma chave de leitura bastante precisa acerca do projeto metafsico de
Descartes.

III
Acima, dizamos que a introduo do mtodo experimental na
moderna cincia matemtica da natureza teve de supor uma linguagem e uma
postura inteiramente novas e que a compreenso do processo dessa mudana
exigia mais que uma histria da cincia em sentido estrito. certo que o uso do
telescpio para fins astronmicos foi uma das mais importantes inovaes do
pensamento humano na sua relao cognitiva com a natureza. Mas no foi sua
descoberta, de resto fortuita, que mudou a histria do pensamento ocidental. O
invento, erroneamente atribudo a Galileu, poderia muito bem ter passado
despercebido e o telescpio ter sido usado, e o foi durante certo tempo, como
curioso instrumento que aproximava objetos distantes
30
. Entre sua inveno e
seu uso astronmico vai a distncia que separa duas atitudes muito distintas, e
o gnio cientfico de Galileu inaugurou a cincia moderna porquanto foi
ousado o suficiente para introduzir uma atitude inteiramente nova na maneira
de pensar os objetos da cincia natural. Cabe esclarecer o sentido desta
mudana.

30
O prprio Galileu teve de responder a acusao de no ter sido o inventor da luneta, como
ele mesmo havia se declarado. NO ensaiador, ele professa, estamos certos de que o holands,
primeiro inventor do telescpio, era um fabricante de culos. Mas isso para justificar que, em
certo sentido, ele tambm o inventara, na medida em que apenas recebera a notcia do aparelho
e, a partir da, por meio de um raciocnio lgico chegou a um mesmo resultado e, depois, a
um resultado melhor. De qualquer forma, rigorosamente falando, ele no foi o inventor do
telescpio. Cf. Galileu Galilei, O ensaiador, in: Coleo os Pensadores, Trad. Helda Barraco.
So Paulo: Abril Cultural, 1983, pp. 141-2.

21
Talvez o fio condutor destas transformaes possa ser traado a
partir de dois pontos fundamentais e correlatos: a) a destruio da ideia de
cosmos que herdamos dos gregos; b) e a geometrizao do espao
31
. Galileu,
ao aplicar o mtodo da geometria natureza fsica, teria, a um s tempo,
substitudo tanto a noo hierrquica e fechada (finita) do mundo pela ideia de
universo infinito, quanto a concepo do espao tambm hierrquico por
aquela de espao geomtrico. Nesses termos, muito mais que uma aplicao
da matemtica cincia da natureza algo que Ptolomeu, por exemplo, j
havia feito sculos antes partindo da fsica de Aristteles , o projeto de
Galileu era mais radical: tratava-se de uma transformao da prpria ideia de
natureza; assim, a mudana na epistemologia exigiu uma nova ontologia.
Vejamos em maiores detalhes o significado desta transformao.
Os gregos sabiam que, dentre os fenmenos astronmicos
observveis a olho nu, percebemos certas irregularidades para as quais no
havia explicaes convincentes desde o estabelecimento das bases da
astronomia com Hiparco de Samos
32
. Assumindo a Terra como centro do
sistema de resto, bastante conforme impresso sensorial do observador, na
medida em que ele o centro daquilo que observa (i.e., bastante conforme
experincia do observador) , o movimento de alguns astros
significativamente irregular: o corpo parece oscilar em relao rota geral que
persegue, bem como, em certos momentos, recuar em relao direo geral
de seu movimento. Assim, no por acaso, o nome dado a esses astros o de
planeta, que, em grego, significa, literalmente, errante
33
; em contraposio s
estrelas fixas cujo movimento regular.

31
A. Koyr. Galileu e Plato, in: Estudos de histria do pensamento cientfico. Trad. Mrcio
Ramalho. Rio de Janeiro / Braslia: Forence Universitria / Editora da UNB, 1982, p. 154. Cf.
A. Koyr. Du monde clos lunivers infini. Paris: Gallimard, 1973, p. 10 e ss.
32
Para a histria da cincia na Antiguidade, cf. Ren Taton, La science antique et mdivale:
des origines a 1450. Paris: PUF, 1994, 2 volumes. Existe uma traduo para o portugus em 12
volumes, infelizmente hoje j esgotada, A cincia antiga e medieval. Trad. Ruy Fausto e Guita
K. Ghinzberg. So Paulo: Difuso europeia do livro, 1959.
33
Cf. A Bally, Dictionnaire grec-franais, verbete , p. 1563.

22
Diante disso, Ptolomeu se props explicar essas variaes segundo
um esquema de movimentos regulares que poderiam efetivamente torn-los
compreensveis. Esse esquema equaciona o problema em torno das noes de
epiciclos e excntricos. Basicamente, o planeta descreve um movimento
circular em torno do observador terrestre (movimento chamado de
deferente), mas, para explicar suas oscilaes, Ptolomeu introduziu a ideia de
que, alm desse movimento geral, o planeta tambm descreveria,
simultaneamente, um outro movimento circular menor, um epiciclo, cujo
centro se deslocaria ao longo do permetro de seu movimento circular mais
amplo. Alm disso, o centro do movimento circular mais amplo no poderia
estar exatamente na Terra, mas algo deslocado em relao a ela, donde a
designao deste movimento circular como excntrico
34
. A figura abaixo
representa um esquema aproximado do modelo explicativo de Ptolomeu:

Como se v, Ptolomeu oferece um modelo explicativo bastante
sofisticado com vistas a apresentar um sistema astronmico em bases
cientficas, tendo havido casos nos quais essa explicao exigiu a suposio do
acrscimo de epiciclos a epiciclos a fim de tornar regulares os movimentos
aparentemente aleatrios de alguns corpos. De qualquer forma, o que chama a

34
A designao se d por oposio ao modelo astronmico concntrico de Aristteles e
Eudoxo.

23
ateno o fato de Ptolomeu no somente pretender oferecer uma explicao
para aquilo que se observa na natureza, sua experincia diante dos fenmenos
astronmicos
35
, como tambm aplicar modelos matemticos para explicar
esses mesmos fenmenos. Em suma, se Galileu pde transformar a prpria
ideia de natureza, isso no se deveu apenas a uma simples aplicao da
matemtica natureza, nem tampouco utilizao da experincia como
parmetro cientfico. Como j dissemos, a introduo do mtodo experimental
exigiu uma transformao muito mais profunda.
Conforme nos ensina Husserl, com a geometria de Euclides, os
gregos dominavam a ideia de uma teoria dedutiva sistematicamente
unificada e o modelo da deduo silogstica de Aristteles pode ser visto
como ampliao dessa mesma ideia embora no seja questo pacfica
determinar a relao de dependncia entre a silogstica aristotlica e sistemas
matemticos dedutivos, como quer Husserl
36
. Nesse sentido, a novidade
moderna no foi propriamente nem a aplicao da matemtica natureza,
como vimos, nem a inveno do modelo dedutivo, mas a:
Ideia de uma totalidade do ser racional infinito, sistematicamente
dominada por uma cincia racional (...). a concepo de um
mundo infinito (aqui um mundo de idealidades), de tal forma que
os objetos no sejam acessveis ao acaso (...), mas sejam
alcanados por um mtodo racional sistematicamente unificado, o

35
Convm lembrar que os dados acumulados de observaes astronmicas utilizados por
Ptolomeu, que fez suas observaes em Alexandria entre 127 e 141 d.C., recuam mais de
quatro sculos no passado grego e babilnico. Cf. Ren Taton, La science antique et
mdivale: des origines a 1450. Paris: PUF, 1994, pp. 366-374.
36
Cf. Kneale & Kneale. O Desenvolvimento da lgica. Trad. M.S. Loureno. Lisboa: Editora
da Fundao Calouste Gulbenkian, 1991, p. 7. Embora a datao dos textos seja algo
controverso, pode-se supor, com alguma confiana, que os Elementos de Euclides sejam
posteriores aos primeiros textos lgicos de Aristteles. Mas o ponto fundamental que, com o
desenvolvimento da matemtica e da lgica, entrelaadas no Liceu de Aristteles, a noo de
um sistema dedutivo foi uma descoberta, como tantas outras, grega. Cf. Husserl, Krisis, p. 26.
Cf. Enrico Berti, A anlise geomtrica na tradio euclidiana e a analtica de Aristteles, in:
Novos estudos aristotlicos I: epistemologia, lgica e dialtica. Trad. lcio de G.V. Filho. So
Paulo: Edies Loyola, 2010, pp. 105-131. Cf. Enrico Berti, Aristteles e a anlise
matemtica grega, in: Novos estudos aristotlicos I: epistemologia, lgica e dialtica. Trad.
lcio de G.V. Filho. So Paulo: Edies Loyola, 2010, pp. 133-146.

24
qual, no final das contas, numa progresso infinita, atingiria todo
objeto na plenitude de seu ser-em-si
37
.
Dessas afirmaes de Husserl, podemos inferir que o mundo da
vida (Lebenswelt), subjetivo e relativo, foi substitudo por uma objetividade
cientfica e essa objetividade cientfica teria transformado o mundo
intuitivamente dado em objetos ideais. Em outras palavras, a utilizao do
mtodo da geometria como modelo para a cincia da natureza significou, na
Modernidade, uma matematizao indireta da natureza, i.e., a assuno de
que o ser natural , em si, matemtico. Mas o mundo dado pr-
cientificamente na experincia sensvel cotidiana , nos termos de Husserl,
subjetivo-relativo (onde as coisas so mais ou menos retas, mais ou menos
curvas), e no um mundo de idealidades; desta feita, o mtodo experimental
de Galileu implicou uma modificao completa da ontologia clssica. A partir
dessas indicaes de Husserl, vejamos alguns aspectos dessa completa
alterao na viso de mundo grega.
Sabemos que, para explicar a diferena entre os movimentos
terrestres e os movimentos circulares astronmicos, Aristteles, no segundo
captulo do Livro II do De Caelo, se utilizou de uma distino ontolgica entre
mundo sublunar e mundo supralunar
38
. Podemos dizer que a origem desta
distino est presente no livro I da mesma obra, quando Aristteles diferencia
quatro tipos de movimentos e se coloca como problema explicar suas causas
39
.
O argumento de Aristteles sustenta, em linhas muito gerais, que o
movimento de um corpo ou natural ou anti-natural (violento); ou
decorre da natureza do corpo ( ) ou no decorre e, neste caso, s
poder ser, portanto, uma interveno de algo externo ao corpo ( ).

37
Husserl, Krisis, p. 26.
38
De Caelo o nome latino frequentemente utilizado para a referncia ao tratado Sobre o
cu de Aristteles, para o qual no temos, como em muitos outros casos, traduo completa e
confivel para o portugus. Cf. Aristteles, Du ciel. Trad. Paul Moraux. Paris: Belles Lettres,
1965, II, ii, 285 b.
39
Cf. Aristteles, Du ciel, I, ii, 269 a.

25
Como observamos que o movimento natural terrestre para cima (ex.
fogo) ou para baixo (ex. queda de uma pedra) e o movimento natural
celeste (dos astros) circular, impe-se a questo de explicar essa diferena
de natureza entre os dois tipos de movimentos naturais observados. A
distino ontolgica entre sublunar e supralunar ser a resposta para essa
questo. Se ambos os movimentos so por natureza e, no entanto, distintos
(um retilneo e o outro circular), a razo explicativa para sua diferena deve
decorrer de uma diferena entre suas naturezas. Em outras palavras, ainda que
a distino entre sublunar e supralunar tenha sofrido apropriaes no
decurso da longa tradio de interpretao e traduo da obra de Aristteles,
em sua origem, a hierarquia entre o terrestre (mutvel e perecvel) e o
celeste (imutvel e divino) uma resposta a um problema fsico muito
preciso: como explicar o movimento?; ou, mais exatamente: como explicar a
diferena entre dois tipos de movimentos naturais?
Alm disso, dentro do contexto terico no qual a fsica definida
como estudo do movimento, mais exatamente, como estudo daquilo que
contm o princpio de movimento em si mesmo
40
, Aristteles ope matemtica
e fsica a partir de uma dupla dicotomia: existir separadamente e no existir
separadamente, de um lado; e, de outro, ser permanente ou imvel e no
ser permanente. Assim, enquanto a fsica estuda o que existe separadamente
e mvel, a matemtica estuda o que imvel ou permanente (), mas
que no pode existir separadamente ( ). Por combinatria, devemos
supor, argumenta ainda Aristteles, uma cincia que estude o que imvel e
existe separadamente, i.e., o divino. Assim, conclui a passagem, temos trs
cincias teorticas: fsica, matemtica e teologia
41
.

40
Aristteles, Metaphysics. Trad. Hugh Tredennick. Londres: Harvard University Press (Loeb
Classical library), 1935, XI, vii, 1064 a.
41
Aristteles, Metaphysics, XI, vii, 1064 b. O tema da teologia em Aristteles extremamente
controverso desde sua interpretao por Toms de Aquino no sculo XIII, pelo menos. De
qualquer forma, tornou-se clssico entre ns o precioso estudo de Pierre Aubenque sobre o
assunto, Le problme de ltre chez Aristote, Paris: Press Universitaires France, 1962, para o

26

Como sustenta Koyr, sabemos que essa fsica falsa, mas no
podemos esquecer que ela uma fsica, i.e., uma teoria altamente
elaborada
42
e sua substituio exigiu uma completa transformao da ideia
mesma de natureza tal como indicamos nas consideraes feitas acima a partir
de Husserl. E, ainda que Galileu tenha lidado com um Aristteles filtrado por
toda uma tradio de comentrios, particularmente crist, certamente no
ignorou as inmeras dificuldades tericas para alm daquelas exclusivamente
teolgicas e/ou religiosas que uma nova fsica impunha. Em outras palavras,
a refutao da tese aristotlica de que a filosofia terica se divide (com
princpios que lhe so prprios) entre matemtica, fsica e teologia e a
oposio entre terrestre e celeste exigiu muito mais que uma opo
epistemolgica relativa adoo de um novo mtodo; tratava-se, sobretudo, de
um opo ontolgica compatvel com a sobreposio entre matemtica e fsica
imposta pela nova cincia matemtica da natureza. Nos termos de Husserl,
uma ontologia para a qual o natural em si matemtico.
Mais acima indicvamos no modelo astronmico de Ptolomeu, de
resto um caso nada marginal para a constituio da viso de mundo instituda
pela Universidade medieval, a ocorrncia de uma aplicao da matemtica
aos fenmenos naturais. No entanto, esse no o nico caso de aplicao
anterior cincia moderna, mesmo porque o problema foi longamente debatido
pela tradio de interpretao de Aristteles. Embora a questo seja bastante
ampla e complexa, no deixa de ser importante compreender seus termos, pelo
menos em linhas muito gerais, a fim de esclarecermos melhor a mudana
decisiva introduzida por Galileu na Revoluo Cientfica do sculo XVII.

qual existe uma traduo para o portugus, O problema do ser em Aristteles, trad. C. S.
Agostini e D. D. Faustino. So Paulo: Paulus, 2011.
42
A. Koyr, Estudos galilaicos. Trad. N.F. da Fonseca. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,
1986, p. 21 (o grifo nosso).

27
IV
No De Caelo, Aristteles afirma com todas as letras que a
passagem de um gnero a outro no permitida para as cincias; o que
significa, em princpio, que, numa explicao ou demonstrao propriamente
cientfica, devemos recorrer aos princpios que so prprios daquela cincia
(o que no exclui a observncia dos princpios lgicos comuns de no-
contradio e do terceiro excludo). A compreenso dessa importante
interdio exige, pelo menos, dois esclarecimentos. O primeiro diz respeito ao
preceito segundo o qual para cada gnero de ser, h uma cincia
43
. Conforme
comenta P. Aubenque, o gnero a unidade no interior da qual todas as
proposies de uma cincia apresentam um sentido unvoco
44
. O segundo,
complementar a esse, refere-se ao fato de que a demonstrao propriamente
cientfica, que ademais deve decorrer de premissas verdadeiras e mais
conhecidas que a concluso
45
, difere de uma demonstrao meramente lgica
() uma vez que esta ltima estaria mais afastada dos princpios
apropriados
46
; i.e., prprios a alguma cincia em particular. Certamente no
ponto pacfico determinar o sentido preciso do que Aristteles pretende
qualificar como lgico nesse contexto, mas, podemos dizer, pelo menos de
modo geral, que a exigncia de princpios prprios para uma demonstrao
cientfica bastante conforme determinao de que cada cincia investiga um
gnero prprio
47
.
Como se v, a tripartio das cincias teorticas, citada acima, em
fsica, matemtica e teologia parece decorrer do modo pelo qual se

43
Aristteles, Metaphysics, IV, ii, 1003 b 19-20.
44
P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, p. 224.
45
Aristteles, Posterior analytics, 1, 2, 71b 20-22. premissas verdadeiras, primeiras,
imediatas, mais conhecidas que a concluso, anteriores a ela e da qual aquelas sejam as
causas. Trad. Hugh Tredennick, Londres: Harvard University Press (Loeb Classical library),
1960.
46
Aristteles, Generation of animals, II, viii, 747 b 28-30, in: The complete works of Aristotle,
Ed. Jonathan Barnes, vol 1. New Jersey: Princeton University Press, 1991.
47
Cf. Oswaldo Porchat Pereira, Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Editora da
UNESP, 2000. Particularmente, pp. 164-169.

28
compreendem a demonstrao e a argumentao cientfica. Uma vez que no
permitida a passagem de um gnero a outro ( ) numa
demonstrao que se pretenda cientfica, a aplicao dos princpios de uma
cincia em outra parece contrariar a prpria ideia de cientificidade. E isso de tal
forma que Aristteles chega a dizer, como exemplo, que no seria possvel
provar uma proposio geomtrica por meio da aritmtica
48
. No entanto,
imediatamente aps vetar a possibilidade de transposio, afirma que ela seria
por vezes possvel; sem, porm, explicar em maiores detalhes o assunto,
afirmando apenas: Ser explicado posteriormente como a transposio
possvel em alguns casos
49
. Essa indicao deu margem para diversas
interpretaes, particularmente na recepo medieval do aristotelismo, o que
ficou conhecido como problema da subalternao das cincias.
Embora a percepo de que as investigaes da astronomia, da
tica e da msica colocavam um problema epistemolgico peculiar j estivesse
presente pelo menos em Roberto Grosseteste (1168-1253)
50
, parece que, na
longa tradio de comentrios a Aristteles, foi Toms de Aquino o primeiro a
utilizar a expresso cincias mdias
51
. Em mais de uma ocasio constatamos
a presena das cincias mdias (scientiae mediae) em sua classificao do
saber humano, de tal forma que, alm das cincias teorticas fundamentais
(fsica, matemtica e teologia), haveria ainda cincias intermedirias (ou
mdias) entre a fsica e a matemtica. Cincias que, tais como a tica, a
msica e a astronomia, visivelmente, aplicam princpios da matemtica
matria sensvel, contrariando as interdies aristotlicas vistas acima. O

48
Aristteles, Posterior analytics, I, vii, 75 a 48-9. Notadamente, a inveno da geometria
analtica por Descartes, em ruptura com a tradio aristotlica, significou a representao
numrica de propriedades geomtricas.
49
Aristteles, Posterior analytics, I, vii, 75 b 6-7.
50
A utilizao, em suas demonstraes, que essas cincias fazem de princpios que so
prprios a outras cincias, notadamente a aritmtica e a geometria, parece violar a interdio da
transposio anunciada nos Segundos Analticos, comentada acima. Cf. W.R. Laird, Robert
Grosseteste on the subalternate sciences, in: Traditio, no 43 (1987), p. 154.
51
Cf. Jean Gagn, Du Quadrivium aus scientiae mediae, in Ars libraux et philosophie au
moyen ge (Actes du IVe Congrs international de philosophie medieval), Montreal-Paris,
1969, p. 982.

29
caminho para a superao desse impasse passou pela ideia de haver uma
subordinao (ou subalternao) das cincias
52
e no bojo dessa reflexo que
Toms de Aquino afirma:
Algumas, porm, que aplicam os princpios matemticos s coisas
naturais, so intermedirias
53
.
So, porm, denominadas cincias intermedirias, as que tomam
os princpios abstratos das cincias puramente matemticas e os
aplicam matria sensvel
54
.
Deveramos ver a o anncio da moderna cincia matemtica da
natureza? Num clssico artigo, Olaf Pedersen conclua sua anlise afirmando:
parece-me correto dizer que h um caminho do quadrivium fsica
55
. De
fato, significativo que Toms, por exemplo, afirme que a matemtica e a
fsica se renam, pelo menos na astronomia
56
. Sem dvida, a Revoluo
Cientfica, como qualquer movimento cultural, teve seus antecedentes; e no
apenas na reflexo epistemolgica relativa ao estatuto das cincias
intermedirias entre a fsica e a matemtica. Da mesma forma, tambm
correto afirmar que a moderna cincia matemtica da natureza no saiu pronta
das cabeas de Galileu e Descartes. Tanto questes de ordem tcnica
envolvendo mecnica, dinmica, tica, foram minando os alicerces da fsica e

52
No cabe aqui investigar o problema em seus detalhes. Para uma anlise bastante aguda e
precisa do tema da subalternao das cincias em Toms de Aquino, cf. Carlos Arthur Ribeiro
do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms
de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia
e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998.
53
Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad.
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, So Paulo: Editora da UNESP, 1998, p. 126.
54
Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Fsica de Aristteles, apud Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So
Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 19.
55
Olaf Pedersen, Du quadrivium physique, apud Jean Gagn, op. cit., p. 976. O currculo
introdutrio de algumas faculdades nas universidade medievais era composto pelas sete artes
liberais, as quais, por sua vez, estavam divididas entre um trivium (gramtica, retrica e
dialtica) e um quadrivium (aritmtica, geometria, msica e astronomia).
56
Toms de Aquino, Comenrio Fsica de Aristteles, Livro II, Lio 3. Uma verso
eletrnica e autorizada encontra-se no seguinte endereo eletrnico:
http://www.josephkenny.joyeurs.com/CDtexts/Physics.htm.

30
da astronomia construdas a partir da recepo de Aristteles, quanto reflexes
metodolgico-epistemolgicas serviram de inspirao e referncia como
importantes antecedentes da Revoluo Cientfica. No entanto, o parentesco
entre as cincias intermedirias e a cincia moderna tem, a nosso ver, um limite
decisivo: elas correspondem a ontologias inteiramente distintas.
No fosse assim, no seria inteiramente compreensvel que o
mesmo Toms de Aquino, em seu comentrio ao De Caelo, tenha afirmado:
No , porm, necessrio que as suposies que eles (os
astrnomos) descobriram sejam verdadeiras; com efeito, embora
sendo feitas estas suposies, salvem-se as aparncias, no
preciso dizer que estas suposies so verdadeiras, pois talvez de
acordo com algum outro modo, ainda no percebido pelos homens,
salvem-se as aparncias a respeito dos astros
57
.
O carter hipottico da astronomia, sua argumentao em termos de
suposies, no meramente retrico. Ao discutir os dois modelos
astronmicos disponveis (aquele das esferas concntricas de Aristteles e
Eudoxo e aquele que recorria aos excntricos e epiciclos de Hiparco e
Ptolomeu), Toms parece deixar bem claro que essas tentativas de modo algum
significam que os movimentos reais (secundum rei veritatem) dos planetas se
produzem conforme essas suposies
58
. Em outras palavras, no preciso que
as suposies sejam verdadeiras o que, tanto para Aristteles quanto para
Toms, significa serem conformes ao real, ou a ele correspondentes
59
; basta
apenas que possam salvar as aparncias. Por outro lado, quando Galileu

57
Toms de Aquino, apud Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das
cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu,
Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998,
p. 78.
58
Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias
segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP /
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 77.
59
Sobre a famosa definio de verdade como veritas est adequacio intelecto ad rei, cf.
Toms de Aquino Suma contra os gentios, Vol I, Cap. 59, Trad. Odilon Moura, Porto Alegre:
Editora da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes, 1990, p. 109. Cf. sua
origem em Aristteles, Metaphysics, IV, 1011 b 27-29.

31
condenado pela Inquisio, como veremos logo abaixo, exatamente por
propor uma interpretao realista do modelo astronmico de Coprnico que,
at ento, circulava livremente na condio de mera hiptese matemtica.
So coisas muitos distintas aceitar uma suposio matemtica que salva as
aparncias (Toms) e substituir a aparncia, sempre relativa e aproximativa,
do sensvel, por uma realidade em si matemtica (Galileu).
Percebe-se que a organizao institucional do conhecimento
presente nas universidades que Galileu tem diante de si, concebia como
perfeitamente natural, e conforme aos ensinamentos dO Filsofo, a
aplicao da matemtica matria sensvel, no caso das cincias mdias.
Mas uma coisa aplicar a matemtica ao sensvel e outra bem diferente
pensar a natureza, em si mesma, para insistirmos na expresso de Husserl,
como matemtica. E essa propriamente uma revoluo relativamente viso
de mundo que a nova metodologia veio ratificar. Se o mtodo experimental a
certido de nascimento da fsica moderna, o cartrio filosfico de seu registro
est situado numa ontologia para qual a natureza em si matemtica.

V
Assim, muito antes de ser uma deciso arbitrria e/ou confessional,
a defesa de um cosmo hierarquizado em alto e baixo, divino e terrestre,
bem como a precauo na aplicao da matemtica aos fenmenos fsicos,
decorrem de razes filosficas (epistemolgicas e ontolgicas) bastante
consistentes. Foi porque assumiu uma atitude terica pretender explicar o
movimento que Aristteles se imps a necessidade de uma dupla distino
entre, de um lado, sublunar e supralunar, e, de outro, matemtica e fsica. Se,
posteriormente, s razes filosficas de fundo, vieram se somar argumentos de
ordem religiosa, isso significa mais a incorporao crist da filosofia grega

32
como instrumental de suas pretenses tericas, e menos a defesa de uma f
cega contra a qual certos revolucionrios viriam se insurgir.
claro que Galileu faz uma defesa da liberdade de pesquisa
questionando a organizao institucional do conhecimento nas Universidades
italianas da poca. Notadamente, no que diz respeito centralidade e
precedncia do juzo teolgico sobre a organizao do sistema de transmisso
do conhecimento, bem como de seu controle
60
. Mas isso indica que era contra
todo um sistema de ensino apoiado em sofisticada teoria que Galileu tinha de
se colocar, e no simplesmente, como parece supor uma leitura mais ingnua,
contra uma suposta superstio tola e incoerente. Nesse sentido, a tripartio da
filosofia terica em fsica, matemtica e teologia, aludida acima, bastante
significativa. Embora no seja ponto pacfico saber se em Aristteles podemos
ou no falar de uma hierarquizao das cincias
61
, certo que sua apropriao
pela universidade medieval acabou por impor uma subordinao das cincias
teologia.
bem verdade que, ao lermos as acusaes contra Galileu e
Coprnico, temos a impresso de uma disputa entre o obscurantismo de uma
suposta Idade das Trevas e o herosmo de quem levantou a bandeira da
moderna cincia matemtica da natureza alguns pagando com a prpria vida
por isso. Mas essa impresso no resiste a uma leitura mais detida:
Em 24 de fevereiro de 1616, a Sagrada Congregao do ndice, em
reunio dos assessores teolgicos do Santo Ofcio, pronuncia a
censura contra as duas proposies copernicanas (...). Quanto
tese de que o Sol o centro do mundo, e totalmente imvel de
movimento local, era censurada por ser tola e absurda in
filosofia e formalmente hertica, na medida em que contraria

60
Cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a condenao, in: Dilogo sobre os dois
mximos sistemas de mundo: ptolomaico e copernicano. Trad. Pablo Mariconda. So Paulo:
Discurso Editorial, 2001, p. 16.
61
Para uma discusso acurada do problema em Aristteles, cf. Richard D. Mackirahan,
Aristotles subordinate sciences, in: The British journal for the history of science, Vol. II, n
o

39 (1978), pp. 189-220.

33
expressamente as afirmaes da Sagrada Escritura (...). Quanto
tese de que a Terra no o centro do mundo nem imvel, mas se
move em sua globalidade tambm censurada como tola e
absurda in filosofia e (...) errnea na f
62
.
As duas teses so tolas e absurdas em filosofia porque contrariam
expressamente os textos de Aristteles (e sua poderosa interpretao por
Toms de Aquino). Mas, se a primeira hertica, pois contraria expressamente
a Sagrada Escritura, a segunda apenas errnea na f, na medida em que
no contraria nenhuma formulao expressa das escrituras. No se trata aqui,
claro, de pretender minimizar a natureza autoritria do Santo Ofcio, muito
menos de justificar filosoficamente os mecanismos da Contra-Reforma, mas,
to somente, de compreender exatamente a natureza de certos argumentos que
esto no centro do debate filosfico do sculo XVII. O veredicto de que as
teses copernicanas so tolas e absurdas soa, aos ouvidos contemporneos,
como a expresso do mais obtuso dogmatismo, quando, na verdade, no
podemos deixar de levar em conta o quanto, nesse caso, no estaramos
projetando sobre o passado um arcabouo terico muito prprio daquilo que foi
o resultado desse debate, mas de forma alguma sua premissa.
Por exemplo, Koyr nos conta que a erudita traduo de Coprnico
para o alemo recebeu o ttulo de ber die Kreisbewegungen der
Himmelskrper, literalmente, Sobre os movimentos circulares dos corpos
celestes. Mas Coprnico no fala em corpos celestes (Himmelskrper), e sim
em orbes celestes, pois acreditava na existncia de esferas ou orbes que
sustentavam os astros em suas posies. Ao passo que o tradutor, que no
precisava mais acreditar em orbes, falou em corpos
63
. Seria irrelevante?
Apenas aparentemente no faria muita diferena a opo do tradutor alemo;

62
Pablo R. Mariconda & J. Vasconcelos. Galileu e a nova fsica. So Paulo: Odysseus editora,
2006, p. 89.
63
Cf. A. Koyr, TRADUTTORE-TRADITORE: A propsito de Coprnico e Galileu, in:
Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de Janeiro / Braslia:
Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 256-258.

34
mas, na verdade, entre o movimento dos orbes e o movimento dos corpos
celestes vai uma longa distncia terica e cientfica. Coprnico no tinha
explicao melhor para a posio dos corpos celestes do que a ideia, grega, de
que tais corpos estariam presos a esferas (ou orbes). O tradutor alemo, e ns,
podemos falar tranquilamente no movimento dos corpos sem precisar supor
que eles esto presos a alguma esfera (mas quantos de ns sabemos
exatamente por qu?). Mas a diferena , de fato, enorme: nada mais, nada
menos que a lei da gravitao universal dos corpos de Newton.
Exemplos como este devem nos advertir para o fato de que a
destruio do cosmo grego exigiu um esforo terico que no se resumiu a uma
denncia de obscurantismo. Se a hierarquia do cosmo e a oposio entre fsica
e matemtica se devia a uma certa explicao terica, a ruptura com este
modelo acabou por implicar uma reformulao da prpria maneira de fornecer
uma explicao terica, comeando por recusar as premissas desse modelo
explicativo. Mas quais seriam essas premissas, afinal?
No incio do segundo livro de sua Fsica, Aristteles faz duas
observaes no coincidentes, mas complementares, sobre a noo de natureza
(): primeiramente, afirma que a natureza certo princpio ou causa pela
qual aquilo em que primeiramente se encontra se move ou repousa em si
mesmo e no por concomitncia
64
. Em outras palavras, natureza pode ser
entendida como princpio de movimento. Como alerta Angioni, a noo de
causa aqui no deve ser tomada numa acepo tcnica, com o que Aristteles

64
Aristteles, Fsica I-II. Trad. Lucas Angioni. Campinas: Editora da Unicamp, 2009, II, i, 192
b 8. Seguimos a traduo de L. Angioni, de tal forma que a expresso ,
tradicionalmente vertida para o portugus como por acidente, aqui foi traduzida por
concomitante. Razes tericas justificam essa opo. De modo geral, podemos dizer que as
predicaes em Aristteles podem indicar dois grupos de estados de coisa: ente em si mesmo
e ente por concomitncia; uma unidade homognea na composio entre o sujeito e o
predicado, de um lado, e uma unidade heterognea nessa mesma composio. Assim, por
exemplo, quando predicamos a essncia do sujeito caracterizamos um ente em si mesmo. De
qualquer forma, concomitncia no indica, nesse contexto, simultaneidade, mas algo extrnseco
que est presente de forma concomitante essncia do sujeito. No caso em questo, a natureza
pensada como princpio interno de movimento e no extrnseco. Cf. L. Angioni, Introduo
teoria da predicao em Aristteles, Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p. 25 e p. 42.

35
estaria ampliando a significao de causa, o que contrariaria diversos outros
textos nos quais a noo de causa sempre entendida em suas acepes
tradicionais material, eficiente, formal e final
65
. Na formulao acima,
Aristteles, parece, na verdade, querer indicar a significao de natureza
quando se diz do movimento que ele por natureza ou antinatural. Nesse
sentido, uma pedra tende a fazer um movimento para baixo e o fogo tende a
fazer um movimento para cima segundo suas naturezas. O que significa
que essas substncias possuem em si mesmas o princpio de seu movimento.
Mais abaixo, Aristteles afirma tambm que cabe a essa cincia
que estuda o movimento (Fsica) conhecer aquilo em vista de qu (i.e., o
acabamento) e todas as coisas que so em vista daquilo
66
. Deixando de lado,
no momento, a significao deste acrscimo, interessa-nos o fato notrio de
que Aristteles inclui entre os propsitos da cincia, no nosso caso a Fsica,
conhecer a natureza como causa final. Dito de outro modo, se conhecer
cientificamente conhecer a causa
67
, e se causa deve ser entendida, tambm,
como causa final; ento o movimento, como objeto da fsica, exige a
determinao de sua causa final. E, alm disso, conforme a citao acima, de
todas as coisas que so em vista desse fim.
As duas afirmaes de Aristteles poderiam ser resumidas nos
seguintes termos: a natureza, nesse contexto, pode ser entendida como
princpio de movimento, cuja realizao em termos mais tcnicos,
atualizao pensada em vista de uma causa final. O cruzamento dessas duas
notas caractersticas, princpio de movimento e causa final, nos permite dizer,

65
L. Angioni, Comentrios, In: Fsica I-II, pp. 198-9.
66
Aristteles, Fsica I-II, II, i, 194 a 27. Cf. L. Angioni, Comentrios, in: Fsica I-II, pp.
239-40.
67
Aristteles, Metaphysics, I, i, 981 b 17. A definio cannica aparece nos Segundos
Analticos, cf. Posterior analytics, I, ii, 71 b 9-12. Trad. Hugh Tredennick. Londres: Harvard
University Press (Loeb Classical library), 1935. Existe um enorme debate na literatura
especializada sobre Aristteles acerca da possvel discordncia e/ou incompatibilidade entre a
definio de cincia dos Analticos e a investigao cientfica operada no mbito da natureza.
Para uma viso geral deste problema, cf. L. Angioni, Comentrios, in: Fsica I-II, pp. 65-66.

36
ento, que o princpio do movimento, em boa medida, no pode ser pensado
sem a noo de finalidade, i.e., sem a considerao do fim para o qual tende o
movimento, ponderada a natureza do corpo que est em movimento. Como
tambm, alm disso, na segunda afirmao, Aristteles assere que o estudo de
uma cincia deve levar em conta tudo em vista do que algo pode ser visto
como fim, tudo indica que o problema do movimento no pode ser entendido,
na Fsica de Aristteles, fora dos marcos de uma viso teleolgica da
natureza
68
.
Dessas afirmaes, portanto, decorrem consequncias importantes.
A hierarquia entre sublunar e supralunar acompanhada daquela outra entre
movimento e repouso, uma vez que o repouso representaria a realizao
(tecnicamente falando, a atualizao de uma potencialidade nsita ao corpo)
de certo propsito ou finalidade inscrito na natureza dos corpos. Se o
movimento de queda de uma pedra, por exemplo, natural na medida em que
seu princpio est na prpria natureza da pedra, ele tambm a realizao de
uma finalidade. Reforando, de certo modo, a diferena entre sublunar e
supralunar, Aristteles responde pergunta pela causa final do movimento de
queda de uma pedra, por exemplo, com a noo de lugar natural. O
movimento natural de um corpo a realizao do princpio de movimento
deste corpo em vista de seu lugar natural.
Embora Aristteles considere como movimento () alm da
locomoo ou alterao de lugar, tambm a alterao quantitativa e
qualitativa
69
, parece subordinar estes dois ltimos sentidos ao deslocamento de
lugar. Assim, afirma na Metafsica
70
que eles seriam posteriores ao
deslocamento. De qualquer forma, movimento sempre entendido como uma
mudana da potncia ao ato, uma mudana no estado do corpo, e isso no deixa

68
Para uma anlise muito instrutiva sobre a noo de natureza no livro II da Fsica de
Aristteles, cf. L. Angioni, Sobre a definio de natureza, in: Kriterion, vol 51, n
o
122,
jul/dec 2010.
69
Aristteles, Fsica, V, i, 225 b 5-10.
70
Aristteles, Metaphysics, XII, vii, 1073 a 3-14.

