Metafisica

E R.
FRANOIS-XAVIER CHENET

LA MTAPHYSIQUE
DE LA MTAPHYSIQUE

Essais et Recherches

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ses ayants droit ou ayants cause est illicite.

Franoise Chenet - Philopsis 2008

Philopsis ditions numriques
http ://www.philopsis.fr

E R.

CHAPITRE VII

LA THORIE DE LA RAISON

LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE :

III. CRITIQUE DE LA THOLOGIE RATIONNELLE &
USAGE RGULATEUR DE LA RAISON

Philopsis
Franoise Chenet 3 http://www.philopsis.fr

I. La critique de la thologie rationnelle

La chose essentielle est toujours la moralit : elle est la
chose sacre et intangible que nous devons prserver, et
elle est aussi la raison et la fin de toutes nos spculations et
de toutes nos recherches. Toutes les spculations mtaphy-
siques tendent cela (Leons de mtaphysique, trad. Cas-
tillo, Le livre de poche, p. 376).
Au reste, la connaissance de Dieu continue reposer sur
les mmes raisons de l'entendement sain que par le pass ;
n'est t que le rve tmraire [schwrmerische Waghalsig-
keit] d'en dcider par la spculation [] et la dcision est
entirement remise entre les mains de la morale
Rfl. 5962 (vers 1785-89).

La thorie kantienne de la connaissance est bien, comme
on l'a dit, une "thorie athe de la connaissance". Elle est
aussi la premire grande thorie agnostique de Dieu, de
l'existence de Dieu, de la croyance en Dieu BIRAULT, Hei-
degger et l'exprience de la pense, 70.

La rfutation des prtendues dmonstrations de l'existence de
Dieu dans la Dialectique monopolise trop gnralement l'attention
au dtriment tant des considrations initiales qui introduisent la
notion d'Idal transcendantal d'une part, que de celles, finales, qui
prcisent l'usage rgulateur indispensable de cette Ide. La critique
de la thologie rationnelle
i
n'est pas d'abord une mise en cause des
dmonstrations de l'existence de Dieu ; elle s'attache prioritaire-
ment comprendre pourquoi la raison forme ncessairement cette Ide
et pourquoi elle est porte la raliser.
Avant d'examiner les dmonstrations de la theologia rationa-
lis, il faut comprendre ce que nous nous reprsentons sous ce
concept, comment se constitue l'Ide de Dieu. La faon dont nous
sommes conduits former ce concept expliquera pourquoi nous
Philopsis

sommes ports l'hypostasier, par quelle illusion nous sommes
pousss le raliser. Ce n'est pas la critique des dmonstrations qui fe-
ra ressortir l'illusion au service de laquelle elles fonctionnent. Les para-
logismes thologiques ne sont pas les causes de l'illusion transcen-
dantale ; nous sommes incits des raisonnements paralogiques,
pousss que nous sommes par l'illusion transcendantale. Il ne servirait
rien de rfuter les dmonstrations de l'existence de Dieu (que l'on
pourrait toujours croire susceptibles d'tre amliores) si l'on ne
montrait ce qui est leur racine. Les dmonstrations ne sont pour rien
dans le procs d'objectivation de l'Ide transcendantale ; elle ne sont
pour rien dans la formation mme de l'Ide transcendantale ; elles
n'interviennent qu'aprs.

Ide thologique et Ide cosmologique

La raison opre maintenant une vritable mutation dans son
usage spculatif. L'inconditionn est dsormais cherch hors du
monde sensible. Dieu n'est plus pens en rapport avec les phnomnes
et la rgression empirique de la raison pour rendre compte du condi-
tionn, mais il l'est partir de concepts a priori. Aussi longtemps
que nous n'avons pour objets, travers nos concepts de la raison,
que la totalit des conditions prsentes dans le monde sensible [],
nos Ides sont certes transcendantales, mais nanmoins cosmologi-
ques. En revanche, ds que nous situons l'inconditionn [] dans
ce qui est tout fait en dehors du monde sensible, par consquent
tout fait en dehors de toute exprience possible, les Ides devien-
nent transcendantes : elles ne servent pas seulement achever l'usage
empirique de la raison [], mais elles s'en scindent totalement [tren-
nen sich gnzlich davon] et se transforment elles-mmes en objets
dont la matire n'est pas emprunte l'exprience et dont la ralit
objective ne repose pas non plus sur l'achvement de la synthse empiri-
que, mais sur des concepts purs a priori. De telles Ides transcendanta-
les ont un objet purement intelligible [einen blo intelligibelen Ge-
genstand] (A 565/ B 594 ; R 514 ; nous soul.)
L'Ide thologique est trs facile distinguer du concept de
l'entendement. Ici, la diffrence des Ides psychologique et cos-
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mologique, la raison ne part pas de l'exprience et n'est pas entra-
ne [zu trachten verleitet wird] par une gradation des principes
tendre si possible l'intgralit de leur srie, mais elle effectue une
rupture complte [gnzlich abbricht] et partir des simples
concepts de ce qui constituerait l'intgralit absolue d'une chose en
gnral, par consquent grce l'Ide d'un Etre originaire supr-
mement parfait, elle descend [herabgeht] la dtermination de la
possibilit et du mme coup celle de la ralit de toutes les autres
choses cf. Prolgomnes, 55, p. 125, IV, 348).
L'Ide de Dieu n'est pas une Ide cosmologique. C'est nanmoins
la quatrime Ide cosmologique qui nous pousse tenter de faire ce pas
[dringt uns diesen Schritt zu wagen] : Car l'existence des phno-
mnes, qui n'est nullement fonde en soi-mme [in sich selbst ganz
und gar nicht gegrndete], mais qui est toujours conditionne, nous
invite [fordert uns auf] nous mettre la recherche de quelque
chose de distinct de tous les phnomnes, qui soit par consquent
un objet intelligible travers lequel cette contingence cesse
(A 566/ B 594 ; R 514-5). Mais, une fois que nous concevons un
tel objet intelligible, nous devons alors considrer les phnomnes
comme des modes de reprsentations [Vorstellungsarten] contin-
gents (cf. A 557/B 585 R 509) d'objets intelligibles par des tres qui
sont eux-mmes des intelligences
ii
(pour nous reprsenter ces objets
intelligibles, nous ne disposons que d'un usage analogique
iii
des
concepts de l'exprience). Il n'y a vritablement qu'avec cette troi-
sime Ide que nous nous levons au suprasensible. Le premier pas [ers-
ter Schritt] que nous faisons hors du monde sensible nous oblige
rechercher l'tre absolument ncessaire et en driver non les phno-
mnes, mais les choses en tant qu'objets intelligibles (cf. R 515). Avec
l'Ide de Dieu, nous rompons tout lien avec les phnomnes et nous
reprsentons un tre purement intelligible comme fondement de tous les
autres tres intelligibles.

Philopsis

1. De l'Idal transcendantal

La vrit, c'est que, si nous voulons former a priori un
concept d'une chose en gnral, donc d'une faon ontolo-
gique, nous mettons toujours au principe dans notre pense
comme concept originaire le concept de l'tre le plus rel
de tous (Progrs, p. 64 ; XX, 302).

a. La gense de l'Idal transcendantal
Il faut d'abord expliquer pourquoi et comment la raison est
amene former ncessairement ce concept dont la mtaphysique
s'est ensorcele [hingezaubert hat] on ne sait comment (Progrs,
p. 65 ; XX, 302) : le concept d'tre le plus rel, d'tre contenant toutes
les perfections [ens realissimum, ens perfectissimum], pourquoi nous
sommes conduits former, comme fondement de la possibilit des
choses, l'Ide d'un tre contenant en soi toute la ralit, tenir la possi-
bilit des choses pour drive et l'tre contenant toute ralit comme r-
alit originaire.

Des trois Ides de la raison, celle de Dieu est la seule sur la
constitution de laquelle Kant semble revenir ; serait-ce
qu'elle est, des trois Ides, celle dont l'engendrement est le
moins vident ? En fait, le chapitre de l'idal transcendantal
a la mme fonction que le chapitre de la topique de la psy-
chologie rationnelle et celui du systme des Ides cosmolo-
giques. Nous l'avons dit : Kant construit en sa ncessit le
triple objet de la mtaphysique spciale et les problmes
inhrents chacune des disciplines qui la composent. Pour
les Ides d'me et de Monde, Kant ne revient pas sur ce
qu'il a tabli dans la section du Systme des Ides transcen-
dantales, mais a s'occuper de construire a priori le champ
des questions qui relvent ncessairement de ces disciplines
spciales. S'agissant de la thologie rationnelle qui, pour
Kant, ne donne lieu qu' l'unique question de l'existence de
Dieu (on aurait pu concevoir une thologie rationnelle
ayant dterminer la nature de cet tre la faon dont la
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psychologie rationnelle entend dterminer a priori la nature
d'un tre pensant en gnral), il n'y a rien de plus faire
qu' rappeler comment et pourquoi la raison engendre n-
cessairement cette Ide, d'autant que ce rappel est indis-
pensable pour comprendre la seule preuve au fond qui
puisse tre donne, comme on le verra, c'est--dire la
preuve ontologique par laquelle on montre que l'idal
transcendantal (l'ens realissimum) doit ncessairement exis-
ter, c'est--dire ne faire qu'un avec l'ens necessarium, ou
inversement que l'ens necessarium, que conoit la thse de
la quatrime antinomie et que rclame notre raison ne peut
tre que l'ens realissimum.
L'Ide de Dieu est la reprsentation de l'unit absolue de la
condition de tous les objets de la pense en gnral. L'Idal
de la raison pure incarne l'exigence rationnelle du syllo-
gisme disjonctif qui poursuit l'agrgat complet des membres
de la division : la totalit. Ici, ironise Schopenhauer, nous
tombons en plein Moyen ge (Le Monde, p. 638-9). Ces
vues, notait-il dans un cahier d'tude de la Critique
(1811 ?), forment dans cette uvre immortelle une tache
sur un bel habit [ein Flecken auf einem Prachtgewand] (!).
L'habitude et l'ducation, le respect du thisme peuvent
seuls expliquer que Kant ait pu prendre pour un phnomne
naturel et ncessaire de l'entendement cette chimre mons-
trueuse de la scolastique. Kant inverserait totalement le pro-
cs effectif de la connaissance, laquelle ne va pas du gn-
ral au particulier, mais suit le chemin oppos. Schopen-
hauer nie absolument que nous devions mettre au fonde-
ment de la dtermination d'un quelconque objet le concept
anselmien d'ens realissimum. Kant prendrait les postulats de
la philosophie scolastique pour les exigences ternelles de
la raison, il rigerait en Ide de la raison une production de
la scolastique mdivale. En dpit de toute vrit, la re-
prsentation grotesque, puisqu'il faut le dire, d'une quintes-
sence de toutes les ralits possibles [y] est prsente
comme une notion essentielle et ncessaire de notre raison.
Pour la dduire, Kant met cette assertion philosophique-
ment fausse que notre connaissance des choses particulires
a lieu par une limitation de plus en plus grande de concepts
gnraux [] Ici Kant a littralement renvers la marche de
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notre connaissance et on pourrait lui reprocher d'avoir don-
n naissance un charlatanisme philosophique, devenu c-
lbre de nos jours [cf. Hegel], qui, au lieu de voir dans les
concepts des penses abstraites des objets, donne au
contraire aux concepts la priorit dans l'ordre du temps et
ne voit dans les objets que des concepts concrets ; ce
monde l'envers est une arlequinade philosophique
(ibid., p. 639). Au moins Kant a-t-il rendu l'inestimable
service d'liminer le thisme de la philosophie comme
science (Le Monde, p. 641).
Sans suivre pour autant Schopenhauer, on peut se deman-
der si c'est bon droit que Kant rige en concept ncessaire
de la raison le concept d'omnitudo realitatis / ens realissi-
mum, et si en admettant la lgitimit et la ncessit de cette
Ide, un pas essentiel ne se trouve pas fait, qui dcide fon-
damentalement de tout le reste ou qui en rduit considra-
blement l'importance. L'enjeu majeur, la question mtaphy-
siquement pertinente et dcisive, pourrait bien tre celle de
la lgitimit de l'Ide de Dieu bien plus que celle de la lgi-
timit de la position de son existence. Le Schein transcen-
dantal peut-il consister seulement dans l'objectivation de
cette Ide ? peut-on mettre au-dessus de toute critique l'Ide
d'ens realissimum et ne faire porter la critique que sur le
processus driv d'objectivation de cette Ide ? Comment
l'objectivation d'une Ide consistante et ncessaire pourrait-
elle tre absolument illgitime ? La dnonciation du paralo-
gisme qui habite la preuve ontologique parat voue l'inef-
ficacit si l'on reoit pleinement cette Ide.
Maimon aura t, avec Schopenhauer, l'un des rares philo-
sophes avoir critiqu la doctrine des Ides en imputant ces
dernires la seule imagination. Kant n'aurait chapp que
trs partiellement au dogmatisme, lequel ne consiste pas
seulement prtendre dterminer des objets qui ne peuvent
l'tre, mais prtendre que les sries rclament une condi-
tion dernire. Kant n'chappe pas au dogmatisme en ce
dernier sens puisqu'il va jusqu' attribuer la raison l'exi-
gence de la totalit des conditions et conserver cette exi-
gence sous forme d'Ide rgulatrice. Il est l'esclave de
l'illusion transcendantale . Avec sa doctrine des Ides,
Philopsis

Kant laisse subsister une ombre de mtaphysique
(cf. Essai d'une logique nouvelle, 1794, sections XII et XIII).

1. L' exi gence de dt er mi nat ion i nt gral e des cho-
ses. Le concept d' omnit udo r eal it at is

Dans la recherche des conditions de la possibilit comme
telle des choses, la raison est ncessairement amene faire la sup-
position (transcendantale) d'un tout du possible dans lequel est com-
pris la matire de toute possibilit.
Pour considrer le possible d'un point de vue simplement logi-
que (comme concept), le principe de dterminabilit (autre dno-
mination du principe de non contradiction et du tiers exclu) suffit.
Ce n'est plus le cas si nous considrons le principe de la possibilit
des choses. Pour rendre compte de ce qui est effectivement possible,
la comparaison logique entre les prdicats ne suffit plus, il faut une
comparaison transcendantale entre la chose et l'ensemble des prdi-
cats possibles.
Toute chose ne se trouve pas seulement soumise en effet,
comme tout concept, au principe purement logique de dtermina-
bilit [Grundsatz der Bestimmbarkeit] (de deux prdicats contra-
dictoirement opposs donns, un seul peut lui revenir = principium
exclusi medii), les choses ne peuvent pas trouver le fondement com-
plet de leur possibilit dans la simple absence de contradiction,
toute chose doit tre soumise aussi au principe (mtaphysique) de la
dtermination intgrale [Grundsatz der durchgngigen Bestim-
mung] : ce qui fait qu'une chose est distincte de toutes les autres,
c'est son rapport l'ensemble de tous les prdicats possibles ; de
tous les prdicats possibles, en tant qu'ils sont compars leurs op-
poss, un seul doit lui revenir, toute chose doit tre rapporte tous les
prdicats possibles et tre dtermine par rapport eux positivement ou
ngativement. La possibilit relle (vs logique) rclame la dtermina-
tion intgrale.
La possibilit d'une chose ne peut tre dfinie que par rap-
port tous les autres prdicats possibles (cf. la compossibilit leibni-
zienne). Une dfinition par des prdicats entre lesquels il n'y a pas
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contradiction ne donne lieu qu' une possibilit purement logique.
Pour que la possibilit devienne une possibilit relle, il faut encore
que soit pris en considration le rapport de la chose au tout du pos-
sible. Il faut penser chaque chose dans son rapport la possibilit
dans sa totalit comme condition a priori ; en prsupposant cet en-
semble global de tous les prdicats des choses en gnral, on se re-
prsente chaque chose telle [wie] qu'elle driverait sa propre possibilit
de la part qu'elle a dans ce tout du possible [wie es von dem Anteil,
den es an jener gesamten Mglichkeit hat, seine eigene Mglichkeit
ableite] (R 518, trad. insatisfaisante : Kant crit wie et non pas
als ob ).
Pour penser la possibilit relle, il faut penser un tout des
possibles, par quoi il convient d'entendre non pas un agrgat, une
juxtaposition, mais leur articulation, leur communaut
iv
.
Ce tout de la possibilit par rapport auquel peuvent tre d-
termins tous les prdicats (positifs ou ngatifs) d'une chose parti-
culire, qui est ncessaire la dtermination complte de chaque
chose, ne peut tre pour nous qu'une Ide. La dtermination int-
grale est un concept que nous ne pouvons jamais prsenter [darstel-
len] in concreto (R 519), c'est une Ide de la raison, c'est--dire que
nous la poursuivons ; c'est une rgle que la raison prescrit l'enten-
dement pour son usage complet (dans son usage constitutif, la rai-
son ralise cette prescription d'une dtermination complte en
considrant tort comme donne la totalit que poursuit la synthse
disjonctive).

Il faut ici se reporter aux remarques de Kant sur la nature du
jugement disjonctif (cf. A 73-4/ B 98-9 ; R 159).
Pour qu'une dtermination complte soit possible, il faut
supposer que l'on puisse oprer disjonctivement dans le
champ des possibles, ce qui suppose que ce dernier forme
une totalit. Il faut supposer qu' toute dtermination = X
d'un tre est opposable une dtermination = non-X qui soit
contradictoire avec elle et qui puisse donc tre exclue de sa
dfinition. La dtermination complte suppose que l'on
puisse oprer disjonctivement dans le champ des possibles
(tiers exclu) et cette opration disjonctive n'est possible que
si le champ des possibles forme une totalit articule. La
Philopsis

disjonction n'est possible que sur fond de communaut. Les
opposs ne s'excluent que dans la mesure o ils remplissent
ensemble la sphre du possible - cf. les trois hypothses : le
monde existe en vertu du hasard ou d'une ncessit interne
ou d'une ncessit externe. Chacune de ces propositions
occupe une partie de la sphre de la connaissance possible
sur l'existence d'un monde en gnral tandis que toutes
ensemble elles en occupent la sphre entire. Exclure la
connaissance de l'une de ces sphres, c'est la placer dans
l'une des autres, et au contraire, la placer dans une sphre,
c'est l'exclure des autres (R 159) Il ne peut y avoir de d-
termination complte que si le principe du tiers exclu peut
s'appliquer et cela ne se peut que si les possibles entretien-
nent entre eux un certain rapport de communaut.

2. Le concept d' ens real is s i mum

L'Ide de l'ensemble de toute possibilit se trouve donc tre la
condition de la dtermination complte de chaque chose. Comme
fondement de la dtermination complte de chaque chose, cette Ide
est une Ide parfaitement dtermine ; premire vue, elle parat cer-
tes indtermine : il semble en effet que nous ne pensions par l
qu'un ensemble de tous les prdicats possibles en gnral, mais, la
rflexion, cette Ide en tant que concept primitif exclut une foule de
prdicats parce qu'ils ne peuvent tre que drivs. Cette Ide cons-
titue un concept compltement dtermin a priori et forme ainsi le
concept d'un objet singulier compltement dtermin par la simple
ide, qu'il faut donc appeler un idal de la raison pure. L'idal est ce
qui est tout fait dtermin par l'Ide seule, c'est la ralisation com-
plte d'une Ide (ainsi le sage stocien est-il un idal : un homme
correspondant pleinement l'Ide de la sagesse). L'idal sert de pro-
totype la dtermination complte de la copie, c'est une rgle sui-
vant laquelle juger (sans pour autant attribuer une ralit objective
ce qu'il reprsente).
Le substrat idal de toute possibilit ne peut contenir en effet que
des prdicats positifs. Seuls les prdicats positifs dsignent des ralits,
la ngation signifie un simple manque, les prdicats ngatifs ne d-
signent que la privation (cf. table du rien, le nihil privativum ,
Philopsis

obscurit = manque de lumire). L'ensemble de toute possibilit
comme concept primitif ne peut reprsenter que des prdicats posi-
tifs, il doit tre reprsent comme l'ensemble de toute ralit, la rali-
t totale [All der Realitt, Inbegriff aller Realitten]. La raison
forme ainsi l'Ide d'un objet unique dont tous les autres drivent.

(La ralit est ici catgorie de qualit, pas de celle de moda-
lit : la ralit est la catgorie correspondant au jugement af-
firmatif ; rappelons qu'elle signifie la chosit, la dtermina-
tion prdicative).

On ne peut en effet concevoir de ngation sans avoir d'abord
pos l'affirmation oppose comme fondement : tous les concepts de
ngations constituent des concepts drivs, la dtermination complte a
donc pour fondement dans notre raison un substratum transcen-
dantal contenant toute la provision de matire d'o peuvent tre ti-
rs tous les prdicats possibles des choses, un tout de la ralit (omni-
tudo realitatis) dont les ngations ne sont que les bornes. Toutes les
ngations sont des bornes [Schranken] qui ont pour fondement ce
qui est sans bornes : le tout [das Unbeschrnkte : das All]. Toutes
les ngations, qui sont les seuls prdicats par lesquels tout le reste se dis-
tingue de l'tre souverainement rel [allerrealste Wesen, ens realissi-
mum]
v
, sont des limitations de la ralit la plus haute ; elles la sup-
posent. Toute la diversit des choses est seulement une manire
tout aussi diverse de limiter le concept de la suprme ralit, qui est
leur substratum commun, de mme que toutes les figures ne sont
possibles que comme des manires diverses de limiter l'espace infi-
ni (A 578/B 606 ; R 522). En tant qu'il n'y a rien au-dessus de
lui, cet tre originaire [Urwesen, ens originarium] porte le nom d'tre
suprme [ens supremum], en tant que tout lui est soumis comme
conditionn, il porte le nom d'tre des tres [ens entium].

Penser Dieu comme ens originarium, c'est le penser comme
l'unique tre qui ne soit pas un tre driv ; le penser
comme ens summun, c'est le penser comme tre ayant
toute la ralit (ens realissimum) ; penser Dieu comme ens
entium, c'est le penser comme source de tous les autres
Philopsis

tres (cf. Leons sur la thorie philosophique de la religion,
trad. Castillo, Le livre de poche, 1993, p. 75-6).
Comme les Progrs de la mtaphysique l'expliquent : si
nous voulons former a priori un concept d'une chose en g-
nral, donc de faon ontologique, nous mettons toujours au
principe de notre pense comme concept originaire le
concept de l'tre le plus rel de tous ; car une ngation,
comme dtermination d'une chose, n'est jamais qu'une re-
prsentation drive, puisqu'on ne peut la penser comme
suppression (remotio) sans avoir pens auparavant la ralit
qui lui est oppose (positio seu reale) ; ainsi quand nous fai-
sons [ tort] de cette condition subjective de la pense la
condition objective de la possibilit des choses mmes, tou-
tes les ngations doivent tre considres comme de sim-
ples limites de l'ensemble intgral [Allinbegriff] des ralits,
par consquent toutes choses [] doivent tre considres
comme simplement drives de ce dernier (p. 64-5 ; XX,
302) Omnis determinatio est negatio, omnis negatio est limi-
tatio. L'illimit donc est ncessairement au fondement de la
reprsentation de toute dtermination.

Quoique, dans une premire esquisse grossire [im ersten
rohen Schattenrisse], la drivation [Ableitung] des possibles partir
de cet tre originaire ait pu tre prsente comme une limitation
[Einschrnkung] de sa suprme ralit et en quelque sorte comme
sa division [Teilung], ce rapport ne doit en aucun cas tre pens de
cette manire : cela reviendrait en effet faire de l'tre originaire
l'agrgat des tres drivs [abgeleitete Wesen]. La suprme ralit est
au principe de la possibilit de toute chose comme fondement
[Grund] et non pas comme ensemble [Inbegriff], la diversit des
choses ne repose pas sur la limitation [Einschrnkung] de cet tre
originaire, mais sur le dploiement complet de ce qui en d-
coule [auf seiner vollstndigen Folge beruhen] .

Il y a nanmoins une certaine ambigut dans le concept
kantien de Dieu, pris tantt dans le sens d'ensemble in-
cluant toutes les ralits (tout de l'tre, omnitudo realitatis,
Inbegriff aller Mglichkeiten), tantt comme principe de
Philopsis

toutes les ralits (tre souverainement rel, tre suprme,
fondement des choses, Grund aller Mglichkeiten).
La nature spinoziste de l'Idal de la raison est trs nette
si l'on considre qu'il est aux possibilits ce que sont l'es-
pace, un espace dtermin ou une figure (R 521-2), qu'il
contient toutes les possibilits en lui et non pas sous lui, tout
comme l'espace contient ses propres parties . Ce qui
fait toute la diversit des choses, ce n'est qu'une manire
galement diverse de limiter le concept de ralit suprme
qui est leur substratum commun ; pareillement, toutes les fi-
gures ne sont possibles qu' titre de manires diffrentes de
limiter l'espace infini Il est trs clair, dans ce passage, que,
pour Kant comme pour Spinoza, omnis determinatio est ne-
gatio Cf. la page des Progrs cite ci-dessus. Le concept
de l'tre le plus rel de tous, prcise Kant, contient la ma-
tire premire dont peuvent tre faites toutes les autres cho-
ses possibles, tel le bloc de marbre dont on peut faire un
nombre infini de statues, ayant en commun de n'tre possi-
bles que par limitation (une certaine partie du tout spare
du reste, donc uniquement par ngation). [] ce Dieu m-
taphysique (ens realissimum) peut bien tre souponn (en
dpit de toutes les protestations contre le spinozisme) de ne
faire qu'un avec un tout des tres existants (p. 64-5 ; XX,
302).

Nous pensons ncessairement l'omnitudo realitatis sous la
forme d'un tre singulier et originaire (principe de la possibilit des
choses). L'Ide d'omnitudo realitatis est la reprsentation d'un tre
(singulier), comprenant en soi tous ses prdicats, et non sous
soi la manire d'un concept ; nous ne nous reprsentons pas, en
effet, le tout de la ralit comme la somme de toutes les ralits, le
rsultat de leur agrgation, mais comme ce dont elles procdent, titre
de ngations dtermines. Il doit tre conu comme un, comme simple :
chaque tre driv le suppose et ne peut le constituer. Le concept
d'un tel tre, un, simple, suffisant tout [allgenugsam], ternel, est
celui de Dieu conu dans le sens transcendantal (R 523)
vi
. Il est le
prototype de toutes choses qui, comme des copies dfectueuses, tirent de
lui la matire de leur possibilit s'en rapprochant plus ou moins en
demeurent toujours infiniment loignes (cf. R 521).
Philopsis

Le concept de Dieu n'est donc pas seulement une Ide de la
raison pure, il est l'Idal de la raison pure. C'est de cette faon que
toute la possibilit des choses est regarde comme drive et que ce qui
contient en soi toute la ralit est regard comme originaire.
Le concept de Dieu est le concept d'un tre singulier : on ne
peut pas plus parler de dieux que de mondes, d'espaces et
de temps, d'expriences (cf. Opus postumum, d. Marty,
PUF, p. 196). Dieu est unique est une proposition identique
(ibid., p. 220).
On peut douter qu'une pareille interprtation thologique
du concept d'omnitudo realitatis s'impose ncessairement
la raison. Kant parat aller bien vite en besogne et transfor-
mer le concept logique permettant de penser la communau-
t des possibles en concept thologique d'un tre dont tous
les autres dpendraient dans leur existence comme dans
leurs proprits, possdant de faon surminente toutes les
perfections, par rapport auquel tous les tres seraient onto-
logiquement dficients. A cet gard, il ne suffit peut-tre pas
de critiquer la ralisation de cette Ide en faisant valoir que
la raison n'a besoin que de cette Ide, aucunement de la
position de l'existence de l'tre correspondant cette Ide ;
peut-tre faudrait-il d'abord critiquer le gauchissement pro-
prement thologique de cette Ide. On ne trouve chez Kant
aucune distance critique l'gard de la faon dont l'idal
de la raison devient le Dieu de la thologie avant mme que
la ralisation de cet idal ne s'engage subrepticement. Ne
peut-on penser que cet Idal n'est ralis que parce qu'il est
discutablement identifi au Dieu de la thologie ?

b. L'apparence dialectique
Cet tre n'est pos par la raison que comme concept, aucune-
ment comme ralit ; il est une simple fiction [bloe Erdichtung]. Sa
ralit n'est pas du tout ncessaire la dtermination complte des
choses en gnral, seule cette Ide est ncessaire cette fin. Il est
vident que la raison, dans ce but, c'est--dire pour se reprsenter
simplement la ncessaire dtermination intgrale des choses, ne
suppose pas l'existence d'un tel tre conforme l'Idal, mais seule-
Philopsis

ment l'Ide de cet tre, pour driver d'une totalit inconditionne
de la dtermination intgrale la totalit conditionne, c'est--dire
celle qui est limite (A 578/B 606 ; R 521).

Kant y insiste fortement : la raison n'a besoin que d'une
ide, pas d'une position d'existence : il est vident que la
raison, dans ce but, c'est--dire pour se reprsenter simple-
ment la ncessaire dtermination intgrale des choses, ne
prsuppose pas l'existence d'un tel tre conforme l'idal,
mais seulement d'ide d'un tel tre [nicht die Existenz, son-
dern nur die Idee] (A 577/B 605 ; R 521). Reste que tout
cela ne dsigne pas le rapport objectif d'un objet effective-
ment rel d'autres choses : il ne s'agit que du rapport de
l'Ide des concepts, et nous sommes ainsi laisss dans une
complte ignorance pour ce qui touche l'existence d'un tre
d'une minence si exceptionnelle (A 579/B 607 ; R 522).
Cette Ide ne doit pas tre hypostasie, car c'tait uni-
quement comme le concept de toute ralit que la raison le
mettait au fondement de la dtermination intgrale des cho-
ses en gnral, sans exiger que toute cette ralit soit don-
ne objectivement et constitue elle-mme une chose
(A 580/ B 608 ; R 523).
En 1763, dans l'Unique fondement possible d'une preuve
de l'existence de Dieu, Kant interprtait les choses l'oppo-
s et faisait de ce procd de la raison une preuve de l'exis-
tence de Dieu. Mais si Kant rompt formellement avec la
doctrine de 1763, Dieu n'en reste pas moins en 1781 le
mme en son concept : celui de fondement originaire des
choses.

Comment en venons-nous attribuer une ralit objective
cette fiction, supposer cette ralit suprme contenue dans un
premier tre particulier, faire de ce fondement idal un fondement
rel ? Par quelle illusion et subreption faisons-nous donc de cet Idal
une chose et admettons-nous comme un tre rel une simple cra-
tion de la pense ?
L'Analytique en fournit la rponse. L'apparence nat de l'ap-
plication du principe de dtermination complte aux objets des sens :
Philopsis

il faut que la matire des objets soit donne faute de quoi rien ne
serait pens , mais l'objet ne peut tre pens que comme complte-
ment dtermin, ce qui implique qu'il soit compar tous les prdi-
cats du phnomne et reprsent par eux affirmativement ou ngati-
vement. Comme le rel doit tre donn (faute de quoi il ne saurait
tre conu) et que ce en quoi le rel de tous les phnomnes est donn
est l'unique exprience qui embrasse tout [die einige allbefassende Er-
fahrung], la matire de la possibilit de tous les objets des sens doit tre
suppose comme donne dans un ensemble sur la limitation seule du-
quel peut reposer la possibilit des objets empiriques. Appliqu aux ob-
jets des sens, le principe de dtermination complte a pour cons-
quence que rien n'est pour nous un objet, s'il ne suppose pas le
concept global de toute ralit empirique [Inbegriff aller empiris-
chen Realitt], comme condition de sa possibilit (A 582/B 611 ;
R 524).
Selon une illusion naturelle [nach einer natrlichen Illusion],
nous voyons alors en cela un principe qui devrait valoir pour toutes
les choses en gnral, alors qu'il ne vaut proprement parler que
pour celles qui sont donnes comme objets de nos sens. Par voie de
consquence, le principe empirique de nos concepts de la possibilit des
choses en tant que phnomnes devient, travers la mise entre paren-
thses de cette restriction [Weglassung dieser Einschrnkung], un
principe transcendantal de la possibilit des choses en gnral (ibid.,
nous soul.).
Faute de faire une diffrence entre la ralit empirique et les
choses en gnral, nous convertissons en principe transcendantal de
possibilit des choses en gnral un simple principe de connais-
sance. Nous hypostasions cette Ide de l'ensemble de toute la r-
alit :
1/ Objectivation. Nous transformons [verwandeln] dialecti-
quement une unit distributive en une unit collective ; c'est--dire
que nous en faisons un usage constitutif et prenons pour la connais-
sance d'une unit donne une unit simplement propose, ce dont
nous ne devons faire qu'un usage rgulateur ; les Ides n'ont en effet
pour but que de diriger l'entendement vers un certain but qui fait
converger les lignes de direction que suivent toutes ses rgles vers un
point qui n'est qu'un focus imaginarius, un foyer imaginaire servant
Philopsis

procurer ses rgles la plus grande unit avec la plus grande exten-
sion (voir infra).
2 Hypostatisation proprement dite. Nous pensons cette unit
donne sous la forme d'une chose singulire [als ein einzelnes Ding]
contenant toute la ralit empirique que nous plaons au sommet
de la possibilit de toutes les choses ; nous la faisons exister comme
quelque chose qui n'existe pas seulement en pense mais comme un
objet rel en dehors du sujet pensant.