37
de ter consequncias importantes, notadamente porque torna praticamente
impossvel a ideia de relatividade do movimento, como veremos mais abaixo.
De qualquer maneira, nos oito primeiros captulos do quarto livro de sua
Fsica, Aristteles se coloca o problema acerca da noo de lugar (),
tanto porque o que existe est num lugar, quanto porque movimento, em
sentido prprio, mudana de lugar
71
.
Ainda que Aristteles afirme explicitamente que o lugar no
nenhuma das causas
72
, no deixa de ser uma questo bastante polmica saber
se conforme outras passagens o lugar natural poderia significar uma causa
eficiente ou final para o movimento
73
. Para nossos propsitos aqui, sem
qualquer pretenso de decidir por uma das interpretaes possveis, interessa
apenas destacar essa relao entre princpio de movimento, causa final e lugar
natural, uma vez que, sendo ou no uma causa, em sentido estrito, a noo de
lugar natural bastante decisiva em relao ao modo pelo qual o movimento
pode ser entendido por essa fsica.
Dessa forma, a equao aristotlica entre princpio de movimento,
causa final e lugar natural corrobora duas teses fundamentais para a noo de
cosmo dos gregos: a hierarquia entre sublunar e supralunar e a centralidade e
imobilidade da Terra. Quanto primeira dessas teses, apenas uma diferena de
natureza como princpio de movimento poderia explicar a diferena dos
movimentos terrestres e celestes; quanto segunda, acerca da centralidade e
imobilidade da Terra, ela decorreria no apenas da experincia corriqueira do
observador dos fenmenos astronmicos, como tambm, e principalmente,
como uma necessidade imposta pela noo de lugar natural. O movimento e
no centralidade da Terra tornariam descabida a noo de lugar natural, ou

71
Aristteles, Fsica, IV, i, 208 a 25 ss, in: The complete works of Aristotle, Ed. Jonathan
Barnes, vol 1. New Jersey: Princeton University Press, 1991.
72
Aristteles, Fsica IV, i, 209 a 18-22.
73
Para um quadro geral das dificuldades envolvidas nesta questo, cf. Ftima R. R. vora,
Discusso acerca do papel fsico do lugar natural na teoria aristotlica do movimento, in:
Cadernos de histria e filosofia da cincia, Campinas, Srie 3, v. 16, n. 2, pp. 281-301, jul.-
dez. 2006.

38
melhor, tornariam descabida a assuno, por exemplo, de que um corpo que cai
realiza o princpio de movimento em direo ao seu lugar natural como fim
para o qual ele tende naturalmente. Uma Terra em movimento, de rotao e/ou
translao, deixa sem resposta a pergunta pelo lugar natural de um corpo, uma
vez que a queda desse corpo no momento T1 no ocorreria no mesmo lugar
natural se a queda desse mesmo corpo tivesse ocorrido num momento T2
qualquer.
Em suma, porque, em primeiro lugar, pensa a cincia como
estudo ou conhecimento das causas (conforme os Segundos Analticos) e, em
segundo lugar, concebe as causas em quatro sentidos bsicos dentre os quais
destaca-se a noo de finalidade (conforme sua Metafsica), que Aristteles
concebeu sua Fsica (como estudo do movimento) fazendo convergirem as
noes de princpio de movimento e em vista de que ou finalidade. O
resultado dessa convergncia foi, ento, a noo de lugar natural e,
paralelamente, a distino entre dois mundos heterogneos entre si (sublunar e
supralunar). Que esse aparato filosfico tenha reforado certa imagem de
mundo, notadamente crist, no deve nos iludir a respeito do fato de que a
instituio de uma nova cincia (matemtica) da natureza exigiu muito mais
que uma investida contra uma superstio. Foi exatamente essa tarefa terica
que coube, dentre outros, a Galileu e Descartes na primeira metade do sculo
XVII.

VI
Vimos at aqui apresentando aspectos da filosofia aristotlica, e
algo de sua recepo medieval, que esto no centro do debate filosfico e
cientfico dos sculos XVI e XVII. Foi contra todo esse sistema terico que
Galileu teve de se colocar, no apenas para defender o heliocentrismo de
Coprnico, mas, sobretudo, para mudar a maneira de se pensar e fazer cincia.

39
Mudanas que exigiram muito mais que a apresentao de uma nova
metodologia cientfica, mas a tentativa de romper com toda uma ontologia que
impedia a adoo desta nova metodologia. E, nesse aspecto, tanto Galileu
quanto Descartes parecem bastante conscientes de seu desafio.
Quaisquer que tenham sido as tores e deslocamentos pelos quais
a filosofia aristotlica passou at sua acomodao terica e institucional nos
sculos XV e XVI, o trabalho do filsofo natural estava limitado exegese e
interpretao filosficas da fsica aristotlica
74
, de tal forma que uma
mudana de atitude relativamente racionalidade cientfica acompanhou a
ruptura com as premissas dessa filosofia natural; mudana que certamente
incorporou ganhos tericos advindos de uma aplicao da matemtica
fsica muito anterior, mas que, nem por isso, resultou apenas numa ratificao
dessa estratgia metodolgica.
Segundo Koyr, a histria do pensamento cientfico durante a Idade
Mdia e a Renascena pode ser dividida em trs etapas: a fsica aristotlica; a
fsica do impetus, inaugurada pelos gregos, mas elaborada pela escola
parisiense de Buridan e Oresme; a fsica matemtica e experimental de
Galileu
75
. Nesses termos, se verdade que Galileu no foi o inventor da
aplicao da matemtica para soluo do problema da acelerao algo para o
que a fsica do impetus foi decisiva , no menos verdade, porm, que a
descoberta da inrcia significou algo mais que incorporao dos ganhos
tericos da fsica do impetus
76
. A mudana de atitude que tornou possvel a

74
Pablo Mariconda, Galileu e a cincia moderna, in: Cadernos de cincias humanas
Especiaria, V. 9, n
0
16, jul./dez., 2006, p. 275.
75
A. Koyr, Estudos galilaicos, op. cit., p. 5.
76
No um ponto pacfico, na literatura especializada, a questo relativa descoberta da lei da
inrcia. Esta ltima pode ser ou no atribuda a Galileu embora, quando se fala das trs leis
de Newton, a primeira delas seja comumente chamada de lei de Galileu. Como tambm se
pode, atribuindo-a a Galileu, especular sobre os termos pelos quais ele a teria formulado.
Acompanhamos, neste como em outros pontos, a leitura de Koyr, segundo a qual, ainda que
Galileu no tenha explicitamente formulado a lei da inrcia, sua noo condio explicativa
para diversos argumentos utilizados por ele. Para uma viso de conjunto do problema, cf. E.

40
moderna fsica matemtica da natureza, como dissemos acima, exigiu a
geometrizao do espao e a dissoluo do cosmos. Mas a compreenso dessa
dupla transformao, temos insistido, ultrapassa uma aplicao da matemtica
natureza em termos metodolgicos; ela exige uma completa alterao da
ontologia de base que sustentou, por sculos, as premissas da filosofia
aristotlica
77
.
Tanto assim que, no sculo XVII, era possvel ser copernicano e
no afrontar o tradicionalismo das universidades (...). Bastava no ser realista
como Galileu
78
. Compreender o alcance da interpretao realista que Galileu
faz de Coprnico pode indicar a mudana de atitude que tornou possvel o
surgimento da cincia matemtica da natureza nos termos que temos indicado
ao longo destas pginas.
O editor do De Revolutionibus Orbium Coelestium de Coprnico,
Andreas Osiander, afirma em seu prefcio:
(...) o autor desta obra nada cometeu que merea repreenso. Com
efeito, prprio do astrnomo compor, por meio de uma
observao diligente e habilidosa, o registro dos movimentos
celestes. E, em seguida, inventar e imaginar as causas dos
mesmos, ou melhor, j que no se podem alcanar de modo algum
as verdadeiras, quaisquer hipteses que, uma vez supostas,
permitam que esses mesmos movimentos sejam corretamente
calculados, tanto no passado como no futuro, de acordo com
princpios da geometria. Ora, ambas as tarefas foram executadas
com excelncia pelo autor. Com efeito, no necessrio que essas
hipteses sejam verdadeiras e nem mesmo verossmeis, bastando

DIJKSTERHUIS, The mechanization of the world picture. Princeton: Princeton University
Press, 1986, p. 347 ss.
77
Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, Paris: Vrin, 2000, p. 41: Se Descartes
estende a certeza matemtica para matrias da filosofia, a inovao, antes de ser
epistemolgica, ontolgica, uma vez que pressupe a abstrao da matria ela mesma
universalmente vlida e operatria; e assim desaparece a fsica como tal, seu jogo e seu
debate.
78
Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., p. 97( o grifo
nosso).

41
apenas que forneam clculos que concordem com as observaes
(...)
79
.
Na mesma direo, vimos, anteriormente, que Toms de Aquino
operava um tratamento semelhante da astronomia. Embora defendendo a
legtima aplicao da matemtica a certos sensveis, o que torna possvel a
compreenso epistemolgica das cincias mdias, tal como a astronomia,
afirmava ao mesmo tempo o carter hipottico das suposies matemticas
sobre os movimentos celestes.
A mesma interpretao instrumental da matemtica, inspirada
em Toms de Aquino, pode ser lida em Bellarmino, o grande telogo jesuta da
Contrarreforma, quando este afirma, por exemplo, que:
Porque dizer que, supondo que a Terra se move e o Sol fica
parado, se salvam as aparncias melhor que compondo excntricos
e epiciclos, muito bem dito, e no tem perigo algum; e isto basta
ao matemtico; mas querer afirmar que realmente o Sol est no
centro do mundo (...), uma coisa muito perigosa
80
.
Mas, na medida mesma em que Galileu recusa este instrumentalismo de uma
aplicao da matemtica natureza, seu processo e condenao por parte do
Santo Ofcio incide, entre outras coisas, sobre seu realismo. Assim, no
processo contra o Dilogo sobre os dois mximos sistema de mundo, ele

79
Andreas Osiander, Perfcio ao De Revolutionibus Orbium Coelestium de Coprnico.
Trad. Zeljko Loparic, in: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, V.18, n 1,
jan./jun., 2008, p. 253. Os grifos so nossos.
80
Galileu Galilei, Cincia e f. Cartas de Galileu sobre a questo religiosa. Trad. Carlos A. R.
do Nascimento. So Paulo: Nova Stella, 1988, p. 105. Na verdade, a postura de Toms de
Aquino parece ser bastante cautelosa no que diz respeito transferncia da demonstrao
matemtica para a matria sensvel. Contra a posio dos platnicos de Oxford, que eram
bem mais ousados em assumir que a cincia da natureza devia se servir do instrumental
matemtico, Toms de Aquino parece circunscrever o carter instrumental da matemtica aos
casos muito especficos das cincias mdias. Cf. Carlos A.R. do Nascimento Introduo.
In: Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento, So Paulo: Editora da UNESP, 1998, pp. 48-49.

42
acusado de no ter utilizado a abordagem hipottica, afirmando
categoricamente a mobilidade da Terra e a fixidez do Sol
81
.
Mas se as teses de Coprnico so condenadas em 1616 como tolas
e absurdas, como visto acima, elas o so na medida mesma em que passam a
ser entendidas como teses realistas sobre o mundo. A tendncia, avanada
por Galileu, de uma interpretao realista pode explicar por que o livro
publicado em 1543 viria a ser condenado apenas em 1616. A posio do
Cardeal Bellarmino parece ser a mesma nos dois processos: na medida em que
as teses de Coprnico do margem para uma interpretao realista, elas devem
ser condenadas; e, por outro lado, por no falar do heliocentrismo ex
suppositione, mas como uma tese que pretensamente diz o porqu e no apenas
o como dos fenmenos astronmicos, Galileu tambm deve ser condenado
82
.
Retomando a questo nos termos de Toms de Aquino, podemos dizer que
Galileu, segundo Bellarmino, estaria assumindo teses que seriam meramente
quia, como se fossem explicaes propter quid: diferente conhecer que
assim e por que assim
83
.
A diferena entre a considerao das cincias mdias,
notadamente a astronomia, como aplicaes ex suppositione, que no
explicam as causas dos movimentos celestes (condio para uma explicao
cientfica, nos termos de Aristteles), e a perspectiva realista de Galileu
absolutamente notvel e decisiva. Dois dias depois da condenao das teses
copernicanas, em 26 de fevereiro de 1616, Galileu recebeu uma admoestao
do mesmo cardeal Bellarmino que pretendia impor o compromisso
metodolgico instrumentalista
84
tal como indicado nos termos do editor de

81
Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., p. 124.
82
Discurso Editorial, 2001, pp. 43-44.
83
Toms de Aquino, Comentrios aos Segundos analticos. Lect. 13, n 11, in fine.
84
Discurso Editorial, 2001, p. 51.

43
Coprnico, Osiander, e do prprio Bellarmino, citados mais acima. Quase vinte
anos depois, quando do julgamento e condenao de Galileu por conta do
Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo, em 1633, o
pronunciamento do Santo Ofcio foi aquele de que Galileu deveria abandonar
absolutamente a doutrina copernicana, abstendo-se de sustent-la, ensin-la
ou defend-la quovis modo
85
. Vejamos o significado filosfico desta
condenao.
Ao que parece, na medida em que no se conseguia mostrar,
durante o processo de 1633, que o Dilogo defendia o copernicanismo de
modo realista, a admoestao de 1616 foi alterada: se antes Galileu no devia
interpretar as teses de Coprnico de modo realista, agora o texto corrigido,
acrescentava, que no deveria ensin-las quovis modo, i.e., de qualquer modo
que fosse. Se no era possvel provar que Galileu interpretou realisticamente o
copernicanismo no Dilogo, desobedecendo admoestao de Bellarmino, era
possvel alterar esta mesma admoestao afirmando, agora, que Galileu no
deveria ter se pronunciado sobre Coprnico de qualquer modo que fosse.
Percebendo o perigo institucional que as teses de Coprnico e Galileu
representavam, o Santo Ofcio entendeu que a diferena sutil entre as
interpretaes instrumental e realista seriam de pouco efeito a esta altura
dos acontecimentos
86
.
Mas, tendo em vista o aparato conceitual e filosfico do
aristotelismo que impedia, como vimos acima, um tratamento quantitativo dos
sensveis, quais as premissas que tornaram possvel a interpretao realista
das teses astronmicas? Evidentemente que as observaes telescpicas
descoberta das manchas solares, das crateras de lua e dos satlites de Jpiter
serviram de base para contundentes crticas ao aristotelismo. De fato, com a

85
Idem, Ibidem.
86
Para uma abordagem detalhada do assunto, cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a
condenao, in: Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo: ptolomaico e
copernicano.

44
publicao do Siderius nuncius
87
, contendo o resultado de observaes
astronmicas de Galileu, tivemos, pela primeira vez na histria, provas contra
importantes teses aristotlicas; particularmente quanto quela acerca da diviso
e hierarquia entre sublunar e supralunar.
No entanto, na contraposio entre essas observaes e a exegese
dos textos de Aristteles e da Bblia, Galileu sabia muito bem para qual lado
tenderia a balana. Era preciso algo mais que a denncia de um erro, era
preciso alterar o prprio funcionamento da racionalidade cientfica para que
essa denncia pudesse fazer sentido. Quando anuncia o que pode ser
considerado o programa do pensamento moderno, Galileu indica as premissas
metodolgicas a partir das quais a nova cincia seria possvel. A distino entre
linguagem matemtica e linguagem metafrica, alm de postular a separao
entre cincia e moral, razo terica e razo prtica, parece exigir uma nova
ontologia. Retomemos, ento, o contexto dessas indicaes para melhor
compreendermos o alcance da posio de Galileu diante da Modernidade
filosfica.
A famosa carta de Galileu a Castelli pretendia, em termos gerais,
responder uma questo capciosa: como compatibilizar as teses de Coprnico
com os textos sagrados? Como vimos acima, haveria uma resposta institucional
muito precisa e amadurecida desde, pelo menos, Toms de Aquino. Enquanto
raciocnio ex suppositione para salvar as aparncias, as teses copernicanas
seriam aceitas tanto quanto o modelo ptolomaico. Para retomar uma citao
feita mais acima:
No , porm, necessrio que as suposies que eles (os
astrnomos) descobriram sejam verdadeiras; com efeito, embora
sendo feitas estas suposies, salvem-se as aparncias, no
preciso dizer que estas suposies so verdadeiras, pois talvez de

87
Galileu Galilei, A mensagem das estrelas. Rio de Janeiro: Museu de Astronomia e Cincias
Afins, 1987.

45
acordo com algum outro modo, ainda no percebido pelos homens,
salvem-se as aparncias a respeito dos astros
88
.
E, como vimos, Bellarmino, seguindo a lio tomista, no teria feito objeo
alguma ao copernicanismo, desde que interpretado nos termos instrumentais de
aplicao da matemtica ao sensvel. No entanto, Galileu no pretendeu
ratificar a tradio e sua compatibilizao entre as teses de Coprnico e os
textos sagrados passou por outro caminho; caminho esse que abriria as portas
para a modernidade cientfica e filosfica.
Nos termos de Galileu, procede do Verbo divino tanto a Sagrada
Escritura quanto a Natureza: enquanto a primeira deve acomodar-se ao
entendimento geral, na medida mesma em que visa a salvao; a segunda
inexorvel e imutvel como atesta tanto o que a experincia sensvel nos
pe diante dos olhos, quanto o que as demonstraes necessrias
concluem
89
. Em outras palavras, h uma verdade expressa em duas linguagens
distintas, uma comum que visa a salvao moral dos indivduos e outra
matemtica, prpria investigao cientfica por ser rigorosa e exata. Nesses
termos, os textos sagrados expressariam tanto a verdade divina quanto a cincia
astronmica de Coprnico, e sua diferena ficaria restrita aos propsitos destas
duas linguagens. Assim, ao defender a compatibilidade entre Coprnico e a
Sagrada Escritura, Galileu definiu o programa do pensamento moderno, nos
termos da matematizao da investigao cientfica. O problema era que, ao
fazer isso, acabava por desobedecer ao Conclio de Trento
90
.
Diante da Reforma protestante que, em termos muito gerais,
reivindicava a legitimidade de uma interpretao dos textos sagrados
divergente daquela dos cardeais romanos, o Conclio realizado na cidade de

88
Toms de Aquino, apud Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das
cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu,
Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998,
p. 78.
89
Galileu Galilei, Cincia e f. Cartas de Galileu sobre a questo religiosa. Trad. Carlos A. R.
do Nascimento. So Paulo: Nova Stella, 1988, p. 20 e passim.
90
Conclio ecumnico realizado entre 1545 e 1563 no contexto da Contrarreforma.

46
Trento, Itlia, estabelecia, entre outras coisas, que a exegese bblica seria
assunto exclusivo dos cardeais romanos. O fato que Galileu, na carta a
Castelli, no apenas oferece uma interpretao de passagens dos textos
sagrados (notadamente, aquela do livro de Josu, na qual Deus teria parado o
Sol e prolongado o dia), como, alm disso, chega mesmo a oferecer uma chave
de leitura dos mesmos em termos de uma linguagem aproximativa e
metafrica. Mais ainda, tambm pretende inverter um dos esquemas basilares
da instituio universitria medieval que era a hierarquia entre as cincias
teorticas.
Quanto a este ltimo aspecto, cabe lembrar que a fsica, a
matemtica e a teologia estavam dispostas numa sequncia, justificada pela
natureza de seus objetos, que auferia ltima delas, a teologia, a autoridade
mxima no mbito de todas as cincias. No por acaso, o tema das cincias
mdias adquire importncia no trabalho de Toms de Aquino, como dissemos
acima, uma vez que resolver o assunto das cincias intermedirias entre a fsica
e a matemtica era o caminho mais curto para o estabelecimento do tema da
subalternao das cincias, cujo resultado pode ser sumariado nos seguintes
termos:
A cincia da qual as outras extraem seus pressupostos deve lhes
ser anterior. Ora, todas as outras cincias extraem seus
pressupostos da cincia divina porque cabe-lhe provar os
princpios das outras cincias. Logo, deveria colocar a cincia
divina antes das outras
91
.
Por outro lado, a distino entre duas linguagens, uma metafrica e
aproximativa, prpria ao discurso moral e religioso, e outra exata, rigorosa e
matemtica, prpria investigao cientfica da natureza, no apenas
aproximou matemtica e fsica, algo que, como vimos no era exatamente
interditado pelas instituies de ensino medievais, mas apresentou um

91
Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6., op. cit.,
p. 100.

47
programa de pesquisa a ser, de certa forma, cumprido pelo pensamento
moderno, notadamente em Descartes, como teremos oportunidade de ver nas
prximas unidades deste Guia de Estudos. Sem dvida, sua proposta
pretendeu, de modo direto, apenas romper com uma estrutura institucional que
impedia, a seus olhos, o bom funcionamento da cincia. Neste sentido, a
separao entre as duas ordens de questes, a moral-religiosa, de um lado, e, de
outro, aquela da investigao natural, pretendia garantir autonomia e
independncia filosofia natural frente s premissas e pressupostos da teologia
e da religio. No entanto, olhando as coisas de um ngulo mais amplo, o
alcance histrico e filosfico de sua investida, significou que Galileu inaugurou
a tese de que a racionalidade cientfica, para ser legtima, deve ser matemtica.
Mas qual o fundamento que torna legtima esta distino entre
cincia e teologia, linguagem matemtica e linguagem moral-metafrica? Esta
oposio entre o matemtico e o metafrico depende, na Carta a Castelli, de
uma tese bastante radical. Se a linguagem matemtica a nica que pode
explicar a natureza, porque a natureza que ela pretende explicar inexorvel
e imutvel. Assim, para aquilo que necessrio deve haver um discurso
tambm necessrio, sendo correlatos o carter inexorvel e imutvel da
natureza e a necessidade prpria das demonstraes que pretendem explic-la.
Mas se a filosofia de Aristteles impedia a assimilao da fsica pela
matemtica, entre outras razes, era porque o terrestre no se comportava
como o celeste: o que instvel e corruptvel no pode ser assimilado ao que
ocorre sempre, de modo inexorvel e imutvel.
Assim, a tese que permitiu a Galileu, na carta a Castelli, opor duas
linguagens, a cientfica e teolgica, a matemtica e metafrica, foi retomada
nO Ensaiador e, depois disso, citada inumerveis vezes, mas nem sempre
acompanhada de explicaes mais precisas de sua motivao. Assim, afirma
Galileu:

48
A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que
continuamente se abre perante nossos olhos (isto , o universo),
que no se pode compreender antes de entender a lngua e
conhecer os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito
em lngua matemtica, os caracteres so tringulos, circunferncias
e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel
entender humanamente as palavras; sem eles ns vagamos
perdidos dentro de um obscuro labirinto
92
.
Em certo sentido, Galileu parece no ir alm de seus predecessores
gregos, medievais ou renascentistas. Parece no afirmar algo muito distinto do
que escreve Roberto Grosseteste, por exemplo, quando este assere que de
mxima utilidade o estudo das linhas, ngulos e figuras, pois sem eles
impossvel conhecer a filosofia natural
93
. Tambm no parece diferir, quando
se detm na explicao da acelerao, da aplicao que Nicolau Oresme faz da
matemtica para pensar assunto correlato
94
. Mas o fio de Ariadne de que
Galileu precisava para se locomover nesse labirinto era algo bem mais
radical que uma aplicao da matemtica ao mundo natural. Algo a respeito
do qu nem as cincias mdias, nem a fsica do impetus tinham muito a
dizer. Ele precisava de uma matematizao indireta da natureza, para
recuperarmos os termos de Husserl; precisava da ideia, bastante inusitada, de
que a natureza em si matemtica.

92
Galileu Galilei, O Ensaiador, op. cit., p. 119. Para uma interpretao bastante judiciosa desta
passagem, cf. Carlos Arthur R. do Nascimento, Sobre uma frase de Galileu, in: De Toms de
Aquino a Galileu, op. cit., pp. 175-185.
93
Roberto Grosseteste, As linhas, os ngulos e as figuras ou a refrao da luz, in: Filosofia
medieval: textos. Trad. Luiz Alberto Boni, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 164 (o grifo
nosso).
94
Cf. Ren Taton, La science antique et mdivale des origines a 1450, op. cit., p. 620. No
nos importa aqui determinar se houve e quais seriam os antecedentes cientficos das
descobertas de Galileu e, portanto, assumir ou recusar uma interpretao continusta da
histria da cincia. Interessa-nos somente destacar a mudana filosfica que acompanha suas
descobertas. Sobre os problemas de uma leitura que pretende minimizar as rupturas que a
Revoluo Cientfica trouxe do ponto de vista da histria da cincia, cf. M. Fichant, Lidee
dune histoire des sciences. In: Sur lhistoire des sciences. Paris: Editora Franois Maspero,
1974. Notadamente, as pginas 85 e ss, relativamente aos pressupostos cristos que esta
assimilao poderia indicar.

49
Se, ao contrrio do que defende Aristteles, existe uma passagem
entre a fsica e a matemtica a qual permitir, no final das contas, a supresso
da diferena entre dois mundos, terrestre e celeste , porque o fsico precisa
ser ontologicamente redefinido em funo dos propsitos da cincia. A nova
cincia , portanto, tributria de uma nova ontologia: exatamente aquela que
distingue propriedades primrias e propriedades secundrias; aquela que
substitui o mundo imediato, subjetivo e relativo, das impresses sensoriais e
do senso comum por aquele das idealidades matemticas. Nos termos do
prprio Galileu:
Mas que nos corpos externos, para excitar em ns os sabores, os
cheiros e os sons, seja necessrio mais que grandezas, figuras e
multiplicidade de movimentos vagarosos ou rpidos, eu no
acredito; acho que, tirando os ouvidos, as lnguas e os narizes,
permanecem os nmeros, as figuras e os movimentos, mas no os
cheiros, nem os sabores, nem os sons, que, fora do animal vivente,
acredito que sejam s nomes (...).
(...) muitas sensaes, que so reputadas qualidades nsitas nos
sujeitos externos, no possuem outra existncia a no ser em ns,
no sendo outra coisa seno nome fora de ns
95
.
Foi a distino entre propriedades matemticas primrias e as
propriedades subjetivas secundrias que tornou possvel a distino entre as
duas linguagens, a matemtica e cientfica e a moral e teolgica, asserida na
Carta a Castelli. porque o mundo matemtico que a linguagem que melhor
pode express-lo no poder advir da teologia ou da metafsica, mas da
geometria e da aritmtica. Em outras palavras, foi porque negou o carter
abstrato da matemtica que Galileu pde postular a identidade ontolgica entre
objetos matemticos e objetos fsicos e naturais. A ontologia est
definitivamente alterada: a matria sempre pensada, pelo menos desde Plato e
Aristteles, como impedimento realizao das formas geomtricas e,

95
Galileu, O ensaiador, op. cit., p. 219.

50
portanto, fonte de imperfeio, contingncia e irregularidade, agora vista por
Galileu como uma realidade inaltervel
96
.
Os ganhos tericos dessa mudana sero decisivos. Aquilo que se
inicia como uma defesa da independncia da cincia frente religio e
teologia acabar por suplantar, no seu devido tempo, a prpria ideia de um
cosmo ordenado de alto a baixo, dividido entre supralunar e sublunar. Nesses
termos, no apenas no faz mais sentido a subordinao das cincias teologia,
como tambm a prpria oposio entre matemtica e fsica perde sua fora.
Com isso tudo, a noo de princpios prprios comea a fazer gua e a
unificao da fsica, da astronomia e da matemtica, ou melhor, a unificao da
fsica e da astronomia mediante a matemtica foi possvel com a destruio da
ideia de cosmos que herdamos dos gregos, e simultaneamente, com a
geometrizao do espao para retomarmos os termos de Alexandre Koyr
indicados mais acima.
Como vimos, a fsica aristotlica estabelecia uma diferena
ontolgica entre movimento e repouso, derivada da noo de lugar natural a
qual, por sua vez, resultava da aplicao da noo de causa final ao problema
do movimento. Nesses termos, o movimento no podia ser concebido apenas
como um deslocamento do corpo, mas era uma modificao de sua prpria
natureza em vista de seu fim. Assim, o estado estacionrio ou repouso era visto
como superior ao processo (movimento) mediante o qual um corpo tende ao
seu lugar natural e, portanto, realizao de sua finalidade. A tese da
relatividade do movimento proposta por Galileu, a saber, que o movimento a
modificao da relao entre os corpos e extrnseco a eles, tem uma dupla
consequncia decisiva:
1) Em primeiro lugar, permite uma explicao fsica (e mecnica)
do movimento que pode, talvez pela primeira vez, prescindir

96
Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., pp. 111-12.

51
das categorias metafsicas que tornam incontornvel uma
explicao finalista do mundo;
2) Em segundo lugar, mediante a relatividade do movimento, torna
cognoscvel a ideia de que a Terra pode estar em movimento e
no termos a sensao disto (um grande obstculo para a
assuno do heliocentrismo); uma vez que o movimento no
mais que uma relao entre corpos, o movimento comum a dois
corpos nulo na relao entre eles
97
.
De fato, parece que Bellarmino tinha boas razes para temer que a
diferena entre uma leitura hipottica (instrumental) e uma leitura realista
fosse sutil demais para impedir o avano de algo que rompia, e
decisivamente, com o quadro terico da tradio aristotlico-tomista. Que
Galileu tenha feito descobertas decisivas para o estabelecimento da fsica
moderna e nisto pode ter sido precedido pelas reflexes operadas com as
cincias mdias e com as tcnicas () , tais como a lei da queda dos
corpos, a formulao da teoria do movimento uniformemente acelerado e a
descoberta da trajetria parablica dos projteis, estas descobertas que o
tornam o fundador da fsica clssica no devem nos impedir de perceber o
quanto estas mesmas descobertas colocaram problemas filosficos
incontornveis para a Modernidade
98
.
Se Bellarmino e o Santo Ofcio tinham algo a temer, no era apenas
uma alterao metodolgica de resto preparada pelo longo percurso que as
questes mecnicas (em especial o problema da acelerao) atravessaram no
decorrer dos sculos , mas o estabelecimento de uma nova ontologia que

97
Assim, poder-se-ia explicar que, embora a Terra esteja em movimento no temos sensao
desse movimento. A impresso de que ela no se move deriva do fato de que a Terra e ns
estamos realizando o mesmo movimento e, portanto, esse movimento comum nulo nessa
relao entre ns mesmos e a Terra.
98
Para uma anlise dessas descobertas e de sua importncia para a fundao da cincia
moderna, cf. Pablo Mariconda, Galileu e a cincia moderna, in: Cadernos de cincias
humanas especiarias, V.9 n
o
16, jul./dez., 2006, pp. 267-292.

52
subsidiava essa mesma alterao metodolgica e, sem a qual, esta ltima no
teria onde se apoiar. Como nos afirma um crtico de Galileu, o peso de
Coprnico para sua filosofia no residiria tanto no que seu modelo astronmico
poderia trazer de novo em termos metafsicos, mas no fato de que torna
impossvel a fidelidade ao velho esprito metafsico
99
. E isso, particularmente,
por conta de sua recusa quanto ao carter instrumental da matemtica e a
consequente interpretao realista da astronomia.

VII
Na presente Unidade, apresentamos alguns aspectos da Revoluo
Cientfica do sculo XVII a fim de compreendermos melhor a insero da obra
de Descartes na histria da filosofia e da cincia modernas. Nesse sentido, esta
unidade foi articulada em torno de alguns pontos fundamentais, segundo o
seguinte roteiro:
I. Comeamos mostrando que a Revoluo Cientfica no deve ser
resumida a uma converso da teoria prtica. Essa converso, que de fato
ocorreu e aproximou decisivamente a cincia e a tcnica, pode ser
filosoficamente interpretada como efeito de um processo mais radical, pelo
qual toda uma viso de mundo foi alterada. Da mesma maneira, o mtodo
experimental, que Galileu teve o mrito de inaugurar, deve ser entendido como
o resultado e no como a premissa terica da Revoluo Cientfica. Razo pela
qual fomos levados a fazer, acompanhando Husserl e Koyr, um diagnstico
filosfico dessa mudana.
II. As oposies apresentadas por este filsofo entre mundo da vida e
mundo da objetividade cientfica, entre o vivido e o objetivo, tornam
possvel uma interpretao do processo que pode ser sumariado como

99
Ludovico Geymonat, Galileu Galilei, Trad. Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 1997, p. 77.

53
alienao tcnica da natureza, cuja gnese estaria em Galileu e Descartes.
Esse processo de crise da conscincia moderna, cindida entre a cincia e o
mundo da vida, poderia, ainda nos termos de Husserl, ser contornado
filosoficamente se pudssemos indicar uma fundao comum para esses dois
pares de opostos. nessa direo que Husserl aponta em Descartes a tentativa
de realizao dessa fundao; a filosofia cartesiana teria se aproximado do
cumprimento dessa tarefa com a descoberta do cogito, caso no tivesse
incorporado de Galileu uma tese ela mesma objetivista sobre a relao entre
conscincia e mundo.
III. Nesses termos, a compreenso da filosofia cartesiana a partir de sua
motivao histrico-filosfica tornou necessrio acompanhar Koyr na
caracterizao do pensamento de Galileu e a mudana operada pela Revoluo
Cientfica mediante dois pontos basilares: a) a destruio da ideia de cosmo dos
gregos; b) a geometrizao do espao. Tentamos mostrar que a mudana
metodolgica foi, talvez, muito mais o efeito de uma nova ontologia e, por isso
mesmo, caberia entender que Galileu no propunha apenas uma aplicao da
matemtica fsica e ao mundo natural, propunha antes uma nova ontologia
para a qual o natural em si matemtico. Apenas uma mudana na prpria
compreenso da natureza que permitiu a Galileu romper com os conceitos
aristotlicos segundo os quais o mundo est hierarquizado em sublunar e
supralunar, bem como com a tripartio da filosofia terica em fsica,
matemtica e teologia.
IV. A compreenso correta do problema da aplicao da matemtica aos
fenmenos naturais exigiu-nos retomar as caractersticas da argumentao e
demonstrao cientficas em Aristteles. Um problema que a tradio filosfica
enfrentou a partir da ambiguidade presente em Aristteles, entre a assuno
relativa impossibilidade de transposio dos princpios prprios de uma
cincia para a demonstrao de outra cincia, de um lado; e, de outro, a
indicao de que haveria, pelo menos em alguns casos, essa possibilidade. No

54
havendo maiores esclarecimentos explcitos sobre o assunto em Aristteles, a
tradio enfrentou o problema das cincias mdias com a doutrina da
subalternao das cincias. O resultado dessa longa tradio de recepo e
incorporao da filosofia aristotlica culminou na ideia segundo a qual a
astronomia deveria ser vista como mera suposio matemtica. Enquanto
hiptese, a astronomia no se pronunciaria sobre a verdade do real.
V. A disputa entre Galileu e a Universidade medieval, que culminou com
sua condenao pelo Santo Ofcio, no pode ser vista apenas como uma
oposio entre obscurantismo religioso e racionalidade cientfica, mas antes
como uma disputa inclusive institucional entre duas formas de
racionalidade, duas vises de mundo com pressupostos ontolgicos e
metafsicos muito precisos. Nesse sentido, referimo-nos a algumas premissas
do aristotelismo tais como as noes de natureza como princpio de
movimento, finalidade, lugar natural (indicando uma estreita ligao entre sua
lgica, sua metafsica e sua fsica), buscando explicitar a forma de
racionalidade contra a qual Galileu se colocou quando pretendeu unificar o
terrestre e o celeste, equacionando fsica e astronomia mediante a matemtica.
VI. A histria dos ganhos tericos paulatinos que as questes da mecnica
suscitaram (particularmente com a chamada fsica do impetus) no deve
impedir-nos de perceber a mudana decisiva operada por Galileu. Nesses
termos, discutimos, por fim, as interpretaes realista e instrumentalista da
astronomia, certamente o resultado de um longo processo, mas, sobretudo, o
anncio de uma boa nova. Para tanto, fomos levados a indicar as premissas
dessa viso realista da astronomia proposta por Galileu. Assim, o
estabelecimento de duas linguagens, a comum e a matemtica, a fim de tornar
compatveis as teses de Coprnico e os textos sagrados, dependeu da
pressuposio de que a natureza em si mesma matemtica; pressuposto
que, por sua vez, exigiu de Galileu operar a distino entre propriedades
primrias e propriedades secundrias.

55

Leituras obrigatrias
1. ALQUI , F., A Filosofia de Descartes. Lisboa: Editorial
Presena, 1993, pp. 33-59 (A obra cientfica).
2. KOYR, A., Galileu e Plato. In: Estudos de Histria
do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro: Editora
Forense-Universitria, 1982, pp. 152-180.
3. KOYR, A., Galileu e a Revoluo Cientfica dos
sculo XVII. In: Estudos de Histria do Pensamento
Cientfico. Rio de Janeiro: Editora Forense-Universitria,
1982, pp. 181-196.

Leituras complementares

1. NASCIMENTO, C. A. R., De Toms de Aquino a
Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998.

56

UNIDADE 2
O problema do mtodo e a herana
de Galileu


57

somente nisso que se encontra o
essencial de toda habilidade humana; e
esta regra [Todo mtodo consiste na
ordem e disposio das coisas para as
quais preciso voltar o olhar do
esprito, para descobrir alguma
verdade] deve ser no menos seguida
por quem pretende entrar no
conhecimento das coisas que o fio de
Teseu por quem pretende entrar no
labirinto
100
.

I
Sugerimos na Unidade 1 deste Guia que o diagnstico da
Revoluo Cientfica do sculo XVII, inspirado na leitura da Krisis de Husserl,
nos permite, a um s tempo, vislumbrar o horizonte histrico a partir do qual
Descartes escreve suas Meditaes, como tambm indicar uma chave de leitura
para a filosofia mesma de Descartes. Cabe agora esclarecer o sentido desta
chave de leitura. No pretendemos que o juzo de valor de Husserl sobre
Descartes se imponha como selo para identificao da filosofia cartesiana, mas
apenas defender que a leitura de Husserl levanta um problema que, mesmo
colocado como pano de fundo e horizonte geral de investigao, pode servir
como guia de nossa apresentao do pensamento de Descartes. Assim, sem
prejulgar a filosofia cartesiana, cabe analis-la em vista do diagnstico
filosfico relativo ao surgimento da cincia moderna da natureza nos termos
indicados na Unidade anterior. Podemos comear a entrever a relao dos trs
temas enunciados em nossa Introduo: o lugar ocupado por Descartes na
histria da filosofia, particularmente como fundador do pensamento moderno,
est diretamente relacionado com seu projeto fundacionista e com a descoberta

100
Descartes, Regulae, A.T., X, 380.

58
do cogito; projeto este, por sua vez, executado ao lado de uma profunda crtica
acerca da natureza de nosso conhecimento. Dessa forma, em vista das questes
de fundo da Revoluo Cientfica que Descartes tem diante de si, pretendemos,
doravante, tratar de trs assuntos da filosofia cartesiana: a questo do mtodo; a
instituio do cogito; e uma das provas da existncia de Deus.
Como vimos, a unificao da fsica e da astronomia por meio de
uma reconsiderao do papel da matemtica na investigao cientfica, exigiu
de Galileu a corajosa operao de transformao do natural em algo em si
mesmo matemtico. Dessa forma, a distino entre propriedades primrias e
propriedades secundrias antes de tornar possvel a aplicao da matemtica
ao sensvel algo j previsto, por exemplo, pela noo de cincias mdias de
Toms de Aquino , anunciava uma nova ontologia. Cabe perguntar pelas
consequncias dessa mudana relativamente ao projeto filosfico de Descartes.
Se podemos dizer, em algum sentido filosfico relevante, que Descartes um
filsofo do sculo XVII (ou o filsofo do sculo XVII), ento salutar buscar
determinar em qual sentido preciso ele pode ser visto como herdeiro de
Galileu. Cabe, por um momento, recuperar as anlises de Husserl na Krisis, j
aludidas acima, tendo em vista essa questo.
Segundo o diagnstico de Husserl:
A matematizao da natureza, preparada pela instituio da
geometria euclidiana e de suas formas ideais, e tornada, desde
Galileu, o esquema prvio ao estudo da natureza em geral (...)
[teve como resultado o fato de que] o mundo exato substituiu
aquele de nossa experincia
101
.
O processo pelo qual ocorreu a matematizao da natureza pode ser
equacionado em dois momentos: a) de um lado, a matematizao direta das
formas dos objetos; de outro, b) a matematizao indireta dos contedos da
experincia. Quanto ao primeiro caso, Husserl argumenta que foi por um

101
E. Husserl, Exprience et jugement, op. cit., p. 51.

59
processo de idealizao das formas sensveis do mundo que este foi
idealizado e transformado em um processo de pensamento puramente
geomtrico
102
. Mas depois de idealizar aquilo que mais ou menos reto,
mais ou menos triangular etc., i.e., depois de matematizar as formas sensveis
dos objetos, Galileu deu um segundo passo, bem mais decisivo, no processo de
constituio da ontologia moderna.
Nesse ponto, argumenta Husserl, ocorreu uma matematizao
indireta da natureza, uma matematizao do contedo do mundo sensvel.
Como o sensvel no diretamente redutvel forma geomtrico-matemtica,
j ensinava contra Plato Aristteles, restou a estratgia de uma reduo do
contedo sensvel ao seu aspecto matemtico. Dessa forma, como vimos na
Unidade anterior, Galileu separa as propriedades que so reais em sentido
prprio as qualidades primrias dos objetos, i.e., grandezas, figuras,
multiplicidade de movimentos, dizia o Ensaiador das propriedades que so
meros efeitos das propriedades primrias sobre nossa percepo. Se qualidades
tais como cheiros, sabores e sons no so mais do que nomes e efeitos
subjetivos das qualidades primrias, necessrio concluir, como vimos, que
muitas sensaes, que so reputadas qualidades nsitas nos sujeitos externos,
no possuem outra existncia a no ser em ns, no sendo outra coisa seno
nome fora de ns
103
.
Mediante o primeiro processo, a matematizao direta da
natureza, imps-se a tese que poderia ser sumariada nos seguintes termos:
tudo que extenso matematizvel; pela segunda, a matematizao
indireta da natureza, os prprios contedos foram reduzidos a formas e foram
abertas as portas para a noo moderna e cartesiana
104
segundo a qual o
sensvel deve ser cifrado to somente como res extensa. Como veremos na

102
E. Husserl, Krisis, p. 32. Para um estudo do assunto, cf. todo o pargrafo 9 A
geometrizao galileana da natureza, bem como o Apndice III, A origem da geometria.
103
Galileu, O ensaiador, op. cit., p. 219.
104
Adjetivo derivado de cartesius, nome latinizado de Descartes.

60
sequncia desta exposio, ao final das contas, Descartes pretende que tudo na
fsica possa ser explicado em termos de tamanho, figura e movimento
105
. Essa
matematizao da fsica, mediante tal reformulao da noo de substncia em
termos de res extensa, veio a ser a condio terico-filosfica para uma
explicao mecanicista (em oposio ao finalismo aristotlico) do pensamento
moderno.
Dessa forma, retomando os termos da Krisis, o mundo da vida
(Lebenswelt), subjetivo e relativo, objeto da experincia imediata, foi
substitudo pelo mundo objetivo e matematizado da cincia. Como dizamos,
esse processo de idealizao marca a crise da cincia moderna que, na verdade,
uma crise da conscincia moderna, cindida entre o subjetivo e o objetivo.
Nos limites do projeto filosfico de Husserl, o objetivismo moderno, resultado
direto da matematizao da natureza por Galileu, coloca um problema a ciso
da conscincia moderna, correlatada de uma alienao tcnica da natureza
e a tarefa de sua soluo. Se a natureza concebida como estrutura matemtica
e o subjetivo e relativo deslocado para a interioridade do sujeito, a crise
moderna est diretamente relacionada com essa ciso da conscincia moderna.
Diante desse diagnstico geral, cabe compreender o lugar ocupado por
Descartes na instituio do pensamento moderno.
Certamente Descartes foi o gnio fundador original do conjunto
da filosofia moderna na medida mesma em que, na esteira da matematizao
de Galileu, concebeu a filosofia na forma sistemtica de uma mathesis
universalis
106
. Como veremos, se o projeto fundacionista e sistemtico para a
razo tornou Descartes o gnio fundador do pensamento moderno, o modo
pelo qual compreendeu essa fundao e sistematicidade fez dele, aos olhos de
Husserl, em certa medida, a causa concomitante da crise moderna. Nesse

105
Cf. Daniel Garber, A fsica de Descartes, in: Descartes. Org. John Cottingham, So
Paulo: Ideais e Letras, 2009, pp. 345-403.
106
Husserl, Krisis, p. 85. Literalmente, matemtica universal. Logo abaixo discutiremos o
tema em termos conceituais prprios a Descartes.

61
sentido, sua prpria filosofia pretende recuperar o projeto fundacionista de
Descartes para elev-lo condio filosfica de superao da crise moderna.
De qualquer maneira, importa-nos menos o juzo de valor contido nessa
interpretao de Husserl e, muito mais, a chave de leitura que esse diagnstico
filosfico da modernidade nos oferece, permitindo-nos colocar a questo
basilar relativa aos temas (indicados desde nossa Introduo), de cujo
entrelaamento nos serviremos para apresentar o cartesianismo.
II.
Se na Unidade anterior percorremos diversos aspectos da chamada
Revoluo Cientfica, isso se justifica, seno por diversas outras razes,
sobretudo pelo fato notvel de que as primeiras preocupaes de Descartes
giraram em torno da cincia e do mtodo para o conhecimento e no
concerniram diretamente metafsica
107
. Na verdade, refletindo sobre
dificuldades metodolgicas, tanto nas Regras para a direo do esprito quanto
no Discurso do mtodo, que Descartes chegar, mais tarde, em 1641, na
elaborao das teses metafsicas de fundo a partir das quais o discurso
cientfico, notadamente aquele da fsica, poderia se sustentar. Nesse sentido, a
reflexo metodolgica em Descartes no meramente um aspecto de seu
projeto filosfico, mas, antes, a gnese a partir da qual seu sistema metafsico
adquire sua razo de ser.
A descoberta do cogito nas Meditaes s uma inovao num
sentido muito preciso. A ideia, de resto clara e distinta, de que eu posso ter
certeza de minha prpria existncia porque tenho conscincia (de que penso),
j fora praticamente enunciada na terceira das Regras para a direo do
esprito: por meio da intuio cada um pode ver que existe, que pensa, que o
tringulo definido apenas por trs linhas, a esfera s por uma

107
Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes: Science et mtaphysique chez Descartes, Paris: La
Table Ronde, 2005, p. 33.

62
superfcie...
108
. No entanto, o eu penso no era, na ocasio, seno uma
dentre outras verdades de razo, de modo que a novidade reservada s
Meditaes (mas tambm j anunciada no Discurso do Mtodo
109
) foi a de
fazer dessa noo um princpio do sistema metafsico. Mas antes de estabelecer
um projeto fundacionista para a filosofia, pensando o sistema da filosofia
como uma rvore, para usar a expresso dos Princpios, Descartes mantinha
uma forte inclinao para as questes metodolgicas. E foi refletindo sobre as
dificuldades prprias de um mtodo geral para a descoberta cientfica que ele
foi levado a pensar os pressupostos metafsicos do discurso cientfico e, desta
feita, conceber a filosofia como sistema fundado em princpios. Mais abaixo,
quando apresentarmos as teses bsicas do Discurso do Mtodo, ficar mais
claro em qual sentido o projeto fundacionista de Descartes, inaugurador da
concepo moderna de razo, se articula com o tema da crtica do
conhecimento. No momento, porm, gostaramos de elucidar a gnese desse
projeto fundacionista a partir de um apanhado geral do sentido dos textos
metodolgicos anteriores publicao das Meditaes.
Nas Regras para a direo do esprito, de 1628, Descartes se
prope pensar um mtodo que possa aumentar progressivamente a
cincia
110
; notadamente, afirma na regra IV que o mtodo necessrio para a
procura da verdade. Porm, Descartes assume que o mtodo disponvel no

108
Descartes, Regulae ad directionem ingenii, A.T., X, p. 368. Doravante citadas apenas como
Regulae. Ademais, como sabido de muitos, a formulao j aparecera no tratado de
Agostinho sobre a Trindade, livro X, captulo 10. Para alm de qualquer pretenso de
reconstituir esse importante debate, cabe a indicao do comentrio de Descartes sobre
Agostinho: ele [Agostinho] se serve dela [a frmula penso, logo sou] para provar a certeza
de nosso ser e, em seguida, mostrar que h em ns uma imagem da Trindade (...), ao passo que
eu me sirvo dela para mostrar que esse eu, que pensa, uma substncia imaterial e que no
tem nada de corporal, sendo duas coisas inteiramente diferentes, A.T., III, 247-248. Para uma
sinopse da questo relativa aos paralelismos entre os pensamentos de Agostinho e Descartes,
cf. Catherine Wilson Descartes e Agostinho, in: Descartes. Orgs. Janet Broughton & John
Carriero, Porto Alegre: Penso, 2011, pp. 48-64.
109
Descartes, Discours de la methode, A.T., VI, p. 32: Observando que esta proposio,
penso, logo existo, era to firme e certa que todas as mais extravagantes suposies dos
cticos eram incapazes de abal-la, decidi que podia aceit-la sem hesitao como o primeiro
princpio da filosofia que eu buscava.
110
Descartes, Regulae, A.T., X, p. 372.

63
ambiente universitrio de ento, aquele da demonstrao silogstica e do
comentrio, no propriamente um procedimento de descoberta. Com
efeito, chega a afirmar que a leitura de Plato e Aristteles nos ensina
histria, mas no cincia propriamente
111
, razo pela qual se justificaria a
procura por um novo mtodo que no se limitasse ao comentrio medieval
dos textos clssicos
112
. Mas qual o pressuposto bsico que acompanha esta
procura por um mtodo para a progresso do conhecimento? J na primeira de
suas regras, Descartes o enuncia:
(...) todas as cincias no so outra coisa seno a sabedoria
humana, que permanece sempre uma e sempre a mesma, por mais
distintos que sejam os objetos aos quais se apliquem, e no sofrem
alteraes por seus objetos tanto quanto a luz do sol pela variedade
das coisas que ilumina (...)
113
.
Em outras palavras, se a razo uma e a mesma para todos os objetos, como a
luz do sol que a tudo ilumina, o mtodo de sua consecuo tambm ser nico.
bem verdade que os princpios lgicos e os procedimentos
silogsticos tambm eram concebidos, desde Aristteles, como princpios
comuns a todas as cincias. No entanto, como vimos na Unidade anterior, a
cada cincia correspondia um gnero de ser e, por conseguinte, a cada uma
delas era preciso conferir princpios que lhes fossem prprios. Assim, ainda
que possvel em alguns poucos casos (notadamente, no caso das cincias
mdias), a passagem de um gnero a outro ( ) estava

111
112
Para uma boa lio sobre a noo de comentrio na tradio medieval e refletida crtica
posio de Descartes quanto ao tema no Discurso do mtodo, cf. Carlos Arthur R. do
Nascimento, Santo Toms comentador de Aristteles, in: Aristotelismo e antiaristotelismo:
ensino de filosofia, Rio de Janeiro: Editora gora da Ilha, 1999., pp. 3-8. Por outro lado,
Descartes, no recusa inteiramente a ideia de formao histrica, quando diz, por exemplo: o
importante e til nos livros dos gnios superiores no consiste em tais ou quais pensamentos
que deles podemos extrair; o fruto precioso que eles encerram deve brotar do corpo da obra em
seu conjunto, Carta a Vet de maio de 1643, A.T., VIII, p. 41.
113

64
textualmente interditada por Aristteles
114
. Ora, contra essa interdio que
Descartes escreve suas Regulae
115
: no se trata apenas de dizer que a silogstica
e o comentrio no fazem avanar o conhecimento e nos ensinam mais
histria do que cincia, mas, de um ponto de vista bem mais radical, trata-
se de instaurar uma nova concepo de razo; afinal, embora no possa
contribuir para o progresso da cincia e do conhecimento, em si mesma, a
silogstica no est propriamente errada. O problema de outra ordem: a noo
de princpios prprios a cada cincia, a despeito do reconhecimento da
existncia de princpios (lgicos) comuns a todas, e mesmo havendo a
suposio de alguns casos possveis de transposio de princpios prprios de
uma cincia para outra, nunca permitiria que, de direito, as cincias estivessem
inteira e conjuntamente ligadas, de forma que seria mais fcil aprend-las
todas, do que isol-las
116
.
Assim, em nome de outra concepo de razo, pari passu com as
descobertas propriamente cientficas de ento, que Descartes pretende erigir
uma nova filosofia
117
. No limite, podemos dizer, em relao ao pensamento de
Descartes em 1628, que a procura por um mtodo para o conhecimento
depende do pressuposto de que os objetos desse conhecimento (a natureza)
possuem uma unidade (unidade esta que ser correlata da unidade do sujeito do
conhecimento condensada no cogito). Essa unidade da natureza, por sua vez,
uma espcie de corolrio do processo de matematizao da natureza

114
Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 32: a irredutibilidade entre as
cincias decorre de sua fundao em um genos particular.
115
Essa afirmao supe, evidentemente, que Descartes conheceu a filosofia de Aristteles.
Sobre isso, podemos ler em Marion: No Colgio La Flche, como em todos os colgios da
Companhia de Jesus, valia, ao menos em princpio, a regra de que em lgica, em filosofia
natural e moral, e em metafsica, seria preciso seguir a doutrina de Aristteles, pp. 19-20. Para
uma interpretao sistemtica das Regulae por contraposio a teses aristotlicas, cf. Jean-Luc
Marion, Sur lontologie grise de Descartes, Paris: Vrin, 2000.
116
117
Cabe notar que Descartes tem a inteno clara de formular uma nova filosofia. Nesse
sentido, imaginou que seus Princpios de filosofia pudessem ser tomados como uma suma
(resumo, escrito condensado, a essncia de uma obra) de sua filosofia a ser, hipoteticamente,
introduzida nos currculos escolares em substituio aos manuais escolsticos. Cf. Michelle
Beyssade, Descartes. Trad. Fernanda Figueira, Lisboa: Edies 70, s/d. pp. 20-12.

65
inaugurado por Galileu, exatamente nos termos indicados na Unidade anterior.
Tambm Descartes, nisto inteiramente herdeiro de Galileu, pretende reduzir as
qualidades (sensveis) a propriedades matemticas e, por conseguinte, alterar
inteiramente a clssica noo de substncia, herdada de Aristteles, tornando-a
uma pura extenso
118
. Nessa direo, podemos dizer que as reflexes
metodolgicas de Descartes, assim como aquelas de Galileu, implicam uma
mudana ontolgica fundamental: o processo pelo qual veio a ser possvel a
moderna cincia matemtica da natureza exigiu uma nova ontologia que a
filosofia de Descartes almejou expressar (particularmente por meio da oposio
entre duas substncias: res extensa e res cogitans).
Se em Galileu uma natureza matematizada confirmava a
necessidade de uma cincia matemtica desta natureza, em Descartes ela (a
natureza em si matemtica) ser correlata de um mtodo, por assim dizer,
matemtico para todo conhecimento. sabido que Descartes foi um grande
matemtico
119
, responsvel por descobertas notrias nesse campo do
conhecimento. Mas isso, por si mesmo, no explica propriamente por que
nosso filsofo foi buscar junto s matemticas padres que deveriam nortear o
mtodo para a busca da verdade em qualquer campo de investigao, tanto nos
termos das Regulae (1628) quanto naqueles do Discurso do mtodo (1637). A
premissa a partir da qual possvel tentar reconstituir essa generalizao
matemtica do conhecimento pode ser buscada na regra de nmero dois das

118
Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 32.
119
Dentre seus feitos no trabalho com as matemticas, destaca-se a soluo para um problema
elaborado pelo matemtico grego Pappus (que viveu entre 290 e 350 d.C. em Alexandria) e
sem soluo desde a Antiguidade. Segundo Leibniz, um terico chamado Golius teria
apresentado a Descartes o problema que este ltimo teria resolvido em seis semanas,cf. A.T.,
I, pp. 235; 244. A soluo proposta por Descartes pode ser lida em seu tratado de Geometria
(um dos trs tratados que deveriam acompanhar o Discurso do mtodo), cf. A.T., VI, p. 377 e
ss. Em termos gerais, o estado da questo seria algo como: quadrados e cubos podiam ser
igualados a equaes de segundo e terceiro graus, mas nenhuma equao desse tipo podia ser
encontrada para os slidos de revoluo (hoje chamados de superslidos). Descartes teve
sucesso em igualar curvas a equaes de todos os graus. Interessa-nos, particularmente, como
reconhecido pelos comentadores, que a soluo de Descartes confirmou seu empreendimento
metodolgico que iria culminar na elaborao da geometria analtica. Cf. G. Rodis-Lewis, A
vida de Descartes e o desenvolvimento de sua filosofia, in: Descartes. Org. John Cottingham,
op. cit., p. 50 e ss.

66
Regulae, segundo a qual, toda cincia um conhecimento certo e evidente
120
,
estabelecendo-se a rejeio de todos os conhecimentos apenas provveis.
Essa premissa da certeza e evidncia haveria de enfrentar bastante
resistncia numa ambincia intelectual aristotlico-tomista; afinal, segundo o
estagirita, poderamos contar com bem poucos princpios evidentes, tais como
os princpios lgicos de identidade, no contradio e terceiro excludo, de tal
forma que a quase totalidade de nosso conhecimento no poderia ser pensada
em termos de absoluta certeza e imediata evidncia, sendo, ao contrrio e no
melhor dos casos, um conhecimento inferido silogisticamente
(demonstrativamente) a partir de princpios, o que significa que ele quase
nunca poderia ser imediatamente evidente. As concluses de longas dedues
podem ser certas sem serem evidentes, mas Descartes pretende que o campo
das evidncias (daquilo que exclui qualquer possiblidade de dvida, ou razes
para duvidar) seja muito mais amplo do que aquele de alguns princpios
lgicos e, para isso, sua experincia com a matemtica decisiva ; porm, o
que evidente assim o apenas pela razo natural
121
.
De qualquer forma, diante da disparidade de opinies acerca dos
mais variados assuntos, dando ensejo ao fortalecimento do ceticismo, e,
portanto, da grande indeciso terica no cenrio acadmico e intelectual do
sculo XVII, Descartes pretende recuar para o terreno mais slido da certeza e
evidncia daquilo de que no podemos duvidar (porque no teramos, bem
entendido, razes para duvidar). E nessa direo que a premissa da certeza e
evidncia, segundo a qual toda cincia um conhecimento certo e evidente,
faz valer sua chancela. Onde apenas houver lugar para opinies provveis, ser
impossvel adquirir um conhecimento perfeito, devendo valer a regra de
rejeio de todo o conhecimento apenas provvel. Como afirma Marion, a

120
Descartes, Regulae, A.T., X, p. 362: Omnis sciencia est cognitio certa et evidens.
121
Descartes, Descartes, Princpios de filosofia, A.T., IX, p. 28. Cf. verbete Certeza e
evidncia, in: Vocabulrio de Descartes, F. de Buzon & D. Kambouchner, So Paulo: Martins
Fontes, 2010, pp. 14-16.

67
operao cartesiana aqui consiste em afastar o habitus (ou hexis) do campo de
investigao cientfica para restringi-lo ao domnio das artes
122
. Nessa medida,
e apenas nessa medida, a aritmtica e a geometria so as nicas cincias que
passam pelo crivo da regra do conhecimento verdadeiro
123
. Donde Descartes
concluir esta segunda regra afirmando que:
Aqueles que procuram o reto caminho da verdade no devem se
ocupar de qualquer objeto acerca do qual no possam ter uma
certeza como aquela das demonstraes da aritmtica e da
geometria
124
.
No entanto, mesmo nas matemticas, nem todo conhecimento imediatamente
evidente. Razo pela qual, na regra seguinte, a de nmero trs, Descartes ir
distinguir dois modos pelos quais se adquire a cincia: a intuio, que nos d
um conhecimento imediatamente evidente; e a deduo, que nos d um
conhecimento, embora mediado, acompanhado de certeza.
Sobre esses dois modos de conhecimento, intuio e deduo,
cabem alguns esclarecimentos, uma vez que nem a intuio entendida aqui
como intuio sensvel, nem a deduo pode ser equiparada inferncia
silogstica
125
. A intuio (intuitus mentis), no sentido assumido pelo mtodo
cartesiano, apresenta ou mostra cada termo ao intelecto, tais como a linha, a
figura, o nmero; a deduo (illatio), por sua vez, o processo pelo qual o
intelecto passa de um termo a outro, por meio de relaes que se reduzem
inerncia entre os prprios termos
126
. Para todos os efeitos, resulta da, de
modo bastante direto, a necessidade ou a justificativa pela qual Descartes, e
boa parte da filosofia moderna pr-kantiana, assume que a operao

122
Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 26.
123
124
125
Para uma discusso da relao entre intuio e deduo, cf. Peter Markie, O cogito e sua
importncia, in: Descartes. Org. John Cottingham, So Paulo: Ideais e Letras, 2009, pp. 171-
211.
126
Cf. Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 41. Descartes parece utilizar como
sinnimos os termos latinos illatio, deductio ou inductio, enumeratio.

68
fundamental do entendimento (ou o intelecto) no , seno, uma anlise de
conceitos. Essa compreenso analtica do entendimento, presente nas Regulae
foi, sem dvida, uma das contribuies mais decisivas que Descartes legou
para a modernidade filosfica.
De qualquer modo, apenas aparentemente Descartes estaria
reafirmando uma velha lio da Escola apresentando o intelecto mediante seus
dois modos de conhecimento, intuio e deduo. Pois, se verdade que a
estruturao geral da oposio intuitus e illatio retoma um velho esquema da
tradio filosfica inspirada diretamente em Aristteles, no menos verdade
que essa retomada esconde uma inteno de ruptura radical. Pois Descartes no
se demora a afirmar que a intuio no deve ser confundida com o testemunho
instvel dos sentidos, mas deve ser entendida apenas como a concepo de
um esprito puro e atento
127
. Jean-Luc Marion, comentando esse tema no
quadro de uma comparao sistemtica, bastante erudita e arguta, das Regulae
com teses aristotlicas que Descartes pretende subverter, comenta o tema da
intuio, particularmente a recusa do testemunho dos sentidos para caracteriz-
la, afirmando que Descartes estaria sendo contrrio:
ao que Ockham e Duns Escoto estabelecem, ao compreenderem
sua maneira a coincidncia aristotlica entre a experincia sensvel
e o nous: o nous diz respeito a dois lados, ou termos extremos,
uma vez que h nous tanto para a [inteleco] dos primeiros
princpios, e no diania (...), como para a sensao que , em si
mesma, nous
128
.
Para todos os efeitos aqui, podemos sumariar essa oposio entre
nous e diania como aquela entre uma inteleco imediata, viso direta do
objeto, e a capacidade discursiva do intelecto. Nessa citao, Aristteles
entenderia (segundo sua recepo medieval em Ockham e Duns Escoto) os

127
128
Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 46. A citao de Aristteles da
tica Nicomaquia, VI, 12, 1043, pp. 35-37. A oposio entre nous e diania uma constante
na filosofia grega, cujos primeiros contornos foram estabelecidos por Plato.

69
procedimentos discursivos, demonstrativos, limitados por dois extremos
concebidos intuitivamente (e no discursivamente), sendo eles a sensao e a
apreenso dos primeiros princpios comuns (lgicos) ou prprios a cada
cincia. Nesse sentido, a recusa de Descartes estaria no fato de que a intuio,
como modo de conhecimento, no poderia ser seno o correlato da apreenso
dos primeiros princpios, e nunca a sensao. O ponto comum entre Descartes e
a tradio que ele, de alguma forma, recupera que o nous Aristotlico e a
intuitus mentis cartesiana operam de forma antepredicativa, i.e., sempre nos
oferecem uma inteleco que no mediada por um discurso predicativo.
Essa restrio na significao da intuio para a apreenso
exclusiva dos princpios
129
paralela ao processo, j afirmado acima, de
transformao da ontologia clssica. Se a intuio, como modo de
conhecimento do intelecto, no deve ser confundida com a intuio sensvel
porque esta ltima tem pouco ou nada a dizer no processo do conhecimento
130
.
E ela no poderia desempenhar um papel cognitivo decisivo na medida mesma
em que nos oferece qualidades (propriedades secundrias) que seriam apenas,
como propunha Galileu, meros efeitos subjetivos das qualidades primrias
(matemticas) sobre nossa percepo. Assim, se o real no seno uma
extenso matematicamente quantificada, e no contm em si mesmo qualquer
qualidade sensvel em sentido prprio, nada mais natural que restringir a
significao da intuio sua acepo intelectual e no sensvel, de tal forma
que, como afirma Ferdinand Alqui, ela constitui a evidncia da qual trata a
primeira regra
131
. Doravante, o verdadeiro ser balizado pela noo cartesiana,
to importante quanto famosa, de ideia clara e distinta.
Em seu posterior Tratado da luz, Descartes estabelecer uma
analogia entre duas relaes a fim de reafirmar a tese da distino entre

129
130
Sobre o papel da experincia no processo de constituio do conhecimento, cf. Martial
Gueroult, Descartes selon lordre des raisons. Paris : Aubier-Montagne, 1968, p. 22.
131
Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 43.

70
propriedades primrias e secundrias. De certa maneira, teramos a mesma
relao entre as coisas e nossas impresses sensoriais e entre as palavras e as
coisas que elas significam. Da mesma forma que nada no signo lingustico nos
permite antever qualquer trao da coisa que esse signo designa, assim tambm,
sustenta Descartes, no h uma relao de semelhana entre as coisas e
nossas representaes sensveis delas. Afinal:
se as palavras no significam seno pela instituio dos homens,
de modo suficiente para nos fazer conceber as coisas com as quais
estes signos no tm qualquer semelhana: Por que a natureza no
poderia tambm ter estabelecido certo signo que nos faz ter o
sentimento da luz, embora este signo no tenha nada em si que seja
semelhante a este sentimento?
132

Na mesma direo, nas Sextas Respostas s Meditaes, Descartes explicita
sua motivao ao afirmar que a confiabilidade do intelecto muito maior que
a dos sentidos
133
, para, alhures, recomendar que um filsofo no deveria
confiar nos sentidos mais que na madura razo
134
. E ainda, na sexta de suas
Meditaes, afirma que demonstrar que as coisas corpreas existem no
significa asserir que elas existam tal como nossas impresses sensoriais as
apresentam, mas tudo o que concebemos clara e distintamente se encontra
nelas, i.e., falando de modo geral, tudo aquilo que est includo no objeto da
matemtica pura
135
.
Vemos claramente como a noo de substncia est inteiramente
alterada em relao tradio que remonta a Aristteles: a noo de substncia
como res extensa, em substituio grega, veio a ser a condio de
possibilidade da moderna cincia matemtica da natureza. No pargrafo 63 dos

132
Descartes, Trait de la lumire, A.T., XI, p. 4.
133
Descartes, Sextae responsiones, A.T., VII, p. 438.
134
Descartes, Princpios de filosofia, A.T., VIII, p. 39.
135
Descartes, Meditaes, A.T., VII, p. 80. O grifo nosso.

71
Princpios, lemos que s h uma diferena entre extenso e substncia caso
no reflitamos sobre a coisa que extensa
136
.
Ao que tudo indica, Descartes parece acompanhar a distino de
Galileu entre propriedades primrias e secundrias. No entanto, isso no
significa que nosso filsofo no tenha crticas ao inventor da fsica moderna.
Galileu, segundo Descartes, teria ignorado as questes sobre os fundamentos
e se detido em explicar diretamente os fenmenos fsicos particulares
137
. Nessa
direo, o que o filsofo pede ao fsico que faa filosofia: buscar os
fundamentos metafsicos para uma fsica matemtica da natureza a tarefa que
Descartes se prope em suas Meditaes de 1641 (ou nos Princpios de
filosofia de 1644). Vemos, assim, por outra via, que a gnese do projeto
fundacionista de Descartes est estreitamente vinculada sua lenta e cuidadosa
reflexo acerca dos problemas metodolgicos relativos natureza de nosso
conhecimento.
Nessa via de modificao radical da ontologia clssica, com a
introduo da noo de substncia como res extensa, suprimindo qualquer
determinao objetiva paras as qualidades, que Descartes recusa a noo
aristotlica dos quatro elementos e procura pensar a matria apenas como
extenso
138
. Podemos indicar uma relao de dependncia, ou de mtua
dependncia, entre a premissa da certeza e evidncia (segundo a qual, toda
cincia um conhecimento certo e evidente), buscada nas matemticas, e o
processo de matematizao da natureza, inaugurado por Galileu, mas que, em
Descartes, vai culminar na noo de que o real, para alm do sujeito
cognoscente, no seno pura extenso. Mas essa correlao tem uma direo
de implicao precisa: a mudana na ontologia pretende acompanhar o
estabelecimento de um novo mtodo; que , por sua vez, compatvel com as

136
Para Descartes existem duas substncias finitas, coisa extensa (res extensa) e coisa
pensante (res cogitans); referimo-nos aqui, obviamente, primeira delas. Princpios, A.T., IX,
p. 53.
137
Descartes, Carta a Mersenne de 11 de outubro de 1638, A.T., II, p. 380.
138

72
descobertas ou abordagens inaugurais da cincia moderna. Nessa exata medida
podemos entender a censura de Descartes a Galileu: preciso encontrar uma
ontologia que fundamente a perspectiva metodolgica da nova cincia
139
.
Mas, se Descartes inova absolutamente a ontologia com a noo de
res extensa, no menos verdade que mantm um parentesco com a velha
tradio de pretender fundar o discurso cientfico em premissas metafsicas.
Assim, podemos ler na Carta-Prefcio aos Princpios que sua fsica pode ser
deduzida de seus princpios metafsicos
140
. Talvez se possa afirmar, ento, que
a crtica acerca da natureza de nosso conhecimento levou Descartes ao modelo
matemtico do conhecimento, em termos de certeza e evidncia; por outro
lado, para garantir a legitimidade desse modelo, procurou estabelecer
princpios metafsicos, segundo a regra da certeza e evidncia, que
constitussem fundamentos slidos para nossas pretenses cognitivas relativas,
nesse contexto, fsica.
Coadunada tese de que toda cincia um conhecimento certo e
evidente, o que implicou a escolha das matemticas como modelo para se
pensar o mtodo nos termos acima indicados, Descartes sustenta a importante e
decisiva doutrina da criao das verdades eternas
141
. Segundo a tradio da

139
Para uma anlise comparativa entre Descartes e Galileu, cf. Jean-Luc Marion A
univocidade da cincia: Descartes e Galileu, in: Sur la thologie blanche de Descartes, Paris:
PUF, 1981, pp. 203-227.
140
Descartes, Princpios, A.T., IX, 10. Sobre essa fundao da fsica na metafsica, cf. Jean-
Luc Marion, Sur Lontologie grise de Descartes, pp. 93-98. Daniel Garber, na direo
contrria, afirma que a ideia comum era a de que a fsica tinha uma independncia na
tradio medieval, uma vez que se poderia estudar a fsica antes de se empreender os estudos
mais elevados sobre Deus, do ser enquanto ser; ao passo que Descartes estaria fora desta
tradio porquanto sua fsica estaria fundada em sua metafsica, cf. La physique mtaphysique
de Descartes, Paris: PUF, 1999, pp. 100-1. Esse argumento confunde, na tradio escolar, a
velha lio aristotlica relativa ao que primeiro para ns e o que primeiro por natureza.
Assim, podemos e devemos comear pela fsica antes de estudar Deus, ou o ser enquanto ser,
mas isso no significa, ipso facto, que a fsica no esteja fundada na metafsica. Nesses termos,
concordamos com Marion, por exemplo, ao entendermos que nesse ponto Descartes mantm-se
fiel tradio.
141
Uma vez que a doutrina da criao das verdades eternas no aparece na obra publicada
(Discurso do Mtodo, Meditaes Metafsicas e Princpios de filosofia), Martial Gueroult (que
oferece uma interpretao incontornvel da filosofia cartesiana em seu clssico Descartes selon
lordre des raisons), por exemplo, sustenta que ela no seria decisiva para a filosofia

73
Escola, em particular Toms de Aquino, Deus a razo de todas as coisas
singulares de um modo diferente no que concerne essncia e no que concerne
existncia dessas coisas
142
. Na interpretao de Francisco Suarez, professor
de Descartes, as verdades eternas no so verdadeiras porque so conhecidas
de Deus, mas so conhecidas de Deus porque so verdadeiras
143
. Nesse sentido,
se as verdades eternas fossem criadas pela vontade divina, elas no teriam
propriamente a necessidade que as caracteriza. Contra essa posio, Descartes
afirmar que as verdades eternas so postas por um ato inteiramente livre de
Deus
144
. Dessa forma, se as verdades eternas foram livremente criadas por
Deus, temos a importante consequncia de que toda verdade, mesmo aquelas
de natureza lgica, poderiam ser de outro modo, caso Deus assim o quisesse.
Ao fim e ao cabo, a doutrina da criao das verdades eternas
significa que, para Descartes, toda a realidade mantm uma relao de
dependncia radical com a vontade divina: so a potncia e a vontade divinas
que, a cada instante, mantm o mundo da maneira como ele . Mas qual a

cartesiana. No entanto, seguimos aqui a interpretao de Ferdinand Alqui sobre esse assunto,
nos termos que indicamos a seguir. De qualquer forma, no deixa, de fato, de ser significativa
essa ausncia da doutrina nos textos mais importantes de Descartes, o que poderia, em certo
sentido, ser explicado por uma espcie de estratgia retrica de nosso filsofo diante da
radical ruptura que essa doutrina marca frente tradio da Escola. Para todos os efeitos, nossa
argumentao pretende apenas mostrar que essa doutrina corrobora a posio geral de
Descartes frente ao problema da natureza de nosso conhecimento do mundo como res extensa,
sendo ela decisiva ou no nos termos desse debate.
142
Se o conhecimento de Aristteles esteve muito presente na formao do pensamento de
Descartes em La Flche, no menos verdade que a influncia de Toms de Aquino
absolutamente decisiva. Exemplo disso que, quando Descartes se muda para Holanda, por
volta de 1629, deixa a Frana levando consigo a Bblia e Toms de Aquino (Cf. G. Rodis-
Lewis, A vida de Descartes e o desenvolvimento de sua filosofia, in: Descartes. Org. John
Cottingham, So Paulo: Ideais e Letras, 2009, p. 55). O que no espanta nem um pouco, uma
vez que houve um renascimento da filosofia tomista durante o Concilio de Trento (1545-1563),
de tal forma que a Suma teolgica foi colocada ao lado da Bblia para auxiliar nas deliberaes
do Conclio. Alm disso, em 1567, o papa Pio V proclamou Santo Toms de Aquino Doutor da
Igreja. Sobre o currculo em La Flche, cf. Roger Ariew, Descartes e o escolasticismo: o pano
de fundo intelectual do pensamento de Descartes, in: Descartes. Org. John Cottingham, pp. 77-
114.
143
Seguimos aqui as preciosas indicaes de Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, pp. 70-
95.
144
Descartes, Carta a Mersenne de 27 de maio de 1630, A.T., I, pp.151-154.