Nous lisons ce passage partir de la note. Il y a une cer-
taine diffrence entre le corps du texte et la note de la
p. R 524. Le corps du texte ne fait tat que d'un processus
d'hypostatisation l'intrieur duquel sont distingus deux
aspects ; dans la note, Kant distingue entre la ralisation et
l'hypostatisation. Du point de vue de la note, nous ralisons
cet idal, c'est--dire que nous transformons [verwandeln]
d'abord en un objet [dieses Ideal wir also realisiert, d. h.
zum Objekt gemacht, R 524 n., ] ce tout de la ralit qui
n'est pourtant qu'une simple reprsentation, puis nous l'hy-
postasions [zuerst realisiert, darauf hypostasiert], c'est--dire
que nous pensons une chose singulire [als ein einzelnes
Ding] contenant toute la ralit empirique que nous plaons
au sommet de la possibilit de toutes les choses ; nous la
faisons exister comme quelque chose qui n'existe pas seu-
lement en pense mais comme un objet rel en dehors du
sujet pensant. Enfin, par un progrs naturel de la raison vers
l'achvement de l'unit, nous la personnifions et faisons r-
sider le principe suprme de toute possibilit dans un en-
tendement suprme.
Une ralit transcendantale est d'abord donne cette Ide
(ralisation) ; elle est ensuite hypostasie sous la forme d'un
tre particulier, pour finir cet tre particulier est personnifi
(l'ens summum devient summa intelligentia). Tel est le pro-
cessus de subreption par lequel la raison va du principe de
dtermination complte l'affirmation de l'intelligence di-
vine comme principe des possibles. Le disme constitue la
premire tape de ce procs d'hypostatisation qui s'achve
dans le thisme (cf. les dfinitions de ces termes, R 553).
Philopsis

c. L'intrt cosmologique, raison de l'apparence transcendantale :
l'exigence d'un ens necessarium
Avant d'aborder les preuves, il faut restituer la marche natu-
relle [der natrliche Gang] de la raison humaine qui fournit leur
motif et leur matire aux preuves.
Ce n'est pas, en vrit, essentiellement l'exigence de dtermi-
nation complte du phnomne qui conduit la thologie trans-
cendantale ! L'exigence de dtermination complte du phnomne
ne conduit qu' penser un ens realissimum, ens entium, fondement
des essences. En fait, c'est parce que la raison est la recherche,
comme on le voit avec la quatrime Ide cosmologique, d'un fonde-
ment des existences, qu'elle va admettre un tre rel. L'intrt cosmo-
logique que Kant semblait neutraliser en ce qui concerne l'Ide de
Dieu , s'avre finalement prpondrant : cart comme origine de
l'Ide de Dieu, l'intrt cosmologique apparat dterminant comme
raison pour laquelle nous en posons l'existence. Nous ne sommes pas
essentiellement ports attribuer une ralit Dieu au seul titre de
fondement des essences des choses ; nous ne sommes vritablement
ports attribuer une ralit Dieu qu' titre de fondement des exis-
tences, qu' titre d'tre ncessaire, fondement d'existences contin-
gentes.
En dpit de ce besoin pressant [dringenden Bedrfnis]
qu'prouve la raison de supposer quelque chose qui puisse servir de
fondement l'entendement pour la dtermination intgrale de ses
concepts, elle remarque tout de mme pourtant beaucoup trop faci-
lement ce qu'a d'idal et de purement fictif [blo Gedichtete] une
pareille supposition pour pouvoir tre persuade d'admettre d'em-
ble, comme un tre effectivement rel, une simple crature engen-
dre spontanment [ein bloes Selbstgeschpf] par sa pense, si elle
n'tait pas par pousse [gedrungen] par un autre biais rechercher
quelque part un point o se reposer dans la rgression du condi-
tionn, qui est donn, vers l'inconditionn, lequel certes n'est pas
en soi et d'aprs son simple concept donn comme effectivement
rel, mais peut seul achever la srie des conditions rapportes leurs
fondements (A 557/ B 612 ; R 525).
Il serait facile de se retenir d'objectiver l'Idal transcendantal,
cette subreption n'aurait pas lieu si le concept d'omnitudo realitatis
Philopsis

ne rencontrait pas celui d'ens necessarium, si le concept d'omnitudo
realitatis ne se prsentait prcisment comme le moyen opportun
pour dterminer le concept, autrement vide, d'existence absolument n-
cessaire (cf. la quatrime Ide cosmologique). Si imprieux que soit,
en effet, le besoin qu'a la raison de supposer un ens realissimum, elle
se rendrait compte de ce qu'il y a de fictif dans cette supposition et
de ce qu'elle ne peut admettre immdiatement comme un tre rel
une simple cration de sa pense, si elle n'tait convaincue que le
contingent ne peut exister que moyennant une cause, et qu'il faut,
terme, admettre un tre absolument ncessaire. Tel est l'argument
sur lequel la raison fonde sa progression vers l'tre originaire [Urwe-
sen] (R 525).

Kant ne trouve rien redire la pense d'un tre souverai-
nement rel, parfait, en tant que tel. La critique kantienne
ne montrera pas d'impossibilit affirmer l'existence d'un
tre souverainement rel. Toute sa critique porte sur l'im-
possibilit de penser un tre comme existant ncessaire-
ment. C'est l'Ide d'existence ncessaire [ens necessarium]
qui fait problme, pas du tout celle d'tre souverainement
rel [ens realissimum].

Au fondement de toute la marche de la raison qui la mne
poser l'existence de Dieu, il y a cette conviction qu'il doit exister
quelque chose d'absolument ncessaire et le problme n'est que de sa-
voir quelle peut bien tre cette chose. Or il semble que ce dont le
concept renferme la raison de toutes choses, que le concept d'ens
realissimum donc, soit l'tre auquel convient la ncessit absolue et
la raison conclut ainsi que l'Etre suprme, comme principe fonda-
mental de toutes choses, existe d'une manire absolument ncessaire
(cf. R 527).
Quand la raison s'enquiert du concept d'un tre qui corres-
ponde un tel privilge [Vorzug], quant l'existence, tel que la n-
cessit inconditionne, ce n'est pas pour conclure ds lors a priori du
concept de cet tre son existence [], c'est seulement pour trouver,
parmi tous les concepts des choses possibles, celui qui ne contient
en lui rien qui entre en conflit [nichts Widerstreitendes] avec la n-
cessit absolue. Car, qu'il doive exister quelque chose d'absolument
Philopsis

ncessaire, elle le tient dj pour tabli. Si ds lors elle peut mettre
de ct [wegschaffen] tout ce qui ne s'accorde pas avec cette ncessi-
t, l'exception d'une chose, cette chose est l'tre absolument n-
cessaire, que l'on puisse ou non alors en concevoir la ncessit, c'est-
-dire la driver de son concept seul [aus seinem Begriffe allein
ableiten knnen]. (A 585/B 613 ; R 525-6), nous soul.)
Parce qu'elle est d'abord persuade de l'existence de quelque
tre ncessaire, la raison croit reconnatre cet tre dans le concept
d'un tre tant en soi la condition suffisante de tout le reste, c'est--
dire dans le concept d'un tre qui contient toute ralit. Le concept
d'ens realissimum permet de remplir le concept d'ens necessarium qui
autrement resterait vide. Il semble que ce dont le concept renferme
la raison de toutes choses soit, par l mme [eben darum], l'tre
qui convient la ncessit absolue : puisqu'il possde par lui-mme
toutes les conditions de tout le possible, il n'a lui-mme besoin
d'aucune condition et semble mme ne pas pouvoir en admettre ;
ce concept satisfait au moins en partie [wenigstens in einem Stcke]
au concept de ncessit inconditionne, ce que ne fait pas tout autre
concept qui ne montre pas semblable indpendance l'gard de
toutes les conditions ultrieures, quoiqu'il soit vrai que l'on ne
puisse pas affirmer que ce qui ne renferme pas en soi la condition
suprme et parfaite sous tous les rapports doive tre, par l mme,
conditionn quant son existence, en d'autres termes : qu' un tre
limit rpugne la ncessit absolue. N'empche que manque l'tre
ne renfermant pas la raison de toutes choses la caractristique uni-
que [das einzige Merkmal] qui est celle de l'existence incondition-
ne, et grce laquelle la raison est en mesure de reconnatre l'aide
d'un concept a priori, un tre quelconque comme inconditionn
[als unbedingt zu erkennen] (R 526). Le concept d'ens realissimum
est seulement parmi tous les concepts de choses possibles, celui
qui conviendrait le mieux [wrde sich am besten schicken] au
concept d'un tre inconditionnellement ncessaire . Comme le
concept d'tre absolument ncessaire nous est impos par la raison,
nous nous voyons forcs [gentigt] d'admettre le concept d'ens rea-
lissimum, mme s'il ne nous satisfait pas pleinement [wenn er nicht
vllig genugtut] parce que nous ne pouvons pas laisser se dissiper
au gr du vent l'existence d'un tre ncessaire (R 526).
Philopsis

Si l'on doit dcider [Entschlieung] o placer l'existence n-
cessaire une fois admise l'existence de quelque tre ncessaire, on ne
peut faire de choix plus convenable [kann man nicht schicklicher w-
hlen], mais s'il s'agit seulement d'apprcier [wenn es blo um Beur-
teilung zu tun ist] ce que l'on sait exactement de ce problme, sans
se flatter seulement de savoir, il en va tout autrement, il s'en faut
de beaucoup que le raisonnement prcdent se montre dans une
posture aussi avantageuse, et il a besoin que la faveur supple son
manque de titres lgitimes [bedarf Gunst, um den Mangel seiner
Rechtsansprche zu ersetzen] . Admettons en effet que l'on doive
regarder comme un tre absolument inconditionn un tre qui con-
tient toute ralit, rien ne prouve que seul un tre de ce genre puisse
tre inconditionn, que le concept d'un tre limit rpugne pour cela
mme la ncessit absolue. Si je ne rencontre pas l'inconditionn
dans le concept de cet tre, on ne peut en conclure que son exis-
tence doive tre par l mme conditionne [eben darum bedingt
sein msse] ; des tres peuvent tre ncessaires quoique nous ne
puissions conclure leur ncessit du concept gnral que nous en
avons.
En dpit de son insuffisance [Unzulnglichkeit] objective, cet
argument a nanmoins une autorit mais qu'elle tirera d'une
addition pratique [durch einen praktischen Zusatz] . Au niveau
de la spculation, nous devrions rester dans l'irrsolution. Mais,
parce que des obligations tout fait rigoureuses seraient sans ralit
pour leur application nous-mmes et sans mobiles [ohne Triebfe-
dern] si nous ne supposions un tre suprme capable de procurer aux
lois pratiques leur effet et leur influence [Wirkung und Nachdruck],
pour des raisons pratiques, nous devrons regarder comme l'tre absolu-
ment inconditionn l'tre qui contient toute ralit. Dans ce passage
peu remarqu, mais dont il y a maints exemples dans la Critique, on
trouve l'annonce, ds 1781, du chapitre du Canon de la raison
pure. Ce qui ne peut tre tabli sur le terrain spculatif devra tre
admis sur le terrain pratique : nous aurons sur ce terrain l'obli-
gation [eine Verbindlichkeit] de suivre les concepts
vii
[den Begriffen
zu folgen] qui, bien qu'ils ne puissent tre objectivement suffisants,
sont pourtant prpondrants [berwiegend], d'aprs la mesure de
notre raison, et en comparaison desquels nous ne connaissons en
Philopsis

tout cas rien de meilleur ni de plus convaincant (A 589/ B 617 ;
R 528).
Pour transcendantal que soit l'argument qui nous conduit du
contingent au ncessaire, il est conforme au sens commun le plus
vulgaire [dem gemeinsten Menschensinne angemessen] : o donc
placer la causalit suprme [die oberste Kausalitt] sinon dans ce qui
est aussi la plus haute causalit [die hchste Kausalitt], c'est--dire
dans l'tre renfermant originairement en soi la raison suffisante de
tout effet possible, dont le concept est dtermin par la perfection
infinie ? Nous tenons donc cette cause suprme pour absolument
ncessaire parce que nous nous levons ncessairement elle et que
nous ne voyons aucune raison [keinen Grund] de remonter encore
au-dessus d'elle. Aussi tous les peuples ont-ils t conduits du poly-
thisme au monothisme, non par la rflexion et de profondes rfle-
xions [Nachdenken und tiefe Spekulation], mais tout simplement
par la marche naturelle du sens commun s'clairant peu peu [son-
dern nur ein nach und nach verstndlich gewordener natrlicher
Gang des gemeinen Verstandes] (R 529).

Philopsis

2. Examen des preuves servant conclure l'existence de
Dieu
Kant ne procde pas ici un inventaire factuel, s'exposant
un oubli ou laissant toujours ouvert l'espoir, pour les dogmatiques
(le wolffien Sulzer, mort en 1779, cf. R 621) ou la menace, pour
la philosophie critique de la dcouverte ultrieure d'une nouvelle
voie encore insouponne ; il explore le champ des preuves possibles
( il n'y en a pas et il ne peut pas y en avoir d'autres [mehr gibt es
ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben , alle Wege :
entweder, oder, oder ]). Dieu ne peut tre prouv que par le
concept de choses en gnral, ou par l'exprience de quelque existence en
gnral, par une exprience indtermine ou par une exprience dter-
mine. Si ces trois voies s'avrent fermes, il n'y a plus aucune
preuve tire de la raison simplement spculative en faveur d'un tre
correspondant notre Ide transcendantale.
Les preuves possibles de l'existence de l'ens realissimum se
ramnent trois : physico-thologique [on conclut de l'exprience
dtermine et de la nature particulire de notre monde sensible que
l'exprience nous fait connatre, l'existence de Dieu ; on conclut
de l'existence de l'ordre et de l'harmonie dans les choses l'exis-
tence d'un sage ordonnateur], preuve cosmologique [on conclut
d'une existence quelconque Dieu (preuve a contingentia mundi)],
preuve ontologique [a priori] ; mais, en vrit, les deux premires re-
posent ncessairement sur la troisime ; les preuves se rduisent tou-
tes, en vrit, une seule : la preuve ontologique, a priori, laquelle est
sophistique. Aucune dmonstration de l'existence de Dieu n'est donc
possible.
L'ordre historique d'apparition des preuves (preuve physico-
thologique, cosmologique, enfin ontologique) n'est pas celui de-
vant prsider leur examen : si l'exprience donne la premire occa-
sion [Anla dazu gibt] de ces preuves, ce n'en est pas moins le
concept transcendantal qui guide la raison dans cet effort et cest
donc par lui qu'il faut commencer. La preuve cosmologique met en
uvre la preuve ontologique, la preuve physico-thologique met en
uvre la preuve cosmologique et la preuve ontologique, aussi Kant
l'voque-t-il en dernier. L'ordre suivi par Kant dans l'expos des
Philopsis

voies thologiques n'est pas la reproduction d'un ordre historique,
l'expos s'articule sur la dpendance des preuves entre elles.
Kant commence par disqualifier la voie transcendantale, il
montrera ensuite que la voie empirique ne saurait s'y substituer.

A. Examen de la voie transcendantale : preuves ontologique et
cosmologique
Si l'ontothologie choue, la cosmothologie ne russira
pas davantage ; si les deux (c'est--dire la thologie trans-
cendantale) chouent, la physico-thologie ne russira pas
davantage. Il ne reste alors plus que la foi Rfl. 6247 (vers
1783-84).

Preuve ontologique et preuve cosmologique sont des preuves
transcendantales, c'est--dire indpendantes de principes empiriques,
car si la preuve cosmologique se fonde sur l'exprience en gnral,
elle n'est pas tire de quelque qualit particulire de l'exprience.

Quoique la preuve cosmologique passe, face la preuve
ontologique, pour une preuve empirique et que l'on puisse
la mettre du ct de la preuve physico-thologique, elle est
nanmoins indpendante de principes empiriques : si elle
s'appuie sur une exprience, c'est une exprience en gn-
ral, et c'est ce qui constitue sa spcificit par rapport la
preuve physico-thologique, laquelle invoque une qualit
particulire de l'exprience (l'ordre, la finalit qui y rgnent)
et surtout, elle est faussement empirique : elle comporte
deux moments, seul le premier est empirique.

1. Examen spar des deux preuves t rans cendant al es

a. De l ' i mposs i bil it de l a preuve ont ol ogi que
viii

Je pourrais certes esprer avoir ananti [zunichte zu ma-
chen] sans dtour cette vaine argutie [grblerische Arguta-
tion] grce une dtermination prcise du concept de
l'existence, si je n'avais observ que l'illusion [Illusion]
Philopsis

consistant dans la confusion d'un prdicat logique avec un
prdicat rel (c'est--dire avec la dtermination d'une
chose) est bien prs de refuser d'entendre raison [beinahe
alle Belehrung ausschlage] (A 598/ B626 ; R 533).

On a travaill tablir l'existence de l' tre absolument n-
cessaire , or il y a ceci d'trange et de paradoxal [befremdliche
und Widersinnische] que le raisonnement qui conduit d'une exis-
tence donne en gnral quelque existence absolument ncessaire
semble tre contraignant et rigoureux [dringend und richtig], et que
nous avons pourtant entirement contre nous toutes les conditions
qu'impose l'entendement pour se forger un concept d'une telle n-
cessit (R 530).
On aurait d se soucier de comprendre le sens de l'expression
tre absolument ncessaire autant qu'on a travaill en tablir
l'existence. Au lieu de quoi l'on s'est satisfait d'une facile dfinition
nominale ( quelque chose dont la non-existence est impossible )
comme si cela instruisait, ipso facto, des conditions qui rendent im-
possible de regarder la non-existence d'une chose comme absolu-
ment inconcevable. carter toutes les conditions par le mot incon-
ditionn , cela ne suffit pas faire comprendre si, sous ce concept,
je pense encore quelque chose ou peut-tre plus rien du tout.
On a cherch cette ncessit dans celle des jugements, comme si,
avec la ncessit absolue des jugements, on avait affaire une ncessit
absolue dans les choses ! Le triangle n'existe pas ncessairement parce
que trois angles lui conviennent ncessairement ! La ncessit absolue
du jugement n'est qu'une ncessit conditionne du prdicat dans
le jugement. Cette ncessit logique recle une puissance d'illusion
telle, qu'aprs s'tre fait de Dieu un concept a priori constitu de
telle faon que l'existence soit l'un de ses prdicats [allusion la
preuve anselmo-cartsienne par l'Ide de parfait ], on a cru pou-
voir en conclure que, puisque l'existence appartient ncessairement
l'objet de ce concept, son existence est ainsi pose ncessairement.
Or s'il est vrai qu'il y a contradiction dans un jugement identique
poser le sujet et supprimer le prdicat et qu'en ce sens le prdicat
appartient ncessairement au sujet, o est la contradiction si je refuse
de poser le sujet ? Dieu est tout-puissant , voil un jugement n-
Philopsis

cessaire, la toute-puissance ne peut tre nie ds que je pose la divi-
nit, mais si je dis Dieu n'est pas , tous les prdicats sont suppri-
ms avec le sujet et il n'y a aucune contradiction. Il n'est d'autre
refuge [Ausflucht] que d'affirmer qu'il y a des sujets qui ne peu-
vent pas du tout tre supprims, ce qui revient dire qu'il y a des tres
absolument ncessaires, ce qui est justement prouver ! La preuve
va donc reposer sur la ptition de principe ! Ce concept est, d'autre
part, absolument inadmissible : il est impossible de se faire le moindre
concept d'une chose qui, supprime ainsi que tous ses prdicats, donne-
rait encore lieu la contradiction : il n'y a, par concepts a priori, au-
cun critre de l'impossibilit
ix
.
A ces raisonnements gnraux , on oppose une preuve
par le fait [Beweis durch die Tat ] : il y aurait pourtant un concept
faisant exception : un concept dont on ne saurait sans contradiction
supprimer l'objet : celui de l'tre infiniment rel, l'existence tant
comprise dans la toute-ralit. Le raisonnement est le suivant : le
concept de l'tre infiniment rel est possible ; or l'existence est
contenue dans ce concept possible. Si donc on nie l'existence de
cette chose (si on la supprime), on supprime aussi la possibilit in-
terne de la chose, ce qui est contradictoire.

La dmarche effective de Kant dans sa clbre critique de la
preuve ontologique est tout autre que dans les exposs sco-
laires que l'on donne de sa pense. Kant rflchit ici sur
l'ens necessarium, l'ens realissimum apparat comme le
moyen de remplir le concept introuvable d'ens necessarium.
La diffrence entre la preuve ontologique et la preuve cos-
mologique tend s'estomper (cette dernire n'est mme pas
la rciproque de la premire : les deux preuves cherchent
un contenu pour remplir un concept vide et introuvable).

Ce raisonnement est fait tort. 1/ Si le critrium de la possi-
bilit logique suffit bien carter le nihil negativum, le concept peut
nanmoins rester un concept vide (ens rationis, cf. sur ce point la
table du rien). Il n'est jamais permis de conclure (comme le fait le
rationalisme, leibnizien en particulier) de la simple possibilit logique
des choses leur possibilit relle. Leibniz s'est vant en prtendant
Philopsis

connatre a priori la possibilit d'un tre tel que Dieu (cf. R 536). Il
n'est pas certain que ce concept de l'tre infiniment rel soit rellement
possible (l'absence de contradiction n'est pas un critre de possibili-
t, Kant renvoie ici aux postulats de la pense empirique)
x
.
2/ En mettant l'existence dans le concept d'une chose que l'on veut
d'abord penser comme simplement possible, on se contredit. 3/ On
pratique une simple tautologie : le jugement telle chose existe est
analytique ou synthtique : s'il est analytique, par l'existence on
n'ajoute rien au concept de la chose, l'existence est soi-disant
conclue du sujet o on l'a place, mais s'il est synthtique, comment
soutenir que le prdicat ne peut tre supprim sans contradiction ce
qui est le privilge des seuls jugements analytiques ? Seuls les juge-
ments analytiques ne peuvent tre nis sans contradiction, c'est l ce
qui les dfinit. Dans tout jugement synthtique, quoique le prdicat
appartienne ncessairement au sujet, il ne lui appartient pas en vertu
du principe de contradiction ; tout jugement synthtique peut tre ni
sans contradiction : le prdicat s'y ajoute au concept du sujet, il n'y
est pas contenu. On a affaire ici un vritable dilemme : le jugement
doit tre analytique pour tre concluant, mais s'il est analytique il n'est
que tautologique et il ne prouve donc rien ! 4/ On confond prdicat
logique et prdicat rel. L'existence peut videmment tre attribue,
mais elle ne constitue pas une dtermination d'objet, elle n'est pas
une proprit, une dtermination d'un tre ; elle ne peut constituer
la Sachheit . La couleur jaune, la ductilit, la mallabilit, etc.,
sont des prdicats rels de l'or, constituent sa ralit. L'existence
d'une telle ralit n'est pas un caractre constitutif de cette ralit.
Etre n'est une dtermination interne pour aucune chose. Etre abso-
lument parlant, exister, n'est pas un prdicat qui vienne s'ajouter au
concept de quelque chose. L'tre-copule, l'tre dans le sens prdica-
tif (tre tout-puissant, infini, etc.) indique une relation. Dire d'une
chose qu'elle est, c'est poser la chose avec tous ses prdicats. Le
concept de la chose n'est pas modifi par l'existence ou l'inexistence
de la chose elle-mme : l'effectivement rel ne contient rien de
plus que le simplement possible (A 599/ B 627). Cent thalers rels
ne contiennent rien de plus [dans leur concept] que cent thalers
possibles , le concept de thaler est exactement le mme, qu'il en
existe ou non dans ma poche (R 534). (On sait les sarcasmes de
Philopsis

Hegel que le choix de cet exemple barbare met hors de lui : Kant
renouvellerait ici sa faon l'objection gaunilonienne des les
bienheureuses et tmoignerait du plat sens commun de l'Aufkl-
rung. Kant serait, en outre, inconsquent puisqu'il accorde d'un
point de vue pratique cette identit entre l'Ide et l'existence qu'il
nie d'un point de vue spculatif).
L'existence ne peut pas tre la proprit d'un concept, l'exis-
tence n'est pas une note [nota, Merkmal, caractre, proprit,
prdicat] possible d'un concept. L'existence comme l'inexistence
n'entrent pas dans la dfinition du triangle, etc., l'existence est une
position [Setzung] absolue du concept avec tous ses attributs, elle se dis-
tingue par l de toute attribution (ou position relative). Le concept de
Dieu ne fait pas exception. Toute existence est attribue dans le ca-
dre d'un jugement synthtique. La preuve ontologique qui cherche
conclure de l'essence de Dieu son existence, tablir analyti-
quement son existence partir de son concept, qui prtend qu'il est
un tre ayant pour prdicat l'existence ncessaire, est nul et non
avenu. L'existence ne peut se laisser driver analytiquement d'aucun
concept

(cf. les crits de 1763 : Concept de grandeurs ngatives et
Unique fondement). La preuve ontologique , c'est le rve de deve-
nir plus riche de connaissances partir de simples ides, chose aussi
impossible qu' un marchand de s'enrichir en ajoutant quelques z-
ros son relev de caisse (R 536).

Aucune existence ne peut tre connue a priori ; aucune exis-
tence ne peut tre connue analytiquement. Quoi que
puisse bien contenir notre concept d'un objet, et de quelque
ampleur que soit ce contenu, il nous faut pourtant sortir du
concept pour attribuer ce qu'il contient l'existence. Pour
ce qui est des objets des sens, cela s'opre en articulant ce
contenu quelqu'une de mes perceptions conformment
des lois empiriques ; mais pour des objets de la pense
pure, il n'y a absolument aucun moyen de connatre leur
existence, puisqu'il faudrait la connatre totalement a priori.
En fait, notre conscience de toute existence (que ce soit de
manire immdiate, par la perception, ou travers des rai-
sonnements qui relient quelque chose la perception) ap-
partient intgralement l'unit de l'exprience, et si une
Philopsis

existence extrieure ce champ ne peut certes pas tre d-
clare absolument impossible, du moins est-ce une supposi-
tion que rien ne nous autorise justifier. (A 601/B 629 ;
R 535, corr.) Pour n'tre pas un nihil negativum, l'tre su-
prme ne peut tre autre chose qu'un ens rationis.
Kant fait expressment allusion ici aux postulats de la pen-
se empirique . La preuve ontologique mconnat totale-
ment les principes de l'objectivit.

Ce passage est malheureusement peu dvelopp dans cette
critique de la preuve ontologique. Tant que Kant souligne
l'irrductibilit de l'existence un prdicat, il reproduit un
thme de l'crit de 1763 sur l'Unique fondement. Cette cri-
tique est une critique ontologique de l'ontologie. La critique
de l'ontologie n'est proprement transcendantale (ainsi que
l'a fortement soulign A. Philonenko) que lorsqu'elle voit
dans l'existence un problme qui ne peut tre rsolu qu'en
rfrence aux postulats de la pense empirique. Il y a un
monde entre la thse que l'existence n'est pas un prdicat et
la thse de la ncessit de la relation de l'objet au contexte
de l'exprience possible. On voit ici juxtaposes ces deux
thses.
La critique de la preuve ontologique a souvent paru se fon-
der sur une connaissance trop sommaire de Descartes :
l'et-il connu et compris, Kant n'aurait pu lui opposer pa-
reille fin de non-recevoir ! Hegel l'accuse d'avoir pris cette
preuve sous la plus mauvaise forme dont elle soit suscep-
tible, forme hrite de Mendelssohn et d'autres philosophes,
qui firent de l'existence une proprit, d'o il rsulte que
l'identit de l'ide et de la ralit se manifeste comme une
addition d'un concept un autre ; de mme encore, Kant
montra encore une ignorance totale des systmes philoso-
phiques et, en particulier dans les rfutations, le dfaut
d'une connaissance qui dpasse la simple notice historique
[sic]. (Cf. Foi et savoir [1802], trad. Mry, Ophrys, p. 218-
9).

La preuve ontologique dissimule la marche naturelle de la rai-
son : cette malheureuse [verunglckte] preuve ontologique , tout
Philopsis

fait contre nature, est sortie du besoin de la raison d'admettre pour
l'existence en gnral quelque chose de ncessaire quoi ancrer la
chane de la causalit et de la recherche d'un concept qui y ft apte.
On a cru le trouver dans le concept d'tre souverainement rel et l'on
s'est servi de cette Ide pour avoir une reprsentation dtermine d'une
chose dont on tait persuad qu'elle devait exister l'tre ncessaire ; on
ne se serait jamais engag dans cette voie si la raison ne ressentait le
besoin d'admettre pour l'existence en gnral quelque chose qui
existe ncessairement et ne recherchait un concept satisfaisant
cette exigence.

Le concept d'ens realissimum est hors de cause. La raison
cherche dsesprment remplir le concept d'ens necessa-
rium et croit trouver dans le concept d'ens realissimum de
quoi le remplir adquatement. Contrairement aux exposs
souvent donns de sa critique de la preuve ontologique,
Kant ne part pas ici en guerre contre la prtention cons-
truire a priori l'existence de Dieu, tirer l'tre du concept.
C'est l'tre ncessaire comme tel qui est introuvable. La
preuve ontologique ne consiste pas tant pour lui dtermi-
ner l'tre souverainement rel comme existant ncessaire-
ment, qu' croire pouvoir identifier l'tre existant ncessai-
rement l'tre souverainement rel. On comprend que lors-
qu'il dcouvre que la preuve cosmologique identifie l'tre
existant ncessairement l'tre souverainement rel, il
puisse y voir une preuve ontologique dguise. Si la preuve
ontologique consistait pour Kant dans une construction de
l'existence partir du seul concept, il ne pourrait y assimiler
la preuve cosmologique.
La critique de la preuve ontologique est un objectif stratgi-
que capital pour Kant. Les propositions analytiques sont au-
dessus de tout soupon, toutes les propositions synthtiques
sont suspectes en ce qu'elles doivent expliquer le comment
de leur synthse. S'il s'avrait qu'une dmonstration analyti-
que de l'existence de Dieu est possible, la mtaphysique
chapperait la censure de la critique. L'impossibilit d'une
preuve analytique de Dieu et le fait que les preuves de Dieu
doivent toutes, un moment, faire place la preuve ontolo-
Philopsis

gique, achve de ruiner la mtaphysique spculative (dog-
matique).

b. De l ' i mpos si bil it de l a preuve cos mol ogi que

La preuve a contingentia mundi comporte, on ne le remarque
d'ordinaire pas, deux moments distincts : 1/ d'abord, celui par lequel
on s'lve de l'existence de l'tre contingent l'affirmation de l'ens
necessarium (preuve de la quatrime thse cosmologique) ; 2/ en-
suite, celui par lequel l'ens necessarium est dtermin comme ens rea-
lissimum et qui tombe sous la critique de la preuve ontologique
( Elle s'nonce ainsi [] Cela dit, la preuve dgage d'autres con-
clusions (R 537).) Il ne suffit pas de prouver que tout tre empiri-
que contingent n'est possible que par un tre ncessaire, il faut
prouver que tout tre empirique contingent exige un ens realissi-
mum. La preuve soutient qu'il n'y a qu'une seule manire de dter-
miner l'tre ncessaire, que le concept de l'tre le plus rel de tous
est le seul travers lequel un tre ncessaire peut tre pens, c'est--
dire qu'il existe ncessairement un tre suprme (R 538).
Kant commence par rfuter le second moment de la preuve
cosmologique (l'identification de l'ens necessarium l'ens realissi-
mum) : l'intrt privilgi port ce second moment vient de ce que
l'antithse de la quatrime antinomie a dj fourni une rfutation suf-
fisante de cette preuve
xi
; il n'importe plus Kant que d'tablir ce
sera le seul point nouveau par rapport la critique de la 4me thse
cosmologique qu'il faut dterminer le concept d'tre ncessaire et
que la preuve le dtermine comme tre souverainement rel [ens
realissimum], si bien que l'on ne sort pas, malgr l'apparence, de la
preuve ontologique.
Parce que nous sommes radicalement impuissants dtermi-
ner le concept d'un tre qui convienne une prrogative d'existence telle
que la ncessit inconditionne ( quelqu'un qui admettrait l'exis-
tence d'un tre ncessaire et voudrait simplement savoir quelle cho-
se, parmi toutes, doit tre considre comme telle, l'on ne serait pas
mme de rpondre : voici l'tre ncessaire , A 612/ B 640 ;
R 541 ; la ncessit inconditionne [] est le vritable abme
[Abgrund] de la raison humaine , R 542), nous nous rabattons
Philopsis

alors, parmi tous les concepts des choses possibles, sur celui qui n'a
en soi rien de contraire la ncessit absolue : celui d'ens realissimum
(cf. supra, R 526). Comme il doit exister quelque tre ncessaire,
constitue pour nous l'tre ncessaire la chose qui seule ne contredit
pas cette ncessit, bien que nous ne soyons pas mme de driver de
son concept mme son existence ncessaire (c'est--dire dfaut de
pouvoir procder comme voudrait le faire la preuve ontologique).
Comme le concept d'un tre dou de la ralit suprme est, de tous
les concepts des tres possibles, celui qui convient le mieux [am bes-
ten schicken] au concept d'un tre inconditionnellement ncessaire,
nous sommes privs de choix et nous nous voyons forcs de nous y
tenir, parce que nous ne pouvons pas jeter au vent l'existence d'un
tre ncessaire. Telle est la marche naturelle de la raison humaine :
faute de pouvoir pntrer le concept de quelque chose d'incondi-
tionnellement ncessaire, elle est condamne le placer dans ce qui
contient toute ralit et est ainsi en soi la condition de toutes cho-
ses.
Il est impossible, selon Kant, d'tablir qu'un tre limit (ne
possdant pas la ralit suprme) rpugne pour cela mme la n-
cessit absolue. Si le concept d'ens realissimum parat [scheint] tre
le moins oppos celui de l'existence ncessaire, on ne peut affirmer
qu'il est le seul pouvoir convenir et on ne peut certainement pas
affirmer que tout tre auquel ne convient pas le statut d'ens realissi-
mum doit pour cette seule raison tre conditionn dans son existence.