74
consequncia metodolgica e ontolgica dessa tese de ordem teolgica? Para
sumariar a questo nos termos de Ferdinand Alqui:
Mostrar que Deus criou as verdades eternas, mostrar que Deus
distinto da natureza, mostrar que a natureza no tem nenhuma
profundidade ontolgica e mostrar, por isso mesmo, que a fsica,
que estuda esta natureza, no se ocupa do ser
145
.
Eu creio que no se pode compreender Descartes seno por a. O
objeto fsico no mais, como era na Idade Mdia, um objeto que
se conhece por amor, no mais um objeto que se pode aprofundar
sem cessar at encontrar em seu fundo o ser e Deus ele mesmo. ,
num projeto tcnico, um objeto que se manipula, que se domina,
um objeto que se manipula, um objeto que meio, um instrumento
de aplicao de nossa prpria ao
146
.

Tudo se passa como se, para Descartes, para retomar o final da
primeira unidade, Galileu e o Santo Ofcio levassem muito a srio o mundo da
fsica, que no deve mais ser identificado com o ser, mas assumido como uma
espcie de linguagem (matemtica)
147
; donde seu famoso adgio: Mundus est
fabula.
nessa chave que devemos compreender seu Tratado do mundo ou
da luz, texto no qual, pela primeira vez, Descartes apresenta uma fsica
matemtica da natureza. Nesse texto, Descartes procura reduzir os problemas
fsicos a um sistema mecnico, matematicamente pensado, excluindo as noes

145
Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 78. O grifo nosso.
146
Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 81.
147
Sem quaisquer outras pretenses, a expresso empregada, uma espcie de linguagem
(matemtica), deve-nos remeter, em consonncia com a chave de leitura da primeira unidade,
ao que Husserl caracterizava como processo de simbolizao cada vez mais afastado do mundo
da vida. Como afirma Carlos A. R. de Moura, matemtica e lgica so vistas por Husserl
como tcnicas que operam com signos e no com conceitos, de modo a serem reduzidas a
tcnica de signos. Cf. op. cit., p. 53. Cf. tambm acima nota 19. Para uma formulao da
questo no interior da Krisis, cf. p. 50: O problema do sentido da cincia da natureza enquanto
frmula.

75
clssicas medievais de forma, vida, ato-potncia, qualidades sensveis etc.
Nessa mesma direo, em Carta a Mersenne de 27 de julho de 1638, ele
afirmar com todas as letras: minha fsica no outra coisa seno
geometria
148
; ou ainda, de forma mais sistemtica e indicativa no pargrafo
64 da segunda parte dos Princpios:
Que eu no admito princpios em fsica que no tenham sido
admitidos tambm em matemtica, a fim de poder provar por
demonstrao tudo o que eu deduzirei; e que estes princpios so
suficientes na medida em que todos os fenmenos da natureza
podem ser explicados por seu intermdio
149
.
No entanto, cabe indagar sobre a significao da famosa imagem
da filosofia apresentada na Carta-prefcio a estes mesmos Princpios da
filosofia. Ali, como j mencionamos, Descartes afirmar que a filosofia como
uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os galhos todas as
outras cincias, sendo as principais a medicina, a mecnica e a moral
150
.
Estranha o fato de que a matemtica, tomada como paradigma para o
conhecimento desde as Regulae, como temos visto at aqui, esteja ausente na
figurao da filosofia dos Princpios da filosofia. Diante dessa questo,
podemos pensar em duas alternativas possveis: ou bem no existe
continuidade entre os dois textos (o que uma hiptese sempre razovel na
interpretao de um sistema filosfico); ou bem existe alguma maneira de
compatibilizar essa imagem e as assunes anteriores sobre a significao das
matemticas para a filosofia de Descartes nos termos das Regulae.
Embora razovel, a primeira hiptese parece-nos pouco explicativa,
uma vez que, nos prprios Princpios Descartes assume que no se deve
admitir princpios em fsica que no tenham sido estabelecidos em
matemtica, como j indicamos. Resta-nos, portanto, a outra hiptese,

148
Descartes, A.T., II, p. 268.
149
Descartes, Princpios, A.T., IX, p. 101. O grifo nosso.
150
Descartes, Princpios, A.T., IX, p. 14.

76
segundo a qual haveria algum sentido para o fato de a matemtica no figurar
na rvore da filosofia. A questo, a nosso ver, que a matemtica parece ter-se
transformado na prpria linguagem do saber que se pretende rigoroso, nos
termos de Gilles Gaston Granger, ela [a matemtica] intervm no sistema
essencialmente como paradigma da deduo rigorosa, exerccio imediato do
mtodo
151
.
Se bastante razovel dizer que Descartes fundou a Modernidade,
mais notrio ainda que o tenha feito inaugurando para a filosofia moderna o
projeto fundacionista. O que significa, entre outras coisas, que a filosofia
dever, doravante, ser vista como um sistema e, principalmente, como um
sistema que se estrutura a partir de princpios. certo que em Aristteles
podemos visualizar o tema de uma organizao do saber a partir de primeiros
princpios, mas a novidade cartesiana vai mais longe (ou no) na medida em
que assume uma concepo de razo como uma totalidade unitria. Cabe reter
das reflexes acima, o fato de que a gnese desse projeto fundacionista para a
filosofia remonta a uma profunda reflexo metodolgica. Em suma,
assumindo como premissa que toda cincia um conhecimento certo e
evidente, restou a Descartes fazer da matemtica o modelo de conhecimento,
ampliando seus procedimentos (intuio e deduo) para um campo de saberes
mais vasto que aqueles definidos pela aritmtica e pela geometria. Doravante, a
razo estaria cifrada pela noo de um sistema fundado em evidncias a
partir das quais, por inferncias, pode-se estabelecer a certeza.
nesses termos que as Regulae asserem a unidade sistemtica do
saber numa mathesis universalis:
Refletindo sobre isso mais atentamente, acabou por se me tornar
claro que s as coisas e todas as coisas nas quais se observa a
ordem e a medida, se reportam matemtica, pouco importa que
esta medida se deva buscar nos nmeros, figuras, astros, sons, ou

151
Gilles Gaston Granger, Introduo, in: Descartes (Coleo Os Pensadores), So Paulo:
Abril cultural, 1979, pp. 5-24, p. 10.

77
em qualquer outro objeto; que, por consequncia, deve existir uma
cincia geral que explica tudo o que possvel investigar
respeitante ordem e medida, sem aplicao a qualquer matria
especial; e que esta cincia se designa, no atravs de um nome de
emprstimo, mas de um nome j antigo e aceito pelo uso; a
matemtica universal [mathesis universalis], dado conter tudo
aquilo em virtude do que se diz que as outras cincias partiram da
matemtica
152
.

Como dizamos mais acima, se em Galileu uma natureza
matematizada confirmava a necessidade de uma cincia matemtica desta
natureza, em Descartes ela (a natureza em si matemtica) ser correlata de
um mtodo, por assim dizer, matemtico para todo conhecimento. Mas, afinal,
em que exatamente o estabelecimento, de direito, dessa cincia universal, est
relacionado com o projeto fundacionista de Descartes? A nosso ver, na medida
mesma em que esse saber universal uma mathesis universalis, i.e., em que
sua gnese est numa reflexo e expanso dos procedimentos propriamente
matemticos. Como vimos, se Descartes foi buscar nas matemticas o modelo
e a medida do saber, ele o foi movido pela premissa de que o verdadeiro saber
s poderia ser certo e evidente; era porque s haveria saber na certeza e
evidncia, que apenas as matemticas poderiam merecer o ttulo de cincia e,
nessa medida, poderiam servir de referncia para a construo de um mtodo
para o conhecimento. Mas, se verdade que o mtodo dever decorrer da
assuno da premissa da certeza e evidncia, no menos verdade que
deveremos buscar, para o saber em geral, fundamentos metafsicos, certos e
evidentes, a partir dos quais possamos erigir o sistema dessa cincia
universal.
Entre as Regulae (1628) e as Meditaes (1641), entre o
surgimento do problema do mtodo que est na gnese do projeto

152
Descartes, Regulae, A.T., X, pp. 377-378.

78
fundacionista e a fundao metafsica do sistema, Descartes escreve um
importante texto metodolgico que o Discurso do Mtodo (1637). Esse
texto seria a introduo, como tratado geral do mtodo, para trs tratados que
seriam exemplos de sua aplicao: o estabelecimento da lei do seno da
refrao (Diptrica); clculo e confirmao experimental dos ngulos da
curvatura do arco-ris (Metereologia); soluo do problema de Pappus
(Geometria). Cabe agora fazermos uma incurso por esse texto no qual
Descartes pretende apresentar sua concepo do mtodo para o conhecimento a
partir de quatro regras fundamentais
153
.

III
154

Descartes era de famlia nobre, o que lhe permitira viver e conduzir
sua vida intelectual com certa comodidade, sem preocupaes financeiras. Ele
estudou no colgio La Flche, de orientao jesuta e um dos mais renomados
da Europa. Nessa escola, basicamente havia o ensino de gramtica, retrica,
poesia, latim, grego, filosofia, a qual inclua lgica, matemtica, fsica, tica e
metafsica.
Esse filsofo, no entanto, logo comearia a observar com certa
crtica tudo aquilo que lhe fora transmitido no perodo de formao. usado o
termo transmisso, pois ele considera tratar-se de um ensino que mais passava
informaes e preparava os alunos a repetirem certos contedos e

153
Para uma apresentao geral do Discurso do Mtodo, cf. Paulo Vieira Neto, Descartes e o
mtodo da filosofia, in: Seis Filsofos em sala de aula. Org. Vincius Figueiredo, So Paulo:
Berlendis & Vertecchia editores, 2006, pp. 80 - 115.
154
Daqui para frente, como voltaremos nossa ateno mais diretamente para o texto de
Descartes, nos reportaremos s edies traduzidas para o nosso idioma das obras desse
filsofo, cuja referncia completa se encontra na bibliografia que vem ao final deste Guia. Para
tornar mais dinmica a passagem pelos textos de Descartes, adotamos as seguintes
abreviaturas: DM para Discurso do Mtodo (citado por pgina) e Meditaes para Meditaes
concernentes Primeira Filosofia (seguido da Meditao em questo, se Primeira, Segunda ou
Terceira, e de algarismo arbico para indicar o pargrafo referido), ambos na edio da Editora
Abril Cultural de 1973, Coleo dos Pensadores; Regras para orientao do esprito (seguido
por algarismo romano para indicar a regra tratada), cuja edio a da Editora Martins Fontes.

79
competncias em vez de fazer com que fossem capazes de extrair
conhecimento por si mesmos, graas ao bom uso da razo.
Como conta em tom biogrfico na primeira parte do seu Discurso
do Mtodo, ao final do seu ciclo de estudos, ele notou que acumulara mais
dvidas do que certezas. E isso no teria ocorrido em virtude de uma limitao
do seu intelecto, pois graas ao testemunho dos seus colegas ele notara que no
era inferior aos outros e at mesmo se destacava em diversas atividades.
Tambm no seria por falta de bons professores que aquele ambiente
acadmico no funcionaria bem, pois Descartes reconhecia que havia um corpo
docente muito capaz naquele lugar. E toda a erudio que adquirira nos seus
anos escolares tambm no foi suficiente para no deixar as grandes marcas da
dvida em sua mente.
Havia o ensino de lgica, baseado nos silogismos; lgica que, em
princpio, poderia parecer uma boa condutora para o entendimento. Descartes
entende que ela de fato seria insuficiente para tal tarefa e ainda seria mal
utilizada. A lgica de inspirao aristotlica no ampliaria de fato o
conhecimento de quem quer que a usasse, mas apenas servia para organizar o
pensamento e para desvelar algo que, de certa maneira, j seria conhecido. A
mortalidade de Scrates, concluso do mais famoso exemplo de silogismo,
no amplia o conhecimento daquele que monta tal raciocnio, mas somente
revela aquilo que j estaria nas premissas (Todo homem mortal e Scrates
homem). Aqui h apenas um tipo de amlgama em que o termo menor
(Scrates) includo em um gnero (mortais) graas a um termo mdio
(homem). Ainda segundo o filsofo, a maquinaria silogstica seria til nas
escolas apenas para vencer batalhas argumentativas de forma sutil
155
.
A lgica chamada por ele (talvez com tom pejorativo) de
dialtica; teria o defeito de no partir de premissas certas (no sentido
cartesiano, como veremos), mas antes assumidas sem um bom critrio, o que

155
Regras, regra II.

80
seria catastrfico para a concluso. Para Descartes, antes, deve-se ter muita
firmeza acerca daquilo que fundamenta um raciocnio, pois do contrrio no se
poderia avanar no bom percurso do conhecimento e j no seria mais possvel
chegar verdade apenas se baseando em um raciocnio bem montado.
156

Haveria outra cincia, muito mais confivel e admirvel que no
recebia os crditos que merecia, a matemtica, que era apenas usada de forma
aplicada, sem que se observasse a funo mais ampla que ela poderia ter na
verdadeira ampliao do conhecimento e para as outras cincias. Cabe lembrar
que a fsica ou a cincia da natureza ainda era de inspirao aristotlica e que a
matemtica era ainda usada de forma restrita no tratamento do movimento dos
corpos, como na obra de Galileu. A matemtica poderia fornecer e ampliar o
conhecimento slido, inegvel, graas ao seu procedimento preciso de
raciocnio.
No campo da filosofia, Descartes notava um tedioso conflito de
opinies, que estariam provavelmente longe da verdade ou que no teriam
ainda o meio de revel-la. Pois a verdade, quando bem exposta, pela via
correta, una e convence imediatamente todo aquele que se depara com tal
exposio (adequada). O debate infindvel nas escolas acabara por tornar
secundrio o papel da filosofia, a busca incondicional pela verdade. Ao
contrrio disso, no ambiente vivenciado pelo jovem Descartes, ele notava um
jogo discursivo vazio.
Logo no incio do Discurso do Mtodo, Descartes concorda com a
presena por igual ou ao menos de forma suficiente da razo para todos, ou
daquilo que ele chama de luz natural. Isso ele observa no seu relato quando se

156
Hoje bem conhecida a discusso sobre o problema dos primeiros princpios da teoria
cientfica de Aristteles, que se sustentaria no modelo silogstico. Isso foi tem tratado no Guia
de Estudos de Lgica (Botter, B. (2012), pp. 49-54). Aristteles no foi explcito na explicao
sobre a apreenso dos primeiros princpios da deduo ou demonstrao (silogismo cientfico),
o que permitiu uma ampla controvrsia sobre esse tpico. Levando em conta aquilo que vimos
at aqui, de se questionar se tal lacuna no teria contribudo para impulsionar a proposta
cartesiana.

81
compara com seus colegas de estudos, pois a diferena entre eles no se deve
diferena entre a quantidade de razo possuda por cada um. Entretanto, assim
como todos so igualmente capazes de valer-se da luz natural, so tambm
capazes de no us-la corretamente e de enfraquec-la. Descartes entende que o
ambiente acadmico de sua poca realizava uma conduo do ensino e dos
estudos que contribua mais para obscurecer a razo do que para fornecer saber
verdadeiro. O filsofo comea a trilhar uma rota para eliminar tal
obscurecimento e para encontrar um caminho que dissipasse a opacidade que
se instauraria sobre a luz natural.
O primeiro passo do autor foi negar tudo o que fora tradicionalmente
transmitido, pois haveria problemas graves em tal suposto saber ou opinio,
que eram, na verdade, prejuzos, juzos previamente dados, que no eram
comprovados, mas sim aceitos.
Mesmo se todos estivessem de acordo, o seu ensino no nos
bastaria: nunca nos tornaremos matemticos, por exemplo, embora
saibamos de cor todas as demonstraes feitas pelos outros, se com
o esprito no formos capazes de resolver todo e qualquer
problema; nem nos tornaremos filsofos se, tendo lido todos os
raciocnios de Plato e Aristteles, no pudermos formar um juzo
slido sobre quanto nos proposto. Com efeito, daramos a
impresso de termos aprendido no cincias, mas histrias
157
.
Logo que atingiu certa idade e completou sua formao, Descartes
abandonou o ambiente acadmico, ao qual nunca mais se integraria, e foi ler o
livro do mundo. Passou a integrar certas legies militares, nas quais tinha a
funo de ser uma espcie de observador das misses. Nesse perodo de
observador passa, ento, a estudar mais matemtica, a qual lhe permitira
extrair o seu mtodo, o qual iluminaria seus outros estudos, como os de
filosofia ou metafsica, fsica e moral.

157
Regras, regra III.

82
Seu projeto pessoal era de reconstruo do saber, graas a uma
reflexo profunda acerca de tudo aquilo que era apenas tomado como
conhecido, mas sem o respaldo da boa via para o entendimento. Tal boa via se
refere ao ganho de autonomia por parte do sujeito na elaborao de
conhecimento legtimo.

IV
Em Descartes h o pressuposto da unidade das cincias, pois o
conhecimento efetivo ocorreria por uma via nica, certeira, cuja descoberta
seria feita via matemtica. Antes de ser uma cincia que inspira a busca por
outros saberes, a matemtica um caso exemplar de procedimento metdico
(geral de investigao cientfico-filosfica). A busca pelo conhecimento
verdadeiro no deveria ser fragmentada, j que a verdade teria carter unitrio,
pensa Descartes, o que tambm unificaria a forma de busc-la. Verdade e
mtodo, portanto, tm uma relao intrnseca no pensamento cartesiano.
O mtodo cartesiano j estaria delineado em um texto anterior ao
prprio Discurso do Mtodo, nas Regras para a direo do esprito (Regulae
ad directionem ingenii). Nelas, Descartes faz uma afirmao quase categrica:

Ora, vale mais nunca pensar em procurar a verdade de alguma
coisa que faz-lo sem mtodo: certssimo, pois, que os estudos
feitos desordenadamente e as meditaes confusas obscurecem a
luz natural e cegam os espritos. Quem se acostuma a andar assim
nas trevas enfraquece de tal modo a acuidade do olhar que, depois,
no pode suportar a luz do pleno dia
158
.

158
Regras, regra IV.

83
O caminho para o aprimoramento cientfico uno, ao contrrio do
que acontece com as tcnicas ou artes, em que se costuma especializar em
apenas uma tarefa, por exemplo, um escultor no necessariamente um bom
msico e vice-versa. Ao contrrio, no caso das cincias, haveria uma nica via
(universal) para se chegar ao conhecimento legtimo.
O filsofo entende que as cincias no passam de sabedoria
humana, a qual permanece sempre una e idntica, por muito diferentes que
sejam os objetos a que se aplique
159
. A descoberta de uma cincia levaria ao
conhecimento de outras ou auxiliaria no conhecimento cientfico de outros
objetos, pois aquilo que moveria tal conhecimento seria uma expresso una da
capacidade intelectual humana em sua plenitude, quando utilizada da maneira
correta. De fato, ao se estudar bem uma cincia, ou seja, de forma metdica, de
certa maneira haveria referncia s outras, pois estariam todas ligadas pelo elo
do mtodo.
De posse do mtodo, Descartes leva adiante o seu procedimento
crtico, que demole as antigas opinies, e o receiturio cujo crivo prepara o
surgimento de verdades legtimas, ao menos o quanto for possvel. Busca-se
fortalecer realmente a luz natural, no para resolver problemas ou controvrsias
tradicionais escolsticas, que no ocasionariam legtimo saber, mas uma forma
de, a partir do prprio entendimento, chegar ao conhecimento slido, graas ao
desvendamento da luz natural da razo, possuda por todos.
Como vimos anteriormente, Descartes diz que a tese da mathesis
universalis no implica um estudo matemtico em especfico, pois se trataria
de algo anterior, como ser caracterizado o mtodo, que de fato seria tal
matemtica universal. Esse estudo voltar-se-ia quilo que se encontra de mais
geral nas matemticas: a ordem e a medida. O autor parece extrair aspectos
estritamente formais que contribuiro para montar a fisionomia do mtodo. A

159
Regras, regra I.

84
matemtica, no seu aspecto mais fundamental, operaria com o encadeamento
ordenado de certos elementos de forma regrada ou proporcional.
Ele ainda se refere constantemente simplicidade dos elementos da
matemtica, o que facilitaria ter a viso intelectual acerca de tais elementos
(intuio). Em matemtica, por exemplo, no caso de equaes algbricas, h
para elas uma resoluo ordenada e de preferncia pela via mais simples
possvel. H ainda uma resoluo de suas partes, sem que se avance at que se
resolva um problema parcial prvio; a esse raciocnio ordenado, acrescentada
a independncia de cada elemento da srie em relao quilo que se segue de
cada um.
Aquilo que vlido na matemtica transmitido para outras formas
de investigao. O conhecimento em geral deve ser pautado por partes, por
ideias simples, que permitam uma viso certeira acerca dos objetos. O mtodo
deveria basear-se na simplicidade das ideias e em regras tambm de carter
simples, no numerosas e propensas a complicaes. Ainda com seu tom
crtico, Descartes afirma com certa ironia que seus antecessores no se
contentavam com a simplicidade de certas noes, como as matemticas, e ao
invs de enxergar toda a riqueza do conhecimento que da surgia, eles trat-las-
iam como banais e voltar-se-iam para coisas mais complexas e difceis, mas
que, na verdade, gerariam mais confuses que certezas. Descartes se volta para
essas tais simplicidade e facilidade matemticas, que podem de fato parecer
ligadas a extremas dificuldades mais por uma falta do bom exerccio da razo e
de seu treinamento, que ficaria a cargo do mtodo.
Assim, Descartes evita os temas grandiosos e as demonstraes
sutis, que serviriam mais para a fama daqueles que as formulassem do que para
a busca do conhecimento slido, essencialmente simples. claro que no se
pode levar ao limite essa modstia, pois, no pano de fundo, h um projeto
ambicioso, de elaborao de um conhecimento absolutamente verdadeiro por
parte do autor em detrimento de todo saber, por assim dizer, superficial.

85

V
No Discurso do Mtodo, seu autor apresenta de forma mais
explcita os preceitos para a boa conduo do entendimento que a matemtica
lhe mostrara. Essa obra, que, como vimos, antes um prefcio para outros
estudos cientficos
160
, no tem um tema particular especfico, o que ficar a
cargo de outros tratados. O Discurso serve antes para revelar o fundamento
investigativo proposto por seu autor.
Devemos sempre nos lembrar que todos os seres humanos seriam
dotados de bom senso, de capacidade de chegar ao conhecimento verdadeiro,
mas preciso ter a boa via para alcanar tal saber. No mais a mera erudio
que deve guiar o entendimento, mas um processo extremamente ativo de uso
da razo. Trata-se de apontar uma nova orientao para apoiar o pensamento,
que no deveria mais ser pautado pelos antigos estudos de retrica, ou pela
simples lgica, ou ainda pela mera reproduo cega de antigas ideias.
Pela observao das matemticas, Descartes considera ter chegado
a regras que seriam fceis e certas, ao contrrio das inmeras regras lgicas
(por exemplo, as figuras do silogismo), e que permitiriam evitar o engano ou
seja, no tomar o falso por verdadeiro e chegar, com certa comodidade, ao
saber slido por parte de todo aquele que as seguisse, independentemente do
tipo de formao prvia de tal pessoa, pois esse caminho priorizaria aprimorar
o desvelamento da luz natural.
Vale a pena comear a abordar tais preceitos a partir das prprias
palavras do autor:
O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira
que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar

160
Cf. Silva, F. L., Descartes a metafsica da modernidade. So Paulo: Editora Moderna,
(1993) 2001, p. 34.

86
cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir nos
meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a
meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em
dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu
examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas
necessrias fossem para melhor resolv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos,
comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer,
para subir pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento
dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que
no se precedem naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e
revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir
161
.

A seguir, ser feita uma apresentao um pouco mais detalhada
dessas quatro regras, alm de outros elementos importantes ligados ao mtodo
cartesiano de investigao, relacionando as noes de clareza, distino, ideias
simples e intuio.
A primeira regra exorta a no tomar por verdadeiro aquilo que no
for certo e evidente em absoluto ou que possa abrir o mnimo espao para
qualquer dvida. Em outro trecho de suas Regras, Descartes amplia mais o
significado de tal regra, nos seguintes termos:

Toda a cincia um conhecimento certo e evidente; nem aquele
que duvida de muitas coisas mais sbio do que quem nunca
pensou nelas; parece at menos douto que este ltimo, se formou
uma opinio errada a respeito de algumas. Por isso, melhor
nunca estudar do que ocupar-se de objetos de tal modo difceis

161
DM, pp. 45-46.

87
que, no podendo distinguir o verdadeiro do falso, sejamos
obrigados a tomar como certo o que duvidoso, porque ento no
h tanta esperana de aumentar a instruo como perigo de a
diminuir. Por conseguinte, mediante esta proposio, rejeitamos
todos os conhecimentos somente provveis, e declaramos que se
deve confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das
quais no se pode duvidar.
162

Nesse trecho, ele comea afirmando que toda cincia
conhecimento certo e evidente, conhecimento que podemos opor quilo que
duvidoso e obscuro. O percurso para quem queira chegar realmente cincia
aquele que neutraliza a dvida ou aquilo que ainda no claro.
Tambm devemos notar que, na passagem acima, Descartes afirma
a importncia de evitarmos a preveno, que significa manter-se fiel a certas
opinies sem ter passado pelo crivo do mtodo, e a precipitao, que so
julgamentos precipitados e apressados, de maneira cega, sem que sejam claros
e evidentes, que tambm podem basear-se em juzos apenas recebidos sem
maiores reflexes por parte do sujeito, juzos que tambm podem ser
duvidosos. Libertar-se dos preconceitos e prejuzos outro passo importante
para preparar a mente para a recepo dos elementos seguros de conhecimento.
A dvida, enquanto instrumento metdico, tambm auxilia no caso da
preveno. Ainda trataremos melhor da dvida, mas, primeiramente, preciso
entender isso que buscado antes de tudo: a certeza ou a clareza.
A primeira regra a mais importante de todas e certamente orienta
as outras, e a ela est diretamente ligada a noo de ideias claras ou a noo de
intuio, introduzida acima. Conforme o mtodo, preciso recusar tudo aquilo
que provvel e confiar apenas naquilo que perfeitamente conhecido.
163

162
Regras, regra II.
163
Idem.

88
preciso levar em conta essa noo de conhecimento perfeito, intuitivo, o qual
no permite qualquer espao para a dvida.
primeira vista, pensa Descartes, parece que seriam pouqussimos
os casos em que haveria tal tipo de conhecimento perfeito, mas ele considera
que, de fato, eles esto presentes em bom nmero na mente humana, mas que,
por serem de certa maneira fceis e acessveis a todos, eles seriam
menosprezados, pois seria opinio corrente que as coisas mais difceis e
complexas que deveriam ser da alada dos doutos, que acabam se voltando a
supostas verdades difceis e bem adornadas, mais fruto de uma persuaso do
que de uma compreenso de todos os elementos que compem o raciocnio ou
as ideias. Se no so o difcil e o complexo que revelam a verdade, aquilo que a
revelaria seria o oposto, aquilo que de natureza estritamente simples, pois
isso que se liga intimamente clareza e distino.
Quando foi apresentada a matemtica como inspirao para o
mtodo, uma das propriedades de tal cincia foi a sua operao a partir de
elementos simples, os quais podemos reduzir aos nmeros a fim de facilitar
nosso entendimento sobre esse tema. Em matemtica bsica, por exemplo, em
lgebra, as operaes so sobre nmeros a partir da unidade 1, padro para o
restante das operaes. O nmero 2 representa duas vezes a unidade 1; trs,
trs vezes a unidade 1 e assim por diante. Essa primeira unidade (1) to
simples e comodamente entendida a ponto de nada mais ser necessrio
acrescentar-lhe para entend-la, sendo objeto de uma viso imediata que
devemos tomar como expresso do que seja intuio. Quando temos uma
unidade de qualquer objeto, temos uma noo to simples a ponto de no mais
acrescentar questes sobre tal viso, a ponto de no ser preciso nada
acrescentar a tal ideia.
O objetivo de Descartes revelar o caminho para o conhecimento
verdadeiro, que deveria ser fundamentado nesse tipo de viso intelectual.
Assim como na matemtica, em cada investigao deveria ser procurado esse

89
elemento primordial que daria incio ordem das razes da modalidade
investigativa.
A intuio, que seria a viso intelectual e que diz respeito clareza
e distino, se refere s coisas de natureza simples e fceis. A intuio no
alimentada por dados sensveis (lembrando que, neste caso, trata-se apenas de
uso metafrico do termo viso, pois no se trata de percepo sensvel) nem
por opinies alheias, mas tambm diz respeito exatamente esfera subjetiva,
164

em que o sujeito enxerga com toda fora a ideia, conectada estreitamente com
seu contedo representado. Para sintetizar a noo de intuio, ela pode ser
entendida ainda conforme o autor:
Por intuio entendo, no a convico flutuante fornecida pelos
sentidos ou o juzo enganador de uma imaginao de composies
inadequadas, mas o conceito da mente pura e atenta, to fcil e
distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que
compreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito da
mente pura e atenta, sem dvida possvel, que nasce apenas da luz
da razo [e que, por ser mais simples, ainda mais certo do que a
deduo, se bem que esta ltima] no possa ser mal feita pelo
homem [...]. Assim, cada qual pode ver pela intuio intelectual
que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por
trs linhas, que a esfera o apenas por uma superfcie, e outras
coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do que a
maioria observa, porque no se digna a aplicar a mente a coisas to
fceis
165
.
Nessa passagem so fornecidos outros exemplos de intuio, tambm extrados
da matemtica, como o tringulo delimitado por trs linhas e a esfera
delimitada por apenas uma superfcie. Seriam ideias simples e to fceis de
serem apreendidas que a mente atenta no teria dificuldade em faz-lo.

164
No se trataria de elementos simples em si mesmos, mas em relao ao entendimento.
Trata-se, antes, de ideias simples. (J.-L. Marion, Cartesian metaphysics and the role of the
simple natures, in: J. Cottingham, The Cambridge companion to Descartes. Cambridge
University Press, 1992, p. 115 et seq.).
165
Idem.

90
vlido novamente sublinhar que so casos to simples e certos, evidentes, que
qualquer tentativa de defini-los para alm de tal viso poderia ser prejudicial
em relao sua clareza, levando apenas ao excesso discursivo, caminho fcil
para confuses e dvidas. So verdades fundamentais que permitem o avano
em direo a outros saberes.
Quando tratarmos da segunda meditao, veremos o caso exemplar
de uma ideia simples, clara, ou de um tipo de unidade primordial para uma
ordem de razes, mas no campo da investigao filosfica.
Por fim, em relao importantssima primeira regra, devemos
notar que Descartes toma um termo j conhecido (intuio) e, como comum
na histria da filosofia, forja novo contedo para a expresso, ou como ele diz,
d novo emprego palavra intuio
166
, ou ainda, elabora um novo conceito (de
intuio). De certa maneira, como foi dito, Aristteles, por exemplo, fala em
algo prximo ao termo intuio quando usa a expresso nos. Ele tambm
pensa em um tipo de viso intelectual. certo que no temos a partir dos textos
desse autor uma noo clara do significa esse termo e de como exatamente se
chegaria a tal viso intelectual em sua perspectiva filosfica, o que ainda
prejudicaria a compreenso de sua teoria lgico-cientfica. Descartes busca
aprimorar o conceito de intuio, e isso o distancia cada vez mais de tomar a
lgica como mtodo prioritrio das investigaes cientificas ou como organon.
Sem dvida, nessa passagem ele explcito, Descartes concorda com a
necessidade da concluso a partir de uma deduo vlida; porm, tal resultado
maquinal secundrio em relao ao alcance efetivo das ideias (com seus
respectivos contedos), base do saber. Apenas em posse legtima das ideias
que poderamos nos valer do auxlio da lgica, mas jamais antes de chegar
intuio; pensamento com o qual Aristteles compactuaria, mas sem exibir
claramente o caminho para a viso intelectual imediata.