Nous ne pouvons pas plus dterminer quelle sorte d'tres
convient la contingence que nous ne pouvons dterminer
quelle sorte d'tres convient l'existence ncessaire. Ces deux
points sont lis, c'est pourquoi la preuve cosmologique par
la contingence et la preuve ontologique ne font qu'un : la
preuve ontologique prtend reconnatre quel type d'tre
convient l'existence ncessaire et conclure du concept d'un
certain tre son existence ncessaire ; la preuve cosmolo-
gique prtend conclure du concept de l'tre fini son exis-
tence contingente. Kant enseigne que nous ne sommes pas
plus en mesure d'attribuer l'existence ncessaire l'ens rea-
lissimum que nous ne sommes en tat d'attribuer l'existence
contingente l'tre fini. Les preuves ontologique et cos-
Philopsis

mologique prtendent pouvoir reconnatre l'existence n-
cessaire. La thse de Kant, c'est que nous n'avons aucun
moyen de la reconnatre. La contingence empirique (la
mutabilit, l'existence en un temps dtermin et non pas en
tout temps) n'a rien voir avec la contingence ontologique.

Cette preuve, objectivement insuffisante, devrait nous laisser
dans l'irrsolution ; elle n'a de force que parce que de pressants
mobiles [dringende Bewegsursachen], des obligations [Verbind-
lichkeiten] tout fait strictement inscrites dans l'Ide de la raison
(cf. R 528) exigent que nous admettions un Etre suprme capable
de donner leur efficience et leur influence aux lois pratiques (cf.
Chapitre du Canon de la raison pure). Ce ne sont pas essentielle-
ment des raisons spculatives, mais des raisons pratiques qui parlent
en faveur de l'allgenugsames Wesen (l'tre suffisant tout, l'tre qui
renferme originairement en soi la raison suffisante de tout effet pos-
sible). C'est seulement par une addition [Zusatz] pratique que
nous pouvons sortir de l'irrsolution dans laquelle nous devrions
rester ce sujet si nous devions juger de par nos seules lumires spcula-
tives.
Quoique cette preuve se veuille a posteriori et qu'elle pr-
tende aller de l'existence du monde comme fait contingent, l'exis-
tence de Dieu comme tre ncessaire, on y considre en fait, a priori,
que le concept d'tre souverainement rel est le seul par lequel l'tre n-
cessaire puisse tre conu. Tout tre absolument ncessaire est en
mme temps l'tre suprmement rel , tel est le nervus probandi de
la preuve cosmologique (R 539). A une telle assertion, l'exprience
ne contribue videmment pas. On opre ici a priori par concept.
On y procde comme dans la preuve ontologique ; quelque
diffrence qu'il y ait entre ces deux preuves, l'union de la ncessit
absolue avec la ralit suprme s'y trouve maintenue [behlt die
Verknpfung der absoluten Notwendigkeit mit der hchsten Rea-
litt] connexion de concepts constitutive, pour Kant, de la preuve
ontologique comme telle : ce qui lui fait dire que la preuve cosmo-
logique repose sur la preuve ontologique.

Philopsis

L est l'originalit essentielle de Kant. La critique de la
preuve ontologique n'est ni nouvelle chez Kant ni une en-
treprise sans prcdent dans l'histoire de la philosophie ; les
diverses critiques qu'il adresse aux preuves sont loin d'tre
indites, certaines se retrouvent chez Hume. Ce qui spcifie
la critique kantienne, c'est 1/ la thse que la raison humaine
est condamne se reprsenter l'tre ncessaire (dont elle a
besoin pour avoir quelque chose quoi ancrer la chane de
la causalit) sous les traits de l'tre souverainement rel ;
2. la thse que toutes les preuves de l'existence de Dieu
doivent, sinon tre des variantes de la preuve ontologique,
du moins toutes l'abriter secrtement. Une fois que la
preuve cosmologique arrive l'tre ncessaire, elle est
condamne, pour pouvoir identifier cet tre Dieu, se re-
prsenter cet tre ncessaire comme l'tre souverainement
rel ; la preuve physico-thologique repose sur la contin-
gence du monde et renvoie la preuve cosmologique, donc
la preuve ontologique.
Kant tient pour identique la dtermination de l'tre souve-
rainement rel comme existant ncessairement et la dter-
mination de l'tre existant ncessairement comme tre sou-
verainement rel. La preuve ontologique consiste ses yeux
dans l'indissolubilit de la reprsentation de l'ens realissi-
mum et de l'ens necessarium ; comme ce lien est reconduit
dans toutes les preuves, il les tient pour des preuves ontolo-
giques. Mais ce qui constitue la preuve ontologique comme
telle, est-ce bien ce lien indissoluble qu'elle instaure entre
l'ens realissimum et de l'ens necessarium ? N'est-ce pas plu-
tt sa prtention passer de la simple considration de l'ens
realissimum l'affirmation de son existence ncessaire, au-
trement dit sa prtention passer directement du concept
l'tre ? Il n'est pas vident que l'on doive considrer comme
preuve ontologique la marche inverse, qui va de la consid-
ration d'un tre tenu pour ncessaire sa reprsentation
comme ens realissimum.

La preuve ontologique n'est pas d'abord pour Kant une
preuve prtendant atteindre une existence sans sortir du
simple concept, celui d'une preuve voulant tirer d'une ide
l'existence de l'objet mme correspondant cette ide en
Philopsis

ce sens, la preuve cosmologique n'aurait videmment rien
voir avec une quelconque preuve ontologique.

Il est clair que l'on suppose, ce faisant, que le concept d'un tre
dtenteur de la suprme ralit satisfait pleinement au concept de la n-
cessit absolue dans l'existence, c'est--dire qu'il est possible de
conclure de cette ralit cette ncessit selon une proposition
que soutenait largument ontologique, quon lintgre donc dans la
preuve cosmologique en le prenant pour fondement, alors qu'on
avait pourtant voulu l'viter [] C'est donc proprement parler la
preuve ontologique procdant partir de simples concepts qui contient
toute la force dmonstrative de la prtendue preuve cosmologique ; et
l'exprience que l'on met en avant ne sert rigoureusement rien
(A 607/ B 635 ; R 539, nous soul.).
La preuve cosmologique fait intervenir tant de principes so-
phistiques, elle constitue un tel nid de prtentions dialectiques que
la raison spculative semble avoir dploy ici tout son art pour pro-
duire la plus grande apparence transcendantale possible ! Elle repose
sur une feinte malhonnte : elle cherche se faire passer pour diff-
rente de la preuve a priori ; pour masquer la confiance qu'elle fait
de simples concepts a priori, elle feint de ne se fonder que sur l'ex-
prience, laquelle n'intervient que dans son raisonnement causal
pour s'lever au concept d'tre ncessaire, mais nullement pour ensei-
gner quels prdicats conviennent cet tre ncessaire, que cet tre n-
cessaire ne peut tre que l'ens realissimum, que les concepts d'tre
ncessaire et d'tre le plus rel qui soit sont convertibles.

La raison spculative fait passer par ruse [List] comme
nouveau un vieil argument sous une forme dguise [in ver-
kleideter Gestalt] et en appelle l'accord de deux tmoins,
savoir le tmoin que constitue la raison pure et un autre
dont le tmoignage est de source empirique, alors que c'est
en fait uniquement le premier qui change simplement son
costume et sa voix [Anzug und Stimme verndert] afin
d'tre considr comme un second tmoin. (A 606/
B 634 ; R 538) La preuve ontologique est, en fait, la dernire
en date des preuves de l'existence de Dieu. Il est paradoxal
de renverser ainsi l'ordre historique comme si la philoso-
Philopsis

phie tait alle de la preuve ontologique la preuve cosmo-
logique. Kant s'en explique (cf. A 591/ B 619 ; R 529) : Il
se rvlera, en effet, que, bien que l'exprience en procure
la premire occasion [preuve physico-thologique], c'est
nanmoins le simple concept transcendantal qui guide la
raison dans l'effort qu'elle accomplit ainsi [preuve ontolo-
gique] . (La description de cet artifice fait songer (par anti-
cipation) la dnonciation virulente des travestissements de
la preuve ontologique, quoique mene dans un tout autre
esprit, par Schopenhauer dans la Quadruple racine du prin-
cipe de raison suffisante, notamment au 34 de la 2me
d.).

Elle n'est que partiellement cosmologique. Il ne reste plus la
raison qu' faire appel ses concepts a priori pour dterminer cet
tre et pour considrer que l'tre ncessaire ne peut tre que l'tre
souverainement rel. On introduit donc dans la preuve cosmolo-
gique la preuve ontologique, alors quon prtend l'viter ; cette ob-
jection suffit sceller son sort.
On tablit ainsi une cause qui pourrait fort bien n'tre pas
Dieu : on ne peut chapper cette possibilit qu'en faisant appel
la preuve ontologique (le concept de l'tre suprme est le seul au-
quel l'existence ncessaire puisse convenir). Elle affecte seulement
de conduire Dieu par un chemin nouveau, c'est une preuve on-
tologique dguise [ein versteckter ontologischer Beweis
(A 629/B 657 ; R 552).
La preuve cosmologique peut bien conduire un tre nces-
saire, elle ne peut aller au-del et nous fournir une dtermination
conceptuelle de cet tre. L'exprience nous lche et il nous faut
chercher a priori par la raison ce que doit tre l'tre ncessaire.
La preuve comporte une accumulation de sophismes cachs
[verborgen] : 1/ la conclusion de l'existence contingente l'tre n-
cessaire prend tout d'abord le principe de causalit comme s'il tait
un principe ontologique et valait des choses en gnral, on fait un
usage transcendant du principe de causalit en l'appliquant en de-
hors des conditions de l'exprience possible. On n'a pas le droit de
se servir pour sortir du monde sensible d'un concept qui n'a de si-
gnification et de critre d'usage objectif que dans le monde sensible.
Philopsis

2/ La conclusion de l'existence contingente l'tre inconditionn
premier repose sur la pense qu'une srie de causes subordonnes ne
peut aller l'infini ; on conclut de l'impossibilit d'une srie infinie
de causes dans le monde sensible une cause premire. Ce raison-
nement, dj illgitime dans l'exprience, l'est a fortiori au-del de
l'exprience. 3/ La raison se satisfait tort d'achever la srie des cau-
ses avec un concept vide : ncessit inconditionne ne veut rien
dire, sans condition, aucune ncessit ne peut avoir lieu . La rai-
son s'imagine pouvoir achever la srie des conditions avec le
concept d'une ncessit inconditionne. Or, en supprimant de la
cause premire toute condition, on supprime tout ce qui rend possible
de penser une ncessit. 4/ On prend la possibilit logique d'un
concept (celui d'omnitudo realitatis), son absence de contradiction
interne, pour sa possibilit transcendantale (= relle), laquelle n'a de
sens qu'eu gard l'exprience possible (cf. postulats de la pense
empirique).

Nous nous demandons si l'on peut identifier, comme le fait
Kant, le concept d'tre ncessaire entendu comme tre ne
pouvant pas ne pas exister, existant en vertu de son concept
mme, un tre dont l'essence enveloppe l'existence, dont la
non-existence serait contradictoire, l'tre ncessaire au sens
logique, et le concept cosmologique d'tre ncessaire
comme tre non dpendant, raison suffisante des tres
contingents. Ces deux concepts ne se recouvrent pas, pas
plus que le principe de raison suffisante ne se confond avec
le principe de non-contradiction. L'antique ide d'un tre
originaire, indpendant des autres tres qui tiennent de lui
leur existence, n'a rien voir, ni historiquement ni dogmati-
quement, avec l'ide moderne (cartsiano-spinoziste) d'un
tre tenant son existence de son essence comme le cercle
tient ses proprits de sa dfinition.
Cela est si vrai que le mme Aristote qui proclame que
jamais la dfinition ne peut impliquer l'existence du dfini,
ni mme sa possibilit (cf. Seconds Analytiques, II, 7, 92 b)
et donc par avance toute preuve ontologique (comme le
montre Schopenhauer au 7 de la Quadruple racine du
principe de raison suffisante, cf. notre trad., Vrin, 1991,
p. 151 sq) n'en soutient pas moins l'impossibilit que tous
Philopsis

les tres soient contingents et tiennent leur existence et leurs
dterminations chaque fois d'un autre, et qu'il faut s'arr-
ter un premier terme les possdant par soi :
. Le mme Thomas d'Aquin qui refuse formellement
la preuve anselmienne (cf. Summa theologica, I a, qu. 2,
art. 1) n'en reoit pas moins sans rserves la preuve par la
contingence : on est contraint de supposer quelque chose
qui soit ncessaire par soi-mme, ne prenant pas ailleurs la
cause de sa ncessit [per se necessarium, non habens cau-
sam necessitatis aliunde] ( tertia via , cf. I a, qu. 2, art. 3).

Kant peut donc bien montrer que l'existence n'est pas une
note possible pour une essence, en quoi cela porte-t-il
atteinte l'existence d'un tre dont toute la ncessit si-
gnifie qu'il est la raison suffisante des tres contingents ?
Sans doute dit-il que nous cherchons remplir le concept
trs problmatique de l'tre ncessaire (au sens cosmologi-
que : l'tre ne tenant pas son tre d'un autre) grce au
concept logique de l'tre ncessaire (l'tre dont la non-
existence implique contradiction). Mais outre que l'on peut
se demander si ce concept est aussi problmatique que Kant
le dit, il y a surtout lieu de se demander si c'est bien le
concept cosmologique de ncessit que la mtaphysique
cherche dsesprment penser travers le concept d'exis-
tence logiquement ncessaire. Ce remplissement est-il ad-
quat, est-ce en droit le seul moyen de remplir ce concept ?
Toujours est-il que c'est le propre de la critique kantienne
que d'assimiler quant au fond la preuve ontologique et la
preuve cosmologique et d'affirmer qu'il n'y a pas le moindre
sens refuser la preuve ontologique si c'est pour recourir
la preuve cosmologique.

Les preuves transcendantales sont donc solidairement dans
l'impasse : Tout le problme [die ganze Aufgabe] de l'idal trans-
cendantal se rduit donc soit [entweder] trouver pour l'absolue n-
cessit un concept [preuve cosmologique], soit [oder] pour le
concept d'une chose l'absolue ncessit de cette chose [preuve onto-
logique proprement dite]. Si l'on peut faire l'un, il faut aussi que
l'on puisse faire l'autre [Kann man das eine, so mu man auch das
Philopsis

andere knnen] (A 631/B 641 ; R 542). La ncessit incondi-
tionne dont nous avons besoin de manire si indispensable comme
de l'ultime support [letzten Trger] de toutes choses, est le vritable
abme [der wahre Abgrund] de la raison humaine (A 612/ B 641 ;
R 542).

Dans les Progrs de la mtaphysique, Kant dclare que tou-
tes les preuves de l'existence de Dieu peuvent tre appeles
ontologiques. Elles sont et ne peuvent tre que deux : ou
bien l'on conclut du concept de l'ens realissimum son
existence ncessaire (on va de l'ens realissimum l'ens ne-
cessarium), ou bien l'on conclut de l'existence ncessaire de
quelque chose la dtermination de son concept comme
ens realissimum (on va de l'ens necessarium l'ens realissi-
mum). Dans le premier cas [preuve ouvertement ontologi-
que], on montre que le tout parfait doit ncessairement exis-
ter ; dans le second [preuve prtendument cosmologique,
preuve ontologique dguise], l'inverse, que ce qui existe
ncessairement ne peut tre que le tout parfait (cf. p. 65-6 ;
XX, 303). La premire voie est sophistique, l'existence
n'tant pas une dtermination possible du concept d'une
chose. La seconde voie est plus spcieuse car elle semble
prendre l'exprience pour principe : mais si elle part d'un
donn empirique pour poser que doit exister quelque exis-
tence ncessaire, il est absolument impossible d'indiquer un
concept d'un tre dtermin qui soit de telle nature qu'une
contradiction surgisse si je le supprime en pense (mme
dans le cas du tout de la ralit). Le nerf de la rfutation,
c'est donc l'impossibilit o nous sommes de nous former
quelque concept que ce soit d'un tre existant nces-
sairement. Les postulats de la pense empirique interdisent
de faire un usage absolu de la notion de ncessit. (La
preuve tlologique n'est pas mentionne, elle est une va-
riante de la preuve cosmologique, elle est tout aussi peu ex-
primentale qu'elle).
Cf. encore Progrs, p. 98 [XX, 331-2] : Toute proposition
portant sur l'existence est synthtique ; donc la proposition :
Dieu existe, l'est aussi. Pour qu'elle ft analytique, il fau-
drait qu'elle pt tre tire du simple concept d'un tel tre
possible. Or on a tent d'y parvenir de deux manires :
Philopsis

1/ dans le concept de l'tre le plus rel se trouve compris
son existence, car elle est ralit [preuve ontologique] ;
2/ dans le concept d'un tre existant de faon ncessaire, se
trouve compris le concept de la ralit suprme, unique
manire permettant de penser l'absolue ncessit d'une
chose (ncessit qui doit tre admise si quelque chose
existe).
Toute la tradition mtaphysique spare et oppose ces deux
preuves, acceptant le plus souvent l'une (la preuve cosmo-
logique) et rejetant l'autre (la preuve ontologique). C'est dire
l'originalit de la position kantienne.

2. Rf l exion sur l es preuves t ranscendant al es en gnral .
Expl icat ion de l ' apparence dial ect ique de t out es l es
preuves t ranscendant al es de l ' exi st ence de l ' t re nces-
saire : el l e cons is t e prendr e l ' exis t ence de l ' t r e nces s air e
pour un pri nc ipe cons t it ut i f de l a rais on, al ors qu' il n' en
es t qu' un pri nc ipe rgul at eur

Ce dveloppement intercal entre les preuves transcendan-
tales et la preuve empirique montre bien quel point la voie
empirique est part. Il y a une vidente unit entre la
preuve qui dtermine l'ens realissimum comme ens necessa-
rium et celle qui dtermine l'ens necessarium comme ens
realissimum. La coupure n'est pas entre une preuve a priori
et deux preuves a posteriori. La preuve physico-thologique
est tout fait part, elle ne constitue pas une preuve part
entire, mais un argument qui ne peut pas aboutir. Ce
qui donne lieu une illusion dans les preuves transcendan-
tales, ce n'est pas le concept d'ens realissimum, mais celui
d'ens necessarium. C'est ce dernier concept qui est en effet
entendu constitutivement au lieu de l'tre rgulativement.

Toutes les preuves transcendantales de l'existence d'un tre
ncessaire reposent donc sur une apparence dialectique par laquelle
les concepts de ncessit et de ralit suprme se trouvent unis et
par laquelle se trouve hypostasi ce qui n'est qu'une Ide
(R 543 sq).
Philopsis

La preuve cosmologique exige que j'admette un tre nces-
saire auquel adosser tous les tres contingents mais, d'un autre
ct, comme le montre la critique de la preuve ontologique, je ne
puis jamais tenir un tre, quel qu'il soit, pour un tre ncessaire, je
ne puis placer l'tre ncessaire quelque part. Je suis d'un ct forc
d'admettre que quelque chose existe ncessairement et d'autre part tout
ce que je conois, sans exception, je puis le concevoir comme n'exis-
tant pas, je ne puis concevoir aucune chose comme ncessaire en
soi, rien ne m'empche, quelle que soit la chose qui existe, d'en
concevoir la non-existence (cf. R 543).
Si cela devait concerner les choses en soi, il se prsenterait
une contradiction
xii
. Aucun de ces principes n'est donc objectif ; ce
sont des principes subjectifs qui obligent la raison ne pas s'arrter
ailleurs que dans une explication acheve a priori (c'est--dire
un terme ultime dans la remonte des conditions) tout en lui inter-
disant d'esprer jamais cet achvement, de jamais admettre un in-
conditionn empirique et de se dispenser d'une explication ult-
rieure. Ces deux principes qui comme principes constitutifs seraient
contradictoires peuvent trs bien subsister l'un ct de l'autre titre de
principes rgulateurs, l'un m'avertissant d'avoir philosopher comme
s'il y avait pour tout ce qui existe un premier principe ncessaire,
afin de mettre le maximum d'unit systmatique dans ma connais-
sance, l'autre de n'admettre jamais un principe suprme de ce
genre, de toujours laisser la voie ouverte pour la poursuite de l'ex-
plication. Il va de soi que, de l'interdiction de jamais admettre un
inconditionn empirique, rsulte que l'absolument ncessaire que
nous devons admettre doit tre plac hors du monde (ce que la thse
de la quatrime antinomie ne permettait pas d'affirmer).
L'idal de l'Etre suprme [hchstes Wesen] absolument nces-
saire n'est qu'un principe rgulateur de la raison, non pas l'affirmation
d'une existence ncessaire en soi mais un principe enjoignant de re-
garder toute liaison dans le monde comme rsultant d'une cause nces-
saire absolument suffisante. Seulement, on ne peut viter de se repr-
senter ce principe simplement rgulateur comme un principe cons-
titutif : En mme temps, il est invitable de se reprsenter, au
moyen d'une subreption transcendantale, ce principe formel comme
constitutif et de penser cette unit sous une forme hypostasie
Philopsis

(A 619/B 648 ; R 546 ; nous soul.). La thologie rationnelle est une
mprise, elle repose sur une substitution [Unterschiebung] : elle
consiste entendre en un sens constitutif un principe simplement
rgulateur.

L'usage transcendantal de l'Ide d'tre ncessaire est
condamn, mais il y a place pour un bon usage de l'Ide
d'tre ncessaire, un usage empirique : nous devons cher-
cher une cause ncessaire et absolument suffisante [not-
wendige und allgenugsame Ursache], nous devons tendre
sans cesse l'achvement de la drivation [zu der Vollstn-
digkeit der Ableitung unaufhrlich streben] comme s'il y
avait un tre ncessaire, principe suprme dont tous les
tres drivent [als ob ein solches [notwendiges Wesen], als
ein oberster Grund, vorausgesetzt wre].

B. Examen de la voie empirique : elle est galement ferme. La preuve
physico-thologique

n'est pas une preuve indpendante et complte
Pour apprcier la porte exacte de cette critique de la phy-
sico-thologie dogmatique, dterminante, on n'oubliera pas
qu'elle s'accompagne d'une physico-thologie rflexive, r-
gulatrice (cf. le dveloppement final de la Dialectique,
R 592 sq).

La voie transcendantale tant ferme, il reste plus qu'
chercher si une voie empirique ne serait pas praticable, si une
exprience dtermine des choses du monde ne permettrait pas de
prouver l'existence d'un Etre suprme [hchstes Wesen].
Deux remarques faites dans les tout premiers alinas de la
sixime section indiquent la prcarit de cette voie et limitent dras-
tiquement l'espoir que nous pouvons placer en elle. 1/ Il est vident
tout d'abord qu'aucune exprience ne peut jamais tre adquate par
dfinition une Ide. L'Ide transcendantale d'un tre originaire,
ncessaire, suffisant tout est si leve au-dessus de tout ce qui est
empirique que l'on ne peut, par principe, trouver dans l'exprience
suffisamment pour l'tablir. 2/ L'tre originaire doit tre ou ne pas
Philopsis

tre un chanon de la chane des conditions, or il ne peut tre ni l'un ni
l'autre : dans la chane des causes naturelles, il ne peut se trouver de
terme premier, la causalit va l'infini ; mais s'il ne fait pas partie
de la chane des causes naturelles, comment arriver jusqu' lui sans
sophisme, tant donn que le principe de causalit n'a de valeur que
rapport l'exprience possible ?
C'est nanmoins en termes positifs, chaleureux et respec-
tueux, que cette preuve est d'abord voque. Cette preuve est tout
fait part : elle n'est pas mtaphysique, si l'on peut dire. C'est du
spectacle de la nature qu'elle procde ; la rgularit dans l'apparition et
la disparition des choses, les chanes de fins et de moyens suscitent
notre merveillement muet [beredteres Erstaunen].

La preuve ontologique est contre-nature, la preuve cosmo-
logique est une feinte, un artifice, tandis que la preuve phy-
sico-thologique mrite toujours d'tre mentionne avec
respect [mit Achtung]. Elle est la plus ancienne, la plus
claire, la mieux approprie [angemessene] la raison hu-
maine commune , etc. (cf. A 623/B 651 ; R 548). C'est
contre-cur qu'il doit le critiquer. Quoique cet argument
ne puisse jamais, lui seul, dmontrer l'existence de Dieu,
c'est lui seul qu'il le reviendrait si cela tait possible ! Bien
qu'il ne soit pas capable d'achever l'uvre lui seul, la
preuve physico-thologique prpare l'entendement la
connaissance thologique et lui indique cette fin une di-
rection droite et naturelle (A 637/ B 605 ; R 557).

Nanmoins, il n'est pas possible d'approuver les prtentions
[Ansprche] qu'elle pourrait lever une certitude apodictique.
Pour ne pas tre un nid de sophismes, elle est essentiellement insuffi-
sante montrer elle seule l'existence de l'tre originaire, remplacer
la preuve ontologique, laquelle elle ne peut jamais que servir d'in-
troduction si bien que la preuve ontologique demeure la seule preuve
possible. Il n'y a en vrit pas d'autre voie, voie qui est sans issue, que
la voie transcendantale .
Aprs avoir rendu un hommage appuy cette preuve, Kant
souligne son insuffisance par nature. Outre qu'on pourrait trouver
chicaner (R 550) sur l'explication anthropomorphique de la fi-
Philopsis

nalit, sur l'analogie des produits de la nature avec ceux de l'art (la
Critique de la facult de juger, cf. 68, refusera cette assimilation de
la finalit la causalit technique), la preuve tombe sous trois re-
proches.
Elle ne va pas assez loin en ce qu'elle mne l'ide limite
d'un architecte du monde [Weltbaumeister] non d'un crateur du
monde [Weltschpfer] auquel tout est soumis : la forme [ordre] de
la matire autant que la matire, la substance du monde.
Elle ne va pas assez loin en ce qu'elle ne mne pas un ens
realissimum. L'observation de l'ordre et de la finalit ne conduit pas
un concept dtermin de leur cause : on ne peut conclure qu' une
cause proportionne l'effet produit, donc l'existence d'un tre
trs puissant, trs sage, etc., aucunement l'ide qui, seule, est d-
termine d'un tre possdant la toute-puissance, la toute-sagesse, etc.
La thologie physique ne peut pas donner de concept dtermin
de la cause ultime du monde, et par consquent elle ne peut suffire
pour constituer un principe de la thologie qui puisse former son
tour le fondement [Grundlage] de la religion (A 628/ B 656 ;
R 551). Critique de la raison pratique et Mthodologie de seconde
partie de la Critique de la facult de juger ne diront pas autre chose.
Par la mtaphysique spculative, rappelle la Critique de la rai-
son pratique, il est impossible de s'lever par des raisonnements srs
de la connaissance de ce monde au concept de Dieu et son exis-
tence : il faudrait soit que nous connussions ce monde comme le
plus parfait possible, que nous ayons l'omniscience pour pouvoir
dire que ce monde n'est possible que par un Dieu ; soit que l'exis-
tence de Dieu pt tre connue par simples concepts, or toute pro-
position relative une existence est synthtique. Donc il ne reste
plus pour la raison qu'une seule manire de procder pour parvenir
cette connaissance, c'est de dterminer son objet en partant, comme rai-
son pure, du principe suprme de son usage pratique []. Et alors se
montre, non seulement [] la ncessit d'admettre un tel tre suprme,
relativement la possibilit de ce [souverain] bien dans le monde,
mais encore, ce qui est le plus merveilleux, quelque chose qui faisait
tout fait dfaut au progrs de la raison dans la voie naturelle, c'est-
-dire un concept exactement dtermin de cet tre suprme (p. 148-
9). Parce que nous ne pouvons jamais connatre qu'une partie limi-
Philopsis

te du monde, nous ne pourrons jamais tre en droit d'affirmer que
cet tre possde l'omniscience, la toute-puissance, la toute-bont,
etc. Le concept de Dieu demeure dans la voie de l'exprience (de
la physique) toujours un concept qui n'est pas, quant la perfection
de l'tre premier, assez exactement dtermin pour que nous le consi-
drions comme adquat au concept de la divinit (p. 149). Ce qui
est impossible par la voie empirique de la physique est, en revanche,
possible par la voie de la morale : sur ce terrain, et sur lui seul, Dieu
doit tre reprsent comme perfection suprme : il doit tre omniscient
pour connatre ma conduite et jusqu' mon intention la plus se-
crte, dans tous les cas possibles et dans tout le temps venir ; tout-
puissant, pour attribuer ma conduite des consquences appropries
[die angemessenen Folgen zu erteilen], et de mme prsent partout,
ternel, etc. Par consquent, la loi morale, par le concept de souve-
rain bien comme objet d'une raison pure pratique
xiii
, dtermine le
concept de l'tre premier comme tre suprme, ce que la mthode
physique (et en remontant plus haut, la mthode mtaphysique)
xiv
,
par consquent toute la mthode spculative de la raison pure ne pou-
vait produire. Donc le concept de Dieu est un concept qui n'appartient
pas originairement [ursprnglich] la physique, c'est--dire la rai-
son spculative, mais la morale, et on peut dire la mme chose des
autres concepts de la raison dont nous avons trait prcdemment
comme de postulats de la raison dans son usage pratique (p. 149-
150 ; nous soul.).

La thologie morale a-t-elle sur la thologie physique tous
les avantages dont Kant la pare ? Faut-il bien pour assurer la
connexion vertu-bonheur chez l'homme une cause omnis-
ciente, toute-puissante, omniprsente, etc. ? Le concept de
Dieu pourrait bien rester aussi insuffisamment dtermin sur
le plan moral que sur le plan physique et la thologie prati-
que pourrait bien avoir besoin, son tour, d'une censure
aussi svre que celle qu'a fait subir Hume la thologie
physique et dont Kant entrine les attendus.
On peut se demander si l'exigence pratique d'une
connexion vertu-bonheur qui conduit postuler une cause
transcendante pour qu'elle soit satisfaite implique bien la
reprsentation proprement religieuse d'un Dieu rmunra-
Philopsis

teur et juge. Kant passe en effet de la reprsentation qui
pourrait (et devrait peut-tre) rester indtermine d'un tre
suprme charg d'assurer une connexion approprie entre
la vertu et le bonheur qu'elle mrite la reprsentation,
proprement religieuse et judo-chrtienne, d'un tre rcom-
pensant la bonne conduite, scrutant les curs pour dter-
miner la puret de l'intention (cf. Cours de mtaphysique, le
Livre de poche, p. 435). Au saut que constitue l'affirmation
que le souverain bien auquel nous aspirons est rel vient
s'ajouter celui par lequel est affirm le Dieu judo-chrtien.
On comprend ici pleinement le sens de la critique kan-
tienne de la thologie rationnelle dans la Critique. de la rai-
son pure, et d'une manire gnrale, de toute la mtaphysi-
que spciale ( mille lieues de celle d'un Hume) : il s'agit de
replacer les concepts d'immortalit, de libert et de Dieu sur
leur vritable terrain, qui n'est pas celui de la physique mais
celui de la morale. L'chec de toutes ces dmonstrations
vient de ce qu'on n'a pas tent de les tablir sur leur terrain
d'origine, sur le site o ils ont leur origine, leur ncessit et
leur garantie. L'chec de la mtaphysique ne tient qu' cette
erreur : on a voulu tablir sur le terrain de la physique (dont
le mtaphysique n'est que le prolongement) ce qui appar-
tient originairement la morale : sur le terrain de la [m-
ta]physique, 1/ il est impossible de parvenir ces objets, il
n'y a pas d'accs possible au suprasensible, 2/ il est impos-
sible de les relier avec la loi morale (cf. Critique. de la fa-
cult de juger, 91, p. 275-6). Il y a un Dieu, etc. ne sont
pas des propositions de la mtaphysique (des propositions
qui importeraient la physique), mais des propositions qui
importent la seule morale.
La mthodologie de la Critique de la facult de juger tlo-
logique reprendra ce thme : la thologie ne peut tre
qu'une thico-thologie. Sur le terrain de la physico-
thologie, on est condamn se heurter aux objections de
Hume.

Mais surtout, cette voie ne constitue pas une voie de re-
change, une voie indpendante. Il faut quitter le terrain des preuves
empiriques, conclure de la contingence de l'ordre, de la finalit et de
Philopsis

la beaut qui rgnent dans le monde sa cause ncessaire. La preuve
physico-thologique n'est pas en elle-mme, elle seule, une
preuve. Elle n'en devient apparemment une que parce que cet ordre
que la preuve repre est interprt comme un ordre contingent auquel
on recherche une cause ncessaire. La preuve physico-thologique doit
sauter [durch einen mchtigen Sprung] sur la preuve cosmologique
mais comme celle-ci n'est qu'une preuve ontologique, la preuve
n'atteint son but qu'au moyen de la raison pure alors qu'elle prten-
dait renier toute parent avec elle. Les physico-thologiens feraient
bien de s'examiner eux-mmes et sont mal venus de se moquer de la
voie transcendantale qu'ils empruntent leur insu : les adeptes
de la thologie physique n'ont donc pas de motif de tmoigner un
tel ddain la preuve transcendantale et de la regarder de haut, avec
le mpris de naturalistes qui y verraient clair, comme s'il s'agissait
d'une toile d'araigne, tisse par des songe-creux l'esprit tn-
breux .