166
Regras, regra III.

91
A importncia da primeira regra no deve fazer com que
esqueamos as outras trs, que seriam imprescindveis para a ampliao do
saber.
A segunda regra seria a anlise, que pode ser entendida como a
decomposio em elementos mais simples, que permitam melhor viso da
ideia. Essa regra exige que, quando nos depararmos com uma grande
dificuldade, com algo complexo, que ela seja dividida em suas menores partes
possveis, a fim de que possamos vislumbrar melhor os seus elementos, o que
facilita o uso da luz natural. Vale lembrar que a verdade tem relao estreita
com a simplicidade, pois isso permite a intuio, vista a partir da primeira
regra.
A terceira regra seria a ordem, que se refere ao encadeamento
ordenado que ampliaria o conhecimento. preciso resolver os problemas a
partir do mais simples em direo ao mais complexo. Nessa regra, Descartes
quase nos faz crer que ele faz certa concesso lgica, pois o raciocinar com
ordem pode estar ligado deduo, em que se cria uma cadeia de
interdependncia entre certos elementos, que necessariamente devem se
suceder na srie do raciocnio. Todavia, muito delicado levantar a ideia de
uma lgica cartesiana.
O proceder por ordem, a partir de elementos seguros, claros e
indubitveis, permitiria realmente a descoberta de mais elementos que
ampliariam o conhecimento. A deduo no tomada no estilo tradicional, mas
como complementar intuio, pois as ideias devem sempre ser captadas de
forma intuitiva; no devemos esquecer que a inspirao metodolgica para
Descartes vem, sobretudo, da matemtica, que era apartada dos estudos lgicos
tradicionais. Ademais, certo que, por causa das limitaes humanas, no
possvel manter constantemente o estado intuitivo para todas as ideias,
sobretudo quando se trata de articul-las. onde surge a (boa) deduo, que

92
deve ser resguardada pela intuio, a qual se aplica aos elementos da cadeia
dedutiva.
Com a regra da enumerao buscada uma viso sinttica da
cadeia de razes a fim de se aproximar o mximo possvel de certo tipo de
viso intuitiva do conjunto da srie, para que se possa na medida do possvel
ter uma viso do todo. Assim, se nos referimos ao termo lgica, fazemos isso,
talvez por falta de palavra mais adequada, porque Descartes levanta um
conceito de deduo que sabemos estar distante da lgica clssica, lgica que
ele mesmo recusa ao repudiar a tradio. Levantamos mais uma questo sem a
pretenso de resolv-la nesse curso, mas estamos certos da valorizao
cartesiana da intuio, fundamental para qualquer raciocnio.
Por fim, h a quarta regra, a enumerao, que deve propiciar uma
viso sinttica do todo ou de um quadro absoluta e suficientemente completo
da soluo. Seria importante realizar uma espcie de reviso que passasse por
todos os elementos do raciocnio e de seu encadeamento a fim de que nada
fosse ignorado. Isso tambm forneceria uma sntese acerca de todos os
elementos da cadeia ordenada do raciocnio.
Descartes reconhece os limites do entendimento humano, visto que
sabe no ser possvel para ningum manter suas ideias em estado intuitivo. Um
dado pode no mais ser contemplado com toda sua clareza, mas pode ficar
como que guardado espera de seu avivamento intuitivo. Mas ele deve
contribuir para o fornecimento de novas ideias, tambm intudas, graas a certa
deduo. Por fim, quando se tem a soluo do problema, preciso repassar por
todos os elementos articulados da srie com segurana, eliminando qualquer
lacuna, e procurar ter o entendimento do conjunto desses mesmos elementos.
Todos eles se articulam conforme a ordem disposta, o que faz com que, mesmo
que no se tenha algum elemento especfico em vista dentro da srie, ainda seja
possvel t-lo guardado conforme seu lugar na srie.

93

VI
Vale ainda destacar na filosofia cartesiana, na sua proposta de
reconstruo do conhecimento em bases slidas, o papel da vontade, que
tambm diz respeito liberdade (livre arbtrio). Certamente o conhecimento
est antes de tudo sediado na razo ou no intelecto. Mas a proposta de se
buscar um conhecimento slido apoiado por bons preceitos metdicos no
algo de dimenso estritamente intelectual, mas tambm (ou talvez at antes)
algo relacionado funo da vontade do agente em buscar o conhecimento
perfeito, livre de qualquer dvida.
A proposta de rejeitar toda antiga formao ou aquilo que seria
apenas aparentemente verdadeiro no seria somente uma deciso racional do
agente, mas tambm estaria relacionada a uma escolha motivada. A recusa dos
juzos alheios e de tudo aquilo que no for claro e evidente antes ato de
volio do que simples raciocnio. Haveria um querer se ver livre do duvidoso
e incerto.
O Prof. Lvio Teixeira expressa bem o papel chave da vontade no
projeto cartesiano:
A vontade para Descartes o nico aspecto ativo do esprito na
busca da verdade, porque a ela atribui o papel preparatrio de
afastar as causas do erro (suspendendo o juzo) e o papel
construtivo de pr a mente diante das ideias claras e distintas e das
relaes, naturais e necessrias entre elas, que condicionam o
movimento do esprito na deductio
167
.
Nessa passagem, o intrprete de Descartes atribui exclusivamente vontade
um aspecto ativo do esprito. Isso quer dizer que no h tal aspecto nas

167
TEIXEIRA, L., Ensaio sobre a moral de Descartes. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 43.

94
percepes e mesmo no entendimento
168
, que antes teriam aspecto passivo.
Assim, no estado perceptivo receberamos imagens, em sentido amplo, dos
objetos. J em relao ao entendimento, de certa forma receberamos as ideias
e os juzos legtimos, ou seja, receberamos a verdade, que se apresentaria a
ns. Mas claro que nesse caso deveramos procurar a melhor posio para
poder vislumbr-la.
O anseio de chegar a um conhecimento firme se d porque o sujeito
quer chegar a tal forma de saber, inabalvel e desligada de incertezas. Para
isso, ele se dispe a buscar meios que contribuam para a preparao de tal nvel
de conhecimento, ou melhor, para o Conhecimento, que, em sentido estrito,
no tem qualquer resqucio de precipitao, preveno, suposio, apoio de
argumento de autoridade etc. Assim, fica claro o papel da vontade, ou ainda, da
boa vontade de fazer bom uso da razo ou, como costuma dizer Descartes, do
bom senso.
O sujeito pode querer eliminar suas incertezas porque tem um
campo que lhe permite exercer sua liberdade na medida em que pode recusar a
simples crena em certas ideias. A liberdade tem um grande espao de
manobra, pois mesmo as antigas opinies podem estar sustentadas mais num
ato de vontade do sujeito, que concorda em aceitar as opinies, mesmo que no
passem de supositivas. Mas tal liberdade, apesar de sua amplitude, tambm tem
seu limite, pois quando se chega ao conhecimento verdadeiro, no meramente
supositivo, por exemplo, o sujeito no tem outra sada a no ser aceit-lo, no
por um ato de vontade, exercendo sua liberdade, mas porque o entendimento,
seu esprito (ingenium), constrangido a concordar com aquilo que
absolutamente verdadeiro, intudo ou demonstrado. Nessa fase, ele j no
mais ativo.
Por fim, apesar de que isto ser melhor entendido quando Descartes
entrar efetivamente em ao com seu mtodo o que, conforme foi dito, ser

168
Idem.

95
feito por meio de sua investigao metafsica, suas Meditaes ; j preciso
dizer algo sobre o papel da dvida para o bom andamento do mtodo a fim de
se chegar verdade. A dvida tambm se liga diretamente primeira regra do
mtodo cartesiano, e preciso lev-la bastante em conta no desenvolvimento
do argumento de Descartes. A dvida representa um tipo de resguardo que
prepara para a emerso da verdade. Tudo aquilo que puder ser minimante
questionado colocado em dvida.
Junto ao ato de duvidar, Descartes inclui a noo de suspenso de
juzo, inspirado no ceticismo, em que se nega a formular qualquer afirmao ou
negao sobre algo quando no se est certo acerca do valor da ideia a seu
respeito. Seguindo tal preceito, caso no tenhamos certeza sobre o valor de
uma ideia acerca de uma coisa, caso no seja algo evidente e claro para o
esprito, devemos nos negar a dizer se tal ideia ou se tal juzo verdadeiro ou
falso, at que possamos estar certos sobre o valor de tal ideia, se ela real ou
no, se tem ou no tem realmente um correspondente legitimamente
representado por ela.
O filsofo em certos pontos radicaliza o crivo da dvida, a ponto de
preferir considerar falso ou supor como falso tudo aquilo que possa gerar
qualquer dvida. Novamente entra em ao a vontade de se chegar ao
conhecimento certeiro e inabalvel para qualquer dvida, que faz com que se
force o afastamento da incerteza a ponto de afast-la na forma de falsidade.
Em funo de sua proximidade com os preceitos racionais
explicitados por Descartes, podemos falar em dvida metdica. Assim, tudo
deve ser colocado metodicamente em dvida.
169
Entretanto, graas a uma
inverso, a certeza poder emergir da dvida, o que mostra o lado antes
positivo do que negativo das investigaes de Descartes; pois, do contrrio, se
houvesse prioridade da dvida, ele poderia ser considerado no um ctico
qualquer, mas um dos mais duros adeptos do ceticismo radical. Ao contrrio de

169
F. L. Silva, op. cit., p. 33.

96
aderir a essa corrente filosfica, ele busca um conhecimento que seja
inabalvel a ponto de se tornar imbatvel para qualquer objeo ctica. Para
isso, como veremos, o filsofo elabora tipos de argumentos para colocar o
entendimento a provas dificilmente imaginveis para os prprios partidrios do
ceticismo. A dvida deve avanar o mais longe possvel para colocar tudo em
questo, mesmo quando no parea haver primeira vista qualquer razo para
duvidar ou uma razo natural para duvidar, como notaremos na Primeira
Meditao.
Ainda nesta unidade, importante acrescentar algumas palavras
sobre as noes de conhecimento e de verdade. Como j foi introduzido, o
conhecimento segundo Descartes (e isso algo que far parte do esprito da
modernidade) algo a ser encontrado no prprio sujeito, com o auxlio do
mtodo
170
. Assim, graas a tal sede, a verdade seria de origem subjetiva.
Todavia, centralizar o conhecimento no sujeito pode gerar o risco de atribuir ao
conhecimento uma natureza subjetiva ou de um simples produto psicolgico. A
isso poderamos acrescentar os riscos do relativismo e de um isolamento
intransponvel do suposto conhecimento do sujeito.
Sem dvida, isso estaria longe das intenes de Descartes que,
apesar de reconhecer a importncia da reconstruo pessoal do saber
enquanto forma pessoal de convencimento, em sentido racional (no retrico,
no passional etc.) , buscou tambm um tipo de verdade de natureza
impessoal, que seria apreendida por todo aquele que se valesse de maneira
adequada da luz natural. Logo, a intuio de uma ideia pelo sujeito no seria
fechada exclusivamente no elo este sujeito com sua verdade. Apesar de ser
um procedimento que ocorre na esfera subjetiva, no se pode considerar que o
resultado seja apenas uma verdade vlida para o sujeito ou que seja de origem
apenas psicolgica. Como afirma F. L. e Silva, o mundo de Descartes no

170

97
apenas um mundo ideal
171
, e Descartes busca um conhecimento no limitado
apenas ao campo subjetivo.
Podemos dizer que a existncia das coisas em geral est em
questo. Problema ontolgico, no apenas relacionado a certa correspondncia
entre ideia e ideado, mas tambm a certas exigncias que permitam afirmar
com toda certeza que algo existe; a uma coerncia interna da razo que permita
afirmar: existe. Passagem crucial, da essncia para a existncia
172
.
Em suma, nos deparamos, junto a Descartes, com um ponto duplo,
que toca (a) a correspondncia ideia e ideado, ou ideia e seu contedo
representado; e (b) a prova de que aquilo que segue as exigncias da razo tem
realmente um correspondente, seja o prprio sujeito em sua dimenso interna,
conscincia, seja sua dimenso exterior. So questes que buscaremos
esclarecer com o percurso das Meditaes, mas que j seria importante ter no
horizonte buscado por esse nosso recorte do pensamento de Descartes,
mostrando as conseqncias metafsicas a partir do mtodo do autor.
* * *
O contedo desta unidade permitiu exibir mais especificamente
aquilo que alimentou o pensamento cartesiano em plena era da revoluo
cientfica, como foi visto na primeira unidade. A isso, acrescentamos o
pensamento de como o conhecimento deveria ser elaborado de forma exata,
nos moldes do mtodo, assim como o caminho pelo qual se chega ao resultado
de uma formulao matemtica. Descartes espera que, quando acompanhamos
rigorosamente os mesmos passos, devemos chegar ao mesmo resultado, o que
nos levaria passagem para o conhecimento objetivo. Da mesma forma, como
ilustrao desse alcance objetivo, Descartes espera que quando
acompanharmos os passos de suas Meditaes, tambm possamos chegar s
concluses por elas expressas concluses nas quais reside a pretenso de

171
172

98
verdade conforme o mtodo cartesiano. Para notar se Descartes bem sucedido
nessa tarefa, ou se o ao menos parcialmente, levando em conta a existncia
das coisas, a melhor alternativa conforme nosso interesse, filosfico, passar
para a leitura de suas Meditaes.

1. BEYSSADE, M., Descartes, trad. F. Figueira. Lisboa:
Edies 70, s/d, pp. 25-32.
2. MILES, M., O mtodo de Descartes. In:
BROUGHTON, J. & CARRIERO, J. (Orgs.), Descartes.
Trad. Ethel Rocha e Lia Levy. Porto Alegre: Penso,
2011, pp. 150-166.
3. DESCARTES, R., Discurso do Mtodo. Trad. Jac
Guinsburg e Bento Prado Jnior. In: Coleo Os
Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, pp. 37- 54
(Primeira Terceira Parte).
4. _______, Regras para a orientao do esprito. Trad.
Maria Emantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes,
1999, pp. 1-56 (Regras I a VIII).

1. MARION, J-L, Sobre a ontologia cinzenta de
Descartes. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.


99

UNIDADE 3
Da dvida metdica ao cogito


100

Que ningum defenda ou ensine nada
oposto, depreciativo ou desfavorvel
f, seja em filosofia, seja em teologia.
Que ningum defenda nada contra os
axiomas recebidos dos filsofos, tais
como: h somente quatro tipos de
causas, h somente quatro elementos,
h somente trs princpios das coisas
naturais (...).
173

I
J vimos que o mtodo tem a funo de orientar a razo ou luz
natural no alcance da verdade. preciso lembrar que a verdade est
estreitamente ligada intuio que, por sua vez, se liga diretamente com a
primeira regra do mtodo, referente clareza e distino. As Meditaes de
Descartes podem ser consideradas o mtodo em ato a partir de uma gama de
questes especficas, mas muitos especiais para sustentar o procedimento
proposto pelo filsofo.
Em sua verso original, em latim, antes de ter sido traduzida em
lngua vulgar, para a lngua francesa, elas so acompanhada de uma carta
introdutria endereada aos diretores (telogos) da Sorbonne. Descartes
desejava conseguir publicar sua obra com certa tranquilidade em meio ao clima
ainda de censura de sua poca, em que havia grandes riscos para quem tivesse
ideias consideradas incompatveis com os dogmas cristos apoiados pelos

173
Uma Circular da Ordem dos Jesutas seguindo um conselho de santo Incio de Loyola e no
esprito das deliberaes do Conclio de Trento, apud Roger Ariew, in: Descartes e o
escolasticismo: o pano de fundo intelectual do pensamento de Descartes, in: Descartes. Org.
John Cottingham, pp. 77-114. As referncias so aos seguintes textos de Aristteles: Quatro
tipos de causa, Fsica II, cap. 3-10; Quatro elementos, De Caelo, III e IV, Gerao e
Corrupo, I; Trs princpios (forma, matria e privao), Fsica, I.


101
representantes da Igreja Catlica. O autor, ento, elaborou uma introduo de
tom bastante retrico a fim de convencer tais censores a permitirem a livre
circulao daquele que viria ser seu famoso escrito. Inicialmente essa estratgia
quase foi certeira, mas Descartes acabou no sendo bem sucedido em tal
tentativa, e em certo momento ele se viu mesmo obrigado a abandonar a
Frana.
De qualquer forma, interessante dizer algumas poucas palavras
sobre o contedo da carta introdutria, que se relaciona diretamente com o
ttulo completo do texto: Meditaes concernentes Primeira Filosofia, nas
quais a existncia de Deus e a distino real entre alma e corpo do homem so
demonstradas. H de forma inquestionvel questes teolgicas no pano de
fundo da obra. Na carta endereada aos telogos da Sorbonne, Descartes busca
justificar a publicao de sua obra pelo fato de ela se voltar queles
desprovidos de f, que costumam recusar a existncia de Deus e a separao
entre alma e corpo, recusa que, neste caso, poderia significar o fim da alma
junto ao perecimento do corpo. Realmente, esses so problemas que
acompanham o percurso e o resultado das seis meditaes empreendidas por
Descartes, independentemente da sua total ou parcial honestidade na carta
introdutria
174
: se o seu leitor, como ele at chega a insinuar em partes das
Meditaes, o infiel ou se ele se volta a uma reflexo que sirva para todos,
mesmo para os crentes, a uma demonstrao legtima daquilo que antes no
passava de dogma e que poderia ser negado conforme as teses filosficas do
autor
175
.

174
Ele d a entender que aqueles que j seriam providos de f aceitariam sem grandes
dificuldades dogmas como a existncia de Deus e a imortalidade da alma. claro que no
temos certeza se isso seria apenas um lance retrico de Descartes, se realmente assumiu ele
mesmo a sua f em tais dogmas, se realmente gostaria de sustentar que apenas buscou montar
racionalmente caminhos para provar as verdades da Bblia para os infiis, ou se ele de fato
buscava uma forma de divulgar suas ideias e provas estritamente racionais, incluindo a
existncia de Deus, sem que tivesse maiores problemas, inclusive arriscando sua prpria vida.
175
Conforme os preceitos do mtodo, parece incoerente associar qualquer dogma a Descartes.
Porm, preciso estar atento ao fato de que o mtodo se volta principalmente para o
conhecimento, para as cincias, e que Descartes tambm era consciente de que, em certos

102
No ttulo so usados os termos Primeira Filosofia, Deus, alma e
corpo. Para facilitar nosso entendimento, podemos tomar Primeira Filosofia
como sinnimo de investigao metafsica, pois nas Meditaes h a procura
pelos entes reais, que deveriam ter representaes legtimas conforme foi
indicado na unidade anterior. A metafsica, como sabido, toca basicamente
aquilo que existe ou aquilo que h e ao qual se associam outras propriedades.
J vimos que Descartes trata a metafsica como se fosse as razes da rvore do
conhecimento, cujo tronco representa a fsica e os galhos representam a
mecnica, a medicina e a moral. A investigao metafsica seria o primeiro
passo para os outros campos cientficos, e para ela deveria ser assegurado um
conjunto consistente de ideias, com verdadeira correspondncia com aquilo que
se caracteriza como ser ou como substncia. J h pistas sobre tais seres, que
tero seu lugar assegurado conforme o procedimento rigoroso das Meditaes,
que so exatamente a alma, Deus e o corpo, mas que recebero roupagem
conceitual adequada.
Nessa investigao de orientao metafsica, a questo da realidade
(junto sua representao) levada ao limite com apoio do mtodo, cuja
primeira regra diz respeito indubitabilidade. Se uma investigao profunda,
o mtodo deve chegar a tal nvel, o que significa que devemos buscar com ele a
certeza acerca do real em geral.
preciso novamente relembrar o importante papel da dvida, que
ser visvel na primeira meditao. Para ter ainda melhor dimenso do uso da
dvida por Descartes, podemos nos valer do esquema elaborado pelo grande
estudioso desse autor, M. Gueroult:
Ora, se h busca para se chegar a uma completa certeza, preciso
no admitir em ns nada que no seja absolutamente certo, em
outras palavras, preciso fazer com que a dvida atinja tudo

casos, como nas questes prticas e morais, nem sempre podemos operar com regras e
conhecimento precisos.

103
aquilo que no absolutamente certo. Por outro lado, necessrio
excluir de ns tudo aquilo que for passvel dessa dvida.
Por isso, surge uma tripla necessidade:
1. Necessidade de dvida prvia.
2. Necessidade de nada ser tratado como exceo perante a
dvida at que a duvida se torne impossvel.
3. Necessidade de tratar provisoriamente como falsas as coisas
assim atingidas pela dvida; o que leva necessidade de rejeit-las
inteiramente.
A essa tripla necessidade correspondem trs caractersticas
da dvida cartesiana: ela metdica, ela universal, ela radical.
Alm disso, seu carter metdico faz dela um simples
instrumento em vista de fundamentar a certeza do saber, ou seja, o
dogmatismo da cincia; disso resulta uma quarta caracterstica: a
dvida cartesiana provisria
176
.
Essas indicaes de Gueroult devem ser levadas em conta na
primeira meditao, pois nela ser visvel o carter metdico da dvida, sua
universalidade e sua radicalidade. Mas a dvida metdica paira sobre todas as
Meditaes. Descartes a toma como salvaguarda da verdade, incluindo a ideia
de tratar como falso tudo aquilo que permitir a menor razo para duvidar, e isso
toca toda sua investigao em busca da verdade. A certeza emerge apenas com
o esgotamento por completo da dvida, pois do contrrio ela ainda ter o seu
espao, independentemente do momento da meditao. Antes de fornecer mais
detalhes sobre a dvida metdica, das formas que ela pode assumir para se
infiltrar no raciocnio para garantir a verdade, podemos comear a dar alguns
passos junto s Meditaes de Descartes.

II

176
M. Gueroult, op. cit., p. 33.

104
Descartes abre a primeira meditao referindo-se de maneira
resumida quilo que apresentara no Discurso do Mtodo: a sua situao de
incertezas advindas de opinies mal fundadas e de sua situao crtica em
relao ao entendimento, pois nada parecia se salvar. Logo, conforme a
vontade de chegar verdade, ele decide partir para uma grande empreitada de
reconstruo de todo o seu conhecimento sobre bases slidas ou de busca por
algo de firme e de constante nas cincias
177
. Era um projeto muito srio, amplo
e arriscado, que exigia o momento certo para ser realizado. Porm, era chegada
a hora para essa grande tarefa que tocaria profundamente a totalidade do
entendimento do sujeito conhecedor. Faltava apenas o caminho correto para
livrar-se das antigas opinies.
Tal caminho fornecido pela dvida metdica. Para facilitar o
processo de demolio, Descartes deveria buscar os alicerces de suas opinies,
pois no seria vivel um trabalho investigativo que tomasse todas as suas ideias
a fim de test-las uma por uma a fim de saber se seria imune ou no dvida.
Descartes afirma que tais alicerces seriam certos princpios que, caso fossem
abalados, levariam abaixo toda a construo elaborada sobre frgeis opinies.
O filsofo no exprime claramente quais seriam tais princpios,
mas parece que podemos tom-los sem grandes prejuzos como ligados a
modalidades de ideias, como o caso dos dados sensveis. Seguindo as palavras
do autor, no seria necessrio conferir ideia por ideia de origem sensvel para
concluir sua imunidade para dvida. Bastaria tomar a fonte de todos os dados
sensveis e aplicar-lhe o critrio da dvida; a menor razo para duvidar de
como seria originada determinada modalidade de ideias seria suficiente para
demoli-las por completo.
Descartes comea exatamente pelos dados sensveis, a maior fonte
de ideias, das quais o sujeito mais se vale e que normalmente so tomadas
como legtimas, como verdadeiras. No difcil considerar que muitas vezes as

177
Meditaes, Primeira, 1.

105
ideias de origem sensvel no so confiveis, pois aquilo que percebemos pode
no corresponder exatamente ao objeto que origina sua imagem, a qual se torna
ideia. Quando observamos certa imagem ao longe, por exemplo, de uma torre,
que nos parece pequena, descobrimos, no entanto, se tratar de uma grande
construo na medida em que nos aproximamos dela.
Isso permite colocar uma das modalidades da dvida metdica, a
dvida natural. Tomando o pensamento cartesiano, podemos dizer que h
razes naturais para colocar em dvida os dados sensveis, sem o apoio de
grandes artifcios, bastando investigar a prpria origem da ideia de origem
perceptiva. Basta nos voltarmos mais atentamente para os dados sensveis para
notar que eles podem nos levar a formar ideias que no fornecem a real
expresso do objeto representado.
Descartes, ainda na primeira meditao, afirma que certo que os
sentidos nos enganam. Entretanto, ele acrescenta que isso ocorre s vezes, o
que indica que ele faz certa distino em meio aos dados sensveis. certo que
coisas longnquas podem facilmente nos enganar em relao s ideias das quais
elas so matrizes; porm esse dado no seria suficiente em princpio para
afastar todas as ideias de origem sensvel, como as ideias dos objetos que esto
prximos do sujeito. Como escreve Descartes:
Mas, ainda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere
s coisas pouco sensveis e muito distantes, encontramos talvez
muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar,
embora as conhecssemos por intermdio deles: por exemplo, que
eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre,
tendo este papel entre as mos e outras coisas desta natureza. E
como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus?
178

A experincia presente e prxima do sujeito com os objetos no
parece ser fonte de erro ou gerar ideias que no correspondam a tal realidade

178

106
vivida. Como negar algo que se toca e se v de imediato? Parece que possvel
nos enganarmos ou duvidarmos de tal fato apenas se estivermos em estado de
insanidade ou em estado alterado de conscincia, pois, do contrrio, quando
estamos mentalmente sos, no teramos motivo razovel para colocar em
questo o dado formado a partir da percepo. Essas ideias aparentemente
inquestionveis talvez salvassem em parte as ideias vindas da sensibilidade.
Ser que a dvida natural j teria encontrado o seu limite?

III
Certamente Descartes encontrou um limite em meio ao seu
percurso dubitativo ao se referir aos dados sensveis de coisas prximas.
Todavia, ele ainda no eliminara por completo a dvida de carter natural, j
que ele encontra outro elemento precioso para acrescentar ao seu argumento,
que faz com que ele entre em outro nvel no processo de demolio de suas
antigas opinies.
Enquanto pertencente ao grupo dos seres humanos, dotado de certa
natureza, o filsofo nota que uma de suas qualidades o dormir. Junto ao
hbito do sono, tambm h o costume de sonhar, que indica o momento em que
surgem certas imagens, as quais muitas vezes so to fantsticas a ponto de
serem at mais inverossmeis que aquelas formadas nas mentes dos insanos.
certo que no seria razovel duvidar de ideias oriundas de dados sensveis de
coisas prximas. E mais do que isso, no seria razovel para o meditador
duvidar do seu prprio corpo, pois como ele mesmo diz: E como poderia eu
negar que estas mos e este corpo sejam meus?
179
Ideias de tal modalidade
seriam normalmente questionveis apenas no estado de loucura.
Entretanto, ao menos em parte da vida de todos os seres humanos,
h imagens claramente absurdas. Durante o sono podem-se elaborar

179

107
imagens fantsticas, mas vivel que se possa formar certas imagens como as
descritas pelo autor na ltima passagem citada, em que estaria sentado mesa
redigindo suas Meditaes, enquanto, na verdade, o filsofo estaria dormindo
em seu leito. A isso ele acrescenta imagens fantsticas sobre o prprio corpo,
como t-lo feito de vidro
180
.
Em princpio, seria possvel, com certa comodidade, distinguirmos
o estado em que estamos sonhando em relao ao estado de viglia, pois
durante o sonho no haveria a mesma coerncia encontrada na relao das
imagens na dimenso de quando estamos acordados. Entretanto, Descartes
afirma que, ao se deter mais nesse pensamento, chega concluso de que no
h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se
possa distinguir nitidamente a viglia do sono
181
.
Num primeiro momento, ao contrrio do que pensaria o autor, o
seu famoso argumento do sonho no parece ter o direito de integrar o campo da
dvida natural, visto que no ignoraramos realmente a forma pela qual
distinguir o estado de viglia em relao ao estado do sono. Mas, para no
desqualificar de imediato o argumento do autor, podemos nos focar no seu
prprio dito, em que ele diz que no h indcios concludentes nem marcar
assaz certas para realizar tal distino. Devemos nos lembrar que
acompanhamos o autor num processo para a reconstruo total do saber sobre
bases absolutamente slidas, em que precisamos chegar a definies e
argumentos irretocveis, absolutamente certos e no passveis de serem
colocados em questo. Por enquanto, ainda no se pode chegar a um argumento
que leve separao inquestionvel entre o estado de viglia e o estado de
sono. Na primeira meditao, encontramo-nos na etapa em que devemos
colocar todas as ideias prova antes de comear efetivamente a etapa de
reconstruo do saber, o que ficar a cargo das outras meditaes
182
. O

180
Idem.
181
Idem.
182
Descartes retoma o (realmente problemtico) argumento do sonho na sexta meditao.

108
argumento do sonho razovel, e h razes ainda naturais para desconfiar do
estado em que nos encontramos, se estamos sonhando ou acordados; ou seja,
no se trata de pensar um estado fictcio para testar nossas ideias
183
.
O resultado a partir do argumento do sonho que, mesmo aquilo
que em princpio no revelaria razes imediatas para duvidar, como no caso
dos objetos prximos e, sobretudo, do corpo prprio, tambm passou a ser
atingido por uma forma de dvida. Mesmo os objetos prximos e o corpo,
presentes na experincia imediata, podem ser colocados em questo, pois o
sujeito no tem mais indcios inquestionveis para se assegurar de que ele no
est apenas sonhando ao invs de estar acordado. Se no h tal indcio, ele
pode na verdade estar dormindo, e isso indicaria que as ideias em sua mente
no passam de falsas representaes, pois no teriam referncia certa. Se o
autor estiver sonhando, a mesa e a folha de papel que ele tem diante de si, alm
da impresso de seu corpo estar em certo lugar e ser de determinada natureza,
no passam de iluso, no passam de falsas ideias.

IV
Ao prosseguir com sua meditao, Descartes passa a investigar se o
argumento do sonho no teria certo limite, se no haveria ideias legtimas que

183
Ainda podemos acrescentar mais argumentos a favor do argumento do sonho, pois por que
no pensar que, quando estamos sonhando, o mundo se torna coerente naquele momento a
ponto de o considerarmos como a realidade e pensarmos que a outra dimenso, a da viglia,
passa a ser nebulosa durante o estado de sono da mesma forma pela qual o sonho se torna
nebuloso para ns quando estamos supostamente no estado de viglia? Uma objeo possvel
para o famoso argumento que ele poderia ser considerado invlido, visto que passvel de
dvida. Todavia, o foco do conhecimento so as ideias, no as dvidas, que so apenas
instrumentos, que so apenas a antecmara da verdade. Um instrumento no precisa ser to
preciso quanto aquilo que ele busca construir. Alm disso, se houvesse a necessidade de
precisar todo o instrumento antes de fazermos uso dele, provavelmente entraramos em um
trabalho infinito. Por fim, se j chegssemos preciso no conhecimento j no suposto campo
prvio ao surgimento da verdade, isso significaria que j a teramos alcanado e, portanto, boa
parte do restante da investigao cartesiana se tornaria dispensvel.

109
valessem tanto para o estado de viglia quanto para o de sono. Para facilitar o
seu percurso, ele chega a assumir que esteja sonhando, j que nota ser razovel
tentar buscar representaes vlidas na dimenso mais desfavorvel para as
mesmas, onde tudo em princpio parece fantasioso.
Assumindo, ento, que esteja sonhando, o filsofo reconhece a
impossibilidade de confiar em todos os dados sensveis, de origem
aparentemente longnqua ou prxima, ou mesmo na natureza do seu corpo, j
que podem no passar de imagens dadas durante o sonho. Em seguida, ele
passa a analisar o contedo dos seus sonhos e nota que as imagens onricas se
assemelham a pinturas. Chama a ateno o fato de que, nos quadros, por mais
fictcia que seja qualquer imagem neles formada, ela elaborada a partir de
combinaes de elementos extrados da viglia, como olhos, membros, corpos
etc.; esses elementos seriam extrados da experincia do artista com ideias
bsicas. A representao pictrica de uma quimera, por exemplo, mesmo sem
um representante no plano real, pode ser feita a partir da juno de partes
presentes em outros animais na natureza. O mesmo se passaria no estado do
sono, pois as partes que o compem poderiam ser extradas do mundo da
viglia, para em seguida comporem o mundo fantasioso do sonho.
Conforme esse argumento, mesmo que a impresso de que o autor
esteja em sua mesa com uma folha de papel diante dos olhos no represente o
que realmente ela representa, as partes que compem essa imagem podem valer
tanto para a viglia quanto para o sono. Haveria ainda coisas mais simples que
poderiam participar das duas dimenses; o caso das cores, que podem passar
da experincia sensvel da viglia para os sonhos, entrando em sua elaborao.
Os sonhos seriam compostos a partir de elementos extrados da experincia na
viglia, e no seria mais necessrio distinguir os dois estados para chegar a
esses elementos comuns.
Da mesma forma que Descartes, podemos questionar se mesmo
coisas aparentemente simples, como olhos e membros, que podem entrar na

110
composio dos sonhos no poderiam tambm representar imagens ilusrias.
Por exemplo, a mo que temos em mente no presente pode no estar
representando exatamente o objeto que deveria expressar; o objeto, esta mo,
pode realmente no estar diante daquele que tem a imagem ou a ideia desta
mo em mente. A imagem de uma cor pode participar tanto do estado de
viglia quanto do estado de sono, mas a cor que presenciamos agora pode no
passar de iluso e no representar de fato a cor enquanto objeto presente diante
de ns.
O autor do Discurso do Mtodo observa, ento, que haveria coisas
ainda mais simples do que olhos e membros e que entrariam at mesmo na
composio dessas coisas (que no limite no seriam realmente to simples).
Segundo o autor:
E pela mesma razo, ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos,
cabea, mos e outras semelhantes, possam ser imaginrias,
preciso, todavia, confessar que h coisas ainda mais simples e mais
universais, que so verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem
mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras,
so formadas todas essas imagens das coisas que residem em
nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictcias e
fantsticas. Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral,
e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua
quantidade, ou grandeza, e seu nmero; como tambm o lugar em
que esto, o tempo que mede sua durao e outras coisas
semelhantes
184
.

Surgem noes ainda mais gerais que estariam na base de ideias
tanto no estado de viglia quanto no de sono. So coisas como essas citadas
pelo autor (extenso, figura das coisas extensas, grandeza, nmero, tempo,
durao etc.). Elas seriam verdadeiras independentemente daquilo que

184

111
compem
185
. Assim, se a imagem que est diante de ns pode de fato no
representar aquilo que esperamos que ela represente, pois podemos estar
sonhando, o caso de um copo, uma ideia composta, por exemplo, ao menos
aquilo que compe tal imagem, como a extenso, a sua figura (cilndrica no
caso do copo) tem uma realidade que vai para alm da simples imagem
apresentada no presente ou da qual poderemos nos recordar em outro
momento, sem a certeza do sucesso dessa representao.
A noo de verdade e de realidade dessas coisas ainda mais simples
pode ser melhor entendida a partir de outra passagem do autor, em que ele se
refere ao grau de certeza das cincias conforme os objetos por elas tratados.
Caso se trate de ideias mais compostas, por exemplo, de corpos e seus
movimentos, objetos da fsica, pois no temos mais certeza se corpos existem
realmente como pensamos, essa cincia tambm ser prejudicada. J as
cincias que se voltam s ideias de natureza mais simples, o caso da aritmtica
e da geometria, elas tero o seu caminho de investigao facilitado, pois:

[...] a Aritmtica, a Geometria e as outras cincias desta natureza,
que no tratam seno de coisas muito simples e muito gerais, sem
cuidarem muito em se elas existem ou no na natureza, contm
alguma coisa de certo e indubitvel. Pois, quer eu esteja acordado,
quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero
cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no
parece possvel que verdades to patentes possam ser suspeitas de
alguma falsidade ou incerteza
186
.

185
So ideias absolutamente simples (devemos levar em conta a noo de simplicidade ligada
intuio). Caso sejam ideias intudas, parece realmente que o autor caminha para o fim das
razes para duvidar.
186
Idem.