3. Conclusion : critique de toute thologie issue des
principes spculatifs de la raison

On remarquera le titre de cette section. La Dialectique n'est
pas une critique de toute thologie en gnral ; cette restriction ou-
vre la porte une thologie issue des principes pratiques de la raison.
La rfutation des preuves spculatives n'aura qu'une porte limite.
Comme connaissance de l'Etre originaire
xv
, la thologie est
rvl ou rationnelle, suivant qu'elle procde de la rvlation ou de la
simple raison ; cette dernire est transcendantale ou naturelle, suivant
qu'elle conoit son objet par de purs concepts transcendantaux
[= ontologiques] (tre originaire, le plus rel qui soit, tre de tous les
tres) ou comme suprme intelligence, au moyen d'un concept em-
prunt la nature de notre me, ou ce qui revient au mme, elle est
diste ou thiste, elle conoit seulement une cause du monde [Wel-
tursache] ou se reprsente un auteur du monde [Welturheber]
xvi
. La
thologie transcendantale est elle-mme cosmothologie ou ontotho-
logie, suivant qu'elle drive l'existence de l'Etre originaire d'une ex-
Philopsis

prience en gnral ou qu'elle s'imagine en connatre l'existence par
de simples concepts. La thologie naturelle est thologie physique ou
thologie morale, suivant qu'elle s'lve Dieu par la considration
du monde naturel ou celle du domaine moral.
Impossibilit de toute thologie transcendantale
Quelles sont les sources possibles de toutes ces tentatives de
la raison ? Deux espces de connaissances sont distinguer : thori-
que et pratique. La connaissance thorique est la connaissance de ce
qui est [was da ist], la connaissance pratique est celle de ce qui doit
tre [was sein soll]
xvii
; l'usage thorique de la raison dtermine a
priori ce qui est, son usage pratique ce qui doit tre. Dans ces deux
domaines, l'usage de la raison a lieu sous une condition dtermine
qui peut tre ncessaire ou contingente ; elle est postule dans le
premier cas, suppose dans le second. Dieu ne peut tre que suppos
du point de vue de la connaissance thorique, il est par contre postu-
l du point de vue de la connaissance pratique. L'usage pratique de
la raison permet d'aller plus loin que son usage thorique, de l sa
supriorit.
Les lois pratiques tant absolument ncessaires, il faut, si ces
lois prsupposent ncessairement quelque existence comme condi-
tion de possibilit de leur force obligatoire [verbindende Kraft], que
cette existence soit postule.

Dieu est un postulat de la raison pratique. Il ne faut pas
comprendre ici que si Dieu n'existait pas nous ne serions
pas obligs, mais que parce que nous sommes obligs, Dieu
doit tre. Une note (cf. R 554) oppose trs clairement la mo-
rale thologique et la thologie morale. Pour la morale tho-
logique, les lois morales supposent l'existence d'un matre
suprme du monde, tandis que la thologie morale
consiste tre convaincu de l'existence de l'tre suprme et
fonder sa conviction [berzeugung] sur des lois mora-
les . Le devoir ne tire pas sa force obligatoire de l'existence
de Dieu, mais l'existence de Dieu est rclame par le de-
voir. Malgr des formules pour le moins quivoques
(cf. infra le chapitre du Canon de la raison), la doctrine de
l'autonomie est dj celle de Kant en 1781).
Philopsis

S'agissant de ce qui est (et non plus de ce qui doit tre), le
conditionn qui nous est donn dans l'exprience est toujours pens
comme contingent, la condition qui lui correspond ne peut donc
tre connue comme absolument ncessaire ; elle n'est qu'une pr-
supposition relativement ncessaire (hypothtiquement ncessaire),
une prsupposition dont on ne peut se passer pour connatre ration-
nellement le particulier. La ncessit absolue ne peut tre connue
comme celle d'une cause par rapport une existence qui est donne
par l'exprience.
Voir ce sujet dans la Critique de la raison pratique, chapitre
De l'assentiment venant d'un besoin de la raison pure (Picavet,
p. 151 sq), la comparaison entre ce quoi conduisent respective-
ment un besoin de la raison pure dans son usage spculatif et un be-
soin de la raison pure dans son usage pratique. Un besoin venant
de la raison pure dans son usage spculatif ne conduit qu' des hypo-
thses [Hypothesen]
xviii
, le besoin de la raison pure pratique conduit
des postulats [Postulaten]. Car, dans le premier cas, je m'lve du
driv aussi haut que je veux dans la srie des principes et j'ai besoin
d'un premier principe, non pour donner ce driv (par exemple la
liaison causale des choses et des changements dans le monde) de la
ralit objective, mais seulement pour satisfaire compltement ma
raison dans ses recherches sur ce sujet. Ainsi, je vois devant moi de
l'ordre et de la finalit dans la nature et je n'ai pas besoin d'avoir re-
cours la spculation pour m'assurer de la ralit de l'un et de l'au-
tre, mais j'ai besoin seulement, pour les expliquer, de supposer [vo-
rauszusetzen] une divinit comme leur cause ; et comme la conclu-
sion qui va d'un effet une cause dtermine, et surtout une cause
dtermine aussi exactement et aussi compltement que celle que
nous avons concevoir en Dieu, est toujours incertaine et douteuse,
une telle supposition ne peut jamais tre porte un plus haut de-
gr de certitude que ce qui est, pour nous autres hommes, l'opinion
la plus raisonnable [allervernnftigsten Meinung]. Au contraire, un
besoin de la raison pure pratique est fond sur un devoir, celui de
prendre quelque chose (le souverain bien) comme objet de ma vo-
lont pour travailler de toutes mes forces le raliser ; dans ce cas, je
suis oblig de supposer [voraussetzen mu] la possibilit de cet ob-
Philopsis

jet, partant aussi les conditions ncessaires de cette possibilit, c'est-
-dire Dieu, la libert et l'immortalit (p. 152).
Dans la Prface, Kant crivait dans le mme esprit : Ce be-
soin n'est nullement un besoin hypothtique, li un dessein arbi-
traire [nicht etwa ein hypothetisches Bedrfnis einer beliebigen Ab-
sicht] de la spculation, d'aprs lequel on devrait admettre quelque
chose, si l'on veut [wenn man will], dans la spculation, user aussi
compltement que possible de la raison, mais c'est un besoin ayant force
de loi [ein gesetzliches Bedrfnis], d'admettre une chose sans laquelle
ne peut avoir lieu ce qu'on doit sans relche se proposer pour but [set-
zen soll] de ses actes (p. 2-3, nous corr. et soul.)
Une connaissance thorique est soit une connaissance spcu-
lative, soit une connaissance de la nature, selon qu'elle porte sur un
objet auquel on ne peut arriver dans aucune exprience ou qu'elle
ne s'tend qu'aux objets qui peuvent tre donns dans l'exprience.
Le principe consistant conclure de ce qui arrive comme effet une
cause est un principe de la connaissance de la nature, ce n'est pas un
principe de la connaissance spculative. Il n'a de valeur que comme
condition de l'exprience possible, que dans l'usage naturel de la rai-
son ; il n'a aucune ralit objective quand on en fait un usage spcu-
latif, c'est--dire quand on en use au-del de l'exprience possible.
C'est dtourner le principe de causalit de son champ de validit
que d'en faire un usage spculatif. Je soutiens que toutes les tenta-
tives d'un usage purement spculatif de la raison en rapport la
thologie sont entirement striles [gnzlich fruchtlos] et que, du
fait de leur nature intrinsque, ils sont nuls et non avenus [null und
nichtig], mais que les principes de son usage naturel ne conduisent
rigoureusement aucune thologie ; que, par voie de consquence, si
l'on ne prend pas pour fondement ou n'utilise pas pour fil conducteur
les lois morales, il ne saurait y avoir aucune thologie de la raison.
(A 636/ B 665 ; R 556 ; nous soul).
Le principe de causalit, comme tous les autres principes syn-
thtiques de l'entendement, n'a qu'un usage immanent. La loi de
causalit ne pourrait conduire l'Etre originaire que si celui-ci ap-
partenait la chane des objets de l'exprience ; il serait alors lui-
mme, comme tous les phnomnes, conditionn (cf. la preuve de
la thse de la quatrime antinomie). L'usage spculatif du principe
Philopsis

de causalit aboutit faire de Dieu un phnomne ! Cet usage ft-il
lgitime, il ne conduirait d'ailleurs pas au concept d'un tre su-
prme puisque l'exprience ne nous donne jamais le plus grand des
effets possibles : d'un effet fini, on ne pourrait jamais conclure qu'
une cause finie. S'il nous est certes permis de mettre plus dans la
cause que dans l'effet, cela ne peut tre exig et prouv.
Que ceux qui ne veulent pas admettre ce qu'a pourtant
prouv l'Analytique se justifient au moins sur les moyens et les lu-
mires [wie und vermittelst welcher Erleuchtung] auxquels ils se
fient pour s'envoler au-del [berfliegen] de toute exprience possi-
ble par la puissance de simples Ides, qu'ils exposent la manire
dont ils entendent s'y prendre pour largir la connaissance totale-
ment a priori (R 557-8).
Utilit ngative de la thologie transcendantale
Cette svre apprciation de ce que peut atteindre la raison
dans son usage simplement spculatif n'interdit pas de lui reconna-
tre une importante utilit ngative.
D'abord, celle de censurer notre raison si jamais [ce qui sera le
cas !], au point de vue pratique, l'hypothse d'un Etre suprme
comme intelligence s'imposait (si donc une thologie naturelle prati-
que s'imposait) ; il y aurait ici un pril anthropomorphique, un risque
d'attribuer la ralit suprme ce qui ne peut appartenir qu'au simple
phnomne. Il lui incomberait de censurer [rectifier, purifier] ces re-
prsentations en rappelant que le concept de Dieu est d'abord celui
d'un tre ncessaire et souverainement rel. Seule la thologie trans-
cendantale permet de dterminer Dieu en ne se laissant pas abuser
[tuschen] par la sensibilit : La ncessit, l'infinit, l'unit, l'exis-
tence en dehors du monde (et non pas comme me du monde),
l'ternit sans les conditions du temps, l'omniprsence sans les
conditions de l'espace, la toute-puissance, etc., constituent des pr-
dicats purement transcendantaux, et par consquent le concept pu-
r [der gereinigte Begriff] de ces prdicats, dont toute thologie a
tellement besoin, ne peut tre tir que de la thologie transcendan-
tale (A 641-2/ B 669-670 ; R 550, corr.).
Ensuite, celle de dbarrasser de toutes les assertions contraires. Il
s'agit, vrai dire, moins de la thologie transcendantale que de la
Philopsis

critique dont elle vient d'tre l'objet : les mmes preuves qui d-
montrent l'impuissance de la raison en faveur de l'affirmation ta-
blissent son impuissance quant la ngation. Elle protge donc des
assertions contraires. Les mmes raisons [dieselben Grnde] qui d-
couvrent l'impuissance de la raison humaine relativement l'affir-
mation de l'existence d'un tel tre suffisent ncessairement aussi
pour dmontrer la vanit [Untauglichkeit] de toute assertion
contraire. Car o veut-on, par pure spculation de la raison, aller
chercher la vision claire [klare Einsicht] qu'il n'y a pas d'tre su-
prme qui soit le fondement originaire de toutes choses, ou que ne
lui convient aucun des attributs que nous nous reprsentons, tra-
vers leurs effets, comme analogues aux ralits dynamiques d'un tre
pensant [etc.] (A 640-1/ B 668-9 ; R 558-9, corr.). Ici comme au
terme de la critique des paralogismes, Kant tient la dmonstration
du nant des dmonstrations affirmant l'me ou Dieu comme ta-
blissant ipso facto celui des assertions contraires.

Ajoutons que l'usage pratique de la raison va ainsi venir au
secours de l'usage spculatif et qu'il faut mme dire que
c'est l'influence secrte des mobiles pratiques qui donne
aux preuves spculatives leur force apparente malgr leur
insuffisance principielle : la raison ne trouverait en elle-
mme, malgr toute la vigilance avec laquelle elle exerce
ses fonctions de juge, aucune justification si, sous l'in-
fluence de mobiles pressants, elle ne suivait, en dpit de la
manire seulement incomplte dont elle claire le dbat,
ces principes de son jugement, qui sont au moins les meil-
leurs que nous connaissons (cf. A 589/ B 617 ; R 528,
trad. corr.).

Pour tre adquatement entendues dans leur finalit et leur
porte, nous l'avons dj signal, les rfutations des preuves de l'exis-
tence de Dieu ne doivent pas tre isoles de leur contexte spculatif. El-
les ne doivent tre coupes ni des pages qui les prcdent et qui pr-
sentent Dieu comme l'Idal transcendantal de la raison, ni des
pages de l'Appendice la Dialectique : Du but ultime de la dia-
lectique naturelle de la raison humaine qui suivent, o Kant
donne l'Ide de Dieu un contenu extrmement positif dans l'ordre
Philopsis

spculatif mme, ni enfin du chapitre du Canon de la raison pure
qui introduit la Critique de la raison pratique.
On se mprendrait totalement prendre (comme le fit Hein-
rich Heine, par exemple) ces rfutations pour l'uvre d'un athe ou
d'un esprit antireligieux. Il s'agit pour Kant, non d'abattre la reli-
gion, mais de dfinir les limites de la connaissance humaine, de lui vi-
ter de se placer sur un terrain o elle ne peut tre que rfute, tout le
moins s'avrer insuffisante. Il ne s'agit que de la mettre l'abri des
prils que le dogmatisme lui fait inconsidrment courir en croyant
lui rendre service ! Si, d'autre part, la mtaphysique ne peut tre le
fondement [Grundveste] de la religion, elle doit cependant toujours
en rester comme le rempart [Schutzwehr] (cf. R 684) : si les asser-
tions positives sont interdites, on y gagne, au moins, que les asser-
tions ngatives le sont aussi ! Il ne faut pas sous-estimer [nicht ge-
ring zu schtzen] prcisent les Prolgomnes le service [Dienst]
qu'elle [la Critique] rend la thologie en l'affranchissant du juge-
ment de la spculation dogmatique et en la mettant du mme coup
compltement l'abri [in Sicherheit] de toutes les attaques d'adver-
saires de ce genre. Car la mtaphysique commune pouvait bien lui
promettre grand secours, elle n'en tait pas moins incapable de tenir
cette promesse et par dessus le march, en appelant son secours la
dogmatique spculative, elle n'avait rien fait qu'armer un ennemi
contre elle-mme [Feinde wider sich selbst zu bewaffnen] (R 167,
nous soul. ; IV, 383). Quand j'entends qu'un esprit peu commun
aurait ruin dmonstrativement [wegdemonstriert] la libert de la
volont humaine, les espoirs placs dans une vie future et l'existence
de Dieu [], je sais dj et avec certitude par avance [zum voraus
vllig gewi] qu'il n'aura rien fait de tout cela [] parce la critique
transcendantale, qui m'a dcouvert tout ce que notre raison pure
tient en rserve, m'a pleinement persuad que, puisque la raison est
totalement insuffisante pour produire des assertions affirmatives
[bejahende Behauptungen] dans ce domaine, elle disposera tout aussi
peu et moins encore [nous ne voyons vraiment pas en quoi] du savoir
requis pour pouvoir noncer ngativement quelque chose [etwas ver-
neinend behaupten] sur ces questions (A 753/B 781 ; R 627-8,
nous soul.). Tel est l'apport essentiel de la Critique qui vaut plus
Philopsis

que toutes les pseudo-dmonstrations de la libert, etc. La Critique
les met dcisivement l'abri de toute rfutation.
La thologie spculative doit laisser la place une thologie mo-
rale.
4.Quelle est, finalement, la porte relle de la critique de la
thologie rationnelle ?

L'tre suprme reste donc, pour l'usage purement spcula-
tif de la raison, un simple idal, mais cependant un idal
dpourvu de dfauts, un concept qui clt et couronne toute
la connaissance humaine, et dont la ralit objective ne
peut certes, en suivant cette voie, tre dmontre, mais ne
peut pas non plus tre rfute (A 641/ B 669 ; R 559).
Nous n'avons plus besoin d'tre hypocrites [heucheln] en
mtaphysique, nous pouvons prsenter les objections de la
raison contre la thologie hardiment et sans crainte, les ren-
forcer mme, puisque nous ne faisons aucune diffrence en-
tre elles et les spculations des dogmatiques. Si nous enqu-
tons, en effet, jusqu' leurs sources, nous dcouvrons le ma-
lentendu et rconcilions nouveau raison et religion
(Rfl. 4898, vers 1776, in Manuscrit de Duisbourg, notre
d., p. 147)
PHILOLAUS : notre nouvelle philosophie dit clairement
qu' "on ne peut dmontrer ni que Dieu existe, ni qu'Il
n'existe pas. Il faut croire en la premire proposition".
THOPHRON : Telle est la raison pour laquelle pour ma part
du moins j'aurais pens que l'on doit en quelque sorte
croire en l'une des deux propositions, qu'il est donc loisible
d'tre athes, distes ou thistes, selon ce que nous
croyons. HERDER, Dieu, quelques entretiens [1787],
trad. M. Bienenstock, PUF, 1996.

La destruction kantienne de la thologie transcendantale
doit tre comprise comme la renonciation la prtention tout sa-
voir [Vielwisserei, Allwisserei] des dogmatiques, comme un passage
d'une thologie maximale une thologie minimale
Philopsis

(cf. Rfl. 6244, vers 1785-88). La conviction de Kant est que nous
n'avons nul besoin de cette thologie maximale, par ailleurs chim-
rique, mais qu'il nous est par contre ncessaire mais aussi entire-
ment suffisant , que la possibilit de l'existence de Dieu soit tablie
et que toutes les objections contre son existence soient leves, que
l'athe ne puisse se rclamer d'un savoir. Quel est le minimum en
thologie ? Qu'il soit au moins possible qu'il existe un Dieu et que
personne ne puisse en savoir assez pour nous rfuter si nous y
croyons Rfl. 6213 (1783-84). En thologie morale, il est suffi-
sant d'admettre qu'il soit quand mme possible [doch mglich] que
Dieu soit et que personne ne puisse jamais prouver son inexistence
Rfl. 6236 (vers 1783-84). Contre l'athisme dogmatique, il suffit
de montrer que l'impossibilit d'un tre suprme ne peut tre d-
montre parce qu'elle devrait provenir d'une contradiction interne
ce concept [] Contre l'athisme sceptique, il suffit de montrer que
toute voie pour parvenir la conviction [de l'existence de Dieu]
n'est pas supprime parce que la voie spculative ne la procure pas
(ce que conclut l'athe sceptique) ; parce que, si la conviction sp-
culative n'a pas lieu, la conviction morale est pourtant possible
(Rfl. 6287, vers 1783-84 ; nous soul.).
Si la partie dialectique de la Critique vient balayer toute tho-
logie rationnelle, ce n'est qu'une fois que sa partie analytique aura sys-
tmatiquement travaill annuler tout ce qui pourrait rendre cette
existence impossible ou la compromettre en sa possibilit mme : tant
l'rection des conditions sensibles en conditions des choses en soi
(cf. Quatrime remarque gnrale de l'Esthtique) que celles de
l'entendement (promotion indue des principes de l'exprience pos-
sible, principalement des analogies de l'exprience, en condition des
choses mmes). Il est intressant de ne pas faire de ce qui est pour
nous les conditions de la connaissance possible des choses [Dinge]
les conditions des choses [Sachen] [mmes] ; car si on le fait [],
nous ne pouvons plus former de Dieu que des concepts contradic-
toires Rfl. 6317 (1790-91). Quant la Dialectique, elle limine,
dans le mouvement mme par lequel elle ruine les preuves dogma-
tiques, toute prtention la dmonstration de la thse oppose.
L'Ide de Dieu est une Ide lgitime. C'est un concept nces-
saire de notre raison et mme le concept le plus haut qu'elle forme.
Philopsis

Nous devons ncessairement former le concept d'un ens realissi-
mum, ens perfectissimum. Ce concept procde rgulirement de no-
tre raison, nous ne pouvons nous en passer dans l'usage spculatif.
Le seul problme est le passage de cette Ide son objectivation.

L'Etre suprme reste donc, pour l'usage purement spcula-
tif de la raison, un simple idal, mais cependant un idal
dpourvu de dfauts [ein bloes, aber doch ein fehlerfreies
Ideal], un concept qui clt et couronne toute la connais-
sance humaine [ein Begriff, welcher die ganze menschliche
Erkenntnis schliet und krnet] (A 641/ B 669 ; R 559, ul-
time alina de tout le chapitre de L'idal de la raison
pure ). La critique kantienne de la preuve ontologique,
rappelons-le, ne met en cause que le concept d'ens neces-
sarium, jamais celui d'ens realissimum.
Critiquer l'objectivation de l'Ide et pas l'Ide elle-mme,
l'attribution de l'existence ncessaire l'ens realissimum et
soustraire la critique l'Ide mme d'ens realissimum, la
proclamer fehlerfrei , ce n'est pas attaquer bien grave-
ment, nous semble-t-il, la thologie rationnelle ; le tholo-
gien peut bien demander davantage, il devrait pouvoir se
faire une raison et se contenter de ce qui lui est ici concd
et qui n'est pas mince.
Cela tant, faire de l'Ide de Dieu un concept fabriqu par
la raison, au lieu d'y voir avec Descartes une vraie et im-
muable nature , rend ce concept doublement problmati-
que (exprime-t-il adquatement l'essence de Dieu ? l'tre
correspondant ce concept existe-t-il ? cf. l'article de
R. THEIS sur L'Unique fondement possible , Revue philo-
sophique de Louvain, fvrier 1997).

Comme l'a fait observer Schelling : dans la critique kan-
tienne de la thologie rationnelle, le rsultat positif a plus d'impor-
tance que le rsultat ngatif. Ce rsultat positif tait que Dieu n'est
pas contenu contingent mais contenu ncessaire de l'Ide suprme et
ultime de la raison. On ne trouvait pas une telle affirmation du
moins dans la mtaphysique immdiatement antrieure ou dans la
mtaphysique en gnral, sauf si on remonte jusqu' Platon et Aris-
tote, car pour ce dernier Dieu tait de mme fin ncessaire. Pour la
Philopsis

mtaphysique qui vint aprs, le concept de Dieu tait, au fond, aus-
si contingent que tous les autres (Philosophie de la rvlation [pos-
thume, 1861], livre I, Introduction la philosophie de la rvlation,
leon III, d. J.-F. Marquet, PUF, 1989, p. 64). Selon Kant, Dieu
est le concept dernier de la raison, celui qui conclut tout celui que
la raison trouvera encore et toujours partir d'elle-mme non
comme fin contingente, mais comme fin ncessaire (ibid., p. 82).
La philosophie de Kant se borne tablir le concept de Dieu
comme ultime, suprme et ncessaire Ide de la raison, sans prten-
dre dmontrer par l son existence (p. 109). Le procs de la
preuve ontologique ne doit pas rendre aveugle la promotion que
connat l'Ide de Dieu chez Kant ; jamais la philosophie, la philo-
sophie moderne tout le moins, ne s'est leve pareille conception
de la ncessit de la pense de Dieu.

On conoit certes aisment que le thiste puisse ne pas
trouver entirement et d'emble son compte avec la rduc-
tion de Dieu au statut de principe rgulateur de l'unit
systmatique de la nature , mais au moins est-il acquis
contre le matrialisme que cette admission prsomptive
n'est ni un obstacle la connaissance, ni une hypothse fa-
cultative. Le rapport de Dieu et de la raison affirm par la
mtaphysique classique est solidement maintenu et solen-
nellement raffirm sous une forme originale.
La thse kantienne consiste soutenir, rsume Schelling,
que le premier intelligible (Dieu) est lui-mme ncessaire
comme facteur de la connaissance. Mais justement si cet
intelligible est un des facteurs de toute connaissance, si
toute connaissance effective le prsuppose, il apparat donc,
vis--vis de celle-ci comme sa [prsupposition] NCESSAIRE,
alors que la connaissance comme telle apparat vis--vis de
sa propre prsupposition comme un lment contingent.
[] l'intelligible en question ne peut faire l'objet d'une
connaissance effective : il n'en reste pas moins l'objet d'une
pense ncessaire ; or c'est l tout ce que demandait l'an-
cienne mtaphysique que Dieu, par exemple, soit l'objet
d'une pense ncessaire. (Contribution l'histoire de la
philosophie moderne, trad. J.-F.Marquet, PUF, 1983,
p. 104). Il convient au fond de se demander si la position
Philopsis

kantienne diffre aussi rellement que le croit Kant de la
mtaphysique qu'il condamne ou, ce qui revient au mme,
si la diffrence entre le penser et la connatre est rellement
consistante.

L'apparence est unilatrale. L'athisme est comme le mat-
rialisme psychologique inintelligible dans la doctrine kantienne. On
ne voit pas sur quoi l'athisme peut bien reposer sinon sur les insuf-
fisances de la thologie rationnelle.

Kant attribuant l'homme une disposition naturelle la m-
taphysique, c'est--dire prcisment une proccupation ori-
ginaire de Dieu, de l'me et de la libert fonde dans la na-
ture de la raison, on ne voit videmment pas comment le
matrialisme et l'athisme pourraient avoir leur fondement
mme apparent dans la raison elle-mme. S'il y a une appa-
rence en faveur des antithses matrialistes en cosmologie,
c'est qu'elles n'expriment pas la position propre de la raison
au sens strict, mais bien plutt celle de l'entendement : elles
ne correspondent qu' l'usage exprimental de la raison
(au sens large).

Les objections kantiennes ne sont que des objections critiques.
Elles ne sont pas des objections du mme type que celles de Hume
avec lequel il se rencontre quelquefois : les objections kantiennes
sont des objections critiques, celles de Hume des objections dogma-
tiques (sur la diffrence entre ces deux sortes d'objections, R 387-8).
L'objection critique ne porte que sur la faon dont une affirmation
est taye, sans prtendre vouloir trancher par l de la valeur de l'af-
firmation elle-mme, l'objection dogmatique prtend atteindre la
thse elle-mme en dnonant sa pseudo-dmonstration.
La rfutation des preuves n'quivaut aucunement justifier l'af-
firmation oppose. Elle en constitue mme la rfutation. O le pr-
tendu esprit libre [der angebliche Freigeist] ira-t-il chercher sa
connaissance selon laquelle, par exemple, il n'y a pas d'tre su-
prme ? Cette proposition se situe hors du champ de l'exprience
possible, par consquent aussi hors des limites de toute vision hu-
maine (A 753/ B 781 ; R 628). La ngation est rendue illgitime
Philopsis

par la raison mme qui rend l'affirmation illgitime. L'existence
de Dieu est donc garantie contre l'athisme dogmatique (Leons de
mtaphysique [= Mtaphysique Plitz], trad. Castillo, Le livre de po-
che, p. 408). Bien qu'on ne puisse prouver qu'il existe un Dieu qui
punit ou rcompense, personne cependant ne peut non plus prouver le
contraire (ibid., p. 406). Nous ne pouvons dmontrer apodicti-
quement l'existence de Dieu ; mais personne non plus n'est en me-
sure de me prouver le contraire : d'o le tirerait-il en effet? (ibid,
p. 338). Il en va identiquement, prcise le mme passage, des purs
esprits !
Il ne s'agit pas tant pour Kant de rfuter les preuves de
l'existence de Dieu que de mettre jour la vritable nature des rai-
sons qui interviennent pour la poser, qui ne sont nullement les rai-
sonnements de la thologie rationnelle. Pour tre d'un autre ordre,
ces raisons n'en sont pas moins, aux yeux de Kant, valables et pressan-
tes : Dieu est un concept rgulateur dont la raison spculative ne
peut se passer, il est une supposition [Voraussetzung] ncessaire de la
raison spculative ; il est aussi, nous le verrons, un postulat [Postulat]
de la raison pratique. Telles sont les vritables raisons qui motivent
sa position. Nier Dieu, c'est contredire son entendement et son arbitre
(Leons, p. 381). La connaissance [de l'existence] de Dieu n'a ja-
mais t rien de plus qu'une hypothse ncessaire de la raison tho-
rique et de la raison pratique , or ce qui est une supposition n-
cessaire de notre raison quivaut une ncessit (Leons,
p. 380). Montrer que l'existence de Dieu ne peut tre tablie la
faon dont Descartes ou Wolff, etc. ont tent de l'tablir, qu'elle
n'est pas dmontrable d'une manire gnrale, ce n'est pas du tout
pour Kant renoncer l'affirmation de l'existence de Dieu ; l'affir-
mation n'est pas condamne se faire sur le ton qui est celui du
dogmatisme. On ne doit pas prendre la critique des affirmations
dogmatiques pour la critique de l'affirmation comme telle. L'impos-
sibilit de la connaissance n'entrane pas l'illgitimit de toute affir-
mation.
La preuve physico-thologique ne sort certes pas indemne
de la critique des preuves de l'existence de Dieu, mais elle est relati-
vement pargne. Seule la preuve ontologique et sa variante cosmo-
logique se trouvent radicalement mises mal ; la preuve tlologi-
Philopsis

que se trouve critique mais avec beaucoup de respect et contrec-
ur. Il s'en faut de beaucoup qu'elle soit critique avec toute la s-
vrit d'un Hume. Cette preuve est surtout insuffisante, mais elle
n'est pas du tout sophistique. elle pourra servir de point d'appui et
de prparation la preuve thico-thologique que dveloppera la
Mthodologie de la Critique de la facult de juger.
La critique de la thologie rationnelle a une prcieuse utilit
ngative. Loin qu'il y ait dplorer cette limitation de notre
connaissance spculative, elle est la bienvenue.
Elle nous protge des drives dogmatiques. Si l'on admet la pos-
sibilit de connatre l'existence et l'essence de Dieu, les dogmatiques
ne s'en tiendront pas l et voudront ( la faon de Leibniz) dter-
miner a priori ce que doit tre le monde, etc. Il faut comprendre les
vertus purificatrices attendues de la rfutation de toutes les preuves
de l'existence de Dieu. Kant en a moins aprs la thologie qu'aprs la
thosophie, c'est--dire la prtention connatre la nature divine,
cf. Progrs (p. 69 ; XX, 305) et surtout Critique de la facult de ju-
ger : la limitation de la raison, relativement toutes nos Ides du
suprasensible, aux conditions de son usage pratique, en ce qui tou-
che l'Ide de Dieu, a une utilit qu'on ne saurait mconnatre et qui
consiste en ce qu'elle empche que la thologie ne se perde dans une
thosophie (nuageuse) [], ou ne s'abme dans une dmonologie
(une reprsentation anthropomorphique de l'tre suprme) ; que la
religion ne devienne thurgie (une illusion mystique o l'on s'ima-
gine pouvoir avoir le sentiment d'tres suprasensibles ou inver-
sement pouvoir exercer une influence sur ceux-ci), ou idoltrie (une
illusion superstitieuse en laquelle on imagine pouvoir se rendre
agrable l'tre suprme par d'autres moyens qu'une disposition
morale ( 89 De l'utilit de l'argument moral ).
Il est encore un usage lgitime de l'Ide thologique que la
suite de la Critique rserve cette Ide, un usage rgulateur : l'Ide
de Dieu est indispensable la connaissance. Il faut considrer dans
l'intrt mme de la connaissance, les phnomnes comme s'ils
taient tous sortis d'un unique principe suprme suffisant tout ;
c'est--dire que si nous ne devons pas affirmer que l'ordre du mon-
de drive d'une suprme intelligence, nous devons tirer de l'Ide
d'une cause souverainement sage les rgles suivant lesquelles procder
Philopsis

pour lier causes et effets dans le monde. Nous ne pouvons nous pas-
ser de pareille Ide en vue de l'achvement de la connaissance.
Sans cette limitation enfin, la morale elle-mme serait com-
promise, la morale se rglerait sur la thologie et la lgislation ext-
rieure et arbitraire d'un tre suprme serait substitue la lgislation
ncessaire et intrieure de la raison (cf. les pages remarquables de la
fin de la Thorie lmentaire de la Critique de la raison pratique,
Du rapport sagement proportionn des facults de connatre de
l'homme sa destination pratique ) : si Dieu pouvait tre dmon-
tr, le mobile moral ne saurait tre alors que la crainte, nous agirions
conformment au devoir, nous ne pourrions plus agir par devoir. En
outre, les incertitudes et dfectuosits de la thologie retentiraient
sur les prescriptions morales. On voit clairement que la morale a
tout perdre vouloir tre fonde sur une thologie spculative.
Seule l'abolition de ce pseudo-savoir libre la morale.

Philopsis

II. Le rle purement rgulateur des Ides de la
raison
L'attribution d'un rle rgulateur aux Ides de la raison
paratra quelque chose de drisoire tous les dogmatiques :
ce qui compte, c'est que tout rle constitutif (toute valeur
ontologique), est t aux Ides. Ds lors, il ne leur est plus
concd qu'un rle insignifiant. Pour Kant, expose Hegel, la
raison ne possde que l'unit formelle pour la systmatisa-
tion mthodique des connaissances. Kant ne laisse la rai-
son que la forme de son identit et de son unit et cette
forme n'est bonne qu' systmatiser les diffrents rapports
d'entendement. Hegel s'indigne de l'empirisme sidrant qui
est au fondement de la doctrine kantienne de la raison : at-
tribuer aux concepts de la raison une vrit serait arbitraire
et tmraire tant donn qu'ils ne peuvent se rencontrer
dans aucune exprience ! Aurait-on pu jamais penser
que la philosophie dnierait la vrit aux essences intelligi-
bles pour la raison qu'elles sont prives du matriau spatial
et temporel ? (Science de la logique, t. 3, Aubier, p. 53).