112
Aritmtica e geometria tratam de coisas de natureza muito simples, que em
princpio podem ser intudas. Esse resultado tambm se deve ao fato de no se
tratarem de ideias que dependam de objetos existentes no plano sensvel. Trata-
se de ideias estritamente conceituais, independentes de uma possvel
verificao sensvel. No podemos estar certos em relao ideia de um objeto
que est diante de ns, por exemplo, este copo, pois no sabermos ao certo se
estamos acordados ou se estamos sonhando. Mas as coisas mais simples que
compem este copo, como sua extenso, seu formato cilndrico, o crculo
que compe sua base, as linhas que o delimitam, tomadas por si mesmas, so
vlidas universalmente e so reais tanto no plano da viglia quanto do sono.
Podemos supor que estamos dormindo, mas o quadrado ter
propriedades essenciais e necessrias que ainda continuaro vlidas, como
seus quatro lados iguais. Da mesma forma, a soma entre dois e trs
continuar resultando em cinco, estejamos dormindo, estejamos acordados; ao
realizarmos essa operao agora, supondo que estejamos dormindo,
chegaremos aos mesmos resultados caso faamos os passos corretamente desse
clculo.
A modalidade de ideias de origem sensvel fora eliminada por
causa da falta de uma via certa para chegar ao seu contedo; a fonte ou
princpio para tais ideias estaria corrompida, o que no permitiria conferi-las.
Porm, ideias absolutamente simples, como as matemticas, estariam imunes
aos limites lanados para os dados sensveis bem como aos limites traados
para o prprio corpo, j que no compactuam da mesma origem destes.
Nesse ponto, o autor chega ao limite das razes naturais para
duvidar, que se limitariam, sobretudo, aos dados sensveis e ao fato de termos
um corpo. H razes para duvidar dessas representaes seja porque elas
podem ser enganosas (as falsas impresses acerca de objetos distantes) seja
porque podemos no estar seguros acerca de nosso estado, se acordados ou
sonhando. Esse o argumento mais forte para eliminar todas as ideias de

113
origem sensvel. A dvida natural encerrada quando se chega a outra
modalidade de ideias, a de coisas simples, do campo matemtico, j que as
partes mais fundamentais daquilo que poderia vir da sensibilidade ou ser
formado por imaginao ainda seriam compostas por partes ainda mais simples
e mais universais, que escapariam da possibilidade do engano oriundo da
sensibilidade.

V
H forte compromisso por parte do autor com o projeto radical de
reconstruo do conhecimento. Para isso, preciso colocar o juzo em questo,
ou suspend-lo, ou no limite tratar o juzo duvidoso como falso. Essa inteno,
como foi apontado por Gueroult, exige que a dvida tambm seja levada ao seu
limite, com o qual nos deparamos at este ponto junto ao autor. Embora j
tenhamos visto que se trata de um tipo de dvida pautada na desconfiana
natural que podemos aplicar a certa modalidade de ideias, as de origem
sensvel, isso significa que Descartes precisa encontrar outra forma de
questionar o conjunto daquelas ideias simples, do campo matemtico, sem que
seja pela via natural. O autor passa a imaginar certa forma para forjar tal
dvida no natural que tambm poder contribuir para fortalecer o carter
verdadeiro de suas ideias.
Descartes, em meio inspeo de suas ideias, nota que entre elas
h a noo de um Deus que o teria criado. Tomando a definio bsica da ideia
de Deus, ele afirma que nela estaria compreendida a onipotncia, ou seja, o
poder de fazer tudo aquilo que se quiser e a capacidade de no ser impedido
por nada. Em princpio, nada impediria que Deus fizesse com que suas
criaturas se enganassem em relao quilo que percebem, por exemplo: nada
impediria que Deus fizesse com que a mesa que est diante de Descartes
fosse apenas a projeo de um objeto em sua mente sem que correspondesse

114
exatamente quilo que realmente estaria diante dele, seja seu formato, suas
cores, sua dimenso etc. Ainda seria possvel que Deus pudesse fazer com que
suas criaturas se enganassem no que diz respeito s ideias matemticas ou
quelas coisas extremamente simples, como linhas, figuras, entre outras
propriedades matemticas, que compem mesmo as ideias imaginrias. Os
seres humanos poderiam ter sido criados de tal forma que se enganariam ao
enumerar as propriedades de figuras, como o tringulo e o quadrado, os quais
poderiam realmente no ter respectivamente trs e quatro lados, ao contrrio
daquilo que assumido como absolutamente necessrio.
O autor imediatamente corrige essa possvel conduta divina ao
levantar outra propriedade que costuma ser atribuda noo de Deus, a
bondade soberana. Era comum defender esse atributo divino, que diz respeito
perfeio moral divina, pois aparentemente seria incompatvel associar ao
conceito de Deus a atitude de enganar, assim como seria incoerente defender
limites para a capacidade de ao do criador. Entender que Deus no seria
imensamente bom e que poderia fazer com que as criaturas errassem em
relao s ideias e juzos seria tanto inaceitvel em termos da f crist quanto
para certas exposies filosficas sobre o conceito de Deus.
Descartes, no seu argumento da primeira meditao, concorda que,
em princpio, parece invivel e quase contraditrio associar Deus e atitude de
enganar, embora isso no represente uma contradio absoluta. Seria sim, em
princpio, possvel que Deus fizesse com que suas criaturas se enganassem em
relao a ideias e juzos, inclusive em relao queles relacionados a coisas
simples, como as noes matemticas.
O filsofo faz alguma concesso queles que repugnariam por
completo a ideia de um Deus enganador. vlido relembrar que, inicialmente,
as Meditaes, apesar do carter retrico que as ronda, seriam voltadam para
provar a existncia de Deus e a distino entre alma e corpo aos infiis, que
no se contentam com os dogmas cristos. Logo, levando em conta esse

115
aspecto retrico do texto, aparentemente todo aquele que j fosse dotado de f
e que j acreditasse em tais dogmas no faria parte, por assim dizer, do pblico
alvo dessa obra de Descartes. claro que nada impediria que mesmo estes
tambm pudessem acompanhar o raciocnio do autor, embora tivessem que
seguir estritamente os seus passos, o que significa fazer certas concesses, ao
menos provisrias. O filsofo faz essa ressalva em relao ao tipo de seu
pblico alvo e prossegue o seu percurso em direo verdade.
Descartes se mostra consciente das dificuldades que encontra ao
dar incio s meditaes e em dar continuidade ao processo iniciado a partir
delas. No realmente fcil simplesmente sustentar que todas as ideias que
temos em mente so duvidosas e que seria vivel tom-las como ilegtimas. E
mesmo aps todos os argumentos apresentados para coloc-las em questo,
normal que voltemos a certa normalidade passada a ateno a tais dvidas,
como se os dados sensveis fornecessem a real natureza dos objetos e as ideias
matemticas fossem necessariamente verdadeiras e perfeitamente conformes
quilo que representam.
O autor volta a se referir importncia da vontade, que antes de
tudo se volta busca incondicional pelo conhecimento slido e que deve ser
aplicada na inteno de manter-se firme com os procedimentos metdicos que
impregnam as Meditaes. Assim, seria preciso nos mantermos firmes e
cuidadosos em seguir os passos das meditaes iniciadas pelo autor para
chegarmos com ele aos resultados esperados. Descartes levanta a necessidade
de o sujeito meditador firmar certo compromisso com seus preceitos metdicos
e que, assim, busque a todo custo deixar de lado suas antigas e ordinrias
opinies, sobre as quais ele afirma:

Eis por que penso que me utilizarei delas mais prudentemente se,
tomando partido contrrio, empregar todos os meus cuidados em
enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos

116
so falsos e imaginrios; at que, tendo de tal modo sopesado
meus prejuzos, eles no possam inclinar minha opinio mais para
um lado do que para o outro, e meu juzo no mais seja doravante
dominado por maus usos e desviado do reto caminho que pode
conduzi-lo ao conhecimento da verdade. Pois estou seguro de que,
apesar disso, no pode haver perigo nem erro nesta via e de que
no poderia hoje aceder demasiado minha desconfiana, posto
que no se trata no momento de agir, mas somente de meditar e de
conhecer
187
.
Conforme esse compromisso, o autor prefere apegar-se ideia de
um ser todo poderoso que possa enganar suas criaturas, o que ser til para
prosseguir suas investigaes. O autor toma a possibilidade de Deus poder
enganar, mas, para no gerar mais problemas com aqueles que repugnam tal
ideia, ele passa no mais a se referir polmica expresso Deus enganador,
mas antes a uma espcie de Gnio, tambm dotado de onipotncia, mas
desprovido de bondade, de perfeio moral. Assim como o Deus original, tal
Gnio tem capacidade ilimitada para fazer e criar, sem que nada possa impedi-
lo, mas nada tambm o impede de fazer com que suas criaturas se equivoquem
em suas ideias e juzos, podendo fazer com que a aparente certeza que elas
tenham em operaes como 3 + 2 = 5 no passe de um falso juzo, que no
corresponda realmente ao que acontece com esses nmeros.
Para fortalecer o conceito de um suposto ser poderoso enganador,
Descartes tambm o chama de Gnio Maligno, que serve de uma espcie de
artifcio psicolgico para lembrar firmemente a possibilidade de um ser que
no apenas pode fazer com que as criaturas se enganem, mas que pode ainda
fazer isso intencionalmente, sendo tal ser onipotente moralmente mal
188
.
O Gnio enganador cria um ambiente completamente desfavorvel
para todas as antigas opinies do sujeito, no mais apenas em relao aos

187
188
Cf. nota 21 da edio das Meditaes por ns adotada.

117
dados sensveis, mas tambm para aquelas ideias que se mostraram imunes
dvida natural. Tudo fora colocado em questo, inclusive o que inicialmente
parece absolutamente certo e inquestionvel, como proposies do tipo 3 + 2
= 5 ou o quadrado tem quatro lados iguais. Segundo Descartes:

Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana
fonte da verdade, mas certo gnio maligno no menos ardiloso e
enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em
enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras,
os sons e todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e
enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade.
Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de
mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer
sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas.
Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se,
por esse meio, no est em meu poder chegar ao conhecimento de
qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu
juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber em minha
crena nenhuma falsidade, e prepararei to bem meu esprito a
todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso
que seja, nunca poder impor-me algo
189
.

O Gnio enganador est no centro da dvida de carter metafsico,
que nesse caso consiste na elaborao de um ser que possa ampliar a dvida
metdica, fazendo com que no se possa mais ter certeza sobre todas as ideias.
Certamente podemos questionar tal artifcio e sua validade para abalar as
noes que escaparam da dvida natural, pois elas ainda seriam superiores a
algo de carter fictcio. Mesmo que o autor se empenhe em voluntariamente
chegar ao conhecimento inabalvel, no parece que ele teria direito de
simplesmente aceitar a figura de um ser todo poderoso e enganador sem que

189

118
possa ter bem sustentada a definio desse ente. Porm, devemos lembrar que
Descartes est operando com instrumentos conceituais para alcanar o
conhecimento, sem que o foco esteja em tais instrumentos, os quais por sua vez
podem incluir elementos simplesmente plausveis, aceitveis, desde que no
contraditrios
190
.

Acerca da dvida metafsica, podemos valer-nos das palavras do
autor, quando ele afirma se valer de certos artifcios para ampliar a dvida e
fortalecer o conhecimento da mesma forma que o gemetra utiliza certas linhas
imaginrias para prolongar as linhas que delimitam uma figura e, assim, poder
chegar a certos resultados.
191

O ganho que Descartes teria ao se valer da dvida metafsica, de
carter fictcio, que toca aquilo a respeito do que em princpio no se poderia
duvidar, que, caso consiga chegar a ideias que superem at mesmo esse tipo
de dvida, ele conseguir alcanar um conhecimento inabalvel em absoluto.
Ele chegaria a um tipo de saber imbatvel para qualquer tipo de
questionamento, seja por razes naturais para duvidar, seja por razes
artificiais para duvidar. Portanto, um argumento que inicialmente no parecia
ter o direito de ser enunciado poderia contribuir para um ganho muito superior
em relao sua suposta superficialidade. Em suma, a dvida metafsica pode
ser de carter fictcio, mas eficiente em meio ao propsito maior das
Meditaes, que a reconstruo do conhecimento humano sobre bases
absolutamente slidas.
Por isso, tambm podemos acrescentar que Descartes, que no
parece ser um adepto, ao menos tradicional, do ceticismo j que, desde o
incio, ele tem uma viso positiva sobre o conhecimento humano, sem que isso
no signifique que no pudesse notar certos limites para tal saber , ao menos

190
Cf. supra nota 180.
191
Por exemplo, se tomarmos um paralelogramo, composto por dois pares de retas paralelas,
caso prolonguemos as linhas da aresta em que dado o valor do ngulo, poderemos descobrir
os respectivos valores antes desconhecidos dos outros trs ngulos.

119
se vale de certos argumentos que no teriam sido pensados pelos representantes
declarados do ceticismo, inclusive aqueles de uma corrente mais radical. Com
o advento do Gnio Maligno, no seriam salvos qualquer tipo de ideia ou
qualquer tipo de juzo. Tudo encontra-se suspenso e no seria possvel dar
assentimento a mais nada.
No entanto, os artifcios que serviriam para demolir o restante das
antigas certezas teriam papel apenas secundrio ou no seriam um fim em si
mesmos, mas sim elementos para auxiliar na construo do conhecimento
sobre os mais firmes alicerces.
Mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me
insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinria. E, assim
como um escravo que gozava de uma liberdade imaginria,
quando comea a suspeitar de que sua liberdade apenas um
sonho, teme ser despertado e conspira com essas iluses
agradveis para ser mais longamente enganado, assim eu reincido
insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opinies e
evito despertar dessa sonolncia, de medo de que as viglias
laboriosas que se sucederiam tranquilidade de tal repouso, em
vez de me propiciarem alguma luz ou alguma clareza no
conhecimento da verdade, no fossem suficientes para esclarecer
as trevas das dificuldades que acabam de ser agitadas
192
.

Nessa passagem, Descartes reala a dificuldade em manter-se firme
com os propsitos de sua investigao e a dificuldade em desvencilhar-se
daquilo que era tratado como verdadeiro, pois h certa comodidade em
preservar os antigos juzos e opinies. Teramos a tendncia de preferir as
antigas posies por comodidade e sensao de segurana, visto que realmente
possvel adentrar um territrio que exigir grande esforo antes de alcanar
um novo espao de segurana.

192

120
Descartes recupera em parte um pensamento clssico da filosofia, a
saber, a preferncia em ter um conhecimento verdadeiro restrito, mas seguro,
ao invs de um saber sobre vrias coisas, mas superficial e mesmo falso, uma
mera opinio. Isso nos lembra o pensamento socrtico, para o qual a
conscincia da ignorncia sobre certa definio j faria com que se estivesse
frente de todas aquelas opinies daqueles que acreditavam conhecer certas
coisas, mas que, quando interrogados, eram forados a confessar sua extrema
ignorncia sobre o assunto ou conceito em questo.
O autor do Discurso do Mtodo ainda afirma ser possvel descobrir
que, ao final de suas investigaes metafsicas, no podemos realmente
conhecer nada de verdadeiro ou ter um legtimo conhecimento. Entretanto, nem
mesmo essa possibilidade da descoberta do limite absoluto para o
conhecimento humano deveria inibir a tarefa iniciada nas meditaes
metafsicas nem o compromisso com o mtodo
193
. As guas profundas da
dvida, que em princpio no permitiriam nem a superfcie nem o fundo para
impulsionar a subida, no devem desanimar todo aquele que adentrar as
Meditaes e muito menos enfraquecer o compromisso firmado com o mtodo
cartesiano.
VI
Como temos insistido desde a Unidade anterior, o lugar ocupado
por Descartes na histria da filosofia, particularmente como fundador do
pensamento moderno, est diretamente relacionado com seu projeto
fundacionista e com a descoberta do cogito; projeto este, por sua vez,
executado ao largo de profunda crtica acerca da natureza de nosso
conhecimento. Dizamos tambm que a gnese desse projeto decorria do fato

193
Descartes levanta a possibilidade de chegar concluso de que o ser humano possa talvez
no conhecer nada de certo, logo no incio da Meditao Segunda. Apesar de haver tal
possibilidade, mais vivel acreditarmos que ele a invoca num tom retrico, ou mesmo quase
literrio; um momento, por assim dizer, dramtico, dentro da redao das Meditaes.
Dificilmente um autor corre realmente riscos extremos em meio aos seus argumentos, mas
antes j vislumbra certa tese e a defesa da mesma.

121
de Descartes ter ido buscar s matemticas o padro de medida para a verdade,
segundo a regra da certeza e evidncia. Guiado pela diretriz de uma mathesis
universalis, expanso do modelo e funcionamento das matemticas para todo
conhecimento, Descartes cumpriu a exigncia de uma fundao metafsica de
sua fsica matemtica estabelecendo dois princpios basilares para seu sistema
filosfico: o cogito e Deus.
Agora cabe recuperarmos o percurso feito nesta Unidade, relativo
primeira de suas Meditaes, em vista de indicarmos a existncia de uma
relao estreita entre a descoberta do cogito e as exigncias, decorrentes de se
assumir o modelo matemtico para o conhecimento, fundacionistas da filosofia
cartesiana. Se o movimento argumentativo da primeira meditao, tal como
visto ao longo desta Unidade, pode explicitar o sentido fundacionista da
filosofia de Descartes, vale retraar seus principais passos em vista dessa
problemtica mais geral. Em outras palavras, tentemos agora responder as
questes: em qual sentido preciso o cogito fundamento do sistema? seu
estabelecimento o cumprimento de exigncias impostas pelo mtodo?
Descartes inicia suas meditaes perguntando-se acerca do que se
pode colocar em dvida, como afirma o prprio ttulo da primeira meditao. A
partir dessa indicao, podemos traar a vinculao entre seu projeto
fundacionista e a gnese desse projeto nas reflexes metodolgicas que
culminaram na mathesis universalis. Pois, se, de um lado, perguntar pelo que
se pode colocar em dvida organiza o caminho em direo ao cogito, como
visto nos itens anteriores; de outro lado, no menos importante, este
procedimento revela certo ideal de conhecimento subjacente sua
investigao, a saber, aquele mesmo que indicvamos anteriormente a partir
das Regulae, segundo o qual Toda cincia um conhecimento certo e
evidente. Afinal, perguntar pelo que pode ser colocado em dvida em boa
medida , por excluso, procurar o que evidente. nesses termos que
Descartes avalia criticamente seus prejuzos de infncia porquanto estariam

122
fundados em princpios mal assegurados, resultando em opinies duvidosas e
incertas.
Uma vez que essas antigas opinies no constituem propriamente
cincia, por sua falta de evidncia, cabe comear tudo desde os fundamentos.
O critrio para a busca por fundamentos slidos decorre da premissa da
certeza e evidncia, de tal forma que o duvidoso e incerto podero ser
afastados, por excluso, da fundao do saber. Nessa medida e apenas nessa
medida, Descartes se d o direito de tomar o duvidoso como falso, o que
significa que no se trata, nesta primeira meditao, de provar ou demonstrar a
falsidade das antigas opinies, mas apenas de afast-las da fundao da cincia.
Em outras palavras, se a cincia entendida a partir das noes de certeza e
evidncia, legtimo supor que seu fundamento seja algo de absolutamente
evidente; portanto, toda opinio acerca da qual podemos encontrar alguma
razo para duvidar poder ser afastada como falsa
194
.
procura da certeza e da evidncia que definem a cincia,
Descartes proceder anlise de dois candidatos que poderiam ocupar o lugar
de fundamento: as sensaes e as matemticas. Para tanto, mobilizar trs
argumentos, como visto acima: o erro dos sentidos, o argumento do sonho e o
argumento do Deus enganador
195
. A sequncia desses argumentos parece
indicar que Descartes procede do mais composto ao mais simples, de forma a
alcanar aquilo que absolutamente simples e, portanto, passvel de uma
intuio (intelectual). Como vimos na Unidade 2, nosso filsofo assume, desde
os textos metodolgicos, dois modos de conhecimento: a intuio (intuitus
mentis) e a deduo (illatio); a viso clara, distinta e imediata dos termos e a
passagem, por meio de relaes de inerncia, entre estes mesmos termos.
Sendo o intelecto definido por essa dupla operao, a anlise dos conceitos

194
Ilustrativa dessa posio pode ser a seguinte passagem de uma carta da Mersenne de 30 de
agosto de 1640, na qual Descartes afirma que Tudo deve deduzir-se com uma evidncia tal
que equivalha a uma demonstrao matemtica, A.T., III, 173.
195
O argumento do Gnio Maligno, ao qual retornaremos abaixo, indica uma radicalizao da
investigao, de certa forma, invertendo a direo geral da argumentao.

123
pelo estabelecimento de uma ordem entre eles torna possvel alcanar a certeza
e a evidncia almejadas para o conhecimento cientfico como resultado deste
processo dedutivo. Assim, o caminho entre o incio da primeira meditao e
o incio da segunda, entre a sensao e o cogito pode ser traado a partir da
premissa cartesiana que est na gnese de seu projeto fundacionista: o critrio
de certeza e evidncia.
Para longa tradio filosfica, a via que parte do ser em direo ao
conhecer boa
196
. Afinal, se Descartes pretende inverter esta regra medieval
que impe a direo do quod ao quid, da existncia dada essncia, ele o faz
no sem, antes, submet-la ao crivo de seu prprio critrio de cincia nos
termos da regra da dvida, estabelecida logo no segundo pargrafo da
primeira meditao. nesses termos que a primeira candidata a fundamento do
saber ser a sensao, submetida ao argumento do erro dos sentidos:
enganosas, as representaes sensveis no podem ocupar o lugar de
fundamento do saber e, aplicada a regra da dvida (de tomar o duvidoso como
falso), elas so afastadas na inquirio cartesiana.
No entanto, note-se bem, Descartes no pretende recus-las como
falsas em si mesmas no sentido de assumir um idealismo absoluto e radical
para o qual o exterior sensvel no seria, seno, a manifestao (mesmo que
inconsciente) da conscincia. A recusa do sensvel est diretamente alinhada
ao problema que se persegue: aquele da fundao do saber em algo de
absolutamente certo e evidente para o qual, portanto, no pode existir qualquer
razo de duvidar. Em outras palavras, como o matemtico que, para resolver
um problema, procura um valor para uma incgnita, um x indeterminado,
afastando candidatos que no preenchem as condies para tanto, assim
procede o metafsico cartesiano, i.e, o sujeito destas meditaes. Quando o
valor da incgnita numa dada equao, por exemplo, no pode ser 5 (x = 11-7),

196
posio cartesiana, por oposio regra escolstica, Gueroult d o nome de princpio
do matematismo (do conhecer ao ser a consequncia boa), cf. Martial Gueroult, Descartes
selon lordre des raisons, Paris: Aubier-Montaigne, 1968, 2 tomos, p. 124.

124
isto no significa, de forma alguma, que cinco falso, ou no um nmero,
mas apenas que no cumpre as exigncias para ocupar o lugar, ou assumir o
valor de x na equao. Da mesma forma, a sensao descartada como um
candidato que no preenche as condies de fundamento do conhecimento na
exata medida em que no passa pelo crivo da dvida.
Se o argumento do erro dos sentidos pode colocar em dvida o
que poderamos chamar de sentido externo dos objetos, ele no pode,
todavia, questionar o sentido interno que temos de ns mesmos com nosso
corpo. Em outras palavras, se minhas sensaes dos objetos exteriores a mim
so duvidosas, porquanto enganosas, elas poderiam ser todas falsas e, no
entanto, disso no decorreria que eu no as tenha como minhas representaes
pelo fato de ter um corpo. Que as representaes que eu tenho agora, diante do
livro de Descartes e de minha mesa de trabalho sejam ilusrias, disso no
decorre que eu no as tenha, como tambm no decorre que eu no tenha um
corpo do qual tenho a sensao imediata. Portanto, a sensao que eu tenho de
mim mesmo (sentido interno) tendo representaes (sentido externo) no pode
ser questionada pelo simples fato de que estas representaes (que eu tenho)
sejam falsas. Eu tenho uma certeza de mim mesmo, como sujeito de
representaes, porque tenho um corpo, e ainda que algum me convena de
que tudo que represento seja falso, isso, por si mesmo, no implicar que eu
no tenha essas representaes. Sendo assim, Descartes recua para algo de
mais elementar que os objetos das sensaes externas; ele volta-se para o
sujeito dessas representaes na condio, bem entendido, de possuidor de
um corpo que sente ou que afetado por sensaes ; em outras palavras, ele
volta-se para o sujeito das sensaes considerado apenas como sujeito que tem
a sensao de si mesmo, por meio de seu corpo, tendo representaes. A
aplicao da regra da dvida significa perguntar se teramos ou no alguma
razo para duvidar dessa suposta certeza e o argumento do sonho a resposta
para essa questo.

125
O argumento consiste em mostrar que teramos, sim, razo de
duvidar do sentido interno por meio de uma analogia. A certeza, ou suposta
certeza, que eu tenho agora diante dos livros de Descartes e de minha mesa de
trabalho da mesma natureza que a certeza que, algumas vezes, eu tive quando
sonhava. Na medida em que esta ltima certeza se revelou enganosa quando
acordei e percebi que sonhava e que, portanto, aquela sensao que eu tinha de
mim mesmo no era verdadeira , a certeza que tenho agora, que partilha com
aquela o mesmo grau e a mesma natureza, pode ser tomada como, pelo menos,
duvidosa. Aplicada a regra da dvida, de tomar o duvidoso como falso, ela
tambm deve ser afastada da condio de fundamento do saber.
Vale notar que o argumento de Descartes no precisa supor que
todos os sonhos se do com tal grau de realidade, nem mesmo a maioria
deles; basta estabelecer que algumas vezes nosso sonho parece real a ponto de
acreditarmos que ele no sonho. Em segundo lugar, preciso levar em conta
o carter temporal, por assim dizer, do argumento. Isso significa que a crena,
enganosa, de que determinado sonho era real se deu no momento no qual o
sujeito desse sonho dormia: quando dormia fui enganado por semelhantes
iluses; agora, acordado, sei que aquilo no era real, mas s o sei agora,
depois de acordado. Em terceiro lugar, Descartes tambm no est afirmando
que necessariamente estamos sonhando, mas apenas sendo coerente com a
regra da dvida, estabelecida no segundo pargrafo, de tomar o duvidoso como
falso: sendo duvidoso o sentido interno, ele no um bom candidato a
fundamento do conhecimento, mas isso no significa, ipso fato, que o
argumento estaria afirmando que no h diferena entre sonho e viglia. Pelo
contrrio, essa diferena que permite perceber o quanto o sentido interno
pode ser enganoso, pois na comparao entre a certeza que tenho agora e
aquela que tinha enquanto dormia que se revela o carter enganoso daquela
certeza (durante o sonho). Sendo a certeza que eu tenho agora da mesma
natureza daquela que se revelou falsa, tenho uma razo para duvidar desta
sensao (interna) que tenho agora.

126
tanto verdade que Descartes no est, propriamente,
equiparando sonho e viglia, mas estabelecendo uma analogia entre eles o
que muito diferente , que a sequncia do argumento afirma: suponhamos,
pois, agora, que estamos adormecidos. Se o argumento do erro dos sentidos
no se propunha a mostrar a falsidade, em si mesma, das sensaes, mas
indicar que temos pelo menos uma razo para duvidar delas como vimos
anteriormente , o argumento do sonho tambm se preocupa, exclusivamente,
em aplicar a regra da dvida e mostrar que temos uma razo para duvidar do
sentido interno: sendo sua certeza da mesma natureza que a certeza (que se
revelou falsa) de algum sonho, cabe afastar o sentido interno como bom
candidato para ocupar o lugar de fundamento do conhecimento.
Esses dois argumentos, do erro dos sentidos e do sonho, referidos,
respectivamente, aos sentidos externo e interno, so conhecidos como primeiro
e segundo graus da dvida. Percebemos com eles que Descartes, alm de
caminhar do composto ao simples, tambm opera um aprofundamento da
dvida de forma que ela se torna cada vez mais universal. Isso de tal modo que
o segundo argumento permite colocar em dvida tanto o sentido interno quanto
o externo, ao passo que o primeiro permite colocar em dvida apenas o sentido
externo. Os prximos argumentos, o Deus enganador e o Gnio Maligno,
podero, por sua vez, colocar em dvida tanto os sentidos interno e externo
quanto certezas que esses dois primeiros graus da dvida no conseguem
alcanar. Assim, esse movimento de aprofundamento da dvida em direo ao
simples (a intuio intelectual do cogito) indica tambm uma estratgia de
generalizao da dvida.
De qualquer forma, mesmo que suponhamos estar dormindo (e no
trabalhando!), parece haver certas noes mais simples e mais universais que
no parecem passveis de dvida, sendo, portanto, noes em relao s quais
talvez no se tenha propriamente razo de duvidar; se assim o fosse, teramos
a certeza e evidncia absolutas, procuradas como fundamento do saber.

127
Como vimos nesta Unidade, essas noes seriam aquelas mais elementares das
matemticas. O que significa que, a esta altura da argumentao, Descartes
parece considerar ter arruinado os alicerces de todas as cincias, menos das
matemticas, uma vez que, mesmo sonhando, os lados do quadrado sero
sempre quatro. Mas o que revela este sonho de matemtico, segundo o qual as
noes bsicas da matemtica seriam mais certas do que a sensao que tenho
de mim mesmo como sujeito de representaes?
A nosso ver, Descartes parece seguir risca o procedimento
adotado no incio acerca da regra da dvida que ordena tomar o duvidoso como
falso. Se aquilo para o que eu tenho razo de duvidar ser tomado como falso,
eu no posso, de direito, tomar como duvidoso aquilo para o que eu no tenho
razo de duvidar. Nessa medida, mesmo sonhando, eu s posso supor que as
certezas das noes elementares da matemtica, sendo muito simples e
universais, no so, ainda, passveis de dvida. No entanto, se eu no tenho
nenhuma razo de duvidar natural dessas noes, nada impede que eu tenha
uma razo de duvidar no natural, i.e., uma razo metafsica de duvidar. Nos
termos de Gueroult, essa dvida metafsica no sentido de que contrria
natureza de nosso esprito, que espontaneamente considera indubitveis as
ideias claras e distintas
197
. Como vimos na Unidade anterior, Descartes
sustenta dois modos de conhecimento, a intuio dos elementos simples do
conhecimento, e a deduo da relao entre esses elementos. Assim, aquilo que
concebido clara e distintamente intudo em sua simplicidade e no pode
ser posto em dvida naturalmente porquanto prprio de nosso esprito, nos
termos de Descartes, operar dessa maneira.
Se nosso conhecimento ou uma intuio clara de um termo
simples ou a deduo a partir da qual diversos elementos so ordenados numa
relao de inerncia e, portanto, reduzidos a uma espcie de unidade e,
enquanto tais, intudos; ento, aquilo que concebido clara e distintamente,

197
Martial Gueroult, op. cit., p. 42.

128
como o so as noes elementares da matemtica, no pode ser posto em
dvida naturalmente sob o preo de se contrariar a concepo mesma de
funcionamento do intelecto. Mas a regra da dvida, estabelecida no segundo
pargrafo desta primeira meditao, no afirmava que apenas a dvida natural
seria considerada como critrio para o estabelecimento do fundamento do
conhecimento. Sustentava, em termos mais gerais, que o duvidoso deveria ser
tomado como falso, o que significa que bastaria uma razo para duvidar para se
afastar certa noo da condio de bom candidato ao posto de fundamento do
conhecimento. Nessa medida, o argumento do Deus enganador se apresenta
como uma razo de duvidar mesmo das verdades elementares das matemticas.
Note-se que, mais uma vez, Descartes no pretende provar a
falsidade das matemticas, nem, muito menos, excluir o papel cognitivo que
ela pode desempenhar na constituio de nosso saber, mas apenas mostrar que
essas noes elementares das matemticas no so a verdade primeira de nosso
saber, uma vez que no seriam absolutamente certas e evidentes. No final das
contas, depois da descoberta do cogito, elas se mostraro relativas substncia
pensante que as concebe. No momento, cabe compreender que as noes
matemticas seriam duvidosas, pelo menos relativamente a uma hiptese que
aquela do Deus enganador. Como visto nos itens anteriores desta Unidade,
pode-se conceber um Deus todo poderoso que deseje enganar, fazendo com
que acreditemos que as noes elementares da matemtica so certas e
indubitveis, quando, na verdade, esta seria uma iluso incutida em mim por
Ele
198
.
Rigorosamente falando, com a suposio do Deus enganador, a
dvida se torna universal e, portanto qualquer contedo de pensamento poderia
ser passvel de dvida. No entanto, Descartes no faz, de fato, este uso, de
direito, possvel do argumento; o argumento do Deus enganador foi utilizado,

198
O cogito, por outro lado, absolutamente certo e evidente, uma vez que sua verdade no
pode ser colocada em dvida por nenhuma hiptese; a prova disso exatamente o argumento
do Gnio Maligno.

129
na economia do texto, apenas para colocar em dvida as noes elementares
das matemticas. Apenas nesse sentido que podemos concordar com a
afirmao de Gerard Lebrun, segundo a qual a funo do Deus enganador e
do Gnio Maligno a mesma
199
. A funo a mesma do ponto de vista de um
uso, de direito, do argumento, mas no do ponto de vista do uso que, de fato,
Descartes faz do argumento, de forma que, a nosso ver corretamente, Lebrun
tambm afirma, na mesma passagem, que o Gnio Maligno um artifcio
psicolgico que serve para impressionar mais decididamente minha
imaginao. Nessa direo, Descartes faz a suposio de um Gnio Maligno
como forma de radicalizar a dvida em seu ltimo grau possvel: aquele de
seguir propositadamente no autoengano.
Em qualquer dos casos, Deus enganador ou Gnio Maligno, o texto
cartesiano no pretende provar ou mesmo assumir que h um Deus ou um
Gnio, mesmo se, posteriormente, como veremos na prxima Unidade,
Descartes se haver com as provas da existncia de Deus (o qual, por sua
natureza, no poder, de forma alguma, ser enganador). Mas, neste momento
da argumentao, no isso que est em questo, mas a procura de algo
absolutamente evidente mediante a estratgia de buscar, para cada certeza,
razes de duvidar. Com a suposio do Gnio Maligno, somos obrigados a
assumir, contra nossa prpria natureza, que todas as nossas opinies so
falsas, na medida em que so duvidosas; e o so porquanto possam ser noes
incutidas em ns pela malignidade do Gnio. Com essa hiptese, Descartes
radicaliza o processo da dvida num sentido diferente daquele assumido at
aqui: agora no se trata mais de procurar certezas para saber se h ou no
razo de duvidar delas, mas de assumir que todas as opinies, de antemo, so
duvidosas e, pela regra do segundo pargrafo, falsas no sentido de que no
podem ocupar o lugar de fundamento do saber enquanto algo absolutamente
evidente.

199
Cf. nota 21 da edio das Meditaes por ns adotada.

130
Nesse sentido, podemos ver que a dvida cartesiana metdica,
universal, radical e provisria: metdica, uma vez que ela resulta da aplicao
calculada de uma regra estabelecida de sada a partir da noo mesma do saber
como evidncia; universal, na medida em que pode abranger, ao longo do
movimento de aprofundamento de seus sucessivos graus, todos os contedos
de conscincia que se apresentem ao sujeito que pensa; radical, na medida em
que se dispe a encontrar razes de duvidar que escapem dvida natural,
pressupondo o engano at que se encontre uma certeza que a contrarie;
finalmente, ela provisria porquanto no se pretende o horizonte inescapvel
ou o pressuposto inquestionado daquele que pensa.
O carter provisrio da dvida confirmado pelo fato de que,
mesmo supondo um gnio que emprega toda sua indstria e poder em enganar-
me e que, portanto, devo segundo essa hiptese assumir como duvidosas
todas as minhas ideias (que so como imagens de coisas), ele no pode
enganar-me quanto ao fato de que estou pensando: que estou pensando
porque duvidando, supondo algo que no passvel de dvida. Eis o cogito
cartesiano. Pode-se argumentar, contrariamente a Descartes, nos seguintes
termos: que estou pensando pode ser uma iluso do gnio como qualquer
outra de nossas representaes. Assim, eu no estaria pensando, mas pensando
que penso.
Um argumento muito semelhante a esse foi afirmado por Burman,
questionando o carter reflexivo do cogito: ter conscincia pensar; mas, para
pensar que se tem conscincia (cogito) preciso outro pensamento e, desse
modo, j no se pensa naquilo que se pensa, mas no que se pensava antes;
assim, no se tem conscincia de pensar (o que marca a reflexividade do
cogito), mas de haver pensado
200
.

200
Cf. Conversa com Burman, A.T., V, 149. Martial Gueroult apresenta um argumento
primoroso contra as afirmaes de Burman que reproduzo aqui, pelo menos no seu resultado.
Cf. Martial Gueroult, op. cit., pp. 95-99.

131
No entanto, para Descartes, o cogito no pode ser um pensamento
complexo, como supe esse tipo de argumentao, sob pena de no cumprir as
exigncias de uma noo simples e universal da qual posso ter uma intuio
absolutamente evidente. Quando se questiona se o Gnio no poderia estar me
enganando tambm no cogito, i.e., no fato de que eu poderia pensar
(ilusoriamente) que penso (penso que penso, mas na verdade no penso
propriamente, pois o gnio me engana), assume-se que pensar que se pensa e
pensar so noes distintas, de tal forma que apenas a segunda, pensar,
seria simples, enquanto a primeira, pensar que se pensa envolveria uma
duplicidade e, portanto, uma complexidade. Apenas sob a premissa de que
pensar que se pensa uma noo complexa, que poderamos afirmar que o
gnio poderia nos enganar mesmo com respeito ao cogito.
No cabe aqui explorarmos todos os aspectos da reflexividade do
cogito em Descartes, nem, muito menos, discutir as premissas a partir das
quais, para ele, a noo penso que penso (includa no cogito) uma noo
simples e no complexa ou composta. Vale apenas a indicao de que, na
Diptrica, Descartes afirma que o olho pode ver vrias coisas, mas para ver um
objeto, clara e distintamente, preciso concentrar e focar a viso
201
. Por outro
lado, na regra de nmero nove das Regulae, ele afirma que, com o pensamento,
as coisas se passariam da mesma maneira
202
. Sobre isso, de modo muito
sumrio, podemos dizer o seguinte.
Tendo em vista os dois modos de conhecimento assumidos por
Descartes, intuio e deduo, ambos relacionados ao critrio de certeza e
evidncia, todo o objetivo de uma investigao filosfica ser o de estabelecer
algo de claro e distinto; portanto, algo que possa ser apanhado pelo intelecto de
modo imediato, como uma viso clara e distinta, daquilo que se conhece. E isto
ou de uma forma direta, pela intuio de noes simples, ou indiretamente,

201
Descartes, Diptrica, A.T., VI, 163.
202
Regras, regra X.


132
pela deduo que ordena os pensamentos em vista de uma unidade, na relao
de inerncia entre os termos, que poderia nos dar tambm, ao fim e ao cabo,
uma viso clara e distinta.
Assim, basta que se mostre que o cogito no uma noo
complexa para se recusar o argumento de que o gnio poderia nos enganar
tambm quanto a isso. Ora, o cogito seria uma noo complexa caso fosse
deduzido de alguma forma; caso fosse, conforme argumenta um dos
objetores de Descartes, a concluso de um silogismo cuja premissa maior
fosse: tudo que pensa, existe; eu penso; logo, existo. No entanto, diz Descartes,
alhures nas respostas dirigidas s objees feitas s Meditaes que o
cogito uma intuio intelectual (intuitus mentis). Apenas sob a condio de
ser uma intuio (envolvendo uma noo simples) que ele de fato pode
cumprir o papel de fundamento absolutamente certo e evidente do saber. Por
isso mesmo, a famosa frmula pela qual o cogito conhecido no comparece
nas Meditaes (nem em sua verso latina, nem em sua verso francesa,
revisada pelo prprio Descartes): cogito, ergo sum (penso, logo existo). Mas
figura ali a expresso: cogito, sum (penso, existo); como uma maneira de
expressar a unidade dessa intuio, eliminando uma possvel passagem entre
duas coisas, cogito e sum (penso / existo) articuladas pela conjuno ergo
(logo).
De qualquer forma, com o estabelecimento do cogito, Descartes
encontra aquilo que seria absolutamente certo e evidente como fundamento
do saber; aquilo em relao ao que no temos nenhuma razo de duvidar,
mesmo uma razo artificial (metafsica) como aquela do Gnio. nesse
sentido, seguindo rigorosamente o mtodo da certeza e evidncia que o
cogito o fundamento do sistema do saber, tal como nos perguntvamos no
incio deste item.
Cabe dizer, por fim, que o estabelecimento do cogito, porm, no
garante por si mesmo um sistema da cincia. Sob a hiptese do gnio, ainda

133
que eu tenha uma certeza absolutamente evidente sei que sou, porque penso
(e no porque tenho o sentimento de mim mesmo, o que fora excludo pelo
argumento do sonho
203
) , no posso garantir ainda qualquer verdade ou
validade objetiva para minhas ideias e, portanto, nem a matemtica nem a
fsica (e isso vale para todas as outras cincias que decorrem de uma aplicao
especfica da fsica-matemtica, nos termos da famosa imagem da rvore da
filosofia) possuem qualquer indcio de certeza e evidncia. Razo pela qual,
na terceira meditao, como veremos na prxima unidade, Descartes procurar
a garantia da verdade objetiva de nossas ideias mediante uma prova da
existncia de Deus.
Sobre isso, cabe apenas uma palavra quanto ao que j foi chamado
de crculo vicioso das Meditaes. Esse argumento, afirmaria, em suma, o
seguinte: a prova da existncia de Deus a garantia da validade objetiva de
nossas ideias; no entanto, a existncia de Deus est fundada ou pressupe
noes elementares a partir das quais ela se estabeleceria, como teremos
oportunidade de ver na prxima Unidade. Assim, certas verdades elementares
fundariam a prova da existncia de Deus e a prova da existncia de Deus, por
sua vez, fundaria todas as verdades, inclusive estas que so utilizadas no
argumento que pretende provar a existncia de Deus.
Sem pretender resolver a questo em poucas palavras, cabe dizer
que, para Descartes, a prova (ou as provas) da existncia de Deus no serve
para garantir a verdade de todas as noes. claro que, para Descartes, Deus
a garantia ontolgica de todas as verdades e de todas as coisas, inclusive de
mim mesmo. Mas isso, ipso fato, no significa que o argumento da terceira
meditao pretenda estabelecer a verdade ou validade objetiva de todas as

203
absolutamente fundamental que o cogito no seja entendido como conscincia psicolgica
ordinria, o que implicaria pensar o movimento das Meditaes como uma espcie de retrato
auto-biogrfico. Isso seria tomar uma condio necessria como condio suficiente: ainda que
a liberdade de pensamento para me colocar em meditao, livrando-se dos prejuzos de
infncia, seja condio necessria das meditaes, ela no condio suficiente, como mostra
o argumento do sonho. Cf. M. Gueroult, op. cit., p. 80.

134
noes de nosso intelecto. Juntamente com a afirmao do cogito, assumem-se
certas noes primitivas, verdades elementares (por exemplo, que duvidar
uma forma de pensar) que no esto em questo. Talvez, nas Meditaes,
nunca tenham estado, uma vez que o propsito da primeira meditao, como
vimos, estabelecer o fundamento absolutamente certo e evidente para o
conhecimento e, nessa medida, a dvida opera ali como mtodo e no como
postura filosfica ctica. Alm disso, tambm as Meditaes, como um todo,
no pretendem seno fundamentar o valor objetivo de nossos conhecimentos
204

e no, como supe o argumento do crculo vicioso, provar ou garantir a
verdade ou validade objetiva para todas as noes do intelecto.
Nesta medida, na prxima Unidade, veremos que Deus o segundo
fundamento do saber humano porquanto pode garantir validade objetiva para
nossas ideias que so como imagens de coisas, e no para todas as nossas
representaes. Provada a existncia de Deus, elimina-se a hiptese, por
excluso, do Gnio Maligno e assim, abrem-se as portas para uma fsica-
matemtica da natureza. Cabe dizer tambm que Deus, na filosofia cartesiana,
o princpio ontolgico de todas as coisas e isso de forma bastante radical.
Como mencionado na Unidade anterior, a doutrina da criao das verdades
eternas estabelece que Deus criou todas as coisas e as mantm a cada momento
do tempo, e que tudo, absolutamente tudo, depende de sua vontade. Assim,
mesmo os princpios mais evidentes poderiam ser falsos caso Deus assim o
quisesse e se ele no o quer apenas porque isto contraria sua absoluta
bondade.
Mas a onipotncia divina no conflitante com o carter fundante
do cogito em relao ao nosso conhecimento. Em outras palavras, se Deus
fundamento ontolgico de tudo, isto no implica que o cogito no possa ser
fundamento epistemolgico de nosso saber e cincia. Se o cogito primeiro na
ordem de nosso conhecimento, isso resulta de sua simplicidade absoluta que

204
Martial Gueroult, idem, p. 33.

135
restou de todo o processo de excluso e eliminao que a dvida opera: do
mais composto ao mais simples. Razo pela qual, no tratado inacabado A busca
pela verdade, Descartes afirma que a nica coisa que no se pode separar de
mim que sou uma coisa que pensa
205
.

1. DESCARTES, R, Meditaes concernentes primeira
filosofia (Meditaes Metafsicas). In: Coleo Os
Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, pp. 93-106
(Primeira e Segunda Meditao).
2. MARKIE, P., O Cogito e sua importncia. In:
COTTINGHAN, J. (Org.), Descartes. So Paulo: Ideais e
Letras, 2009, pp. 171-211.
3. OWENS, D., O uso cartesiano da dvida. In:
BROUGHTON, J. & CARRIERO, J. (Orgs.), Descartes.
Trad. Ethel Rocha e Lia Levy. Porto Alegre: Penso,
2011, pp. 167-180.
1. SILVA, F. L., Descartes a metafsica da modernidade.
So Paulo: Editora Moderna, (1993) 2001.
2. GUEROULT, M., Descartes segn el orden de las
razones, trd. F. Bravo e introd. J. Secada. Caracas :
Monte Avila Editores, 2005, Volume 1.

205
Descartes, La recherche de la verit par la lumiere naturelle, A.T., X, p. 521. Temos uma
traduo em portugus numa coletnea organizada por J. Guinsburg, R. Romano e N. Cunha,
Descartes: obras escolhidas, So Paulo: Perspectiva, 2010, pp. 43-58.

136

UNIDADE 4
A busca cartesiana pela verdade
objetiva e pela prova da existncia
de Deus


137

Na cincia filosfica, todavia, ocorre
que em certo ponto da srie ser
alcanada uma razo, o Deus veraz,
que investir subitamente de valor
objetivo as verdades obtidas segundo a
ordem das razes. A se encontra a
superioridade dessa cincia sobre a
geometria. Ela capaz de extrair de si
mesma a demonstrao de seu prprio
valor objetivo, valor que a geometria
postula para si mesma, no apenas sem
t-lo estabelecido, mas tambm sem
jamais t-lo colocado em questo.
206

I
Em sua Segunda Meditao, Descartes alcana o seu ponto de
Arquimedes, representado pelo cogito, que, por sua vez, significa a
enunciao da realidade do sujeito meditador, cuja essncia o pensamento ou
a atividade pensante. Essa relao to estreita a ponto de surgir uma
identidade entre ser e pensar na dimenso subjetiva. Isso teria permitido ao
autor revelar uma ideia que escaparia ao conjunto das dvidas enunciadas na
Primeira Meditao. O cogito resistiria a qualquer modalidade da dvida
metdica, tanto a natural quanto a metafsica. Assim, ele alcanaria aquele
nvel de certeza indicada pela primeira regra do mtodo (clareza, distino e
indubitabilidade).
O cogito parece ser uma ideia que expressa claramente aquilo que
Descartes chama de intuio, como mostrado nas suas Regulae. Ao atingir
tal ideia, nada mais preciso para definir o conhecimento alcanado pelo
sujeito. A enunciao de sua realidade enquanto ser pensante apresenta a
simplicidade e a clarezas exigida por uma ideia qualificada como intuitiva.

206
M. Gueroult, op. cit., p. 94.

138
A conquista dessa primeira certeza j poderia revelar certo sucesso
da proposta cartesiana em relao reconstruo do conhecimento sobre bases
slidas. A ideia do cogito fundamental e tem grande expresso dentro do
processo encadeado nas Meditaes. Entretanto, se houve grande conquista a
partir da enunciao do eu pensante, esse ganho ainda no seria suficiente, pois
haveria um campo imenso de ideias no sujeito que deveriam ser revistas a fim
de serem reconquistadas na medida do possvel conforme o ndice de certeza
exigido pelo mtodo.
Assim, j no mais questo o fato de o cogito representar grande
conquista e ser caso exemplar daquilo que constantemente almejado pelo
autor quando se trata de alcanar legtimo conhecimento. Todavia, ampliar o
campo de saber para alm do que foi conquistado com a primeira certeza no
ser tarefa fcil para Descartes. A ideia referente ao cogito est intrinsecamente
ligada ao sujeito, o qual, em meio s suas meditaes, durante o processo de
colocar em questo todas suas antigas ideias e opinies, nota que, apesar de
no poder fiar-se em suas ideias, de no saber se realmente lhe fornecem
informaes legtimas sobre aquilo que representam, o sujeito ainda deve
existir. Nota ainda que ele mesmo existe enquanto certo tipo de atividade,
como pensamento, o qual, por sua vez, pode manifestar-se sob diversas
modalidades, inclusive sob a forma de dvida de opinies e de ideias. Tudo
isso, no entanto, ocorre exclusivamente na esfera subjetiva. Assim, o sujeito
meditador tem ideias que representam ele mesmo ou que representam a sua
dimenso, por assim dizer, interna.
Para ocorrer a ampliao em termos de conhecimento, para alm do
cogito, preciso passar por uma inspeo de outras ideias presentes no sujeito.
Elas no devem estar ligadas exclusivamente dimenso subjetiva, mas se
referir a outras coisas que no sejam o sujeito e que ele possa realmente
conhecer com a mesma fora com que ele conhece a si mesmo enquanto ser
pensante. Essa sada ou mesmo reconquista da segurana de outras ideias de

139
fontes distintas, sem que a fonte seja o sujeito, ser o novo desafio para o
avano das meditaes cartesianas.
J preciso adiantarmos que dentre as ideias presentes no sujeito
h a de Deus. Ela parece ser exatamente a primeira que poderia permitir ao
meditador sair do mbito exclusivamente subjetivo. J na Primeira Meditao
h uma imagem prvia de Deus, que tudo pode e por quem fui criado e
produzido como sou; porm, essa imagem ainda no estava fundada nos
preceitos metdicos cartesianos, ou seja, comparecia como mera opinio. de
se notar que, conforme a carta introdutria aos Telogos, Descartes no nega a
crena em Deus segundo os moldes do senso comum e mesmo segundo a viso
de muitos pensadores, mas isso do ponto de vista da crena. Porm, devemos
lembrar-nos que o foco das Meditaes, ou seu pblico alvo (apesar de
reconhecermos um tom retrico envolvido no texto), no so aqueles que j
acreditam em Deus, mas os no crentes, nos quais o autor busca reacender a luz
natural a fim de que possam ao menos contemplar o criador conforme a razo.
Novamente destacamos que, no ttulo das Meditaes, esto presentes as
noes de demonstrao da existncia de Deus e da distino real entre a alma
e o corpo. Logo, a ideia de Deus, supostamente uma representao de algo
exterior ao sujeito, tambm dever ser revista, mas conforme a cadeia de razes
montada pelo autor. Ainda chamamos a ateno ao fato de que, ao final desta
unidade, apontaremos um pouco da importncia da exposio cartesiana sobre
Deus, pois isso integrar o elo das Meditaes no que ela se refere busca de
conhecimento, principalmente em termos metafsicos.
II
O sujeito meditador tem uma difcil tarefa. A fim de chegar a uma
possvel realidade externa a si mesmo, ele necessita manter a sua linha de
reflexo metdica. Isso significa que por enquanto ele permanece limitado a si
mesmo, pois no pode dar assentimento a qualquer ideia que diga respeito a
algo que esteja fora do seu mbito subjetivo. Podemos questionar como ele

140
poderia chegar a algo exterior sem que possa fazer imediatamente qualquer
afirmao sobre no importa qual objeto alheio, sem origem subjetiva. O autor
das Meditaes insiste na possibilidade de encontrar ideias legitimamente
referentes a outras coisas, que no o sujeito, que tambm sejam verdadeiras.
Ele comea, ento, a rever as ideias que esto no sujeito.
Conforme o pensamento cartesiano, no descabido lembrarmos
que estabelecido como regra geral que todas as coisas que concebemos mui
clara e mui distintamente so todas verdadeiras. Mas o que fora admitido
antes do cogito no apresentava tal caracterstica, sobretudo os dados sensveis.
certo que o sujeito no deixa de ter em mente tais ideias
207
; ele apenas nega
seu assentimento no que diz respeito confiana no fato de que elas realmente
representem seus objetos. Havia, diz o autor, o hbito de acreditar nelas,
mesmo que, por exemplo, no se soubesse se os objetos que supostamente
afetariam os sentidos existiam realmente fora do sujeito e, menos ainda, se as
imagens supostamente por eles formadas lhes seriam realmente semelhantes.
Essas opinies no geravam ainda real conhecimento, pois, conforme a
Primeira Meditao, havia boas razes para duvidar das ideias de origem
sensvel.
Havia ainda no sujeito aquelas ideias que Descartes denomina
como simples (lembrando a estreita relao entre simplicidade e intuio), caso
das ideias matemticas. Em princpio, as ideias advindas da aritmtica e da
geometria, por exemplo, revelariam coisa absolutamente simples, como a
soma entre um e dois, que geraria trs ou a soma dos ngulos internos do
tringulo que resulta em 180. Aparentemente, o sujeito teria sobre elas uma
viso intelectual imediata, o que parecia gerar verdade ou revelar algo
extremamente claro e distinto.
Porm, se no havia razes naturais para duvidar de tais ideias
simples, seria possvel elaborar um caminho para coloc-las em questo,

207
Cf. item VI da Unidade 3.

141
conforme o movimento meditativo, sobretudo quando se pensa na possibilidade
de que a causa do sujeito possa ser um ser onipotente e que no tenha
necessariamente o compromisso moral de no manipular as ideias em sua
criatura. Em princpio, seria possvel que tal ser todo-poderoso fizesse com que
sua criatura se enganasse at mesmo acerca das ideias consideradas
absolutamente simples, mas que de fato no correspondessem realidade
efetiva do objeto (em sentido amplo), o qual no seria efetivamente
representado.
Novamente voltamos ao ponto em que no resta ao sujeito seno
ter como nica certeza a sua prpria realidade enquanto ser pensante, pois isso
no depende da verdade referente aos contedos das ideias presentes no sujeito,
acerca das quais no possvel, at este ponto, dar-lhes assentimento (defender
que representam efetivamente os contedos representados). Mas, para que o
sujeito possa ampliar seu campo de conhecimento para alm do cogito, no h
outra sada a no ser voltar-se para si mesmo, mesmo que as ideias assim
encontradas no sejam confiveis no momento preciso em que ele se encontra
em suas meditaes. Em suma, necessrio encontrar, a partir da dimenso
subjetiva, uma ponte que leve afirmao de ideias legtimas, ou seja, ideias
que sejam reais representantes de outras coisas que no sejam o sujeito.
Isso inclui inspecionar a prpria ideia no sujeito acerca de Deus,
que foi tomado como possivelmente enganador. No se sabe se isso convm ao
ser que em princpio seria absolutamente perfeito. No entanto, ter levantado a
possibilidade do Deus enganador foi importante, como se fosse uma espcie de
ferramenta, para a estruturao do conhecimento sobre bases slidas. sabido
que uma ferramenta no precisa ter completamente todas as propriedades
daquilo que se busca construir, assim como, por exemplo, a ferramenta que se
usa para construir uma faca no precisa ela mesma j estar afiada. Enquanto
apoio para reconstruo do conhecimento por parte do sujeito, a ideia de um
ser todo-poderoso enganador vlida. Vimos que Descartes estava autorizado

142
a valer-se da dvida metafsica para que pudesse chegar a conhecimentos
absolutamente slidos, inclusive imunes ao ceticismo. Todavia, preciso daqui
pra frente verificar a prpria ideia de Deus, enquanto objeto de conhecimento,
a fim de notar o que realmente poderia ser-lhe atribudo, como a noo de
perfeio; por a que ser conferido se ele pode ou no ser realmente
enganador.
Apesar de o sujeito meditador no poder confiar nas ideias que
encontra em si, ele deve observ-las, incluindo a de Deus, no intuito de, se
possvel, chegar sua matriz a fim de tambm notar se ele pode encontrar algo
fora de si. bvio como no caso do processo demolidor da Primeira
Meditao, em que Descartes trata de gneros de ideias e no de cada uma por
vez, o que seria trabalho infinito que o sujeito tambm proceder dessa forma
ao inspecionar suas ideias e verificar se elas conduzem realmente a algo para
alm dele mesmo. Isso inclui verificar a ideia de Deus, mas no momento certo:
E a fim de que eu possa ter a ocasio de examinar isto [se h um
Deus...se ele pode ser enganador...] sem interromper a ordem da
meditao que me propus, que passar gradativamente das noes
que encontrar em primeiro lugar em meu esprito para aquelas que
a poderei achar depois, cumpre aqui que eu divida todos os
pensamentos em certos gneros e considere em quais destes
gneros h propriamente verdade ou erro
208
.
O sujeito passa, assim, a retomar as ideias no exclusivamente do
ponto de vista da dvida, pois elas j foram abandonadas, mas luz de clareza
e distino, da mesma maneira como revelada a certeza do cogito, expresso
mxima do preceito da primeira regra do mtodo. Para que se chegue a tal
nvel de conhecimento sobre as ideias no sujeito, preciso buscar o ponto de
encontro entre as ideias e seus representados, os quais devem ser exteriores ao
sujeito, inclusive no que diz respeito ideia de Deus. Dessa forma que ser
possvel revelar se as ideias no sujeito, ou ao menos parte delas, no so meras

208
Meditaes, Terceira, 5.

143
projees internas a ele, como se tivessem apenas origem imaginativa. Resta,
portanto, comear a busca pelo objeto.

III
Para verificar suas ideias, as quais nunca deixa de ter, o sujeito
deve retornar a elas, o que significa retomar o campo da mera opinio, do senso
comum, e notar se nele h ideias que possam superar outras fronteiras armadas
pela dvida metdica, da mesma forma que fora feito pelo cogito, mas sem os
privilgios desta ideia.
Descartes, no papel de sujeito meditador, diz que: entre os meus
pensamentos, alguns so como imagens das coisas, e s queles convm
propriamente o nome de ideia
209
. Isso no deve ser interpretado como se ideia
fosse uma espcie de figurao, como imagem sensvel. Mesmo que o autor na
maior parte das vezes levante casos de representao sensvel, a noo de ideia
no se limita a tais casos, pois tambm inclui representaes absolutamente
conceituais, por exemplo, de elementos matemticos e de Deus, que no tm
necessariamente imagens sensveis. Deve-se ter cuidado ao tomar essa noo
de imagens das coisas.
Alm das ideias, h outros contedos no esprito que se associam s
ideias, como o querer, a afirmao, a negao, que podem ser basicamente
classificados ou como vontade ou como juzo. Em si mesmos, tais contedos
no esto em questo, pois no faz sentido buscar, por exemplo, a verdade
sobre algo da alada da vontade do sujeito apenas enquanto vontade, por
exemplo, enquanto ele apenas quer um objeto. Essa volio est dada, , por
assim dizer, sentida pelo sujeito e no est em questo, no se refere a alguma
possvel informao sobre algo, por exemplo, se ou no um bom desejo,
moralmente ou eticamente vlido. O mesmo vale para os juzos, enquanto

209

144
simplesmente proferidos pelos sujeito, pois no est em questo nesse caso se o
sujeito realiza de fato ou no um juzo, pois se trata de um atividade mental
que ele realmente enuncia.
O juzo levantado nessa fase da reflexo cartesiana de uma
maneira muito ampla, quando ele se associa s ideias gerando uma espcie de
inteno acerca da busca de informao sobre o contedo das ideias. Em suma,
isso significa que no questionado se o juzo do sujeito S acerca da ideia I
referente a um suposto objeto O verdadeira ou falsa enquanto juzo, mas se,
em meio a essa enunciao, a correspondncia da ideia I com o objeto O
legtima.
Temos at aqui dois pontos. Primeiro, num juzo a ideia apenas
uma imagem na mente, e o sujeito no deixa de t-la enquanto tal na mente.
Segundo, o juzo enquanto juzo pertence claramente ao sujeito, pois ele
tambm no deixa de ser uma modalidade de pensamento.
O juzo algo que, de alguma maneira, modifica a ideia, pois
coloca em jogo o correspondente desta, sendo isso o veculo para
conhecimento e tambm para o erro.
O principal erro e mais comum que se pode encontrar consiste em
que julguemos que as ideias que esto em ns so semelhantes ou conformes s
coisas que esto fora de ns; pois, certamente, se considerssemos as ideias
apenas como certos modos ou formas de nossos pensamentos, sem querer
relacion-las a algo de exterior, mal poderamos darmo-nos a ocasio de falhar.
A ttulo de sistematizao, digamos que, em si mesmo, um juzo
no ainda forma de informao, mas gera apenas uma constatao no sujeito.
O erro, ou ao menos uma das principais formas de erro para Descartes, um
descompasso entre o objeto e o juzo do sujeito, enquanto algum que acredita
que seu juzo seja uma inteno realmente respaldada pelo objeto que ele
considera conhecer graas sua ideia, sem haver de fato tal correspondncia

145
(ou mesmo sem que haja a via para fazer tal ligao entre a ideia e seu
contedo, forando o meditador a suspender seu juzo ao aceitar as regras do
mtodo at legitimar as ideias). Isso parece comprovar o que j foi indicado
acima, a saber, que se o erro se d em relao s ideias cujas matrizes no
sejam supostamente coisas exteriores imaginadas, a verdade sobre elas ser sua
correspondncia com seus ideados.
O juzo importante para pensar essa correspondncia entre ideia e
ideado, pois isso envolve o tema da verdade, estreitamente ligada exatido
dessa relao ou representao fiel realizada por meio da ideia. O texto de
Descartes, no entanto, nos fora a fazer certa distino. Por um lado, h a busca
pela correspondncia entre a ideia e seu representado. Por outro, h a ideia
tomada como representante exata do seu ideado. Na Terceira Meditao,
entretanto, menos o juzo do que a representao do objeto que estaria em
questo, pois, apesar de o autor buscar chegar verdade, preciso antes chegar
quela ponte que liga a ideia ao seu objeto, e isso parece tocar uma verdade
mais geral. Tal ligao fundamental no apenas para o juzo, mas tambm
para a vontade, que seria outro acrscimo ideia (representante). O tema da
representao de certa maneira anterior, tocando uma verdade mais geral,
da ordem da intuio; no se trata apenas da possvel verdade ou falsidade, mas
do indubitvel e do inegvel; isso ficar mais claro quando incluirmos a noo
de realidade objetiva.
O meditador ainda est no nvel da dvida e ainda no apresenta
qualquer certeza acerca do prprio objeto representado, que dever ser
encontrado antes de se julgar o nvel de adequao da ideia em relao a ele.
Resumindo, antes de aprofundar essa relao, implicitamente tratada na
Terceira Meditao e sobre a qual h melhor entendimento a partir da Quarta,
preciso chegar ao possvel ponto em que a ideia possa representar efetivamente
ou tocar o seu objeto.


146
* * *

Descartes parte para o entendimento de quais ideias possivelmente
se originariam a partir do sujeito e qual(is) no poderia(m) t-lo de forma
alguma como fonte. Em meio sua inspeo interna, o sujeito passa por certos
blocos de ideias que percebe em si mesmo. Num momento inicial dessa
reflexo e baixando um pouco a guarda do mtodo, ou seja, retomando em
parte a posio do senso comum, o autor nota que algumas ideias parecem (i)
ter nascido com ele, (ii) algumas ter aparecido no sujeito a partir de uma fonte
externa e (iii) outras inventadas ou formadas por ele.
Ideias (i) sobre as prprias faculdades mentais, sobre o
pensamento, sobre a noo de verdade etc., por exemplo, cuja matriz
estritamente subjetiva, teriam surgido junto ao sujeito, sem precisar de outra
observao a no ser a dimenso subjetiva. Basta certa reflexo para atingi-las.
H outras ideias (iii) que parecem formadas pelo sujeito, como
certas fices (sereia, Pgaso, unicrnio etc.). Mas no h como chegar a uma
palavra final sobre a origem dessa modalidade, ideias inventadas: se podem
de alguma maneira ser elaboradas pelo sujeito ou se tm origem comum ao
sujeito.
No caso das segundas (ii), seriam ideias para as quais haveria fortes
indcios de expressarem algo exterior ao sujeito, como no caso dos dados
sensveis, quando ele v algo, escuta algum som, sente calor etc. Descartes
pensa ser cabvel investigar essas ideias, que normalmente consideramos terem
origens exteriores ao sujeito, sendo provenientes de certos objetos que
afetariam os sentidos. Isso envolve dois aspectos relacionados a elas no que diz
respeito suposta confiana da relao entre elas com uma origem exterior ao
sujeito.

147
Conforme o senso comum ou o antigo hbito de tomar as ideias,
sem mtodo, o autor mostra ser comum para o sujeito acatar as ideias como
reais representantes das coisas porque se considera que isso seria ensinado pela
natureza, como se houvesse um tipo de sensao natural que faria com que
houvesse reconhecimento do objeto que estaria na base da ideia. O outro
aspecto que levaria ao objeto exterior seria a suposio de uma concordncia
da ideia com seu objeto pelo fato de a vontade do sujeito estar afastada nesse
reconhecimento do valor objetivo da ideia. Nesse caso, Descartes afirma que
no se sente calor por vontade, pois o sujeito querendo ou no ainda sentir
calor caso algo dotado de alta temperatura lhe seja aproximado, gerando a
impresso de que realmente haveria essa coisa. O filsofo sente a necessidade
de investigar se a natureza e o carter no voluntrio salvariam a origem
interna das ideias.
A natureza no parece fornecer argumento forte para revelar a
realidade de algo exterior ao sujeito e suas correspondncias. A natureza no
a luz natural ou a razo inata a todos os seres humanos. Novamente, no
difcil colocar em questo, por exemplo, os dados sensveis, que se mostram
constantemente volveis, como foi visto desde a Primeira Meditao. Apesar
de haver questo distinta na Terceira Meditao em relao Primeira pois
no se trata mais de saber se alguma ideia pode ser colocada em dvida
enquanto legtima representao, mas sim se ela seria legtima representao de
algo externo ao sujeito ou se forneceria alguma informao sobre isso , ainda
no foi encontrado o meio para afirmar com toda certeza que ela pode
expressar tal representao acerca dos dados sensveis. No seria possvel
defender uma espcie de confirmao da existncia do objeto perfeitamente
figurado pela ideia apenas por um instinto natural.
O outro caso o daquela noo da suposta origem no voluntria
das ideias sensveis, por exemplo, a sensao de calor. certo que deveriam
ser distinguidas ideias como aquelas que advm da imaginao, realmente

148
voluntrias, em relao quelas que no surgem explicitamente a partir de uma
atividade do esprito, mas antes de certa passividade dele. Mas h dificuldade
em comprovar se os dados sensveis so totalmente involuntrios. Descartes,
enquanto sujeito meditador, no nota indcios definitivos para afastar por
completo a possibilidade de ele mesmo formar (voluntariamente) tais ideias ou
de ser seu autor, como se nota no caso do sonho. Seria possvel que o sujeito
tivesse alguma faculdade, da qual no tivesse conscincia, que o tornaria capaz
de gerar certas ideias apesar de ter a opinio de no valer-se de vontade. Isso
torna invivel defender com absoluta certeza que os dados sensveis no
passam de uma projeo subjetiva.
Ele ainda acrescenta que, caso haja fortes argumentos para afirmar
que a origem de tais ideias sensveis sejam exteriores ao sujeito, ainda no
haveria como demonstrar com exatido sua correspondncia com tal fonte. Ele
se vale do exemplo do sol, pois, embora se entenda que ele imensamente
maior do que a imagem projetada no sujeito, essa imagem no eliminada por
esse estado esclarecido, o que pode significar que ela no seja formada
realmente pela impresso nos olhos do sujeito. Embora no seja possvel ao
meditador chegar a um conhecimento perfeito, a razo revela uma
superioridade em termos de conhecimento da ideia de sol intelectualmente
formada, que indica que ele diversas vezes maior do que a terra, ao invs de
levar crena na imagem supostamente involuntria que o mostra
extremamente pequeno. Esse caso semelhante ao famoso caso do pedao de
cera, tratado na Segunda Meditao
210
, em que no seria o conjunto dos dados
fornecidos pelos sentidos que revelariam que esse mesmo objeto se manteria
aps todas as transformaes que ele teria sofrido, mas uma inspeo interna, a
qual surge claramente quando se usa a razo. O antigo impulso ou temeridade
do sujeito em aceitar a correspondncia de suas ideias como certeiras que
faziam com que ele casse em certos erros ou aceitasse precipitadamente tais
ideias como se j fossem verdadeiras. Isso poria por terra a suposta certeza de

210
Meditaes, Segunda, 12-13.

149
que os dados sensveis tenham realmente legtima ligao com um objeto
exterior ao sujeito, inclusive enquanto forma de representao fidedigna ao
objeto.
Alm do impulso natural e da suposta involuntariedade na recepo
de imagens das coisas na formao de ideias cuja fonte seria exterior ao sujeito,
haveria ainda uma terceira fonte, continua Descartes. Ideias apenas enquanto
ideias, sem estar em questo a legitimidade de seu carter representativo, ou
como formas de pensar, no seriam distintas entre si. Isso muda quando se
trata da sua funo representativa, ou como afirma o autor: considerando-as
como imagens, dentre as quais umas representam uma coisa e as outras uma
outra, evidente que elas so bastante diferentes entre si
211
. Ainda segundo
ele:
[Com] efeito, aquelas que me representam substncias so, sem
dvida, algo mais e contm em si (por assim falar) mais realidade
objetiva, isto , participam por representao, num maior nmero
de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam
apenas modos ou acidentes
212
.
Certamente Descartes j indica que as ideias revelam distino
entre elas conforme aquilo que representam respectivamente ou que, em
princpio, supostamente representam. Para que comecemos a ter melhor viso
sobre esse difcil argumento, se retomarmos o pedao de cera, podemos notar
que haveria mais distino na ideia que lhe apresenta como algo extenso
(dotado de volume, altura, largura, profundidade) do que naquelas que lhe
apresentam com certas propriedades sensveis dadas pelos sentidos (ter certa
cor, certo sabor, determinado cheiro, determinado som), pois todas essas
propriedades seriam alteradas a partir da modificao do objeto graas ao seu
aquecimento. Isso significa que a ideia de extenso revelaria algo de mais
essencial ao objeto em questo do que aquele segundo conjunto de ideias. O

211
212
Idem.