1. De l'usage rgulateur des Ides de la raison

L'analyse de l'usage rgulateur de la raison semble reposer,
pour le moins, sur quatre prsupposs convergents qui servent de fil
conducteur.
1/ Il est impossible (ie. inacceptable) que la raison, cette ins-
tance suprme, puisse renfermer en elle-mme des illusions et des
prestiges originels [ursprngliche Tuschungen und Blendwerke]
(A 669/ B 697 ; R 575), en vertu de quoi il faut que l'usage illusoire
de la raison ait quelque chose de foncirement accidentel, qu'il
s'agisse d'un dtournement de la raison.
2/ D'une manire gnrale, il est impossible qu'une facult
n'ait pas une destination approprie, dont il rsulte que la raison
doit, malgr la triste apparence, avoir une fonction positive. Il y a
Philopsis

un finalisme de Kant qui lui interdit d'admettre qu'une facult
puisse tre inutile.
Cependant il doit y avoir quelque part [mu es doch ir-
gendwo] une source de connaissances positives qui appartiennent
au domaine de la raison pure et qui ne fournissent peut-tre que
par malentendu l'occasion d'erreur, mais qui en fait constituent le
but que poursuit la raison [das Ziel der Beeiferung der Vernunft].
Car quelle cause, sinon, attribuer l'irrpressible dsir [nicht zu
dmpfende Begierde] de trouver quelque part de quoi poser un pied
ferme absolument au-del des limites de l'exprience ? Elle soup-
onne [sie ahndet] qu'elle va y trouver des objets possdant pour
elle un grand intrt. Elle emprunte la voie de la spculation pure
pour s'approcher de ces objets ; mais ils fuient devant elle. Proba-
blement [vermutlich] convient-il d'esprer pour elle davantage de
russite sur la seule voie qui lui reste encore, savoir celle de l'usage
pratique (A 795-6/ B 823-4 ; R 652-3).
C'est une tche digne de la recherche que celle qui vise
dcouvrir quelles peuvent bien tre les fins de la nature auxquelles
s'ordonne cette disposition que manifeste notre raison des con-
cepts transcendants, car il est constant [weil doch] que ce qui se
trouve dans la nature doit l'origine tre dispos en vue de quelque
fin utile [ursprnglich angelegt sein mu] (Cf. Prolgomnes, 60,
p. 142-3 ; IV, 362). Ces fins de la nature sont, d'une part, d'ouvrir
un espace pour l'attente et l'esprance dont les principes pratiques
ont besoin et, d'autre part, de frayer la voie un achvement de la
connaissance.
3/ Des questions dans lesquelles la raison n'a affaire qu' ses
propres produits (et non des questions souleves par des objets) ne
peuvent rester sans rponse : elle doit pouvoir en trancher. C'est
bien le rsultat auquel on parvient en montrant que ce [les Ides]
sont des principes destins amener l'usage de notre entendement
complte harmonie, perfection et unit synthtique (Prolgomnes,
56, p. 127 [IV, 349] Voir surtout 4me section du chap. De l'an-
tinomie de la raison pure).
4/ Il n'est pas possible qu'il y ait un divorce l'intrieur de la
facult de connatre elle-mme, une discordance entre la raison et
l'entendement, il faut que la nature de la raison contribue la per-
Philopsis

fection de la nature de l'entendement et qu'il soit impossible qu'elle
la perturbe [Es mu aber dennoch zwischen dem, was zur Natur der
Vernunft und des Verstandes gehrt, Einstimmung sein, und jene
mu zur Vollkommenheit der letzteren beitragen und kann sie un-
mglich verwirren] (Prolgomnes, 44, p. 106 ; nous soul. ; IV,
331).
Si les Ides transcendantales peuvent avoir un mauvais usage,
elle peuvent aussi et doivent mme avoir un bon usage, un usage im-
manent. La subreption n'est jamais attribuer la facult elle-
mme, mais toujours son usage. Ce n'est pas l'Ide en elle-mme,
mais l'usage que l'on en fait qui, par rapport l'exprience possible,
est immanent ou transcendant.

La subreption n'est jamais attribuer la facult elle-mme,
mais toujours la facult de juger [Urteilskraft]. Les subrep-
tions ne sont pas mettre au compte de l'entendement lui-
mme, de mme les raisonnements transcendantaux ne
sont-ils pas imputer la raison, cf. A 643/ B 672 ; R 560 :
tous les vices relevant de la subreption doivent toujours
tre mis au compte d'une dfaillance de la facult de juger,
mais jamais celui de l'entendement ou de la raison .
C'est la facult de juger qui se fourvoie, c'est elle qu'il faut
clairer.
Cela revient dire qu'il convient de dissocier le jugement
porter sur les concepts transcendantaux eux-mmes et
l'usage qu'en ont fait les mtaphysiciens dogmatiques. La
critique du msusage dogmatique des concepts transcen-
dantaux a souvent t prise tort pour un rejet pur et simple
de ces concepts, mais Kant n'est pas un positiviste avant la
lettre. Les concepts transcendantaux sont innocents de leur
msusage. La critique kantienne n'est jamais une critique
des concepts mais celle des usages : peuvent-ils produire
une connaissance synthtique a priori et ainsi faire conna-
tre des objets ? Mais montrer qu'ils n'en sauraient fournir
aucune, cela ne les invalide pas comme tels et / ou pour un
autre usage. L'invalidation pour un usage n'est pas une in-
validation pour tout usage. Les concepts transcendantaux ne
sont ni le produit de l'apparence transcendantale, ni sa
cause. L'apparence transcendantale est relative leur seul
Philopsis

usage : apparence d'un usage constitutif de ce qui n'a qu'un
usage rgulateur. (Kant pourrait bien tre suspect de spa-
rer un peu rapidement le concept transcendantal de son
usage, le concept et l'illusion qui peut porter sur lui).
Notons que la destination naturelle de la raison sur laquelle
se fonde ce bon usage a quelque chose de cach [wahrer,
aber verborgener Zweck] (cf. Prolgomnes, 45, p. 108 ;
IV, 333).

La raison ne se rapporte pas directement l'objet, mais direc-
tement l'entendement qui se rapporte, lui seul, directement l'ob-
jet (de l'intuition). Elle ne cre pas de concepts d'objets, mais les
ordonne et veille leur unit. De mme que l'entendement relie par
des concepts le divers dans l'objet, la raison relie par des Ides le di-
vers des concepts. Les Ides n'ont aucun usage constitutif (aucun
usage mtaphysique spculatif possible), mais elles ont un rle rgu-
lateur, excellent et indispensable , pour la connaissance. Si les
Ides ne sont pas comme les concepts de l'entendement (catgories)
des rgles pour construire les objets, elles dirigent la pense dans son
effort de systmatisation ; la raison assure le systmatique dans la
connaissance : Si nous parcourons du regard nos connaissance
d'entendement dans toute leur tendue, nous trouverons que ce qui
s'y trouve la charge propre de la raison et qu'elle cherche mener
bien, c'est la dimension systmatique de la connaissance, c'est--dire
son articulation partir d'un principe. Cette unit de la raison pr-
suppose toujours une Ide, savoir celle de la forme d'un tout de la
connaissance prcdant la connaissance dtermine des parties et
contenant les conditions requises pour dterminer a priori chaque
partie sa place et son rapport avec toutes les autres (A 645/ B 673 ;
R 561).
Si la raison n'est pas, l'instar de la sensibilit et de l'enten-
dement, constitutive de l'exprience, elle achve de rendre possible
l'exprience : elle a un usage empirique, elle est une rgle pour les r-
gles de l'entendement, elle leur prescrit l'unit systmatique.

On voit qu'il n'est pas question d'liminer la raison dans la
constitution de l'difice de la connaissance. Elle y joue un
rle essentiel. La raison n'est pas plus la facult de l'appa-
Philopsis

rence que l'entendement n'est celle de la vrit, quoi que
puissent laisser croire certains passages de la Critique : bien
qu'il soit source de vrit dans la connaissance du phno-
mne, l'entendement a une apparence transcendantale pro-
pre (qui incite une connaissance prtendument noum-
nale) et, bien qu'elle soit l'aiguillon de la connaissance, la
raison a une apparence transcendantale propre (elle incite
son usage constitutif). L'entendement et la raison sont sour-
ces de toutes les vrits et de toutes les erreurs ; ces facults
engendrent le dogmatisme et elles rendent possible le criti-
cisme ; elles comparaissent devant le Tribunal critique au-
quel elles sigent et elles s'infligent le verdict.
L'apparence transcendantale trouve ici une explication qui
en supprime le caractre aberrant et en restitue en quelque
sorte le fondement rationnel. On n'a plus affaire une inex-
plicable confusion entre le subjectif et l'objectif : la msa-
venture que subit en apparence la raison s'avre tre en
deuxime instance de son fait mme et tre au service de la
fin de la connaissance elle-mme.
La raison ne peut diriger l'usage empirique de l'entende-
ment, ne peut pousser l'entendement son extension maxi-
male et exercer ainsi son usage rgulateur qu'en se reprsen-
tant comme donne cette unit qu'elle poursuit et donc en
faisant un usage constitutif de soi ! Cf. A 644/ B 672 ;
R 561 : les Ides transcendantales ont un usage rgulateur
excellent et indispensablement [einen trefflichen und
unentbehrlichen Gebrauch] ncessaire, savoir celui
d'orienter [richten] l'entendement vers un certain but en vue
duquel les lignes directrices de toutes ses rgles convergent
en un point qui, bien qu'il soit simplement une Ide (focus
imaginarius), c'est--dire un point d'o les concepts de l'en-
tendement ne partent pas effectivement, dans la mesure o
il est situ totalement en dehors des limites de l'exprience
possible, sert pourtant leur procurer, outre la plus grande
extension, la plus grande unit. Assurment en procde-t-il
pour nous une illusion, comme si [als ob] ces lignes directri-
ces taient traces partir d'un objet mme qui se trouverait
hors du champ de la connaissance empiriquement possible
(tout comme les objets sont vus derrire la surface du mi-
roir) ; reste que cette illusion (que l'on peut pourtant emp-
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cher de tromper) est cependant indispensablement nces-
saire si, outre les objets placs devant nos yeux, nous vou-
lons voir [wenn wir sehen wollen] aussi en mme temps
ceux qui se trouvent loin derrire nous, c'est--dire si, dans
le cas que nous considrons, nous voulons inciter [wenn
wir abrichten wollen] l'entendement dpasser toute ex-
prience donne (constituant une partie de l'ensemble de
l'exprience possible) et donc lui apprendre aussi attein-
dre l'extension la plus grande et la plus extrme qui soit pos-
sible (nous soul.). La raison doit croire qu'existe donn ce
qu'elle vise.
On peut se demander si l'usage rgulateur peut rellement
s'affranchir d'un usage constitutif plus ou moins larv, si
l'on n'est pas ncessairement contraint de tenir pour donn
ce que l'on vise, ne serait-ce que pour pouvoir seulement le
viser. N'est-ce pas ce que manifeste la thorie kantienne du
comme si ? La thologie rflchissante est une sorte
d'usage immanent-transcendant de la raison.

L'illusion transcendantale fonctionne au service de la
connaissance (voir ce que nous disions de l'apparence au fondement
de l'usage transcendantal de l'entendement. Raison et entendement
sont dans des situations comparables. L'entendement doit anticiper
la forme de l'objet, la raison anticipe la forme de l'unit de nos
connaissances). Sans doute donnons-nous sous son empire dans une
connaissance illusoire, mais elle n'en doit pas moins tre apprcie
comme tant au service mme de ce contre quoi elle se retourne et
quoi elle nuit. Il y a ainsi une sorte de dialectique de la raison qui se
fait constitutive pour exercer son rle rgulateur lui-mme ; l'usage
constitutif de la raison ne doit pas tre compris comme une patho-
logie de la raison, l'illusion transcendantale doit tre rapporte la
fin mme de la raison pour tre comprise dans sa ncessit et sa ra-
tionalit si l'on peut dire.
On n'assiste pas ici l'expos du bon usage de la raison op-
pos son usage abusif et spcieux mais la comprhension de la
raison profonde de cet usage constitutif / transcendant. Nous acc-
dons au noyau et la signification rationnels de ce qui est d'abord
dnonc comme la source trange de paralogismes et de contradic-
Philopsis

tions diverses, tels que l'on se demande tout de mme ce qui arrive
la raison pour draisonner semblablement et nous comprenons
pourquoi. cette illusion peut tre dite naturelle et invitable. Pour
n'en tre pas moins dplorer, cette illusion qui affecte la connais-
sance procde de l'intrt mme de cette connaissance. L'illusion
transcendantale ne peut tre comprise qu' partir de la destination de la
raison, l'usage constitutif ne peut tre compris qu' partir de l'usage r-
gulateur.

Sous ces Ides, ce ne sont pas des objets particuliers situs
au-del du domaine de l'exprience que vise [zur Absicht
hat] la raison pure, c'est seulement l'intgralit de l'usage
de l'entendement dans la connexion de l'exprience qu'elle
exige. Mais cette intgralit ne peut tre qu'une intgralit
des principes, et non pas des intuitions et des objets. Nan-
moins pour avoir de cette intgralit une reprsentation d-
termine, la raison la pense comme [denkt sie solche als] la
connaissance d'un objet, objet dont la connaissance est in-
tgralement dtermine relativement ces rgles, lequel ob-
jet n'est qu'une Ide [welches Objekt nur eine Idee] pour
amener la connaissance de l'entendement aussi prs que
possible de l'intgralit que cette Ide dsigne [bezeichnet]
(cf. Prolgomnes, 44, p. 107 ; nous soul. et corr. ; IV,
332)
Cf., propos de l'Idal transcendantal : L'idal de l'tre
suprme [] n'est rien d'autre qu'un principe rgulateur
[]. Mais il est en mme temps invitable [unvermeidlich]
de se reprsenter, au moyen d'une subreption transcendan-
tale, ce principe formel comme constitutif et de penser cette
unit sous une forme hypostasie. De mme, en effet, que
l'espace, puisqu'il rend originairement possible toutes les fi-
gures, qui n'en sont que des limitations diverses, bien qu'il
soit seulement un principe de la sensibilit, est nanmoins
tenu, prcisment de ce fait, pour quelque chose d'absolu-
ment ncessaire et qui subsiste par soi-mme, et pour un
objet donn en soi a priori, de mme, puisque l'unit sys-
tmatique de la nature ne peut d'aucune manire tre rige
en principe de l'usage empirique de notre raison si nous ne
prenons pas pour fondement l'Ide d'un tre souveraine-
Philopsis

ment rel considr comme suprme cause, il se produit
aussi, tout fait naturellement [ganz natrlich], que cette
Ide soit reprsente aussi comme un objet effectivement
rel et celui-ci, son tour, comme ncessaire, parce qu'il
est la condition ultime, et que par consquent un principe
rgulateur soit transform en un principe constitutif
(A 619-620/ B 647-8 ; R 546 ; nous soul.).

La raison est le pouvoir de driver le particulier du gnral ;
si le gnral est certain en soi et dj donn, l'usage de la raison est
apodictique ; si le particulier est certain, mais si la gnralit de la
rgle est encore un problme, si elle n'est admise que d'une manire
problmatique, l'usage de la raison est hypothtique. L'usage de la
raison se fondant sur des Ides admises comme concepts problma-
tiques n'est que rgulateur : on ne peut en dduire la vrit de la r-
gle gnrale prise pour hypothse, cet usage met de l'unit dans les
connaissances particulires
xix
. L'unit projete [projektierte Einheit]
(problmatique vs donne [die man an sich nicht als gegeben, son-
dern nur als Problem ansehen mu]) dans l'usage rgulateur de la
raison sert trouver un principe au divers, diriger l'entendement
vers les cas qui ne sont pas donns et le faire s'accorder avec lui-
mme. Mais il nous est impossible de savoir si cette unit systmatique
est ncessaire autrement que d'une manire subjective et logique.
La raison prpare l'entendement son champ par trois principes,
trois suppositions transcendantales : 1/ celle de l'homognit du
divers sous des genres plus levs ; principe de l'homognit : la di-
versit des choses individuelles n'exclut pas l'identit de l'espce ;
derrire la diversit, l'unit ; les diffrentes espces doivent tre
considres comme des dterminations diffrentes d'un petit nom-
bre de genres, lesquels drivent de classes encore plus leves : entia
praeter necessitatem non esse multiplicanda. 2/ De la varit de
l'homogne sous des espces infrieures ; principe de spcification :
tout genre exige des espces qui elles-mmes exigent des sous-
espces, etc. aucune ne doit tre considre comme la dernire, en-
tium varietates non temere esse minuendas. 3/ D'affinit de tous
les concepts ; continuit des formes : il rsulte de l'union des deux
premiers. En s'levant des genres toujours plus levs et en des-
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cendant des espces toujours infrieures, on fait apparatre toutes
les diversits comme apparentes, drivant toutes ensemble d'un
seul genre suprme en passant par tous les degrs : non datur va-
cuum formarum / datur continuum formarum. La premire loi emp-
che que l'on s'gare dans la varit des genres originaires, la seconde
contrebalance ce penchant l'uniformit et ordonne que l'on distingue
au maximum ; la troisime prescrit l'homognit dans la plus grande
varit par le passage graduel d'une espce une autre.
Faute de schmes stricto sensu, ces principes synthtiques a priori
heuristiques ont une valeur objective, mais indtermine (R 572) ;
il y a tout de mme des analoga de schmes pour en diriger l'em-
ploi : l'Ide d'un maximum de la division, d'un maximum de la liai-
son de la connaissance par un seul principe.
Ces principes synthtiques a priori ou maximes
xx
empchent
la pense de se satisfaire ; ce sont des rgles pour l'esprit, elles for-
mulent l'intrt de la raison [Interesse der Vernunft] par rapport
une certaine perfection possible de la connaissance. Elles commandent
de poursuivre le travail d'explication des phnomnes et nous inter-
disent de croire avoir jamais atteint la raison dernire des choses.
L'intrt pris la diversit [das Interesse der Mannigfaltigkeit] (sui-
vant le principe de la spcification) peut l'emporter chez tel raison-
neur [Vernnftler], l'intrt pris l'unit [das Interesse der Einheit]
(suivant le principe de l'agrgation) peut l'emporter chez tel autre.
Chacun s'imagine tirer son jugement de l'intelligence [Einsicht]
qu'il a de l'objet, mais ces principes qui paraissent objectifs [als ob
sie objektive Prinzipien wren] ne reposent pas sur des fondements
objectifs, mais seulement sur l'intrt de la raison. Les dbats
xxi
en-
tre des esprits perspicaces tenant, les uns, de l'unit essentielle des
tres de la nature, les autres de leur diversit foncire ne tmoigne
que du double intrt de la raison [das zwiefache Interesse der Ver-
nunft]. Ces principes qui, compris pour ce qu'ils sont, savoir de
simples maximes rationnelles, peuvent s'unir absolument, occasion-
nent alors un conflit, lorsqu'ils sont tort pris pour des vues [Ein-
sichten] objectives.

Philopsis

2. Du but ultime [Endabsicht] de la dialectique naturelle de
la raison

Si Kant a travaill ruiner toute prsomption d'une exten-
sion mtaphysique de la connaissance, il tient dmontrer le carac-
tre rgulier et ncessaire de ces Ides. Il en opre ici une quasi-
dduction transcendantale en ceci que, pour ne pas tre, comme les
catgories, constitutives de l'exprience possible, elles ont tout de
mme un rapport l'exprience possible. Kant montre leur valeur a
priori, d'un type spcial, pour la connaissance ; cette dduction
s'carte de beaucoup de celle qu'on peut faire des catgories
(R 575) ; elles ne peuvent tre dduites comme concepts consti-
tutifs, mais elles peuvent l'tre titre rgulateur.

La Critique propose une double dduction des Ides, analo-
gue la double dduction dont les catgories font l'objet :
une dduction mtaphysique rattache les catgories aux
fonctions logiques de l'entendement, une dduction qui-
valente rattache les Ides de la raison son usage logique ;
une dduction transcendantale confre une valeur objective
(constitutive) aux catgories de l'entendement, une dduc-
tion quivalente confre une valeur objective (simplement
rgulatrice) aux Ides de la raison
On trouve ici une redfinition de l'apparence transcendan-
tale ; elle consiste en une mprise sur la nature et la destina-
tion des Ides : l'apparence hypostasie une mthode,
convertit le procd heuristique de la raison en un dogme,
l'usage rgulateur en usage constitutif, la suppositio relativa
en suppositio absoluta.

Il est impossible que la raison, ce suprme tribunal de tous
les droits et de toutes les prtentions, renferme en lui-mme une il-
lusion. Les Ides de la raison ne peuvent tre en elles-mmes dialec-
tiques, s'il est vrai qu'un certain usage de ces Ides l'est. Il faut que
les Ides de la raison pure aient un usage objectif . Si elles ne va-
lent rien comme concepts ostensifs , elles valent comme
concepts heuristiques , comme principes rgulateurs de l'unit sys-
tmatique du divers de la connaissance empirique en gnral.
Philopsis

Le concept d'une intelligence suprme est une simple Ide, il
n'a pas de ralit objective en ce sens qu'il ne se rapporte au-
cun objet, mais en tant que schme du concept d'une chose en
gnral ordonn suivant les conditions de la plus grande unit ra-
tionnelle , en tant qu'il sert maintenir la plus grande unit syst-
matique dans l'usage empirique [i-e. connaissance de l'objet de l'ex-
prience] de notre raison, il a une valeur objective (R 576).
Il est ainsi un usage lgitime et heureux de l'Ide d'me substan-
tielle en psychologie ; elle n'est pas abandonner, mais utiliser au-
trement : au lieu de nous garer dans les sophismes de la psychologie
rationnelle, au lieu d'affirmer paralogiquement que les phnomnes
du sens interne drivent d'une substance pensante, nous devons,
pour l'achvement de l'unification de notre connaissance, les consi-
drer d'aprs l'Ide d'une substance simple , les considrer comme
si [als ob] ils en drivaient. Il est ainsi un usage lgitime de l'Ide cos-
mologique

: il faut poursuivre la recherche des conditions des ph-
nomnes comme si elle tait inachevable, sans nier pour autant qu'il
puisse exister des causes intelligibles : il nous faut nous attacher
dcouvrir les conditions des phnomnes naturels, tant internes
qu'externes, en une recherche jamais inachevable [nirgend zu vol-
lendenden Untersuchung], comme si cette recherche tait infinie en
soi [an sich unendlich] et n'avait pas de terme ni premier ni dernier,
sans nier pour autant qu'en dehors des phnomnes il y ait des fon-
dements premiers, purement intelligibles, mais sans jamais nous au-
toriser leur mnager une place dans l'ensemble des explications de
la nature (A 672/ B 700 ; R 577).
Il existe un usage lgitime de l'Ide de Dieu : il faut considrer
les phnomnes comme s'ils taient tous sortis d'un unique principe
suprme suffisant tout ; c'est--dire que si nous ne devons pas af-
firmer que l'ordre du monde drive d'une suprme intelligence,
nous devons tirer de l'Ide d'une cause souverainement sage la rgle
suivant laquelle procder pour lier causes et effets dans le monde
(R 577). Ce que Leibniz affirmait comme principe constitutif est
transmut en principe rgulateur, et ainsi, tout de mme, conserv.
L'Ide d'me prescrit l'entendement de rapporter toutes les
penses et perceptions internes au moi et le tenir pour le seul sujet
subsistant afin de produire ainsi l'unit la plus complte de la
Philopsis

connaissance de soi ; l'Ide de monde prescrit l'entendement de
raliser la subordination complte des phnomnes les uns aux au-
tres ; l'Ide de Dieu prescrit l'entendement de raliser la liaison
complte de toutes choses par l'unit d'un principe.

Il y a une profonde et surprenante diffrence entre l'usage
rgulateur des Ides psychologique et thologique d'une
part et celui des Ides cosmologiques d'autre part. Autant
l'usage rgulateur des Ides psychologique et thologique se
trouve dans la droite ligne de la thorie des Ides et redonne
sous forme de suppositio relativa ce qui entendu comme
suppositio absoluta donne matire sophismes, autant la
doctrine de l'usage rgulateur des Ides cosmologiques
parat poser problme.
1/ Parce que ce sont les antithses qui sont ici promues
comme principe rgulateur de la raison alors qu'en vertu de
leur caractre architectonique, on s'attendrait ce que les
thses soient promues pour cet usage. Le rle rgulateur de
l'Ide consistant produire l'unit systmatique du divers,
on ne voit pas que se reprsenter la srie des conditions des
phnomnes comme inachevable serve l'achvement de
la connaissance.
2/ Parce que cette promotion des antithses semble dgra-
der en simple maxime subjective de recherche ce dont l'Es-
thtique et l'Analytique ont fait, semble-t-il, des conditions
mmes de constitution de l'exprience et de l'objectivit !
Nous avons dj dit l'affinit des antithses cosmologiques
avec l'enseignement critique. Tout se passe en effet comme
si Kant tenait ici ce discours : efforce-toi de soumettre ind-
finiment la loi de causalit toutes les modifications des
substances, efforce-toi de n'admettre aucune existence n-
cessaire, etc. sans jamais savoir jusqu' quel point c'est vrai,
considre toute chose comme si ces principes taient vrais.
Ce fictionalisme est-il compatible avec la doctrine de l'ob-
jectivit ? De deux choses l'une : ou les principes de l'Ana-
lytique ont une valeur constituante pour le phnomne, au-
quel cas les principes rgulateurs n'ont pas lieu d'tre, ne
peuvent tre admis titre de simples maximes subjectives et
heuristiques ; ou, l'oppos, il s'agit de fictions utiles au
Philopsis

progrs empirique de la connaissance et il n'est pas permis
les riger en conditions de l'exprience possible.
En vrit, ce que Kant pense comme doctrine de l'usage r-
gulateur des Ides cosmologiques consiste moins recom-
mander l'usage de principes pour la progression empirique
du savoir titre de simples maximes subjectives et heuristi-
ques (comme l'est l'usage rgulateur des Ides psychologi-
que et thologique) qu' demander que l'on se garde d'at-
tribuer une valeur pour la dtermination des choses en soi
ces principes dont il nous faut pourtant faire un complet
usage pour la connaissance objective. Nous sommes invits
limiter l'exprience possible l'usage des principes consti-
tuants de l'exprience et nous garder de nier qu'il puisse
exister des causes intelligibles , etc. L'usage rgulateur,
c'est ici l'usage non dogmatique : l'usage pour la connais-
sance des phnomnes, pas pour celle des choses en soi. Si
bien que, malgr la diffrence entre les Ides psychologique
et thologique d'une part et les Ides cosmologiques, il
s'agit dans tous les cas de distinguer le phnomne de la
chose en soi, de ne pas riger les conditions de la connais-
sance qu'elles soient constitutives de l'exprience ou in-
dispensables pour la systmatisation de l'exprience en
conditions des choses en soi : je dois considrer les phno-
mnes du sens interne d'aprs l'Ide d'une substance sim-
ple , les considrer comme s'ils en drivaient sans prten-
dre qu'ils en drivent ; je dois considrer les phnomnes
de la nature d'aprs les principes de l'Analytique, sans pr-
tendre que ce qu'ils excluent est en soi impossible (toute la
thorie de l'usage rgulateur revient imposer d'une part
les Ides de la mtaphysique spiritualiste (me et Dieu) au
nom de l'intrt de la connaissance et interdire d'autre
part un drapage matrialiste des principes ncessaires,
constitutifs, de la connaissance.

L'Ide sert ici de quasi-schme, de procd pour construire
l'unit empirique de la connaissance.
Les Ides transcendantales peuvent tre admises relativement
( suppositio relativa ). Cet usage de la raison ne procure aucune ex-
tension (mtaphysique) la connaissance. Ce qui est interdit, c'est
Philopsis

de les admettre absolument ( suppositio absoluta ). La Dialecti-
que ne dmontre pas que je n'ai pas le droit d'admettre Dieu
xxii
ou
l'me, mais, ce qui est tout diffrent, que je n'ai pas le droit de l'ad-
mettre absolument. L'admission relative de ces Ides est mme nces-
saire : encore que cela ne lui confre aucune valeur objective
xxiii
,
nous ne pouvons nous passer pour la connaissance de l'Ide de
Dieu, c'est--dire de l'Ide de quelque chose sur quoi toute la ralit
empirique fonde son unit suprme et ncessaire et que nous ne
pouvons concevoir que par analogie avec une substance relle, qui
serait, suivant les lois rationnelles, la cause de toutes choses (R 570).
La supposition que la raison fait de cet tre originaire est simple-
ment relative et conue en faveur de l'unit systmatique du monde
des sens (R 581)
xxiv
. Dieu n'est pas atteint par une vue pntrant
[Einsicht] dans le suprasensible, mais dans le seul intrt spculatif de
la raison : pour considrer de l ses objets dans un ensemble int-
gral. De mme que toute l'Esthtique avait pour rsultat que l'es-
pace et le temps ne sont que des formes de l'intuition, que l'Analy-
tique avait pour rsultat de donner aux catgories la seule fonction
de rendre possible l'exposition des phnomnes (cf. R 300),
toute la Dialectique a pour rsultat (cf. R 581) de donner aux Ides
la seule fonction de rendre possible l'unit systmatique de la
connaissance. Il n'est pas un seul lment de notre connaissance qui
ait voir avec les choses en soi : avec la sensibilit, nous n'avons af-
faire qu'aux conditions du phnomne ; avec l'entendement, nous
n'avons affaire qu'aux lois du phnomnes ; avec la raison, nous
n'avons affaire qu'aux maximes de la connaissance systmatique du
phnomne. L'ontologie ou mtaphysique gnrale procde d'une
mprise sur la nature de l'entendement, la mtaphysique spciale
d'une mprise sur la nature de la raison.

On mconnat la signification [man verkennt die Bedeu-
tung] de cette Ide [ici l'Ide de Dieu, mais cela vaut des
Ides de la raison en gnral] ds lors quon la tient pour
l'affirmation [Behauptung] ou mme simplement pour la
supposition [Voraussetzung] d'une chose effectivement r-
elle laquelle on voudrait assigner la fondation de la consti-
tution systmatique du monde [Grund der systematischen
Weltverfassung] (A 681/ B 710, R 582). L'Ide doit seule-
Philopsis

ment tre pose titre de point de vue [Gesichtspunkt]
partir duquel on peut largir [verbreiten] cette unit si es-
sentielle la raison et si salutaire l'entendement .
Il y a une grande diffrence entre le fait que quelque
chose soit donn ma raison comme un objet absolument
parlant [schlechthin] ou simplement comme un objet dans
l'ide [als ein Gegenstand in der Idee]. Dans le premier cas,
mes concepts visent dterminer l'objet ; dans le second, il
n'y a en ralit qu'un schme auquel aucun objet n'est assi-
gn directement, ni mme hypothtiquement, mais qui sert
uniquement nous reprsenter d'autres objets, par l'inter-
mdiaire de la relation cette Ide, dans leur unit systma-
tique, par consquent de faon indirecte (A 670/ B 698 ;
R 576). Sur ce dernier mode [Auf solche Weise], l'Ide
n'est proprement qu'un concept heuristique .
Ici se manifeste dans la manire de penser [Denkungsart],
par rapport une seule et mme supposition, une diffrence
qui est assez subtile [ziemlich subtil], mais qui est cepen-
dant d'une grande importance dans la philosophie trans-
cendantale. Je peux avoir une raison suffisante d'admettre
[genugsamen Grund anzunehmen] quelque chose de faon
relative (suppositio relativa), sans pour autant tre autoris
[befugt zu sein] l'admettre absolument (suppositio absolu-
ta) (A 676/ B 704, R 579). Cela ne revient pas du tout au
mme : le mode de penser dogmatique transforme en sup-
positio absoluta ce que le mode de penser critique pense
seulement comme suppositio relativa. Enfin il apparat que
la mtaphysique dogmatique se mprend [verkennt] sur la
signification des Ides. Sa force vient de ce que, nonobstant
l'illgitimit de ses assertions, elle poursuit un intrt lgi-
time (l'unit et l'achvement du savoir) : ce dernier intrt
peut rendre aveugle sur les moyens utiliss. Ce que la mta-
physique dogmatique juge indispensable (la suppositio ab-
soluta) dans l'intrt de la connaissance, Kant le dnonce
comme ruineux pour la connaissance : les errements d'une
raison pratiquant la suppositio absoluta retombent sur les
usages parfaitement lgitimes de l'entendement dans la
connaissance d'exprience. La mtaphysique dogmatique a
pour effet d'engendrer l'erreur d'un Hume lequel, ne faisant
pas la diffrence qu'il convient de faire entre l'entendement
Philopsis

et la raison (raison qu'il rduit son illgitime usage dogma-
tique), rejette dans l'inconsistance l'ensemble du pouvoir de
connatre. Il faut accorder au procureur sceptique la tte de
la raison considre dans sa dmarche dogmatique, mais on
n'en a pas fini avec la raison (la critique est incomplte :
cf. R 594 : une critique compltement acheve [voll-
endete Kritik] nous persuade pourtant ) une fois qu'on a
dnonc son usage dogmatique, cet usage ne l'puise pas,
n'en exprime mme pas l'essence, il ne rsulte que d'un
malentendu. Pour assurer l'exprience le maximum d'uni-
t, point n'est besoin comme le croit le dogmatique (Leib-
niz, etc.) d'affirmer que Dieu est la racine intelligente des
choses, il suffit de se reprsenter les choses d'aprs [nach]
l'Ide de leur production par un Etre unique et intelligent.
Retirer aux Ides la valeur objective que le dogmatisme leur
confre, ce n'est pas leur retirer toute valeur ; ce n'est mme
qu'en leur confrant une indpassable valeur subjective
qu'on les prservera de devoir tre abandonnes comme de
pures chimres.
Selon que l'on tiendra que la distinction entre les deux mo-
dalits de la suppositio (absoluta/ relativa) est trop subtile
(Kant lui-mme la reconnat dj subtile, cf. R 579) ou que
l'on pensera qu'elle est possible, tenable et consistante, on
jugera diffremment du criticisme ; selon que l'on retiendra
la diffrence dans la modalit de la suppositio ou que l'on
considrera le contenu mme de la suppositio, on jugera
diffremment de l'apport du criticisme.

Les Ides mtaphysiques ne seront donc pas seulement
comme on le sait simplement conserves d'un point de vue pratique ;
elles le sont aussi et elles le sont d'abord au niveau de la raison spcula-
tive elle-mme. Ces Ides ont une valeur rgulatrice, heuristique
pour la connaissance et, par surcrot, leur ralit objective (du
moins de certaines d'entre elles : celle de l'Ide d'immortalit [pr-
dicat de l'me], de libert [concept cosmologique], dexistence de
Dieu vont tre exiges par la raison pratique.

La thorie cohnienne de la chose en soi comme Ide rgu-
latrice n'a rien voir avec la doctrine kantienne de l'usage
Philopsis

rgulateur des Ides. Kant n'a jamais vu dans la chose en soi
elle-mme une Ide rgulatrice, il n'en a jamais fait une in-
jonction de la raison l'entendement de toujours considrer
ses connaissances comme relatives. La Critique ne fait pas
progresser d'une chose en soi comprise cyniquement
comme cause de l'affection , sa conception
transcendantale comme Idal d'une connaissance com-
plte et inconditionne.

3. Rsultat de toute la Dialectique transcendantale

Les Ides de la raison pure ne sont pas dialectiques, elles ne le
sont qu'accidentellement ; il ne leur arrive de le devenir que par
suite d'un malentendu et faute d'attention (R 581). La raison ne
saurait concevoir l'unit systmatique sans donner en mme temps
son Ide un objet qui ne peut tre donn par aucune exprience ; cet
tre de raison [ens rationis] n'est pas admis absolument et en soi
comme quelque chose de rel par la raison ; il n'est pris que comme
fondement problmatique [possible] ; on mconnat le sens de cette
Ide ds qu'on la tient pour l'affirmation ou mme seulement pour la
supposition d'une chose relle. L'usage constitutif d'une Ide est
contraire sa nature et procde d'une mconnaissance-
mcomprhension.
L'Ide de sujet pensant-me n'est que le schme du concept
rgulateur de l'unit systmatique des phnomnes du sens interne ;
on en fait un usage dvoy si au lieu de s'en servir cela, on de-
mande si l'me est en soi de nature spirituelle. L'Ide de sujet pen-
sant-me n'a rien d'autre en vue que les principes de l'unit syst-
matique devant servir expliquer les phnomnes internes. On ne
suppose pas ici absolument que l'me soit le principe rel des pro-
prits ; d'une part l'Ide psychologique d'me sert carter les lois
empiriques des phnomnes corporels, qui sont d'une tout autre es-
pce, des explications de ce qui n'appartient qu'au sens interne, elle
ramne un principe unique dans ce sujet les principes d'explica-
tion.
Philopsis

L'Ide de monde comme totalit absolue des sries des condi-
tions nous fournit une rgle suivre dans l'explication des phnomnes
: nous devons procder dans l'explication des phnomnes donns,
effectuer la rgression empirique comme si la srie des conditions
tait en soi infinie, in indefinitum ; et, l o la raison est considre
comme cause dterminante (dans les principes pratiques), nous de-
vons faire comme si nous n'avions pas affaire un objet des sens,
mais un objet de l'entendement pur o la srie des tats peut tre
considre comme si elle commenait absolument (par une cause
intelligible).
L'Ide de Dieu, c'est l'obligation de la raison de considrer
toutes les liaisons des choses comme si elles taient sorties d'un tre
unique embrassant tout (cf. dj supra, R 545-6). L'ide de cet tre
ne signifie que l'exigence de la raison que l'on considre toute liai-
son dans le monde suivant les principes d'une unit systmatique,
comme si elle tait sortie d'un tre unique embrassant tout [aus einem
einzigen allbefassenden Wesen], comme d'une cause suprme et par-
faitement suffisante [oberste und allgenugsame Ursache]. Ici la rai-
son ne peut avoir pour but que sa propre rgle formelle dans l'ex-
tension de son usage empirique ; sous cette Ide ne se cache [verbor-
gen liege] aucun principe constitutif de son usage appropri une exp-
rience quelconque.

Il faut ici Kant la fois souligner la nature indispensable
du recours cette Ide or, c'est l tout ce que demandait
l'ancienne mtaphysique : que Dieu, par exemple, soit objet
d'une pense ncessaire et dsamorcer la menace de son
usage constitutif : l'usage constitutif et l'usage pour la
connaissance sont indpendants : pour affirmer son usage
pour la connaissance, point n'est besoin d'en faire un prin-
cipe constitutif. Pour combattre son rection abusive en
principe constitutif, point n'est besoin de lui ter son usage
pour la connaissance.

L'unit formelle suprme, d'aprs des concepts rationnels, est
l'unit finale [zweckmige Einheit] ; l'intrt spculatif de la raison
nous oblige regarder tout agencement [Anordnung] dans le
monde comme s'il rsultait du dessein d'une raison suprme [als ob
Philopsis

sie aus der Absicht einer hchsten Vernunft entsprossen wre]. La
raison nous commande de lier toutes choses suivant des principes tlolo-
giques pour mener la plus grande unit systmatique des choses. Nous
devons donc considrer toutes choses comme provenant d'une in-
telligence suprme comme cause absolument unique de l'univers.

La finalit fait ici son apparition titre de principe rgula-
teur. Absente des principes constitutifs de l'exprience (de
la table des catgories), c'est--dire rcuse comme condi-
tion de possibilit de l'exprience, comme condition trans-
cendantale, comme principe [Grundsatz] (objectif) de l'en-
tendement, elle fait retour comme Ide de la raison, comme
principe [Prinzip] rgulateur, subjectif, comme ncessaire
pour la connaissance de l'exprience.

4. Les dsordres rsultant de l'admission hypostatique de
l'Ide de Dieu

Cette supposition, ce principe rgulateur profite toujours la
raison sans lui nuire : en supposant que les choses rsultent des vues
parfaitement sages d'un auteur suprme [weise Absichten eines Ur-
hebers], nous pouvons alors dans cette voie faire une foule de d-
couvertes (R 585-6). S'il y a de fcheux contretemps, elle est f-
conde. Mais cette supposition n'est pas constitutive : elle va plus
loin que ne peuvent l'autoriser les expriences faites jusqu' prsent.
Si l'on perd de vue cet usage simplement rgulateur de Dieu et de la
finalit, la raison s'gare. Quand on fait de l'ide d'un sage Etre ori-
ginaire un usage constitutif, deux vices [Fehler] rsultent de cette
fausse interprtation [Mideutung] : la raison paresseuse et la
raison renverse .

L'usage constitutif de la raison a certes en vue l'intrt de la
connaissance, mais, parce qu'il se mprend sur lui, les Ides
de la raison alors en deviennent inutiles pour la connais-
sance, elles ne servent rien pour l'usage de l'enten-
dement relativement l'exprience , le concept d'me par
Philopsis

exemple est tout fait vide au regard de tout espoir de
pntrer la cause des phnomnes et il ne peut pas du tout
servir de principe pour expliquer ce que nous procure l'ex-
prience interne ou externe . Il y a bien pire : elles devien-
nent mme nocives : non seulement les Ides de la raison
ne nous servent alors rien, mais elles s'opposent et font
obstacle aux maximes de la connaissance rationnelle de la
nature (cf. Prolgomnes, 44, p. 106 ; IV, 331).
Sur ces dfauts dans lesquels tombe la physico-thologie
ordinaire, voir l'Unique fondement possible d'une preuve
de l'existence de Dieu [1763], Cinquime considration [d.
Festugire, Vrin, p. 135 sq ; d. Zac, Pliade I, p. 379 sq].
1/ Elle dprime la raison, elle donne l'avantage au pares-
seux sur le travailleur infatigable (cf. la ratio ignava). 2/ Elle
considre toute harmonie naturelle comme un accident,
une uvre de la sagesse. Ce qu'il y a dans cette mthode
de plus contraire au but de la physico-thologie, c'est
qu'elle fait de la contingence de la perfection de la nature la
condition indispensable de la preuve d'un sage crateur.
Ds lors, toute harmonie ncessaire des choses devient une
dangereuse objection (p. 138, cf. la ratio perversa).

La rais on pares seuse [die faule Vernunft / ignava
ratio]
On considre l'investigation de la nature comme acheve,
la raison s'abandonne au repos comme si elle avait compltement
accompli son uvre (A 690 / B 718 ; R 587). Il en va de mme
avec l'usage que fait de l'me le spiritualiste dogmatique : il se dis-
pense de toute recherche naturelle des causes physiques capables
d'expliquer les phnomnes internes. Les choses sont pires encore
avec le mauvais usage dogmatique d'une intelligence suprme : au
lieu de chercher dans les lois gnrales du mcanisme de la matire,
nous en appelons directement aux dcrets insondables de la sagesse
suprme. Nous considrons le travail comme termin alors qu'il
reste entirement faire. Le principe de l'unit finale [zweckmige :
suivant des fins] ne peut servir l'usage rationnel par rapport l'exp-
rience que si nous poursuivons la liaison physico-mcanique suivant des
lois gnrales (R 588).
Philopsis

On compltera ces vues avec celles dveloppes dans le chapi-
tre de la discipline de la raison par rapport aux hypothses
(R 637 sq). Pour expliquer les phnomnes donns, on ne peut al-
lguer d'autres choses et d'autres principes d'explication que ceux
qui ont t poss en liaison avec ceux qui taient dj donns, selon
des lois dj connues des phnomnes. Une hypothse transcendan-
tale o l'on se servirait [trad. Renaut fausse ici] d'une simple Ide de
la raison pour expliquer les choses naturelles ne serait donc nulle-
ment une explication [keine Erklrung], parce que ce que l'on ne
comprend pas suffisamment partir de principes empiriques
connus serait alors expliqu par quelque chose quoi l'on ne com-
prend rien. Ainsi le principe d'une telle hypothse ne servirait-il
proprement qu'au contentement de la raison [Befriedigung der
Vernunft], et non pas favoriser l'utilisation de l'entendement [Be-
frderung des Verstandesgebrauch] relativement aux objets. L'ordre
et la finalit prsents dans la nature doivent tre expliqus leur
tour par des raisons d'tre naturelles [aus Naturgrnden] et d'aprs
des lois de la nature [nach Naturgesetzen] et, ici mme les hypothses
les plus grossires [wildesten], du moment qu'elles sont de nature
physique [wenn sie nur physisch sind], sont plus supportables [ertr-
glicher] qu'une hypothse hyperphysique, c'est--dire que l'appel un
auteur divin que l'on prsuppose cette fin (A 772-3/ B 800-1 ;
R 639 ; nous soul.). Les pires explications physiques valent toujours
mieux que la raison paresseuse.
Expliquer les dispositions naturelles ou leurs changements
en ayant recours Dieu comme l'auteur de toutes choses, ce n'est
pas du moins en donner une explication physique et c'est avouer
compltement qu'on est au bout de sa philosophie [berall ein Ges-
tndnis, man sei mit seiner Philosophie zu Ende], puisqu'on est
forc d'admettre ce dont on n'a eu par soi-mme aucun concept
pour pouvoir se faire un concept de la possibilit de ce qu'on a de-
vant les yeux (Critique de la raison pratique, p. 148 ; nous soul.).

Philopsis

La r ai son renver se [die verkehrte Vernunft/ perver-
sa ratio]
Au lieu de chercher la liaison des choses suivant les lois gn-
rales (mcaniques) de la nature, on commence par prendre pour
fondement la ralit d'un principe de l'unit finale considre
comme hypostatique , c'est--dire que l'on hypostasie le principe de
finalit en en faisant un tre intelligent (Dieu) et l'on dtermine
d'une manire anthropomorphique cette intelligence (parce que ce
concept est inaccessible) et l'on impose ensuite des fins la nature, de
faon arbitraire, violente et dictatoriale, au lieu de les chercher,
comme il convient, par la voie de l'investigation physique . Cet
usage constitutif a pour effet de dtruire l'unit de la nature (alors
qu'il s'agit de la complter) et de manquer l'ide d'une cause intelli-
gente (qu'il s'agit de prouver par la nature). On procde l'envers, on
renverse l'ordre dans lequel doit se faire le raisonnement puisque le
principe rgulateur veut que l'on suppose l'unit systmatique de la
nature comme drivant de l'essence des choses. Mais si je le trans-
forme en principe constitutif et prends d'abord pour fondement un or-
donnateur suprme, l'unit naturelle est par l mme supprime, elle
est entirement trangre la nature des choses et contingente et
elle ne peut plus tre connue au moyen des lois gnrales de la na-
ture.
Tels sont les graves dsordres qui rsultent de l'admission hy-
postatique de ce qui ne doit tre pris comme fondement qu'en ide.

La destination suprme de la raison dans l'usage spculatif
ne peut tre de dpasser le champ de l'exprience possible,
mais de poursuivre la nature dans ce qu'elle a de plus in-
time, suivant tous les principes possibles de l'unit.
On pourrait avoir l'impression que Kant est ici comme ail-
leurs soucieux du seul intrt de la connaissance, ne prtant
intrt aux concepts transcendantaux que dans la mesure o
ils intressent la connaissance. En vrit, c'est davantage
l'intrt de la mtaphysique qui le guide : leur confrer un
intrt pour la connaissance, c'est le moyen de les conser-
ver, de les mettre l'abri, puisqu'aucun usage constitutif ne
peut leur tre reconnu.
Philopsis

Les concepts transcendantaux peuvent tre nocifs pour la
connaissance, s'ils sont pris pour des objets - cf. 44 des
Prolgomnes : les Ides de la raison, la diffrence des
catgories, ne nous servent rien pour l'usage de l'enten-
dement relativement l'exprience ; pour cela elles sont
tout fait superflues [vllig entbehrlich], et mme elles
s'opposent et font obstacle [entgegen und hinderlich] aux
maximes de la connaissance rationnelle de la nature
(p. 105-6 ; IV, 339) ; ils sont utiles par contre (ibid.) si l'on
s'en sert pour viser l'intgralit de l'usage de l'entendement
dans la connexion de l'exprience.
5. La rhabilitation de la thologie : la physico-thologie
rgulatrice

On se reportera ici la quatrime section de l'antithtique
de la raison pure, A 477/B 505 ; R 463. J'affirme que la
philosophie transcendantale a ceci de particulier, parmi tou-
tes les connaissances spculatives, que pas la moindre ques-
tion concernant un objet donn la raison pure n'est inso-
luble pour cette mme raison humaine [] ; le mme
concept qui nous met en mesure de soulever la question
doit en effet nous rendre absolument capables [durchaus
tchtig macht] de rpondre cette question, puisque l'objet
[] ne se trouve pas en dehors du concept (p. 365-6).
Il est des questions o, s'agissant des choses de la nature
(par exemple : d'o vient que les matires s'attirent ?), nous
sommes condamns une ignorance invitable ; mais lors-
que nous avons affaire nos propres concepts qui ne tirent
leur origine que de notre raison, tous les problmes qu'ils
font natre doivent pouvoir tre rsolus, ils ne peuvent rester
l'tat d'apories et on ne peut se rfugier dans l'ignorance.
La raison peut et doit rendre compte intgralement de son
procd [von ihrem eigenen Verfahren] (Prolgomnes.
56, p. 126).
Des questions souleves par des objets peuvent rester sans
rponse, pas des questions dans lesquelles la raison n'a af-
faire qu' ses propres produits : elle doit alors pouvoir en
trancher. Les questions que la raison pose propos des
Philopsis

Ides psychologiques, cosmologiques et thologiques
n'tant pas soulevs par les objets mais par le procd [Ver-
fahren] de la raison, il faut qu'elles puissent toutes rece-
voir une rponse suffisante [insgesamt hinreichend beant-
wortet werden]. Aussi est-ce bien le rsultat auquel on par-
vient en montrant que ce sont des principes destins ame-
ner l'usage de notre entendement complte harmonisa-
tion, perfection et unit synthtique, et que ces principes ne
valent que pour l'exprience, mais qu'ils valent pour celle-
ci dans son entier (Ibid, p. 127).
On assiste donc une mutation dans l'interprtation de ce
qu'il convient d'entendre par rsoudre les problmes
transcendantaux . Il ne s'agit plus d'carter certaines ques-
tions comme tant en ralit sans objet (parce que portant
sur un objet transcendantal ), mais de confrer un sens
positif pour la connaissance aux Ides qui autrement en-
tendues constitutivement, c'est--dire suivant l'apparence
transcendantale , n'ont pas d'objet. La solution critique
des problmes transcendantaux, c'est l'expos de la destina-
tion vritable des Ides, la systmatisation maximale de la
connaissance.

Toutes les questions que soulve la raison pure, on l'a vu,
doivent trouver une solution. Nous sommes maintenant en mesure
de confirmer ce qui a d'abord t affirm par provision
relativement aux deux questions auxquelles la raison pure attache
le plus grand intrt [ihr grtes Interesse] (R 590), c'est--dire
l'me et Dieu. La raison invoque dans la note pour se dispenser de
parler du rle rgulateur de l'Ide psychologique parat tre une
mauvaise raison puisqu'elle vaut tout autant l'encontre de l'Ide
thologique dont les pages R 543-6 ont dj amplement dvelopp
le rle rgulateur qui lui est dvolu. C'est de la seule Ide thologi-
que qu'il sera question si bien que la Dialectique va s'achever sur
une vaste perspective thologique, sur la profession de foi originale
d'un thisme rgulateur.
Demande-t-on 1/ s'il y a quelque chose de distinct du monde
qui contienne le fondement de l'ordre du monde et de son enchanement
suivant des lois. Il faut rpondre oui. Le monde comme ensemble de
Philopsis

phnomnes doit avoir un principe transcendantal (c'est--dire
concevable l'entendement pur) ; 2/ si cet tre est une substance, une
substance ayant la plus haute ralit, une substance ncessaire. Il faut
rpondre que cette question-l n'a pas de sens, les catgories dont on
se sert ici n'ayant qu'un usage empirique ; 3/ si cet tre distinct du
monde ne peut toutefois pas tre conu par analogie avec les objets de
l'exprience. Il faut rpondre oui. Nous pouvons accorder ce subs-
tratum pour nous inconnu de l'unit systmatique, de l'ordre et de
la finalit dans le monde, certains anthropomorphismes : nous de-
vons nous le reprsenter comme intelligence suprme qui soit l'au-
teur du monde suivant de sages desseins ; 4/ si nous pouvons admet-
tre un crateur unique du monde, sage et tout-puissant. Nous le pou-
vons et le devons mme. tendons-nous ainsi alors notre connais-
sance au-del du champ de l'exprience possible ? Non. Car nous
n'avons fait que supposer un quelque chose dont nous n'avons ab-
solument aucun concept concernant ce qu'il est en soi et nous
n'avons conu cet tre inconnu que par analogie avec une intelli-
gence, c'est--dire que nous n'avons fait que le doter des proprits
qui peuvent contenir, suivant les conditions de notre raison, le fon-
dement d'une unit systmatique. L'Ide [de Dieu] est donc enti-
rement fonde relativement l'usage cosmologique de notre raison
[Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft
ganz gegrndet] (A 698/ B 727 ; R 592). Mais il s'agit d'un tre
en ide [ein Wesen in der Idee] et si nous en faisions un tre rel, si
nous lui attribuions une valeur absolument objective, nous serions
par l mme mis hors d'tat d'appliquer convenablement ce prin-
cipe l'usage empirique de la raison (R 592). Si nous nous repr-
sentons cet tre en ide comme un tre rel, nous tombons dans le
sophisme de la ratio perversa ; 5/ si nous pouvons faire usage du
concept et de la supposition d'un Etre suprme dans la considration ra-
tionnelle du monde [vernnftige Weltbetrachtung] (R 592). Oui,
c'est dans ce but mme que cette Ide est institue par la raison.
Puis-je regarder comme des fins relles des ordonnancements res-
semblant des fins [zweckhnliche Anordnungen] et les driver de
la volont divine ? Oui, mais condition qu'il soit indiffrent
[gleich viel gelten] d'entendre dire que la sagesse divine a tout or-
donn ainsi ou que la nature l'a ainsi sagement ordonn. Nous
Philopsis

n'avons pas le droit en effet d'admettre au-dessus de la nature un tre
dou des attributs dont il s'agit mais uniquement de prendre pour
fondement l'Ide d'un tel tre [nur die Idee desselben] afin de consi-
drer, par analogie avec la dtermination causale, les phnomnes
comme systmatiquement unis les uns aux autres. Nous sommes
donc autoriss [berechtigt] concevoir la cause du monde en ide
[die Weltursache in der Idee ; ni TP, ni la Pliade ne traduisent en
ide] suivant un anthropomorphisme plus subtil comme un tre
dou d'entendement, capable de plaisir et de peine et donc de dsirs
et de volont et lui attribuer une perfection dpassant de beaucoup
celle laquelle la connaissance empirique du monde nous conduit :
en effet, le principe rgulateur de l'unit systmatique veut que
nous tudions la nature comme si, partout, s'y trouvait l'infini une
unit systmatique et finale dans la plus grande varit possible
(cf. les trois suppositions transcendantales). Il appartient la lgisla-
tion [Gesetzgebung] de notre raison de la rechercher et de la soup-
onner [suchen und vermuten] partout. Mais ce dont nous avons
besoin pour tudier la nature, ce n'est pas de l'existence mme de cet
tre, mais seulement de son ide. Nous ne drivons rien de l'existence
d'un crateur suprme, mais nous avons besoin de cette Ide. C'est
ce que pressent l'usage des philosophes de tous les temps qui parlent
de la sagesse et de la prvoyance [Weisheit und Vorsorge] de la na-
ture ou de la sagesse divine comme si c'taient l des expressions sy-
nonymes et qui prfrent mme la premire expression
xxv
.

La thologie ici expose constitue l'objet de la foi doctri-
nale dont parle la 3me section du chapitre du Canon de
la raison pure (cf. R 670). C'est un vritable thisme rgula-
teur, pas simplement un disme qui se trouve ainsi justifi.
On assiste ici un procs comparable en tous points, sauf
qu'il est ici lgitime puisque seulement rflexif celui d-
crit en R 524 n.
On remarquera que la Dialectique s'achve sur un discours
sur Dieu : s'il ne fait pas objet d'une connaissance (comme
le veut la mtaphysique spciale), Dieu est, titre d'Ide, ce
dont la connaissance ne peut se passer (pour progresser).
Dans une certaine mesure, la leon de la Dialectique, c'est
que la connaissance ne peut vacuer Dieu, ne peut se cons-
Philopsis

tituer sans y faire rfrence ; la mtaphysique dogmatique
n'a pas entirement tort en faisant Dieu la place qu'elle lui
fait ; elle n'a pas le tort de lui attribuer trop d'importance,
mais celui de mal comprendre sa fonction.

En justifiant donc un certain anthropomorphisme, Kant
prend parti en faveur du thisme contre le disme.
Le disme ne se reprsente Dieu qu'au moyen de concepts pu-
rement transcendantaux,

c'est--dire les plus gnraux (ens origi-
narium, ens realissimum, ens entium) et / ou au moyen de simples pr-
dicats ontologiques (cause, substance) ; il ne se reprsente pas un
Dieu vivant, un auteur du monde [Welturheber vs Weltursache]
(cf. A 631 / B 659 ; R 553 et Prolgomnes, 58). Hume a mis le
thisme trs mal en point (cf. Prol., 57). L'ensemble de ses ar-
guments redoutables converge sur l'anthropomorphisme qui est, se-
lon lui, insparable du thisme qu'il rend en lui-mme contradic-
toire ; si l'on cartait l'anthropomorphisme, du mme coup le this-
me s'effondrerait et il ne resterait que le disme dont on ne peut
rien faire, qui ne nous sert rien et qui ne saurait servir de fonde-
ment la religion et la morale ( 57, p. 136 ; IV, 356).
Un certain anthropomorphisme est possible qui ne soit ni
grossier [grob], ni exalt [schwrmerisch]. Kant entend montrer
contre Hume la lgitimit d'un certain anthropomorphisme, donc du
thisme. Des prdicats anthropomorphiques peuvent lgitimement
tre attribus Dieu condition que l'on ne prtende pas dterminer
Dieu absolument et en lui-mme, mais relativement au monde et
nous. Ce qui n'est pas admissible, c'est l'anthropomorphisme
dogmatique , mais un anthropomorphisme symbolique est pos-
sible (cf. 57, p. 137) : il n'est certes pas permis de dire que le
monde est l'uvre d'un entendement et d'une volont suprmes,
mais tout fait ncessaire de considrer le monde comme s'il [als ob]
tait l'uvre d'un entendement et d'une volont suprmes. Cette
dtermination de Dieu pour les besoins de la connaissance, et donc par
rapport nous, est suffisante et les attaques que Hume dirige
contre ceux qui prtendent dterminer ce concept [de Dieu] de
manire absolue en empruntant pour ce faire les matriaux eux-
Philopsis

mmes et au monde ne nous atteignent pas (Prol., 58,
p. 138)
xxvi
.
Non seulement les objets des Ides de la raison devront tre
poss d'un point de vue pratique, mais ils doivent dj l'tre sous un
rapport thorique.
Ce que rejette, seul, la Dialectique transcendantale, c'est
l'admission de l'objet de l'Ide de faon absolue, le fait de le supposer
en soi [schlechthin annehmen, an sich supponieren] (cf. A 686 /
B 714 ; R 585). Il ne nous est pas interdit de l'admettre et de le
supposer, mais de le faire pour certaines raisons et d'une certaine
manire. D'autres raisons de le poser et une autre manire de le
faire nous sont mme procures. Nous ne pouvons le faire pour les
raisons qu'invoque la mtaphysique rationaliste (l'Einsicht dans la
nature mme de la chose) et de la manire dont elle le fait (absolu-
ment). Les objets des Ides n'en doivent pas moins tre admis, mais
relativement au monde sensible (A 677 / B 705 ; R 580),
dirigs vers une exprience possible [auf mgliche Erfahrung ge-
richteten Gebrauch] (A 686/ B 714 ; R 585).
Pour tre l'oppos de leur usage constitutif, l'usage rgulateur des
Ides impose la ralit des objets de la raison. S'ils ne doivent pas tre
affirms d'une certaine manire, ils doivent nanmoins l'tre sur le
plan spculatif lui-mme : eu gard l'exprience, dans l'intrt de
l'exprience, non plus dans l'intention d'largir notre connaissance
au suprasensible, mais afin d'achever la connaissance sensible elle-
mme. La Critique ne mne pas seulement une ontologie du
phnomne mais aussi une mtaphysique du phnomne .
Quoique, sur le plan de la raison spculative, Dieu ne puisse tre
pos pour les raisons qui ont cours en mtaphysique comme tre
dont l'essence envelopperait l'existence, etc., ou comme radix re-
rum, ultime raison pour expliquer qu'il y ait quelque chose plutt
que rien, etc., comme principe ontologique explicatif (la preuve on-
tologique reprsente le paradigme de la position de Dieu faisant to-
talement abstraction des besoins de la connaissance) , il doit
nanmoins l'tre pour les besoins de la connaissance des phnomnes,
afin de rendre possible le maximum de liaison des phnomnes,
c'est--dire leur liaison suivant des principes tlologiques. Les ob-
jets des Ides ne peuvent certes jamais tre poss en et pour eux-
Philopsis

mmes, comme conditions dans les choses en soi, mais ils doivent
nanmoins l'tre dans l'intrt d'une tche, eu gard l'intrt exp-
rimental de la raison : pour l'intrt de la physique et dans les seules li-
mites de l'intrt de la physique. La thorie du comme si ne signi-
fie pas que nous devons faire comme si l'ordre dans le monde dri-
vait d'une cause du monde intelligente, etc. tout en nous gardant
d'en poser l'existence, mais que nous ne devons pas faire un usage on-
tologique du concept de Dieu ; nous ne devons en faire rien qu'un
usage gnosologique, nous ne devons pas le poser comme fondement
ou cause des choses en soi, mais seulement comme moyen pour
disposer du fil conducteur de la finalit dans l'exploration de la na-
ture.

Dans son usage rgulateur, l'Ide de Dieu signifie une
supposition simplement relative d'un tre conu comme
cause unique et totalement suffisante de toutes les sries
cosmologiques [als der einigen und allgenugsamen Ursache
aller kosmologischen Reihen ] (cf. A 685/ B 713 ; R 585).
Cette supposition ne peut tre ncessaire que pour le
monde [die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposi-
tion allein notwendig sein kann]. Mais cela ne conduit pas
carter la preuve ontologique au profit de la preuve cosmo-
logique : ces preuves sont rciproques et pratiquent la
mme suppositio absoluta. Dieu doit tre suppos non pour
rendre compte de la possibilit mme de l'tre contingent
ou pour rendre compte de l'unit finale rgnant dans les
choses entendues comme choses en soi, pour expliquer que
les choses puissent avoir pareille unit, mais afin de pouvoir
concevoir et rechercher le maximum de liaison dans les
phnomnes, afin de guider le travail de l'entendement et
procurer l'exprience la plus grande unit systmatique.
Voil ce que Kant appelle usage rgulateur de la raison et
qu'il oppose l'usage constitutif. Pareil usage implique plus
qu'une simple considration des phnomnes d'aprs l'Ide
d'un tre constituant la cause unique et totalement suffi-
sante de toutes les sries cosmologiques, sans rien poser
quant l'existence de l'objet correspondant cette Ide : il
est vident que les phnomnes ne peuvent tre considrs
sous cette Ide que si l'on pose l'existence de l'objet corres-
Philopsis

pondant. Dieu est ainsi l'objet d'une foi doctrinale : non seu-
lement je suis autoris, mais mme je suis contraint de rali-
ser cette Ide, c'est--dire de poser pour elle un objet effec-
tivement rel [so werde ich nicht allein befugt, sondern
auch gentigt, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr einen wir-
klichen Gegenstand zu setzen (cf. A 677/ B 705 ; R 580),
encore que ce soit comme quelque chose que je ne connais
pas du tout en soi. La raison fait la supposition relative d'un
tre suprme conu comme cause premire, en vue de
l'unit systmatique du monde sensible [zum Behuf der sys-
tematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht] .
Ici, les uns ont ni que l'Ide de Dieu ait la ncessit pis-
tmique que Kant lui confre, les autres que l'on puisse ou
que l'on doive s'abstenir de transformer ce principe en prin-
cipe constitutif.
La foi doctrinale et la foi pratique sont loin d'tre congruen-
tes : seule l'existence de Dieu constitue proprement l'objet
de la foi doctrinale ( la rigueur l'immortalit vient s'y ajou-
ter, cf. A 827/ B 855 ; R 671). L'Ide d'me dans son rle
rgulateur n'est pas un objet de la foi doctrinale. L'Ide r-
gulatrice d'me est l'Ide d'une substance simple existant de
manire permanente avec son identit personnelle, elle
n'exige pas l'immortalit (cf. A 672/ B 700 ; R 577). L'Ide
cosmologique est l'Ide de l'absolue totalit des sries de
conditions dans la drivation de leurs membres (cf. R 495-
514 et p. 584), mais Kant ne semble pas davantage en auto-
riser l'usage rgulateur que l'usage constitutif (la supposition
d' une totalit effectivement relle de telles sries
(cf. R 584), l'admission en dehors des phnomnes de fon-
dements premiers, intelligibles, donc la position de la liber-
t. Quoique l'admission de termes premiers intelligibles ne
puisse aller l'encontre de la rgression empirique illimite
dans la srie des phnomnes et de leur contingence, en
tant qu'il a lieu dans l'intrt de la promotion de la connais-
sance empirique, l'usage rgulateur de l'Ide cosmologique
consiste faire comme si cette srie tait infinie en soi,
comme si elle tait sans terme premier et ni dernier.

Philopsis

6. Conclusion de la Dialectique transcendantale

La raison semblait d'abord promettre [zu versprechen
schiene]
xxvii
l'extension de nos connaissances au-del des limites de
l'exprience. Or elle ne contient, si nous la comprenons bien [wenn
wir sie recht verstehen], que des principes rgulateurs. Si, au
contraire, on la comprend mal [wenn man sie aber miversteht] et
qu'on les prend pour des principes constitutifs de connaissances
transcendantes, ils produisent une apparence brillante, mais trom-
peuse [zwar glnzenden aber trglichen Schein], une persuasion et
un savoir imaginaire [berredung und eingebildetes Wissen]
xxviii
,
qui, leur tour, crent des contradictions [Widersprche] et des
disputes [Streitigkeiten] ternelles .
Une critique complte [vollstndige Kritik] de la raison
convainc qu'elle ne peut dpasser le champ de l'exprience possible
et que telle n'est d'ailleurs pas la destination de ce pouvoir, dont la
destination spcifique [die eigentliche Bestimmung] est de poursuivre
[nachgehen] la nature dans ce qu'elle a de plus intime, suivant tous
les principes possibles de l'unit, dont le principal est celui des fins,
sans jamais sortir des limites de la nature, hors desquelles il n'y a
plus pour nous qu'un espace vide (R 594).