150
filsofo quer dizer que a primeira ideia acompanha a superioridade do seu
objeto em relao s outras, referentes, por assim dizer, a certos acidentes; ela
teria, como mostraremos, mais realidade objetiva.
Para sintetizarmos essa parte, as ideias quando comparadas entre si,
apenas enquanto contedos mentais, no revelam nveis de distino entre si.
Dessa forma, as imagens da Quimera ou de alguma figura geomtrica esto no
mesmo patamar, apesar de sabermos que uma ideia de origem imaginativa ao
passo que a outra se vincula matemtica. Isso muda de figura quando se toma
a ideia enquanto representao, pois o nvel de clareza e distino da ideia
acompanharia o nvel daquilo que por ela representado, o que faz com que
essas ideias-exemplo se diferenciem. Por isso que a representao do pedao de
cera como algo essencialmente extenso superior a esse mesmo objeto tomado
como algo representado por certas propriedades sensveis. Uma ideia mais
clara conforme o nvel substancial do seu objeto ou enquanto representa algo
mais essencial de seu objeto. As ideias que representam substncia so
superiores em nvel de representao (como no caso daquela que representa o
pedao de cera como essencialmente extenso) ou participam, por
representao, num maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que
aquelas que representam apenas modos ou acidentes.
O esclarecimento dessa difcil parte, que toca diretamente o tema
da representao e ainda no diretamente o tema da verdade, que tratado na
continuao das Meditaes, depende da apresentao das noes de realidade
objetiva e de realidade formal. Grosso modo, realidade objetiva toca a ideia
enquanto representao do objeto, tomando a conjugao sujeito e objeto. A
realidade formal toca menos a questo da representao do que a realidade
prpria da coisa ou sua realidade atual.
Assim, num primeiro momento, a ideia tomada como
possivelmente a representao de algo (vale lembrar que o objetivo da Terceira
Meditao comprovar esse pensamento) e a verdade de uma ideia se d

151
quando ela revela algo do objeto de maneira legtima e ao menos em parte.
Caso haja a representao, por assim dizer, irretocvel da ideia, como ocorre
com o cogito, surge uma intuio.
Se a realidade objetiva toca a ideia enquanto representao, a
realidade formal no toma prioritariamente a ideia enquanto relacionada ao
objeto, mas o objeto sem que ele seja dado de forma representativa, ele por si
mesmo, sem a necessidade de algum sujeito que o perceba. Essa busca pelo
objeto, por assim dizer, em sua realidade propriamente dita, ser em parte uma
das tarefas a ser aprofundada pelo autor.
Este trecho das suas Primeiras Respostas s Primeiras Objees
lanadas s suas Meditaes, escritas pelo Pe. Caterus, pode ilustrar essa
diferena entre realidade objetiva e realidade formal acerca da ideia do sol:

[...] estar objetivamente no entendimento [a ideia do sol] no
significa chegar a tal resultado como se fosse um objeto, mas sim
estar no entendimento de forma que seus objetos costumam ser.
Logo, a ideia do sol o prprio sol existente no entendimento, no
formalmente verdadeiro, como ele se encontra no cu, mas
objetivamente, quer dizer, da maneira como os objetos costumam
existir no entendimento. Aquele modo de existir [na mente] na
verdade bem mais imperfeito do que aquele pelo qual as coisas
existem fora do entendimento. Ainda assim, aquele no um puro
nada [...]
213
.

Nessa passagem, Descartes busca mostrar ao seu interlocutor a
distino entre a ideia do sol no sujeito, enquanto uma representao desse
objeto, e o objeto em sua realidade prpria, independente do sujeito. H aquele

213
DESCARTES, R., Mditations Metaphysiques. Paris: Garnier-Flammarion, (1979), 1992,
p. 228.

152
sol no cu e o sol na mente. Devemos nos ater ao que dito pelo autor ao final;
a imagem do sol no entendimento no um puro nada, pois manteria certa
relao com o objeto. A argumentao cartesiana tende exatamente a mostrar
que as ideias no so meras imagens vazias apesar de serem bem mais
imperfeitas do que aquele modo pelo qual as coisas existem fora do
entendimento. a partir disso que poder emergir finalmente a realidade
objetiva.

IV
Ainda no percurso da inspeo das ideias, nos mesmos moldes da
tese do nvel de representao objetiva conforme a representao substancial
ou essencial de algo (ideias representativamente superiores em funo de seu
objeto), Descartes levanta a ideia que o sujeito tem acerca de Deus, que
normalmente inclui ser soberano, eterno, onipotente, infinito etc. Em tom de
enunciao, no ainda de prova, a ideia de Deus inicialmente seria mais dotada
de realidade objetiva do que aquelas que tocam a representao de seres finitos,
limitados. O autor no se contenta em afirmar isso, pois, em comparao s
outras, a ideia de Deus seria prima facie superior por representar um objeto
superior a todos os outros, o que faria com que tivesse mais realidade objetiva.
Isso respeitaria o argumento da igualdade entre ideias enquanto meros
contedos mentais e a diferena entre elas conforme o nvel de ser do seu
objeto.
De alguma forma, Descartes pensa ter encontrado a passagem para
chegar a algo que est fora do sujeito meditador. O grau de ser revelado graas
ideia toca o nvel de ser do objeto representado, o que pressupe a matriz da
representao realizada pela ideia. Porm, esse argumento precisa de apoio, j
que h a tomada de certo elemento exterior ideia, o objeto representado, sem
que se tenha comprovada a sua existncia conforme a ideia que aparentemente

153
o representa. Descartes reconhece que mesmo a ideia de Deus ainda no est
livre de dificuldades, j que no se encontra assegurada como no caso do
cogito, caso de intuio explcita.
H aqui um impasse que parece no poder ser superado, pois o
objeto, caso exista, ser apreendido como ideia, como representao, no
enquanto um objeto com toda sua realidade formal, que ser expresso de
maneira lateral, na forma de realidade objetiva. Como j introduzimos,
Descartes tem o duro desafio de fazer com que o sujeito possa chegar ao
objeto, dotado de realidade prpria (formal ou atual), sendo que isso sempre se
dar na dimenso interna ao sujeito, enquanto cenrio de representao, onde
se tenta trazer algo do objeto na forma de realidade objetiva.
A fim de aprimorar a tese acerca das fontes de ideias exteriores, a
noo de nvel de realidade objetiva representado pelas ideias completada
pela noo de causalidade nas ideias, que se baseia num argumento
fundamental que diz: [ser] coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao
menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito
214
. Pois
o efeito necessariamente retira sua realidade de sua causa, a qual, por sua vez,
tira sua realidade de si mesma. Essa afirmao se vale da tese de que o nada
no poderia ser causa. Logo, se o efeito no tirasse toda sua realidade da sua
causa ou lhe extrapolasse em relao sua realidade, ele extrairia o seu
excedente de realidade do nada, o que absurdo conforme o argumento
montado. O efeito no pode ter mais realidade que a sua causa.
A noo de causa das ideias completa o argumento sobre a possvel
realidade objetiva das ideias, pois uma via para se chegar ao objeto
representado, sem que j seja necessria a comprovao com todas as letras da
existncia do objeto a essa altura do argumento.

214

154
O efeito deve extrair toda sua realidade da causa. Ele no pode
extrair sua realidade do nada. A isso, Descartes acrescenta que o mais perfeito
no pode se originar do menos perfeito. Devemos considerar essa relao
estreita entre realidade e perfeio, que so, por assim dizer, diretamente
proporcionais. Logo, ter maior ndice de realidade tambm significa ter maior
ndice de perfeio.

[...] [A] pedra que ainda no foi, no somente no pode agora
comear a ser, se no for produzida por alguma coisa que possui
em si formalmente, ou eminentemente, tudo o que entra na
composio da pedra, ou seja, que contm em si as mesmas coisas
ou outras mais excelentes do que aquelas que se encontram na
pedra; e o calor no pode ser produzido em um objeto que dele era
privado anteriormente se no for por uma coisa que seja de uma
ordem, de um grau ou de um gnero ao menos to perfeito quanto
o calor. Mas ainda, alm disso, a ideia do calor, ou da pedra, no
pode estar em mim se no tiver sido a colocada por alguma causa
que contenha em si ao menos tanta realidade quanto aquela que
concebo no calor ou na pedra.
215

Nessa passagem, buscamos ilustrar o papel do objeto causa da
ideia no sujeito e a possvel transmisso de certos traos da realidade do objeto
no processo representativo. Notamos que Descartes toma a tese geral da
causalidade, que seria vlida desde situaes naturais (causa da pedra) at
casos explicitamente referentes s ideias (ideia de calor). A causa tem certa
superioridade em relao ao seu efeito; tem eminentemente ou absolutamente
tudo aquilo que haver no efeito, ou ainda, mais perfeita que o efeito. Se o
efeito apresentasse algo no presente de maneira eminente ou como realidade
formal na causa, isso seria oriundo do nada, o que seria absurdo em todos os
aspectos segundo a tese geral da causalidade invocada por Descartes.

215


155
O filsofo refora a sua posio de que a ideia no tiraria sua causa
do nada. Mas h ainda o risco de as ideias terem o prprio sujeito como causa.
Para continuar o seu percurso a fim de chegar a causas de ideias que no sejam
estritamente subjetivas, Descartes afirma que a ideia tem sua prpria realidade
formal, o que, como vimos, a iguala nesses termos a todas as outras. Porm, ela
teria um aspecto representativo, realidade objetiva, o que a torna distinta em
relao s outras. A ideia de extenso do pedao de cera superior dos
traos sensveis desse mesmo objeto. E essa superioridade, segundo o autor, se
deve causa dessa ideia, pois ainda em relao ao pedao de cera, a ideia de
extenso se ligaria a um aspecto mais essencial a essa coisa, ao contrrio das
ideias sensveis. Essa superioridade em termos de realidade objetiva acerca da
ideia tende a fazer com que Descartes leve seriamente em considerao uma
possvel aproximao da ideia em relao ao seu objeto-causa.
Descartes continua:

[Se] a realidade objetiva de alguma de minhas ideias tal que eu
reconhea claramente que ela no est em mim nem formal nem
eminentemente e que, por conseguinte, no posso, eu mesmo, ser-
lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho no
mundo, mas que h algo que existe e que a causa desta ideia
[...].
216

Vemos o tom supositivo do autor em funo da falta de argumento
conclusivo que permita defender a existncia efetiva da causa das ideias, sem
que ela seja o prprio sujeito. Se no conseguir encontrar a causa das ideias
que no seja o sujeito, Descartes no conseguir avanar para alm da primeira
verdade. Caso consiga, ele mostrar que o sujeito no est s e que tem ideias
que representam outras coisas sem que precise limitar-se ao cogito como nica
representao verdadeira.

216

156
De posse das teses da distino entre ideias conforme a noo de
realidade objetiva e da tese geral da causalidade, novamente Descartes volta a
inspecionar as ideias, pois esse ainda o campo de manobra at que se
encontre a sada possvel em direo ao objeto legitimamente representado.
Descartes faz novamente o levantamento de ideias, as quais representam Deus,
coisas corporais inanimadas, anjos, animais e outros seres humanos iguais a
ele. Deixando por enquanto a ideia de Deus de lado, em princpio as outras (
exceo das ideias de coisas corporais, os dados sensveis) poderiam ser
originadas por composio graas ao prprio sujeito, independentemente de
existirem realmente ou no fora do sujeito pensante.
Com relao aos dados sensveis, eles so muito confusos, sem
clareza e distino, principalmente dados como cores, odor, textura,
temperatura etc. Por exemplo, a ideia de frio, visto que no est claro se ela
positiva, oriunda realmente de um objeto que emane isso, ou se ela apenas
ausncia de calor, o que a tornaria uma representao vazia ou, antes, uma
sensao originada no sujeito, no em algo de fato exterior a este. Isso seria o
caso de uma ideia materialmente falsa. No entanto, isso no pode ser
confundido com o conceito aristotlico de causa material, pois, no caso de
Descartes, tambm se trata de uma ideia de causalidade bem geral, sem que
diga respeito necessariamente a um substrato material, mas apenas uma ideia
originada sem que tenha contedo prprio, bastando referir-se a uma reao de
algo com um sujeito, resultando numa representao que no tenha realmente
contedo, mas uma reao prpria do sujeito.
Comparadas a tais ideias, h outras que seriam mais claras, como
grandeza, largura, profundidade e extenso, como foi visto tambm no caso do
pedao de cera. Entretanto, isso toca aquela inspeo de esprito, mais
relacionada dimenso interna ao sujeito do que aos objetos que lhe seriam
exteriores. De fato, conforme o pensamento cartesiano, como j pode ser
indicado, no haveria outro caminho a no ser consider-las ideias inatas.

157
Ideias como a de extenso, que definiria melhor a essncia do pedao de cera
do que os dados sensveis, seriam antes da alada do sujeito assim como as
ideias matemticas, que no precisam de um respaldo sensvel para representar
certo conceito. Extenso, figura, movimento etc. so consideradas como que
as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece
217
. Mesmo que o
sujeito no seja sua causa em absoluto, no necessrio nesse ponto do
argumento que a fonte de tais ideias sejam exteriores ao sujeito, mas pelo
contrrio, que tenha advindo junto a ele. A identificao da manuteno do
pedao de cera nos dois momentos (antes, slida; em seguida, derretida) no
foi dada apenas por aquilo que foi exibido imediatamente pelos sentidos em
cada etapa, mas antes por certo olhar interno por parte do sujeito. Restaria,
ento, inspecionar outra modalidade de ideia: Deus.

V
Em certo ponto da Terceira Meditao, Descartes questiona a
possibilidade de o prprio sujeito ser a causa da ideia de Deus. Para tal
investigao, ele elenca as principais caractersticas que identifica nessa noo:

Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna,
imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu
prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que
existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens so to
grandes e to eminentes que, quanto mais atentamente as
considero, menos me persuado de essas ideia possa tirar sua
origem de mim to somente.
218

217
218

158
Junto ideia de Deus estariam diversas perfeies, com destaque
para a onipotncia, a oniscincia e a posio de causa ltima daquilo que
supostamente existe. A onipotncia toca o poder absoluto de Deus, sem que Ele
tenha qualquer limite para suas aes. Como criador absoluto, Deus tambm
teria o conhecimento absoluto, j que tudo tocaria sua obra.
Como vimos ressaltando, ainda no possvel defender cabalmente
a existncia dos objetos no mundo, supostas causas de dados sensveis, os quais
em princpio podem ser causados pelo prprio sujeito. Porm, conforme a ideia
de Deus na mente do sujeito, Ele ainda incluiria sua posio de causa ltima de
tudo. Devemos ter isso no horizonte, pois, caso o autor comprove a causa dessa
ideia, tocando ao menos em parte a realidade formal de Deus, este tambm ter
garantida a sua posio de criador de todos os objetos.
Ao tomar a ideia de Deus, Descartes, enquanto sujeito meditador,
j tende a considerar que ele no seria a causa desse contedo em sua mente,
sobretudo ao se tomarem alguns dos pontos centrais do argumento da Terceira
Meditao. A ideia de Deus, do ponto de vista da realidade objetiva, estaria
acima de todas as outras, pensa o autor. A isso acrescentado o argumento
geral da causalidade, que impede o efeito de ter mais realidade ou de ser mais
perfeito do que a causa. J seria improvvel que o sujeito fosse a fonte real da
sua ideia de Deus, mas ele precisa avanar nisso que ainda se apresenta mais
como hiptese do que como a revelao de algo real fora do sujeito.
Descartes afirma que o sujeito meditador, apesar de este ser
imperfeito, tem uma ideia de um ser perfeito, o que j levaria a crer que tal
ideia seria antes colocada de alguma forma no sujeito e no criada por ele
mesmo. O sujeito deve ser causa de uma ideia que lhe esteja altura. Isso nos
dirige diretamente legtima causa da ideia de Deus.
O filsofo, no entanto, no deixa de invocar possveis argumentos
que pudessem revelar que, mesmo no caso da ideia de Deus, o autor seria

159
realmente o prprio sujeito. Descartes se questiona se a ideia de Deus, ser
perfeito e infinito, no teria sua origem por um tipo de negao. Poderia ser o
caso que o infinito tivesse sua origem graas negao do finito. A ideia de
finito inferior de infinito, e tomar essa como anterior quela seria o mesmo
que tomar um efeito como superior em termos de realidade em relao causa.
Assim, a causa da ideia do finito que seria posterior noo de infinito, que
deveria surgir antes. A ideia de Deus, de um ser absoluto, tal como a que o
sujeito teria em mente, no poderia originar-se a partir de algo que fosse
limitado.
Se a ideia de Deus no pode partir de algo limitado, do qual, em
seguida, seriam eliminados os limites, ela tambm no poderia representar uma
possvel espcie de falsidade material, como no caso do frio. Como vimos, no
h clareza acerca da origem da sensao de frio, se ela tem uma causa positiva
ou se antes uma representao vazia de objeto, no passando de um
fenmeno estritamente ligado ao sujeito. A ideia de Deus no poderia ser
simplesmente o resultado da reflexo do sujeito sobre si mesmo, eliminando-se
os limites deste. Tomar esse argumento ligado s ideias sensveis seria retomar
a possibilidade de o efeito ser superior causa, visto que o finito novamente
seria causa do infinito, ou ainda nesse caso, a ideia de Deus, um ser infinito,
seria de alguma maneira causada pelo nada.
Alm disso, Descartes nota que a noo de Deus em relao s
outras ideias seria a que teria mais realidade objetiva, o que significa que ela
teria maior proximidade com seu objeto representado. Assim como a extenso
referente ao pedao de cera superior s ideias que representam dados
sensveis desse mesmo objeto, a ideia de Deus est acima de todas as outras.
Assim, a ideia de Deus se ligaria tambm quilo que teria mxima realidade
formal. Isso significa que seria tambm a mais verdadeira.
A ideia desse ser soberanamente perfeito e infinito inteiramente
verdadeira; pois, ainda que talvez se possa fingir que um tal ser no existe, no

160
se pode fingir, todavia, que sua ideia no me representa nada de real, como
dissemos h pouco a respeito da ideia do frio.
A ideia de Deus absolutamente positiva, realmente ligada ao seu
objeto. Ela est estreitamente ligada s perfeies divinas, que no poderiam
emanar do prprio sujeito, um ser limitado. Descartes eleva a ideia Deus ao
nvel de clareza e distino do mesmo modo como j fizera com o cogito, pois
considera que o critrio de verdade conforme a primeira regra do mtodo fora
alcanado.
Em suma, a ideia de Deus no sujeito o fora a reconhecer que ela
tem uma causa fora da esfera do prprio sujeito, pois ele mesmo no poderia
ser causa da ideia de perfeio que caracteriza a noo de Deus. Lembremos
que um efeito nunca pode ser superior em termos de realidade no que diz
respeito sua causa. A ideia de Deus no pode ser elaborada a partir da
negao da finitude e da imperfeio que o sujeito meditador teria
originalmente em si. Assim, ela viria realmente de uma fonte exterior ao sujeito
e expressaria algo superior como seria realmente expresso pela ideia.
O autor das Meditaes reconhece a possvel crtica ao seu
argumento sobre a impossibilidade de conhecimento sobre a natureza divina,
ligada perfeio e ao infinito, por parte do sujeito, finito e imperfeito. Ele
concorda que realmente no possvel tal conhecimento. Contudo, o
significado de conhecimento claro e distinto no caso das ideias no significa
um conhecimento perfeito do objeto do seu ponto de vista de realidade formal,
mas do ponto de vista de realidade objetiva. Vale lembrar que a ideia nunca
substitui ou se torna superior ao prprio objeto que ela exprime. Isso significa
que este tomado do ponto de vista da representao ou enquanto a ideia o
expressa de forma mais fidedigna possvel e o discrimina (na forma de
representao) em relao s outras ideias, possveis portadoras de
representao de outros objetos.

161
Alm disso, Descartes afirma que, para conhecer Deus, no
necessrio o conhecimento em absoluto de todos os atributos divinos ou
daquilo que Deus teria de forma eminente em sua prpria noo, mas que pode
no ser perfeitamente transmitido pela ideia formada acerca dele no sujeito. Ele
ainda acrescenta que mesmo essa limitao por parte do entendimento do
sujeito no seria suficiente para negar que essa ideia seja a mais verdadeira,
mais clara e mais distinta em seu esprito.
No intuito de assentar ainda melhor a noo descoberta acerca de
Deus, Descartes busca outros caminhos para question-la. Ele nota a
possibilidade de encontrar certas perfeies nele mesmo, sujeito meditador,
mas em potncia. Nesse caso, estariam em jogo certos atributos que ele poderia
ter nele mesmo, mas no ainda em plenitude e que poderiam progredir pouco a
pouco tendendo ao infinito. Esse caso se assemelha ao argumento da
possibilidade da elaborao da ideia de infinito a partir da negao do finito
por meio de um suposto desenvolvimento do infinito, inicialmente em
potncia, a partir do finito.
De fato, tais noes de certas coisas em potncia no sujeito e que
realmente progridem incessantemente do a impresso de estarem na base da
ideia de infinito. Porm, a ideia de infinito em Deus se distingue dessa ligada a
certas potncias do sujeito, pois, no caso deste, h antes certas indefinies do
que realmente o infinito nos moldes daquele. O infinito divino no se refere a
algo em potncia ou indefinido, mas j o infinito realizado ou atualizado, e
por isso se liga ideia de perfeio. Aquilo que ainda no foi completamente
realizado ainda no atingiu sua plenitude e, de fato, ainda no perfeito. J no
caso de Deus, nada se pode acrescentar soberana perfeio que ele
possui
219
. Novamente, o infinito atual causa de certa ideia no sujeito, o qual
no poderia cri-la apenas por notar o infinito ou perfeito em potncia, pois

219

162
isso colocaria algo limitado como causa daquilo que ilimitado, o que seria um
contrassenso conforme a lei geral da causalidade.
Descartes acrescenta que a causa de uma ideia, que ele chega a
chamar de ser, no pode ela ser algo apenas em potncia. Por isso trata-se de
um ser formal ou atual. A ideia de Deus, que inclui infinito, no sentido de
perfeio (o maximamente realizado) tem uma causa que realmente possui em
absoluto os atributos expressos em tal representao, um ser que concebido
de certa maneira porque ele realmente seria, em sua realidade formal, tal como
expresso na ideia.
Mas concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se
acrescenta soberana perfeio que ele possui. E, enfim, compreendo muito
bem que o ser objetivo de uma ideia no pode ser produzido por um ser que
existe apenas em potncia o qual, propriamente falando, no nada , mas
somente por ser um ser formal ou atual.
A ideia de Deus, que no pode ser causada pela dimenso subjetiva
e que no mera combinao, no geraria confuso acerca de sua origem,
como acontece no caso dos dados sensveis, visto que nada impede em
absoluto que estes tenham origem no prprio sujeito. A ideia de Deus deve ser
colocada no sujeito, pois no causada pelo prprio sujeito, que antes recebe
certa impresso do objeto representado pela ideia. uma ideia de perfeio
cuja causa o prprio ser perfeito, no algo inferior em realidade, ou originado
por negao, ou que fosse mera potncia.

VI
Dentre os atributos levantados acerca de Deus estaria, em princpio,
includo o papel de criador de tudo aquilo que existe. Assim, o sujeito deve se
questionar se ele mesmo no seria fruto dessa causa ltima. Descartes reflete

163
sobre a possibilidade dele existir sem que tal existncia se desse a partir de
Deus, ou se haveria para ela outra causa, como ele prprio, seus pais ou outras
causas menos perfeitas que o criador.
Se o sujeito fosse sua prpria causa, seria coerente considerar que
ele se desse todas as perfeies possveis que ele tem em mente, no deixando
qualquer espao para alguma limitao ou indefinio. Nesse caso, ele mesmo
seria Deus. Mas o que se observa o contrrio, pois o sujeito tem diversas
ideias de perfeio das quais ele mesmo est privado. Se elas esto em sua
mente, elas tm uma causa, que no seria o prprio sujeito, mas um ser
realmente perfeito, cuja ideia inclui o poder de ser causa ltima.
Outra possibilidade seria o sujeito ter sido sempre da mesma forma
como existe no presente. Porm, isso tambm no eliminaria o papel de Deus
como causa do sujeito. certo que o perodo de existncia do sujeito pode ser
dividido em diversas partes, cada uma independente das outras, o que significa
que uma no se segue outra ou no causa necessariamente a outra parte ou
no reflete uma relao causal. Em seus Princpios da Filosofia, o filsofo
afirma:

No creio que duvidemos da verdade dessa demonstrao [Que
no somos a causa de ns mesmos, mas que Deus e que,
portanto, h um Deus], quando prestamos ateno na natureza do
tempo e da durao de nossa vida. Visto que suas partes no
dependem de maneira alguma umas das outras e nunca existem em
conjunto, acerca disso que somos agora no se segue
necessariamente que sejamos no momento seguinte a no ser que
alguma causa, a saber, a mesma que nos produziu, continue a nos
produzir, ou seja, a nos conservar.
220

220
Descartes, Principes de la Philosophie , 21, in : Oeuvres (1953), pp. 580-581.

164
Logo, alm da necessidade de uma causa primeira para sua
realidade, o sujeito deveria ter uma causa para conserv-la, pois ele tambm
no encontra em si mesmo uma causa para mant-lo na existncia. O poder
para conservar algo no inferior ou se distingue do poder para criar, sendo
estas realmente duas faces do mesmo poder. Por isso, Descartes acrescenta que
conservao e criao se distinguem apenas por meio do pensamento, j que se
trata da mesma coisa. A criao no se reduz a um tipo de start, uma forma de
incio, mas seria algo que acompanha continuamente o seu efeito.
O filsofo buscou alguma capacidade possvel no sujeito de
autocriao ou de autoconservao, mas:
Cumpre, pois, apenas que eu me interrogue a mim mesmo para
saber se possuo algum poder e alguma virtude que seja capaz de
fazer de tal modo que eu, que sou agora, seja ainda no futuro: pois
j que sou apenas uma coisa pensante (ou ao menos j que no se
trata at aqui precisamente seno dessa parte de mim mesmo), se
um tal poder residisse em mim, decerto eu deveria ao menos
pens-lo e ter conhecimento dele: mas no sinto nenhum poder em
mim e por isso reconheo evidentemente que dependo de algum
ser diferente de mim.
221

Em meio inspeo de suas ideias, o sujeito no encontrou tal
capacidade, o poder de se autocriar ou de se autoconservar. Ao refletir sobre si,
sobre suas ideias, o sujeito se v forado a entender que a causa da sua
realidade outro ser, o qual est no fundamento das ideias de perfeio e de
causa ltima das coisas.
Se o sujeito no v nele mesmo o poder de autocriao, talvez
houvesse em outra coisa fora dele sem que necessariamente fosse Deus, por
exemplo, os seus pais ou outra causa menos perfeita do que Deus. Antes de
investigarmos essas possveis causas, devemos voltar alguns passos, como

221

165
exigido muitas vezes pelo percurso cartesiano, j que devem ser mantidos os
elos da ordem das razes.
Devemos relembrar que o sujeito reconheceu sua prpria realidade
enquanto ser pensante. A isso acrescentamos a relao entre causa e efeito no
que diz respeito realidade que transmitida a partir da primeira para o
segundo, sem que o efeito seja superior em termos de realidade e perfeio em
relao causa e sem que se possa extrair algo do nada. causa do sujeito
tambm deve pertencer o pensamento, mas em nvel superior, seja esse nvel
Deus ou outra causa. Essa causa deve ter eminentemente todas as perfeies,
inclusive o pensamento, cujo efeito est no sujeito. E tal causa deve ser ltima,
pois se dependesse de outra haveria a recurso infinita de causas, o que exige a
chegada a um ponto final, que a mesma causa j enunciada, o ser absoluto e,
portanto, independente de outra causa. Dentre todas as ideias, novamente Deus
se mostra a sede tanto dos efeitos aqui enunciados quanto de todos os outros
passveis de perfeio.
Descartes inclui o pensamento de que a causa ltima do sujeito no
poderia ocorrer graas conjuno de diversas causas, mesmo que infinitas na
sua modalidade (por exemplo, a causa eminente do pensamento). Entretanto, a
simplicidade e a inseparabilidade juntar-se-iam ao conjunto de perfeies e,
assim, devem estar no ser em que esto presentes todas as perfeies. Em
suma, alm de incluir todas as perfeies, Deus tambm se caracteriza pela
articulao de todas elas em sua figura de ser perfeito e infinito. O sujeito, ao
refletir sobre a ideia de Deus, tambm notaria que essa unidade ou
simplicidade de tal noo no seria causada pelo prprio sujeito, da mesma
forma que ele no causa eminente das outras perfeies, que seriam oriundas
de um ser realmente perfeito. A causa da ideia de ser perfeito e dos atributos
perfeitos seria inegavelmente Deus, no outra coisa menos perfeita.
J no que se refere possibilidade de os pais serem a causa do
sujeito, certo que de certa maneira, eles o causam; mas eles no o conservam,

166
o que tambm seria da alada do legtimo criador. Eles tambm no o teriam
criado como ser pensante, mas antes transmitiram algo para certa matria
(obscura). Eles estariam longe de ser a causa ltima dessa natureza pensante
que define o sujeito, pois podemos notar que, ao tomarmos esse vnculo
familiar, possvel montar uma genealogia indefinida, em que sempre se
encontrar um pai antecessor. Alm de Descartes estar na trilha do criador do
sujeito, j vimos que ele tambm est na trilha daquilo que tambm o
conservaria.
Por fim, continua Descartes, restaria entender como o sujeito
adquire a ideia de Deus, que est imensamente distante de ter sido adquirida
graas aos sentidos. Ela no fruto de mera composio imaginativa e no
estaria sob o poder do sujeito, a partir de sua vontade, modificar a ideia de
Deus. Isso leva o autor a concluir que ela se origina junto ao prprio sujeito, a
partir do surgimento deste. A ideia de Deus, ser perfeito, encontrar-se-ia no
sujeito meditador porque Aquele seria o seu legtimo criador, o que faria com
que a ideia da sua origem permanecesse nesse sujeito criado. H a manuteno
da marca do operrio na sua obra, ou melhor, existem os vestgios na obra
daquilo que eminentemente sua causa, seu operrio.
Num tom quase bblico, o sujeito meditador concebe que
bastante crvel que ele [Deus], de algum modo, [o] tenha produzido sua
imagem e semelhana (na qual a ideia de Deus se acha contida) por meio
dessa mesma faculdade pela qual [ele] se [concebe] a si prprio
222
. O sujeito,
ao realizar uma profunda reflexo, acerca das ideias desse ser pensante, notou
que, diante das ideias que ele tem, inclusive daquela referente ao pensamento,
foi levado a se deparar com uma causa para elas que ele no encontrava em si
mesmo, pois as ideias incluam a de Deus, ser perfeito, que no poderia ter o
prprio sujeito como causa, j que o efeito (no caso, a ideia) no pode ter mais
realidade do que a causa, e o sujeito no encontra em si mesmo a perfeio

222

167
exigida por essas ideias. No possvel conhecer por completo essa causa,
graas a uma distncia instransponvel no que diz respeito perfeio do
criador em relao criatura, mas Descartes identifica um conhecimento
suficientemente claro e distinto dessa causa.

VII
No tivemos a pretenso de chegar a todas as consequncias e
questes ligadas Terceira Meditao, cujo foco uma prova da existncia de
Deus, ligada investigao sobre a realidade objetiva. A despeito disso,
importante notarmos certos pontos dessa Meditao, pois, ao realizarmos o seu
percurso possvel notar um dado importante: o fato de Deus ganhar certa
primazia em relao ao sujeito meditador. Deus existiria em absoluto e ainda
seria causa daquilo que foi revelado na forma de ser pensante. Porm, a
primeira verdade alcanada, o ponto de Arquimedes da Segunda Meditao
foi o cogito. Parece, assim, ocorrer certo impasse acerca daquilo que haveria de
primordial, o ser pensante ou seu criador.
Para no nos confundirmos, preciso separar, por um lado, a
ordem das razes (verdade) e, por outro, a ordem da realidade (coisas). A
cadeia demonstrativa das Meditaes cartesianas tem certo encadeamento cujo
objetivo chegar a verdades legtimas ligadas ao campo metafsico. Enquanto
busca de verdades slidas, a primeira a surgir se refere existncia do ser
pensante, o sujeito meditador que se reconhece como algo que existe e cuja
natureza pensar. Como vimos, essa enunciao alm de revelar a primeira
verdade tambm explicita o critrio de verdade (clareza, distino e
indubitabilidade).
O filsofo passa a buscar ampliar o conhecimento slido nos
mesmos moldes da primeira certeza a partir da Terceira Meditao. Chega,
ento, ideia de Deus e causa dela, o prprio Deus, o qual, alm de ser fonte

168
de toda perfeio, tambm causa do prprio sujeito meditador que conquistou
como primeira verdade o cogito. Caso tomemos a perspectiva dos seres, da
fonte de realidade das coisas, Deus toma a dianteira nesse caso, apesar de sua
noo ser atingida aps a revelao do cogito. Isso resume a distino entre a
ordem das razes e a ordem das coisas e o motivo pelo qual o ser pensante
pode ter primazia a partir de um ponto de vista, na ordem do conhecimento
adquirido pelo sujeito, mas no na da realidade, na qual Deus seria
absolutamente primeiro.
Outro ponto importante a ser observado que, com a definio de
Deus como ser absolutamente perfeito, seria eliminada a figura do Deus
enganador ou mesmo do Gnio Maligno, ou ainda, de um ser todo poderoso,
mas enganador. Essa caracterizao diria respeito a uma imperfeio moral,
pois enganar certa limitao. Um Deus legtimo, condizente com sua ideia
presente no sujeito, toca um ser realmente perfeito conforme essa ideia-efeito.
No seria coerente com tal ideia o atributo de ser enganador ou de imperfeio
moral. Ao contrrio disso, Deus no deve enganar, mas estar ligado verdade
das coisas e voltado a contribuir o mximo possvel para que as ideias sejam
legtimas representantes dos seus objetos. Caso nem sempre ou na maior parte
das vezes no seja possvel chegar verdade, real correspondncia entre ideia
e ideado, isso se deve a outros motivos, os quais no nos cabe estudar aqui,
mas que no so da alada divina, j que Deus se volta ao perfeito e ao infinito,
mas no ao limitado.
Por fim, a partir da observao anterior, com a sada de cena do
Deus enganador e com a entrada do Deus veraz, recuperado um espao de
manobra para a ampliao do conhecimento, o que inclui talvez a verdade de
certas ideias acerca de certos objetos, verdade que foi colocada em suspenso.
Pode ser reconquistado, ou mesmo conquistado de fato, o conhecimento sobre
certas coisas, a comear pelos conceitos matemticos, e talvez seja possvel, ao
menos em parte, que o sujeito tenha algum tipo de verdadeiro saber acerca dos

169
objetos que aparentemente surgiriam graas s percepes. Todavia, a funo
do criador pode ainda ser maior.
223

certo que, do ponto de vista do conhecimento do sujeito
meditador, na ordem das razes por ele adotadas conforme o mtodo,
primeiramente surge o cogito. certo que Deus seria primeiro na ordem das
coisas, mas sua primazia extrapola o campo ontolgico. Deus se torna
importante para sustentar a realidade e a verdade das outras coisas e tambm
do prprio sujeito meditador. Na Segunda Meditao, o sujeito diz: esta
proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que
eu a enuncio ou que a concebo em meu esprito
224
. Vale levantar o
pensamento um tanto quanto ambguo do autor em que ele acrescenta que ele
mesmo existe enquanto pensa, pois, se interrompesse o pensamento, ele
deixaria de existir. Isso significa que o cogito cartesiano, apesar de toda sua
fora, tambm apresenta certa fragilidade que parece ligada prpria limitao
de realidade do sujeito pensante, que dever reportar-se a outra causa, Deus.
Vale ainda acrescentar que essa fora do cogito tambm se esvanece na
continuao das meditaes metafsicas cartesianas, o que obriga o sujeito a
buscar aquela ponte que o levasse a ampliar o conhecimento de outras coisas
do mundo. A entrada de Deus importante no apenas para afastar o Deus
enganador ou o Gnio Maligno, mas tambm por ter funo estratgica dentro
do cenrio montado por Descartes. Assim, Deus passa a orientar a continuao
do percurso das Meditaes na mesma proporo em que o cogito parece
adquirir um papel mais coadjuvante, pois parece que ele j teria cumprido o seu
papel. Entretanto, avanar nesses assuntos extrapola os limites daquilo que
proposto nessa disciplina; eles se referem continuao das Meditaes. Essa
investigao ficar a cargo de quem se interessar em avanar mais no percurso
montado por Descartes.

223
Confira o item II da Unidade 2, em que h referncia ao Deus cartesiano criador das
verdades eternas.
224
Meditaes, Segunda, 4.

170

1. DESCARTES, R, Meditaes concernentes primeira
filosofia (Meditaes Metafsicas). In: Coleo Os
Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, pp. 107-
121(Terceira Meditao).
2. ALQUI , F., A Filosofia de Descartes. Lisboa:
Editorial Presena, 1993, pp. 59-96 (A Metafsica).
3. BROWN, D. J. Descartes sobre as ideias verdadeiras e
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Descartes. Trad. Ethel Rocha e Lia Levy. Porto Alegre:
Penso, 2011, pp. 196-215.

SILVA, F. L., Descartes a metafsica da modernidade. So
Paulo: Editora Moderna, (1993) 2001.

Prof

171
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
1. Obras de Descartes
DESCARTES, R., Meditaes concernentes primeira filosofia (Meditaes
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