Notons le caractre paradoxal de la thse kantienne : les
Ides de la raison, Ides qui nourrissent la mtaphysique,
reoivent pour destination propre, pour usage fond, la phy-
sique. Des Ides mtaphysiques, il convient de ne faire
qu'un usage immanent et de n'en user qu'en vue du perfec-
tionnement et de l'achvement de la connaissance de la na-
ture. Les Ides mtaphysiques ne sont pas par nature mta-
physiques, elles ne le deviennent que par une mauvaise
comprhension de leur finalit ne sont lgitimes qu' titre
d'Ides physiques. C'est la suite d'un malentendu dans
l'apprciation de la destination propre de notre raison [Mi-
verstand in Beurteilung der eigentlichen Bestimmung unse-
rer Vernunft] que l'on en fait un usage constitutif (Prolgo-
mnes, 56).
Reste souligner que ce malentendu dans l'apprciation de
la destination purement rgulatrice de la raison a sa racine
Philopsis

dans le besoin pratique. Si la raison est porte se mpren-
dre sur sa destination spculative exacte (rgulatrice et non
pas constitutive), c'est que l'intrt pratique y incite. Voir
sur ce point le chapitre II de la Mthodologie, Canon de la
raison pure , 1re section : de la fin dernire de l'usage
pur de notre raison : la raison est pousse par une pro-
pension [Hang] de sa nature aller au-del de son usage
empirique, s'aventurer, en un usage pur et par l'interm-
diaire de simples Ides, jusqu'aux plus extrmes limites de
toutes connaissances []. Or cette tendance [Bestrebung]
est-elle simplement fonde sur son intrt spculatif, ou ne
l'est-elle pas plutt, uniquement sur son intrt pratique ?
[] Le but final auquel parvient, en dfinitive, la spcula-
tion de la raison dans l'usage transcendantal concerne trois
objets : la libert de la volont, l'immortalit de l'me et
l'existence de Dieu [tel est le noyau dur de la Dialecti-
que voir l'ajout B, R 356]. Vis--vis de ces trois objets,
l'intrt simplement spculatif de la raison n'est que trs res-
treint [sehr gering] [] Si donc ces trois propositions cardi-
nales ne sont nullement ncessaires pour le savoir, et si,
pourtant, elles nous sont recommandes avec insistance par
notre raison, leur importance ne pourra concerner propre-
ment que la dimension pratique (A 797-800 / B 825-8 ;
R 653-5 ; nous soul.).
L'utilit de cette disposition est de travailler lever les obs-
tacles que les chanes de l'exprience font peser sur la mo-
rale : je crois m'apercevoir que cette disposition naturelle
a pour fin d'affranchir notre conception des chanes [Fes-
seln] de l'exprience et des bornes de la simple observation
de la nature, jusqu' lui permettre de voir tout le moins
ouvert devant elle un champ [ein Feld vor sich erffnet
sehe] qui contient uniquement des objets pour l'entende-
ment pur, inaccessibles notre sensibilit ; vrai dire, ce
n'est pas pour que nous en fassions l'objet de notre spcula-
tion [], mais parce que les principes pratiques, s'ils ne
trouvaient pas devant eux un tel espace pour l'attente et
l'esprance [Raum fr ihre Erwartung und Hoffnung] qui
leur sont ncessaires, ne sauraient accder cette universa-
lit dont la raison a absolument besoin pour sa fin morale
(Prolgomnes, 60, p. 143 ; IV, 362-3). L'Ide psychologi-
Philopsis

que ne fait certes rien connatre, mais elle montre claire-
ment l'insuffisance des concepts empiriques de l'me et d-
tourne assez du matrialisme comme d'une explication ne
suffisant aucune explication naturelle. Les Ides cosmolo-
giques dtournent du naturalisme qui prtend donner la na-
ture comme se suffisant elle-mme. L'Ide thologique af-
franchit du fatalisme. Ainsi les Ides transcendantales,
dfaut de servir nous instruire [belehren] d'une faon posi-
tive, servent au moins liminer [aufzuheben] les tmrai-
res [frechen : insolentes] assertions du matrialisme, du na-
turalisme, et du fatalisme qui rtrcissent [verengenden] le
champ de la raison, et de ce fait elles servent amnager
[Raum zu verschaffen] hors du champ de la spculation un
espace pour les Ides morales ; voil qui, mon sens, ex-
pliquerait dans une certaine mesure cette disposition natu-
relle [Naturanlage] (p. 144 ; IV, 364). La dialectique de la
raison doit tre considre comme une institution de la na-
ture travaillant au service de l'intrt pratique : la dialecti-
que invitable de la raison pure dans une mtaphysique
considre comme disposition naturelle [als Naturanlage]
mrite si possible d'tre explique non seulement comme
une apparence qui a besoin d'tre rsolue mais encore
comme une institution de nature selon sa fin [als Naturans-
talt seinem Zwecke nach], encore que cette tche, en tant
que surrogatoire, ne puisse lgitimement tre exige de la
mtaphysique proprement dite (p. 144, nous soul. et
corr.).
Au total, c'est l'intrt pratique qui est la source tant des
sophistications de la raison spculative que de leur dnon-
ciation par la philosophie critique. L'intrt pratique joue les
deux rles : c'est pouss par lui que la raison s'gare dans la
philosophie dogmatique ; c'est pouss par lui qu'elle se res-
saisit dans la philosophie critique.

A vrai dire, l'examen critique de toutes les propositions qui
peuvent tendre notre connaissance au-del de l'exprience effec-
tive, nous a convaincus suffisamment, dans l'Analytique, qu'elles ne
peuvent jamais nous conduire quelque chose de plus qu' une ex-
prience possible [] Simplement, puisque le propos n'atteint ja-
Philopsis

mais son terme si l'on ne parvient pas la vritable cause de l'appa-
rence [], il tait prudent [ratsam] de dresser, en quelque sorte, les
actes de ce procs [die Akten dieses Prozesses abzufassen] et de
les dposer dans les archives [im Archive niederzulegen] de la rai-
son humaine, pour que l'on pt viter dans le futur de pareilles er-
rances. (A 702-4/ B 730-2 ; R 594-5, nous soul.).
Philopsis

III. Bilan : la mtaphysique spciale au terme de la
Dialectique transcendantale
Je me suis remis Kant cet automne, et pour m'assouplir,
je l'ai tudi fond Cet animal n'est pas mchant, il ne va
pas se jeter sur les passants pour les mordre. Toutefois il est
l sur le chemin et les gens n'osent point trop se risquer
passer JACOBI, Goethe, le 13 dcembre 1785.
Tous mes doutes philosophiques ont t levs par ces
principes nouveaux d'une faon qui satisfait parfaitement
mon intelligence et mon cur, jamais dcisive, quoique
d'une manire tout fait inattendue et je suis convaincu,
pour ma part, que la Critique de la raison pure doit produire
l'une des rvolutions les plus gnrales, les plus remarqua-
bles et les plus bienfaisantes qui aient jamais eu lieu dans
les concepts humains K.- L. REINHOLD, Thorie du pouvoir
de reprsentation (1789), Prface.
Tout en dtruisant compltement l'difice de l'ancienne
mtaphysique, Kant n'en exprime pas moins l'opinion qu'on
doit finalement vouloir ce qu'elle a voulu et que c'est bien
son contenu, en dfinitive, qui serait la vraie mtaphysique,
si cela tait seulement possible SCHELLING, Contribution
l'histoire de la philosophie moderne [1836], PUF, p. 91
Cet crasement complet de la raison et la jubilation
qu'prouvent l'entendement et la finitude s'tre dcrts
comme absolus HEGEL, Foi et savoir [1802], trad. Mry,
Ophrys, p. 219

A l'issue du procs circonstanci de chacune de ses compo-
santes, la metaphysica specialis sort apparemment bien mal en point.
De Mendelssohn Strawson, en passant par Heine, on ne voit dans
la Dialectique transcendantale qu'une partie ngative et destruc-
trice.

Trs honntement, par rapport nous, Allemands, vous
tes, vous, les Franais, des gens doux et modrs. Le plus
que vous ayez tu est un roi, et encore, il avait dj perdu la
Philopsis

tte avant que vous le dcapitassiez. Et il a fallu que vous
accompagniez cela de roulements de tambours, de cris et
de trpignements branler la plante. On fait trop
dhonneur en vrit Maximilien Robespierre en le compa-
rant Emmanuel Kant. Maximilien Robespierre, le grand
petit-bourgeois de la rue Saint-Honor, avait certes des ac-
cs de furie destructrice ds quil tait question de la royau-
t, et son pilepsie rgicide le faisait tressaillir dassez ef-
frayante manire ; mais, quand il tait question de lEtre su-
prme, il essuyait la bave blanche qui lui coulait autour de
la bouche, lavait ses mains ensanglantes, passait son habit
bleu du dimanche, avec les petits boutons miroitants, et ra-
joutait encore un bouquet de fleurs devant son large plas-
tron. [] Je crois quon me dispensera volontiers de com-
menter de manire populaire la partie o [Kant] traite des
"arguments probants de la raison spculative inclinant
conclure lexistence de lEtre suprme". Bien que la rfuta-
tion proprement dite de ces arguments noccupe pas beau-
coup de pages et ne prenne place que dans la seconde par-
tie de son livre, elle est cependant introduite demble de
faon tout fait dlibre et compte parmi ses temps forts
[] Aprs avoir plusieurs fois tudi fond luvre princi-
pale de Kant, jai cru percevoir que la polmique contre ces
preuves en vigueur de lexistence de Dieu pointe un peu
partout loreille, et je la commenterais volontiers plus avant
si un sentiment religieux ne venait men dissuader Hein-
rich Heine, Histoire de la religion et de la philosophie en Al-
lemagne. dition J.-P. Lefebvre, Imprimerie Nationale, 1993,
p. 148 sq

Mais il devrait tre clair au lecteur chacun des bilans par-
tiels que nous avons effectus l'a mis en vidence qu'il s'agit plus
d'une apparence que d'une ralit. Ni le matrialisme, ni le scepti-
cisme ne marquent le moindre point.
Dboute dans sa prtention doctrinaire, dogmatique, la
mtaphysique spciale spiritualiste n'en demeure pas moins aux
yeux de Kant la seule mtaphysique possible. Kant ne se demande ja-
mais dans quel sens la mtaphysique doit trancher ( peine lorsqu'il
s'agit de la cosmologie rationnelle, malgr le conflit des assertions).
Philopsis

La mtaphysique ne saurait jamais enseigner sur quelque mode que
ce soit, illgitime (dogmatique) ou lgitime (sous forme rflexive-
rgulatrice ou dogmatique-pratique) , autre chose que l'existence de
Dieu, l'immortalit de l'me, la libert de la volont. Pour Kant, la
mtaphysique est par nature la discipline enseignant que Dieu est le
libre auteur de l'univers, que la libert morale de l'homme coexiste
avec l'infrangible enchanement moral de la nature et que l'essence
de l'homme est immortelle - cf. Schelling, Contribution l'histoire
de la philosophie moderne. PUF, p. 101). Il n'est que de savoir si cet
enseignement peut tre dlivr titre de connaissance ou non, au titre
o il a toujours t affirm ; la rponse ngative qu'y apporte la
Dialectique ne vient jeter aucune suspicion sur le contenu lui-
mme. Il ne peut tre question que de rviser le ton de la mta-
physique certainement pas ce qu'elle dit. L'innovation ne peut
toucher au dictum, elle ne peut toucher qu'au modus affirmandi.
La mtaphysique se voit certes prive de toute ralit objec-
tive, mais sa ralit subjective se trouve nanmoins assure. Les Ides
de la mtaphysique ne sont pas renvoyes au muse des aberrations
et autres superstitions humaines mais consacres dans leur rationalit.
Le procs de la metaphysica artificialis
xxix
dans la Dialectique ne
dgnre pas en procs de la metaphysica naturalis et il faut
mme dire que le procs de la premire n'est men que parce que
Kant sait que toucher la premire n'est pas toucher la seconde,
qu'en coupant les rejetons dogmatiques morts de la mtaphysique
( die verfaulte Metaphysik ), il ne porte pas atteinte sa racine,
destine toujours demeurer vivace. La mtaphysique, plus que
toute autre science peut-tre, est mise en nous selon ses principaux
caractres par la nature elle-mme [durch die Natur selbst in uns
gelegt], et l'on ne saurait y voir le produit d'un choix arbitraire
[Produkt einer beliebigen Wahl] ou une extension fortuite [als zu-
fllige Erweiterung] dans le progrs des expriences (Prolgomnes,
57, p. 132-3, IV, 353, cf. p. 149-150, IV, 367 ; cf. Critique
B XXXII-XXXIII, R 86 ; B 21-2, R 89). C'est une disposition natu-
relle [Naturanlage] de notre raison qui a donn naissance la mta-
physique, son enfant chri [als ihr Lieblingskind ausgeboren hat] :
engendrement qu'il faut attribuer, comme tout autre au monde,
non pas quelque hasard [nicht dem ungefhren Zufalle], mais un
Philopsis

germe d'origine qui est sagement organis [weislich organisiert]
pour des fins d'importance [sondern einem ursprngliche Keime
zuzuschreiben ist]. (Prolgomnes, 57, p. 132 ; IV, 353) C'est
une grande erreur de croire qu'il faille prendre fait et cause en fa-
veur de la metaphysica artificialis pour que la metaphysica natu-
ralis ne soit pas menace, la metaphysica artificialis rend le plus
mauvais service la cause de la metaphysica naturalis .
La critique de la raison n'est pas celle de l'exigence de tota-
lisation ni mme celle de l'exigence de dpasser les limites du donn
sensible ; la reprsentation de l'inconditionn et le besoin de l'in-
conditionn qui constituent l'essence de la raison ne sont pas d-
noncs comme illusion, ni mme comme conduisant ncessaire-
ment l'illusion. On peut saisir l toute la diffrence entre le criti-
cisme et le positivisme. L'illusion que nourrit la raison ne rside que
dans sa prtention ventuelle produire une science de l'inconditionn.
C'est bon droit que la raison repousse toutes les limites ; ce qui,
avec ncessit, nous pousse aller au-del des limites de l'exprience
et de tous les phnomnes, c'est l'inconditionn que la raison r-
clame ncessairement et de faon entirement lgitime [mit allem
Recht] dans les choses en soi, vis--vis de tous ce qui est condition-
n, en exigeant ainsi que la srie des conditions soit close (Prf.
B XX, R 79-80 ; nous soul.). La raison n'est condamner que lors-
qu'elle entreprend de le faire d'une certaine manire (en pratiquant
une suppositio absoluta ) ou sur un certain terrain (spculatif). Les
reprsentations de la raison elles-mmes ne sont pas mises en cause,
il est simplement tabli qu'elles ne peuvent fonder aucune connais-
sance synthtique a priori. La destination propre de la raison n'est
pas entirement comble par l'emploi limit de l'exprience auquel
est astreint l'entendement pur (Prolgomnes, 40, p. 102 ; IV,
328) ; cette insatisfaction de la raison est tenue pour lgitime en soi,
le besoin de la raison fait ici loi : notre facult de connatre ressent
un besoin [Bedrfnis fhlt] beaucoup plus lev que celui d'peler
simplement les phnomnes en fonction d'une unit synthtique,
pour pouvoir les lire comme une exprience (A 314 / B 370-1 ;
R 342 ; nous soul.)

Philopsis

Mieux, pareille exigence ne saurait tre absolument vaine :
tout ce que la nature elle-mme prescrit est bon pour
quelque fin (cf. A 743 / B 771 ; R 662 ; cf. Prolgomnes,
60). Sans soutenir que cette exigence serait vaine si ce
qu'elle rclame devait ne pas exister, Kant affirme en tout
cas qu'elle doit avoir une bonne destination, la nature ne
faisant rien qui existe absolument en vain.

La Dialectique n'tablit pas que la raison a tort de rclamer un
inconditionn mais que c'est tort qu'on le cherche dans les phnom-
nes et que l'on prtend en produire une connaissance synthtique a prio-
ri. L'inconditionn noumnal se trouve ainsi promu. Il est acquis
que la raison, en tant que facult de l'inconditionn, ne peut trouver sa
pleine satisfaction que dans le suprasensible. Quand mme la raison ne
se trouve pas autorise en affirmer la ralit donne et en mesure
d'en produire la connaissance, elle n'en rclame pas moins un in-
conditionn qu'elle doit se reprsenter comme suprasensible afin de
ne pas tomber en contradiction avec elle-mme. La raison exige la
reprsentation d'un monde intelligible. Si cette reprsentation n-
cessaire de la raison ne peut en aucun cas donner lieu une
connaissance, elle ne s'en trouve pas moins promue comme horizon
indpassable de la connaissance. L'apparence transcendantale n'est
pas chercher dans cet horizon mme mais dans sa prsentation
comme objet de connaissance possible.
Il faut mme aller plus loin (cf. nos vues supra propos de la
solution des antinomies) : on ne saurait s'arrter la pense stricte-
ment problmatique du suprasensible (comme un quelque chose dont
nous pouvons former la pense sans contradiction). Il faut que cet
inconditionn soit, si l'on veut que la raison chappe rellement aux
antinomies. Les antinomies dynamiques ne peuvent tre tenues
pour rellement rsolues que pour autant qu'est admis comme effec-
tivement donn dans les choses en soi ce qui ne saurait l'tre dans le
phnomne.
Certes carte titre de connaissance, la mtaphysique ne
l'est aucunement comme pense rationnelle. Et cette thse est sans
doute ce qui importe le plus Kant. La mtaphysique traditionnelle
s'efforait d'tablir dmonstrativement la ralit de ses objets, mais
avec la monte du matrialisme et du scepticisme mtaphysique
Philopsis

(Hume) au XVIIIme sicle, c'est la rationalit mme des entits m-
taphysiques qui se trouve mise en cause. Kant travaille (r)tablir la
rationalit rcuse par le matrialisme ou le scepticisme des objets
de la mtaphysique. On a tort de ne prter attention qu' seule r-
duction de ces objets du statut d'objets de connaissance celui d'ob-
jets de pense rationnelle, c'est--dire d'apprcier le travail kantien
du point de vue du dogmatisme par rapport auquel il est videm-
ment trs en de ; il faut autant sinon davantage prter attention
l'lvation de ces objets du statut de reprsentations la valeur et au
contenu contests ou nis celui de penses pleinement rationnel-
les. Il faut, pour apprcier le travail kantien, se placer au point de
vue auquel il permet d'chapper. Si ces concepts ne sont pas des
connaissances objectives, ce sont du moins, tout de mme, des pen-
ses rationnelles. Sans doute ne pouvons-nous lgitimement nous
lever au-del des limites de l'exprience dans l'ordre de la connais-
sance, mais cela ne signifie pas que nous ne le puissions et le devions
par la raison, et non par la simple imagination folle ou suite on ne
sait quel drglement subjectif de la pense. C'est de faon ncessaire
et fonde que nous nous levons la pense des objets mtaphysi-
ques. Si cette pense rationnelle et ncessaire prend chez Kant le
nom de foi, on n'oubliera pas qu'elle est Vernunftglaube, vernnfti-
ger Glaube : foi rationnelle. La connaissance de leur existence nous
est te, mais la pense de leur existence est ncessaire.
Les arguments du dogmatisme affirmatif peuvent tre car-
ts, on n'est pas par l tenu de renoncer [aufgeben] des proposi-
tions qui, en tout tat de cause, ont tout au moins [doch wenigstens]
pour elles l'intrt de la raison, intrt dont ne bnficient pas les
propositions du dogmatisme ngatif (cf. A 741 / B 769 ; R 621).
Bien davantage : si l'intrt pour la connaissance peut se satisfaire
de la rduction des Ides au statut de simples Ides rgulatrices, ni
l'intrt architectonique, ni l'intrt pratique ne peuvent s'en satisfaire.
Nous avons mme des raisons certes subjectives, mais puissantes
sur le plan spculatif mme , pour poser l'existence effective de ce
sans quoi notre raison ne trouve pas de satisfaction complte, c'est-
-dire de ce suprasensible sans lequel nous ne pouvons penser
l'achvement de la srie des phnomnes (Ide de libert et d'Etre
ncessaire). L'intrt architectonique de la raison exige la vrit des
Philopsis

thses dynamiques, l'existence d'un mundus noumenon (et, disons-le,
l'intrt dogmatique de la raison l'exige par quoi nous dsi-
gnons, faute d'un meilleur terme, le simple contraire du scepti-
cisme : on n'chappe en effet rellement au scepticisme qu'engendre
ncessairement l'antithtique de la raison pure, que si l'on admet un
monde intelligible).
tant accord que les concepts de ralit, de substance, de
causalit, d'existence ncessaire n'ont en dehors de l'usage empiri-
que absolument aucune signification, je peux nanmoins admettre
un tel tre incomprhensible [Dieu], non pas certes en soi [an sich
annehmen], mais comme l'objet d'une simple Ide, relativement au
monde sensible [relativ auf die Sinnenwelt]. Car ce qui est ici au
fondement du plus grand usage empirique possible de ma raison,
c'est une Ide (celle de l'unit systmatique intgrale []) qui ne
peut jamais en elle-mme tre prsente [dargestellt werden] ad-
quatement dans l'exprience, bien qu'elle soit, pour rapprocher
l'unit empirique du plus haut degr possible, incontournablement
ncessaire ; et ds lors non seulement je suis autoris [nicht allein be-
fugt], mais je suis mme contraint [sondern auch gentigt] de rifier
[realisieren] cette Ide, c'est--dire de poser pour elle un objet effective-
ment rel [einen wirklichen Gegenstand zu setzen], encore que ce ne
soit que comme un quelque chose en gnral que je ne connais pas
du tout en soi et auquel je donne des proprits analogues aux
concepts de l'entendement dans son usage empirique dans la me-
sure o il apparat comme fondement de cette unit systmatique et
relativement celle-ci (A 677/ B 705 ; R 580 ; nous soul.).

La Critique ne montre pas tant l'illgitimit de toute position
d'un monde intelligible qu'elle ne dnonce la faon dont on
s'y est pris pour le poser, la voie que l'on a emprunte pour
le faire. L'lucidation de la raison comme exigence d'in-
conditionn et la dmonstration de l'impossibilit de l'in-
conditionn s'il n'existe pas un monde intelligible constitue
une forme originale de position de ce monde intelligible que
Kant ne veut pas riger en connaissance parce qu'il n'y re-
connat pas la forme traditionnelle de la connaissance dog-
matique : ce qui n'est pas pos par un procs gnosologique
semblable celui dont usent les dogmatiques et singuli-
Philopsis

rement les leibnizo-wolffiens ne lui parat pas relever d'un
procs de connaissance stricto sensu ; la connaissance de-
vrait-elle donc se limiter la simple analyse de concepts et
au syllogisme ? il y a certainement questionner chez Kant
le concept crucial d'une connaissance mtaphysique, peut-
tre trop troit et dat. Alors qu'il rlabore le concept de
connaissance dans le domaine de l'ontologie en montrant
que ce qui ne peut tre connu d'une certaine manire peut
l'tre d'une autre (avec une porte certes diffrente), sans
cesser pour autant d'tre une connaissance ainsi le prin-
cipe de causalit qui ne peut tre connu comme principe
valable des choses en gnral peut-il tre connu comme
condition de l'exprience possible (ce qui ne peut tre
connu comme dogme peut l'tre comme principe [Grund-
satz] (cf. R 617-8) , Kant ne remet pas en cause le concept
de connaissance en mtaphysique spciale et se voit donc
oblig de rejeter hors de la connaissance en l'affectant d'une
valeur purement subjective ce qui constitue une voie d'af-
firmation mtaphysique originale (donnant ainsi au dogma-
tique une lgitimit inespre : sa cause ne serait donc rien
de moins que celle de la connaissance mtaphysique ! ce
qui est lui faire trop d'honneur et n'est pas le meilleur
moyen de lutter contre le penchant dogmatique).

Le matrialisme nie la rationalit des reprsentations d'me,
d'immortalit, de Dieu, etc., les dnonce comme autant de produits
de l'imagination, de l'ignorance, ou de la superstition, etc., il en
produit une gense fantasmatique ; il nie tout usage positif de ces
ides, quand il n'y voit pas la source de toutes les erreurs, stagna-
tions et rgressions de la connaissance. Ces Ides doivent tre com-
battues sans concessions, chasses des esprits qu'elles obscurcissent
et asservissent, elles et tous leurs rejetons, indirects ou sublims. Il
devrait tre clair, dans ces conditions, que la critique kantienne de la
mtaphysique spciale tourne l'avantage du spiritualisme, bien que
Kant lui refuse tout droit dogmatique. Kant peut bien priver les
Ides de tout usage constitutif, il ne les dtrne pas dans la place
qu'elles remplissent au cur du procs de la connaissance, on peut
mme dire qu'elles ne sont dtrnes du premier que pour recevoir
pleinement en possession le second, lequel est peut-tre, aprs tout, le
Philopsis

plus important : car affirmer ces Ides sans leur reconnatre d'usage
pour la connaissance, ne serait-ce pas prparer leur abandon ult-
rieur ? En leur confrant une autorit incomparable pour la direc-
tion de la connaissance, en les soustrayant toute critique sur ce ter-
rain mme, Kant leur rend un signal service : les Ides continuent
occuper la premire place, mme si ce n'est plus dans l'ordre de
l'tre mais dans celui de la connaissance. Aprs tout une monarchie
constitutionnelle demeure une monarchie, cette adaptation permet
la premire de se conserver.

On aimerait tre sr que la perversa ratio et la igna-
va ratio ne menacent que l'usage constitutif de l'Ide de
Dieu. On aimerait tre persuad que l'Ide d'me est indis-
pensable la constitution de la psychologie empirique et
qu'elle ne constitue pas mme entendue comme
suppositio relativa un obstacle surmonter sur le che-
min d'une constitution d'une science de l'objet du sens in-
terne

La thse spiritualiste, carte comme connaissance autant
certes que sa ngation , reste problmatiquement possible. De cette
possibilit mme, Kant se satisfait. A une mtaphysique tentant vai-
nement d'tablir spculativement la ralit objective de certains
noncs, Kant substitue dans la Dialectique transcendantale une
mtaphysique nova methodo qui n'a d'autre souci que d'tablir la
simple possibilit objective de certains noncs. Sans doute la monte
du matrialisme qui affirme l'impossibilit intrinsque de ces noncs
est-il pour quelque chose dans l'adoption de cette position qui peut
sembler une simple position de repli, mais qui est d'abord d'intelli-
gence : il est vain de travailler tablir grand renfort de dmons-
trations ce que l'adversaire combat sa racine mme, la ralit de ce
dont l'adversaire conteste la possibilit mme. Il est vain de travailler
tablir la ralit de concepts l'aide de moyens (une thorie de la cau-
salit comme s'appliquant aux choses en soi, une thorie de l'espace
et du temps comme donnes dans les choses en soi, etc.) qui en
compromettent la possibilit mme. Il est vain de compromettre en leur
possibilit mme des concepts par une dmonstration sophistique de leur
ralit. Les grands services que la mtaphysique se flatte de rendre
Philopsis

la bonne cause doivent tre lucidement examins : ses sophismes
dmonstratifs rejaillissent immanquablement sur la possibilit mme
des concepts. L'tablissement de la possibilit intrinsque des
concepts de la mtaphysique a plus de prix que leur ralit dmon-
tre par les dogmatiques. Sans cette prcaution critique, nous pour-
rions dlirer au lieu de penser (cf. Qu'est-ce que s'orienter, p. 79). La
Critique de la raison pure ne travaille qu' librer les concepts de la
mtaphysique de l'hypothque qui pse sur leur possibilit mme.
La distinction du phnomne et de la chose en soi, de la connais-
sance et de la pense n'ont pas d'autre fin. On admettra pour le
moins que ces distinctions ont cet effet. Dieu, la libert et l'immor-
talit ne peuvent tre problmatiquement admis, l'inconditionn ne
peut tre admis que si la stricte limitation de la connaissance l'ex-
prience possible se trouve dmontre, laquelle a pour contrepartie
l'impossibilit de la mtaphysique spculative comme connaissance.
La critique kantienne de la connaissance procure aux concepts me-
nacs de la mtaphysique une protection : elle les met l'abri de cri-
tiques.
Il ne faut pas sous-estimer [nicht gering zu schtzen] le service
[Dienst] qu'elle [la Critique] rend la thologie en l'affranchissant
du jugement de la spculation dogmatique et en la mettant du
mme coup compltement l'abri [in Sicherheit] de toutes les atta-
ques d'adversaires de ce genre. Car la mtaphysique commune pou-
vait bien lui promettre grand secours, elle n'en tait pas moins in-
capable ensuite de tenir cette promesse et par dessus le march, en
appelant son secours la dogmatique spculative, elle n'avait rien
fait d'autre que d'armer un ennemi contre elle-mme [Feinde wider
sich selbst zu bewaffnen] (Prolgomnes, p. 167, nous soul. ; IV,
383).
Telle est l'utilit ngative de la Critique. Il suffit de montrer
la possibilit d'un accord entre nature et libert, entre la contingence
des tres et l'existence d'un tre ncessaire, etc. ; pour cela il faut
montrer que les lois de la connaissance empirique ne peuvent pr-
tendre une validit inconditionnelle, cette validit incondition-
nelle que les dogmatiques leur confrent prcisment, en quoi ils
compromettent gravement, quoi qu'ils en aient, la cause qu'ils pr-
tendent servir. Il est intressant de ne pas faire de ce qui est pour
Philopsis

nous les conditions de la connaissance possible des choses [Dinge]
les conditions des choses [Sachen] [mmes] ; car si on le fait, la li-
bert est supprime [aufgehoben], (de mme) l'immortalit, et nous
ne pouvons plus former de Dieu que des concepts contradictoires.
C'est ce qui nous contraint dterminer prcisment la possibilit,
l'tendue et les limites de notre pouvoir de connaissance spculatif,
afin que la philosophie picurienne ne s'empare [bemchtige] pas de
tout le champ de la raison et ne ruine [zu Grunde richte] pas la mo-
rale et la religion, ou qu' tout le moins elle ne rende pas les hommes
inconsquents (Rfl. 6317, 1790-91 ; nous soul.).
Interdites d'usage constitutif, les Ides ne sont pas proscri-
tes pour autant. Un simple avertissement critique met en demeure
de substituer leur illgitime admission comme suppositio abso-
luta leur admission prsomptive comme suppositio relativa . Ce
que je ne suis pas autoris poser absolument [schlechtin, suppo-
sitio absoluta], je puis avoir nanmoins un motif suffisant [genug-
samen Grund] pour le poser relativement [suppositio relativa]
(cf. A 676 / B 704 ; R 579). Prives d'usage constitutif, les Ides
sont nanmoins proclames indispensables la constitution du pro-
cs de connaissance. Si l'usage dterminant de ces concepts est
chimrique, leur usage rflexif (pour parler le langage de la troi-
sime Critique) est proclam fcond et ncessaire. La science ne peut
se passer de Dieu ; sans doute s'agit-il seulement de Dieu en ide
[Gott nur in der Idee] , mais la thse va loin ! D'une certaine ma-
nire, Kant ne dit rien d'autre que Leibniz : la science ne peut se
passer du principe de finalit, la science ne peut se passer de l'Ide
d'me, etc. Objets d'une dduction subjective mtaphysique, les Ides
sont encore objets d'une quasi dduction transcendantale. Elles sont l-
gitimes tant dans leur origine que dans leur usage pour la connais-
sance.
La suppositio absoluta est la suppositio simpliciter, la supposi-
tio relativa est la suppositio secundum quid, c'est--dire relativement
un certain point de vue [Hinsicht] ou en vue d'une certaine fin [Ab-
sicht] (cf. Progrs, p. 69 ; XX, 306). La rfutation kantienne de la po-
sition absolue des objets correspondant aux Ides passe tort pour la
thse que leur ralit ne peut tre pose gnralement parlant, alors
qu'elle signifie que leur ralit ne peut tre pose en elle-mme abs-
Philopsis

traction faite de toute fin, la faon dont un Descartes peut poser
Dieu dans sa preuve ontologique ; c'est seulement la preuve pro-
prement dogmatique qui est carte, laquelle repose sur la prten-
tion pntrer la nature de l'en soi et la dterminer, poser l'ob-
jet correspondant aux Ides pour des raisons proprement objectives.
La Critique n'enseigne pas que les objets de la mtaphysique ne doivent
pas tre poss, mais qu'ils ne peuvent l'tre abstraction faite du sujet et
des fins (spculative et pratique) de sa raison. Mais ils peuvent et doi-
vent l'tre secundum quid : eu gard aux fins de la connaissance, afin
de raliser son achvement, eu gard aux fins de la morale (comme
horizon de l'impratif catgorique : afin que son objet le souve-
rain bien soit possible). Bien que Kant fasse de cette manire d'af-
firmer ces objets, une foi et non une connaissance (foi doctrinale [dans
l'ordre spculatif] et foi pratique), leur position n'a rien de facultatif,
d'arbitraire ou d'incertain, avec l'opinion [meinen]. Ce que la mta-
physique dogmatique se croit tort en droit de poser indpendam-
ment de tout rapport aux fins de la raison en s'appuyant sur les
seuls principes d'identit et de non-contradiction et / ou par une
inspection de la nature de la chose, la mtaphysique qu'inaugure
Kant se croit elle aussi autorise l'affirmer, mais sur un tout autre
fondement : la mtaphysique ne peut procder ko' o0rtov, mais
toujours seulement ko ov0pcov (cf. Progrs, p. 69 ; XX, 306).
L'homme (le besoin subjectif de la raison humaine) ne peut tre mis
entre parenthse : les dogmes [dogmata] nous sont interdits ; mais si
la thosophie terme par lequel Kant ne semble dsigner particuli-
rement ni les disciples de Paracelse, ni Swedenborg, ni le mysticis-
me, mais la prtention la connaissance de la nature divine, en gn-
ral (cf. ibid., v. Critique de la raison pratique, p. 130, 132 ; Critique
de la facult de juger, 89, p. 264-5 et p. 281) nous est ainsi in-
terdite, cela n'implique pas que toute thologie nous le soit. La n-
cessit de Dieu pour que le souverain bien soit est un argument
qui suffit prouver [ein Argument hinreichend zu beweisen]
l'existence de Dieu comme tre moral ; il suffit la raison humaine,
dans la mesure o elle est moralement pratique, c'est--dire qu'il lui
permet de l'admettre ; et il suffit fonder une thorie du supra-
sensible, mais se prsentant uniquement comme passage dogma-
tique et pratique ce dernier. Il ne s'agit donc pas proprement d'une
Philopsis

preuve [Beweis] de l'existence de Dieu absolument (simpliciter), mais
uniquement un certain point de vue (secundum quid), c'est--dire re-
lativement la fin ultime que l'homme moral a et doit avoir ; l'admet-
tre, c'est tout simplement se conformer la raison ds lors que
l'homme a le droit d'accorder une influence sur ses dcisions une
ide qu'il s'est forme par lui-mme conformment aux principes
moraux, tout comme s'il [als ob] l'avait tire d'un objet donn (Pro-
grs, p. 69 ; nous soul. ; XX, 305).
La mtaphysique dogmatique n'est pas condamne parce
qu'elle poserait la ralit de ces objets mais pour prtendre fausse-
ment tre fonde le faire grce une pntration [Einsicht] dans la
nature des choses et une extension de notre connaissance. La posi-
tion des objets de la mtaphysique ne peut tre lgitime que si elle
se fait sans cette prtention. Or Dieu, la libert, etc. peuvent tre
admis sans prtendre quelque Einsicht que ce soit dans le supra-
sensible. Nous apprenons de la loi pratique que ces Ides ont des objets,
sans cependant pouvoir montrer comment leur concept se rap-
porte un objet, et ce n'est pas encore une connaissance de ces ob-
jets (Critique. de la raison pratique, p. 145). Des objets sont ainsi
donns ces ides ; la raison se voit force d'admettre qu'il y a de
tels objets, quoiqu'elle ne puisse les dterminer plus exactement, ni
par consquent tendre cette connaissance des objets (ibid.). On
ne restaure pas ainsi la connaissance dogmatique : je ne sais pas
comment Dieu, la survie, la libert sont possibles en eux-mmes. La
ralit de ces objets est seulement ncessaire in praktischer Hin-
sicht . Le dogmatisme que Kant combat, ce n'est jamais l'affirma-
tion comme telle qu'il y a de tels objets, mais que ces objets nous
soient donns, que la raison spculative puisse les connatre par une
pntration de leur nature, que nous puissions les connatre par
simples concepts [aus lauter Begriffen] . Les objets suprasensibles
peuvent tre poss sans supposer ni engendrer de connaissance du
suprasensible.
La diffrence essentielle de valeur tablie entre la fin de la rai-
son spculative et celle de la raison pratique et le primat accord
cette dernire viennent de ce que, comme le souligne la section De
l'opinion, de la science et de la foi (cf. R 667 sq), la fin pratique est
une fin que l'homme doit ncessairement avoir (impratif catgo-
Philopsis

rique), tandis que la fin spculative est une fin qu'il peut avoir ou
qu'il a effectivement (impratif hypothtique) ; ce besoin [Bedrf-
nis] n'est pas comme le besoin hypothtique [nicht etwa hypothe-
tisches] d'un dessein arbitraire [einer beliebigen Absicht] de la sp-
culation, d'aprs lequel on devrait admettre quelque chose, si l'on
veut, dans la spculation, user aussi compltement que possible de
la raison, mais c'est un besoin ayant force de loi [sondern gesetz-
lisches], d'admettre une chose sans laquelle ne peut avoir lieu ce
qu'on doit sans relche se proposer pour but de ses actes (Critique
de la raison pratique, prface, p. 2-3, nous corr.). C'est seulement
d'un point de vue pratique que les objets de la raison sont poss de
faon ncessaire. Mais il n'y a pas moins une foi doctrinale [doktri-
nale Glaube], analogue, dans le domaine spculatif, la foi pratique
(cf. A 626 sq/ B 854 sq ; R 670 sq). L'unit finalise ne peut tre
suppose dans la nature, jouer le rle de fil conducteur dans l'explo-
ration de la nature [Leitfaden zur Naturforschung] que si [keine an-
dere Bedingung] je suppose qu'une suprme intelligence a tout or-
donn ainsi d'aprs les fins les plus sages : faire la supposition d'un
sage crateur du monde est une condition ncessaire pour disposer d'un
principe directeur dans l'exploration de la nature [Leitung in der Na-
turforschung]. Sous ce rapport thorique [in diesem theoretischen
Verhltnisse] je crois fermement en un Dieu [festig einen Gott
glaube], auquel cas ds lors cette foi n'est pourtant pas pratique au
sens strict, mais doit tre appele foi doctrinale [ein doktrinaler
Glaube] (R 671, modifi ; nous soul.). Pour n'tre pas pratique,
cette foi [glauben] ne peut tre assimile un simple meinen, souli-
gne Kant.
La dnonciation du caractre illgitime d'une affirmation
comme connaissance ne vaut jamais chez Kant comme position indi-
recte (dogmatique) de sa ngation. Il ne s'agit jamais chez Kant
chose remarquable, mais peu remarque de la vrit ou de la fausse-
t de certains noncs, mais seulement de lgitimit ou d'illgitimit ;
l'enqute ne porte jamais que sur le droit, le bien fond d'un non-
c. On se gardera bien de prendre la dnonciation de l'illgitimit
d'une prtention pour la dnonciation de la fausset de l'nonc mme
sur lequel porte cette prtention. La rfutation d'une preuve n'est
pas la rfutation de ce que la preuve veut prouver. La Dialectique
Philopsis

n'est pas une critique de certains contenus nonciatifs, tels que :
l'homme a une me immortelle, Dieu existe, mais une interrogation
sur la question de savoir si ces noncs qui ne peuvent en aucun cas
tre tenus pour analytiques peuvent prtendre au statut de
jugements synthtiques a priori . En tablissant que nous n'avons
pas les moyens de certains noncs, qu'ils ne sont pas possibles ti-
tre de connaissances synthtiques a priori, Kant porte la mtaphy-
sique un coup en vrit bien moins rude que l'on pourrait le croire.
Dans toute autre philosophie qui convertit immdiatement l'illgi-
timit d'une prtention nonciative en une preuve de la fausset
mme de l'nonc, pareille rfutation serait de grande porte ; mais
il en va tout autrement chez Kant. L'administration de la preuve de
la nature sophistique de la psychologie rationnelle, par exemple,
laisse totalement ouverte la question de la nature du sujet que je suis
comme chose en soi, ne met pas en cause l'ide mme de sujet comme
chose en soi, et ne profite aucunement au matrialisme.
On se rappellera toujours que les mmes raisons qui dcou-
vrent l'impuissance de la raison humaine tablir la ralit objective
des concepts de la mtaphysique suffisent ncessairement aussi
pour dmontrer l'inefficacit de toute assertion contraire
(cf. R 558). Le gain obtenu est dj trs important [viel gewonnen]
si je peux, en procdant librement l'aveu de ma propre ignorance,
repousser [abtreiben] en tout cas les assauts dogmatiques d'un adver-
saire spculatif et lui montrer qu'il ne pourra jamais, sur la nature de
mon sujet, en savoir davantage pour contester la possibilit de mes
esprances, que je n'en sais moi-mme pour m'y maintenir attach
(A 383-4 ; R 385). Si la preuve de l'existence de l'tre correspon-
dant ce que la raison pense comme Idal de la raison pure ne peut
tre administre, sa ralit objective ne peut tre rfute [zwar nicht
bewiesen, aber auch nicht widelegt werden kann, cf. A 641 /
B 669 ; R 559)]. Les limitations que la sensibilit impose invita-
blement la raison pure valent pour la ngation autant que pour l'af-
firmation. On voit mme, curieusement, Kant assurer qu'ils valent
davantage encore contre toute ngation : puisque la raison est tota-
lement insuffisante pour produire des assertions affirmatives [beja-
hende Behauptungen] dans ce domaine, elle disposera tout aussi peu
et moins encore [so wenig und noch weniger] du savoir requis pour
Philopsis

pouvoir noncer ngativement quelque chose [etwas verneinend be-
haupten] sur ces questions (A 753 / B 781 ; R 628, nous soul.).
La rfutation des preuves de l'existence de Dieu ou de la spi-
ritualit de l'me est effectue l'aide de principes qui valent contre
toute affirmation transcendante en gnral ; le fait que Kant ait
appliqu d'abord ces principes aux mtaphysiques dogmatiques spiritua-
listes n'implique pas qu'elles soient seules atteintes. On trahit les exi-
gences de la connaissance objective et l'on produit des assertions
spcieuses, sitt que l'on prtend pouvoir s'affranchir des contrain-
tes de l'objectivit et produire nanmoins une connaissance : spiri-
tualisme et matrialisme sont ici mis parit dans leur commune
prtention dterminer ce que sont les choses en soi, en produire
une connaissance. La vole de bois vert que prend le spiritualisme
n'pargne pas le matrialisme et ne lui confre aucun avantage.
Si la Dialectique concentre tout son effort montrer l'ill-
gitimit de la prtention convertir les exigences de la raison en au-
tant de ralits objectives et semble ainsi donner l'entendement
une sorte de valeur absolue, on n'oubliera pas que c'est parce que
l'entendement est le gardien et l'aune de l'objectivit ou, ce qui re-
vient au mme, de la connaissance. Mais les conditions de l'objecti-
vit (phnomnale) sont une chose, le suprasensible en est une autre
et il peut avoir une ralit qui ne soit pas celle dont l'entendement a
le monopole.
Le criticisme combat successivement deux sortes d'empi-
risme : il rencontre d'abord sur son chemin, dans la partie analyti-
que de la Critique, cet empirisme qui ne veut pas reconnatre que
l'exprience trouve ses conditions de possibilit dans notre facult
de connatre elle-mme. Il rencontre ensuite, dans la partie dialecti-
que de la Critique, cet empirisme qui fait des conditions de la connais-
sance objective des conditions de possibilit des choses. Cette forme
d'empirisme qui serait celui d'Epicure (cf. R 459), peut-tre celui
de Hume, peut aussi tre considr comme une consquence (
bannir) de l'Analytique, comme une interprtation indue de la
thorie de la connaissance objective. Que la thorie de l'objectivit
ne soit pas le dernier mot de la Critique, la Dialectique l'atteste ; les
conditions de la connaissance objective ne sont que les conditions
de la simple connaissance objective ; elles ne doivent pas tre trans-
Philopsis

formes en conditions de possibilit des choses et donc de possibili-
t de les penser. Ces conditions ne peuvent tre riges en lgisla-
tion pour les choses en soi.
Les principes de la Critique transforment en prtentions dog-
matiques le fait de porter l'absolu les principes de l'exprience
possible ; l'empirisme (pris en ce sens)

est lui-mme dogmatique
par rapport aux Ides sitt qu'il nie hardiment ce qui est au-dessus
de la sphre de ses connaissances intuitives, sitt qu'il fait valoir ses
principes comme des affirmations objectives (cf. R 459, c'est--dire
comme portant sur les choses en gnral). En ce sens, affirmer que
l'me ne peut tre pense comme une substance sous prtexte que la
substance ne peut tre prdique que sous des conditions temporel-
les, affirmer que Dieu ne peut tre pens comme cause pour cette
mme raison, c'est faire un usage dogmatique des principes de l'ex-
prience possible. Les ngations du matrialisme sont inacceptables
en ce qu'elles proclament que les choses (en soi) ne peuvent tre
penses que de la manire dont nous connaissons les phnomnes,
que toute distinction entre pense et connaissance est illgitime, ou en-
core que l'irreprsentable est l'impossible, que l' ens rationis ne
fait qu'un avec le nihil negativum .
La suppression des pseudo-raisons objectives [objektive
Grnde] de l'adhsion certaines propositions n'est en aucun cas
une suppression des raisons subjectives que nous pouvons avoir
d'y adhrer. Nous verrons dans le chapitre De l'opinion, de la science
et de la foi que nous avons des raisons subjectives, pratiques, de po-
ser Dieu, la libert et l'immortalit. Comme l'explique la Rfl. 6110
(vers 1785-88) : Mais nous avons des raisons subjectives, tant de
l'usage spculatif de notre raison que de son usage pratique, pour suppo-
ser une telle existence [celle de Dieu] parce que sans elle nous ne pou-
vons obtenir aucune satisfaction pour notre raison et ne pouvons pas
non plus lui procurer une unit complte. En particulier, sans cette
supposition, les lois pratiques, pourtant objectives, sont dpourvues
de force subjective. Nous avons donc assez pour [fonder] une croyance
raisonnable [zum vernnftigen Glauben] et mme pour faire de cette
croyance raisonnable une supposition ncessaire ; car, en philosophie
spculative, il n'est pas ncessaire que je tente de spculer pour d-
terminer l'origine de la nature (ce n'est pas une ncessit objective
Philopsis

que de spculer), mais bien d'obir la loi morale ; mais je dois re-
connatre les lois morales, par consquent aussi comme hypothse
invitable, la supposition sans laquelle des lois morales n'auraient
aucune force obligatoire [verbindende Kraft] pour des tres raison-
nables (nous soul.) Ce quoi il faut renoncer comme savoir [wis-
sen], nous le conservons ou le retrouvons titre de foi doctrinale
et titre de foi pratique . Le croyant est celui qui accepte que sa
raison admette ce qui est indispensablement ncessaire l'intgralit
de son usage exprimental thorique ou pratique, quoiqu'il ne puisse
pas le prouver (Rfl. 6218, vers 1785-88 ; nous soul.)
En quel sens Kant nous te-t-il donc le droit d'affirmer
l'existence d'un tre ncessaire ? Il veut seulement dire que nous ne
pouvons prtendre connatre l'absolue ncessit, aucunement que nous
ne devions pas l'affirmer. Les raisons (subjectives) d'affirmer peuvent
exister l o les conditions (objectives) de la connaissance font pourtant
dfaut : La supposition ncessaire d'un premier fondement de la
srie des choses subordonnes les unes aux autres n'est pas une
connaissance de la ncessit de ce premier fondement en lui-mme.
Cette connaissance serait celle de son absolue ncessit, ce dont
nous sommes entirement incapables. Ce n'est pas non plus la
connaissance de la ncessit hypothtique de la chose, mais la
connaissance de la ncessit subjective de l'hypothse suivant des princi-
pes de la raison ou plutt la connaissance de la ncessit subjective qu'il
y a admettre une chose qui soit absolument ncessaire. Cette ncessit
d'une chose dtermine par des concepts qui ne se trouvent pas
simplement dans la raison pure, pour l'explication des phnomnes
ou des rgles pratiques, n'est ni savoir [wissen], ni opinion [meinen]
(hypothtique), mais foi [Glauben] (Rfl. 6221, vers 1785-88). Le
savoir est l'assentiment complet en tant qu'il se fonde sur des preu-
ves, la foi est la reconnaissance de la ncessit d'une telle hypo-
thse pour son propre usage, qu'il soit thorique ou pratique (foi
thorique et pratique) (cf. Rfl. 6422, vers 1785-88).
On se remmorera enfin l'exorde de la Dialectique : oc-
cupons-nous maintenant du travail d'aplanir et renforcer le sol
[den Boden eben und baufest zu machen] destin accueillir le ma-
jestueux difice de la morale, ce sol o se trouvent toutes sortes de
trous de taupe que la raison, la chasse aux trsors, y a creuss en
Philopsis

vain, en dpit de ses bonnes intentions [aber mit guter Zuversicht],
et qui rendent fragile [unsicher] l'difice construire (A 319 /
B 375-6 ; R 345). La critique de la metaphysica specialis n'est que
celle d'une mtaphysique labore par la raison pure spculative
d'une mtaphysique anime des meilleures intentions l'gard de la
bonne cause mais qui l'a srieusement compromise. Une mta-
physique labore par la raison pure pratique va prendre imm-
diatement la relve, confrer une ralit subjective, encore qu'elle
n'ait de valeur qu'au point de vue pratique [objektive, aber nur in
praktischer Hinsicht gltige Realitt] (Progrs, p. 74 ; XX, 309)
aux Ides auxquelles la mtaphysique spculative cherchait sophisti-
quement assurer une ralit objective. C'est afin que la mtaphysi-
que pratique puisse prendre tout son essor, afin qu'elle soit libre
de l'hypothque que fait peser sur elle la mtaphysique spculative
dogmatique que Kant entreprend de montrer que le roi (spculatif)
est nu. Le philosophme du kantisme n'est pas le philosophme
positiviste que notre raison ne peut s'tendre au suprasensible,
mais qu'elle ne peut s'y tendre par la voie spculative : la voie prati-
que ralise sa manire ce que la voie spculative semble promettre,
mais compromet absolument puisque, tel Midas, elle transforme en
phnomne tout ce qu'elle touche et que l'Inconditionn ne peut
jamais se trouver dans les choses telles que nous les connaissons.
Je ne peux pas mme admettre [nicht einmal annehmen]
Dieu, la libert et l'immortalit, destination du ncessaire usage
pratique de ma raison, si je n'ampute pas en mme temps [zugleich
benehme] la raison spculative de sa prtention des vues dbordant
toute apprhension [ihre Anmaung berschwenglicher Einsichten],
parce qu'il lui faut, pour les atteindre, se servir de propositions fon-
damentales qui, ne s'tendant en fait qu' des objets de l'exprience
possible, sont cependant appliques ce qui ne peut tre un objet
de l'exprience, transforment effectivement, chaque fois, cet objet en
phnomne [in Erscheinung verwandeln] et ainsi dclarent impossi-
ble toute extension pratique de la raison pure. Il me fallait donc abo-
lir [aufheben] le savoir afin d'obtenir une place pour la foi [Glau-
ben], et le dogmatisme de la mtaphysique, c'est--dire le prjug se-
lon lequel il serait possible d'y faire des progrs sans une Critique de
la raison pure, est la vraie source de toute incroyance entrant en conflit
Philopsis

avec la moralit [die wahre Quelle alles der Moralitt widerstreiten-
den Unglaubens]) incroyance qui est toujours trs fortement
dogmatique (Prface, B XXX, R 84-5 ; nous soul. et corr.).
En limitant la connaissance l'objet d'exprience possible, en
rapportant l'espace, le temps et la causalit notamment, au seul objet de
la connaissance, la Critique semble certes de prime abord porter un
coup dcisif et intolrable la mtaphysique dans la mesure o elle
a pour effet d'invalider toutes les prtentions d'une mtaphysique
semblable celle d'un Descartes ou d'un Leibniz. Elle n'en a pas
moins aux yeux de son promoteur une utilit positive considra-
ble : la libert et Dieu ne sont pas sauvables en effet si l'on adopte les
hypothses des dogmatiques, c'est--dire de ceux qui tiennent que,
dans la connaissance, le sujet tourne autour de l'objet. La distinction
critique du phnomne d'avec la chose en soi, qui en rsulte, est le rem-
part de la mtaphysique. La Critique peut, seule, couper leur racine
[entwurzeln] matrialisme, fatalisme, athisme, incrdulit des libre-
penseurs (cf. B XXXIV, R 87). Dans le cadre d'une telle dmarche
la raison spculative nous a en tout cas mnag une place [doch we-
nigstens Platz verschafft] pour un pareil largissement [Erweite-
rung], bien qu'elle ait d laisser vide [leer] cette place, et il ne nous
est donc pas interdit de songer la remplir elle nous y invite
mme , si nous le pouvons, l'aide des donnes pratiques qu'elle
nous fournit (B XXI-XXII, R 80). La limitation de notre connais-
sance aux phnomnes ruine certes toute mtaphysique dogmatique pos-
sible, mais elle laisse place la pense de ce que, sinon, nous ne serions
mme plus autoriss penser. La limitation spculative rend seule pos-
sible l'extension pratique. La Critique de la raison pure doit se lire
comme fournissant ses prmisses la Critique de la raison pratique
(chap. Du Canon ).
Tant la Critique de la raison pure (et ce, ds sa premire di-
tion) que la Critique de la raison pratique ont attir l'attention sur
l'enjeu considrable pour la mtaphysique du philosophme de
l'idalisme transcendantal : si espace et temps existent en soi comme
conditions des choses, l'infinit et l'indpendance de Dieu sont mena-
ces, on perd surtout tout moyen d'chapper au spinozisme et la nga-
tion, ruineuse pour la morale, de la libert. Assumer ce qui fonde la
distinction du phnomne d'avec la chose en soi et sa consquence
Philopsis

(l'impossibilit de la connaissance des choses soi et donc de la m-
taphysique spculative), c'est travailler pour la bonne cause .

Avant d'exposer les postulats de la raison pratique, Kant
s'interrogera prjudiciellement dans une section de la Criti-
que de la raison pratique intitule De la suprmatie [Pri-
mat] de la raison pratique sur la raison pure spculative
(Picavet, p. 129 sq) sur le droit que nous avons de faire
usage de concepts rationnels qui dpassent les limites de la
connaissance spculative : question laquelle il rpond par
l'affirmation du primat de la raison pratique.
Dans son usage spculatif comme dans son usage pratique,
la raison a un intrt : l'intrt de l'usage spculatif de la
raison est la connaissance pousse jusqu'aux principes a
priori les plus levs, celui de la raison pratique est la d-
termination de la volont relativement un but final et
complet. Lequel de ces intrts prime donc ?
Si la raison pratique devait tirer ses principes de la raison
spculative, si la raison pratique ne devait concevoir rien de
plus que ce que les lumires [Einsicht] de la raison spcula-
tive lui offrent, la suprmatie devrait videmment revenir
cette dernire. Mais s'il devait s'avrer que la raison prati-
que a des principes originaux [ursprngliche Prinzipien] a
priori avec lesquels soient insparablement lies certaines
positions thoriques [mit denen theoretische Positionen un-
zertrennlich verbunden wren] [= les postulats] impn-
trables la raison spculative quoiqu'ils ne soient pas en
contradiction avec elle [die sich gleichwohl aller mglichen
Einsicht der spekutativen Vernunft entzgen (ob sie zwar
derselben auch nicht widersprechen mten)] , alors se
pose le problme de savoir quel intrt doit primer : la rai-
son spculative doit-elle accepter tout ce que la raison pra-
tique lui ordonne d'admettre ou est-elle autorise rejeter
comme vaine logomachie [als leere Vernnftelei] tout ce
qui supprime les limites qu'elle s'est pose elle-mme
en l'abandonnant tous les non-sens et toutes les illusions
[Unsinn oder Wahnsinn] de l'imagination ?
Pour en trancher, il faut considrer la nature de la raison
pratique, la nature de l'intrt qui l'anime. Selon cet intrt,
Philopsis

le primat revient en effet la raison spculative ou la rai-
son pratique.
L'intrt de la raison spculative devrait videmment prva-
loir si la raison pratique n'avait d'autre fonction que de
gouverner l'intrt des penchants sous le principe sensible
du bonheur : l'intrt pathologiquement dtermin de cette
raison pratique (pseudo-raison pratique) ne pourrait le-
ver aucune prtention lgitime : il vaudrait mieux n'avoir
aucune raison que de la livrer de cette faon toutes esp-
ces de rves [Trumerei] .
Il en va autrement si la raison pratique exprime un autre in-
trt que celui des penchants. Si la raison pure peut tre
pratique par elle-mme comme c'est le cas : la conscience
de la loi morale l'atteste , s'il n'y a qu'une seule raison ju-
geant d'aprs des principes a priori, tantt au point de vue
thorique, tantt au point de vue pratique, il est clair que la
raison thorique doit admettre les propositions qui ne sont
pas en contradiction avec elle, quoiqu'elle ne puisse pas les
tablir dogmatiquement, ds lors que ces propositions sont
insparablement lies l'intrt pratique de la raison pure
[sobald sie unabtrennlich zum praktischen Interesse der rei-
nen Vernunft gehren]. Quoique la raison pure thorique
doive considrer ces propositions comme quelque chose
d'tranger, qui n'a pas pouss sur son propre terrain [ein
fremdes Angebot, das nicht auf ihrem Boden gewachsen],
elle doit les admettre dans la mesure o elles sont inspara-
blement lies l'intrt pratique de la raison pure. Elle ne
doit pas plus les rejeter ou les ignorer que les prendre pour
ses propres lumires [nicht ihre Einsichten], mais elle doit y
voir des extensions [Erweiterungen] de son usage un au-
tre point de vue , extensions qui ne sont pas contraires
son intrt qui est de limiter la dmesure spculative [in der
Einschrnkung des spekulativen Frevels]. A l'intrt des
penchants [das Interesse der Neigungen] s'oppose l'intrt
de la raison [das Interesse der Vernunft].
On chappe ainsi et ainsi seulement une dangereuse anti-
nomie. Sans cette subordination [Unterordnung] de la raison
spculative la raison pratique, en effet, la raison serait en
conflit [Widerstreit] avec elle-mme : d'une part la raison
spculative n'accueillerait [aufnehmen] pas les positions
Philopsis

thoriques insparables des principes a priori de la raison
pratique ; d'autre part, la raison pratique n'accepterait pas
les limites de la raison spculative et l'entranerait dans l'ex-
travagance [Schwrmerei]. La subordination inverse de la
raison pratique la raison spculative n'est pas envisagea-
ble : on ne peut demander la raison pratique de se subor-
donner la raison spculative, tout intrt tant pratique
( l'intrt mme de la raison spculative n'est que condi-
tionn et [qu'] il est seulement complet dans l'usage prati-
que p. 131). Le primat de la raison pratique sur la raison
spculative est donc ncessaire parce que fond dans la rai-
son elle-mme (en tant qu'il n'y a qu'une seule raison).

Philopsis

Table des matires
CHAPITRE VII
La thorie de la raison
LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE :
III. critique de la THOLOGIE rationnellE & USAGE
RGULATEUR DE LA RAISON
I. La critique de la thologie rationnelle 4

Ide thologique et Ide cosmologique 5
1. De l'Idal transcendantal 7
a. La gense de l'Idal transcendantal 7
b. L'apparence dialectique 16
c. L'intrt cosmologique, raison de l'apparence transcendantale :
l'exigence d'un ens necessarium 20
2. Examen des preuves servant conclure l'existence de Dieu
25
A. Examen de la voie transcendantale : preuves ontologique et
cosmologique 26
B. Examen de la voie empirique : elle est galement ferme. La
preuve physico-thologique

n'est pas une preuve indpendante et
complte 44
3. Conclusion : critique de toute thologie issue des principes
spculatifs de la raison 49
Impossibilit de toute thologie transcendantale 50
Utilit ngative de la thologie transcendantale 53
Philopsis

4.Quelle est, finalement, la porte relle de la critique de la
thologie rationnelle ? 56
II. Le rle purement rgulateur des Ides de la raison
64
1. De l'usage rgulateur des Ides de la raison 64
2. Du but ultime [Endabsicht] de la dialectique naturelle de la
raison 73
3. Rsultat de toute la Dialectique transcendantale 80
4. Les dsordres rsultant de l'admission hypostatique de l'Ide de
Dieu 82
5. La rhabilitation de la thologie : la physico-thologie
rgulatrice 86
6. Conclusion de la Dialectique transcendantale 94
III. Bilan : la mtaphysique spciale au terme de la
Dialectique transcendantale 98
Table des matires 121
NOTES 123
Philopsis

NOTES

i
. Cf. notamment E. BOUTROUX, La philosophie de Kant, p. 228 sq ;
Ch. RENOUVIER, Critique de la doctrine de Kant, chap. VIII & XIV-
XVIII. J. MARCHAL, Le point de dpart de la mtaphysique, t. IV :
La critique de Kant (3me d. 1944), voir le chap. IV ; F. ALQUI,
La critique kantienne de la mtaphysique, p. 104 sq ;
A. PHILONENKO, L'uvre de Kant, t. I, p. 305 sq ; J. MOREAU, Le
Dieu des philosophes : Kant, Leibniz et nous ; F. MARTY, La nais-
sance de la mtaphysique chez Kant, p. 157 sq. t. GILSON : L'tre
et l'essence, Vrin, 3me d., chap. VI, p. 187 sq. G. LEBRUN, Kant
et la fin de la mtaphysique, chap. V-VII. J. RIVELAYGUE, Leons de
mtaphysique allemande, t. II, p. 208 sq. O. HFFE, Introduction
la philosophie pratique de Kant, 2me d. Vrin, 1994, chap. XII :
La rvolution kantienne de la thologie philosophique ,
p. 266 sq. A. RENAUT, Kant aujourd'hui, p. 123 sq. Voir Prol-
gomnes, 55 ; Progrs de la mtaphysique, p. 64-8.
Pour la critique hgelienne, voir outre l'Encyclopdie (3me d.,
51) Les preuves de l'existence de Dieu, trad. J. GIBELIN, Vrin,
1959, notamment les annexes (p. 95-129) : Sur la critique kan-
tienne de la preuve cosmologique, expos de la preuve tlologi-
que, expos de la preuve ontologique ; N. NIEL donne ces textes
l'issue de sa traduction des Preuves de l'existence de Dieu, Aubier,
1946, p. 189-248, mais pas J.-M. LARDIC dans son dition des Le-
ons sur les preuves de l'existence de Dieu, Aubier, 1994. Sur la
critique hgelienne, voir, entre autres, R. VANCOURT, La pense re-
ligieuse de Hegel, PUF, 1964, chap. IV : Sens des preuves de
l'existence de Dieu : Hegel critique de Kant ; G. PLANTY-BONJOUR,
Le projet hgelien, Vrin, 1993, p. 147-158.
ii
. TP, 412 fait ici contresens. J'existe comme intelligence
(cf. B 159 ; R 214).
iii
. Sur cet usage analogique, voir les 58 et 59 des Prolgomnes,
la Critique de la facult de juger, 90, p. 268-9, les Progrs, p. 35-
6.
iv
. Dieu, comme Ide de la raison, n'est pas le crateur du monde,
mais le concept rendant possible toutes les disjonctions
v
. L'ens realissimum ne signifie pour Kant rien d'autre que l'omni-
tudo realitatis, l'intgralit [Vollstndigkeit]. Jamais Kant ne rai-
Philopsis

sonne sur l'Ide d'un tre parfait et infini (cf. ALQUI : La critique
kantienne, p. 111).
vi
. Kant appelle thologie transcendantale (cf. R 553) la connais-
sance de l'tre suprme par la simple raison [thologie rationnelle
vs rvle] en tant qu'elle dtermine son objet exclusivement par
des prdicats transcendantaux (ses prdicats ontologiques les
plus gnraux : comme tre originaire, suprmement rel, tre des
tres) vs la thologie naturelle (qui le dtermine comme intelli-
gence au moyen d'un concept driv de la nature de notre me).
vii
. Les concepts de libert, d'immortalit et de Dieu.
viii
. On ne trouvera aucun expos, aucun compte rendu de la
preuve anselmo-cartsienne ; historiens de la philosophie et disci-
ples d'Anselme et/ou de Descartes ne trouveront donc pas leur
compte.
ix
. L'tre n'est pas un prdicat, voir HEIDEGGER, Les problmes fon-
damentaux de la phnomnologie [Cours 1927, paru en 1975,
Gallimard, 1985] et La thse de Kant sur l'tre [1962], repris in
Questions II, Gallimard, 1968.
x
. La preuve ontologique est doublement critiquable : avant de
conclure illgitimement de l'essence l'existence, du possible au
rel, elle conclut illgitimement de la possibilit logique la pos-
sibilit relle, de la non-contradiction du concept la possibilit
relle du dfini !
xi
. L'arrt inadmissible dans la rgression et l'usage inadmissible du
principe de causalit ont dj t signals.
xii
. Bien que Kant ne parle pas ici d'antinomie, c'est en fait trs vi-
demment une antinomie que l'on a affaire : il doit y avoir du n-
cessaire / l'tre ncessaire est inconcevable.
xiii
. La morale n'a pas d'autre titre exiger Dieu que comme garant
de la ralisation du souverain bien.
xiv
. Ce point est essentiel : la mtaphysique (spculative) ne fait que
prolonger la physique.
xv
. Notons au passage la mauvaise traduction, trop rpandue,
d'Urwesen par Etre suprme.
xvi
. Voir infra la prise de parti de Kant en faveur de la thologie na-
turelle (thisme) (cf. R 590 sq).
Philopsis

xvii
. Il n'a pas encore t question dans la Critique des concepts de
connaissance pratique et d'usage pratique de la raison. Ces vues
anticipent sur celles que dveloppera le chapitre du Canon de la
raison pure. Le concept d'intrt pratique de la raison a fait son
apparition dans la section du chapitre de l'Antithtique de la rai-
son pure consacr aux intrts en jeu dans les thses et les antith-
ses.
xviii
. Dieu comme principe d'explication tel qu'y recourt la raison
thorique ne peut tre qu'une hypothse (Cr. r. pratique, p. 135).
xix
. C'est ce que Kant thmatise dans la Critique de la facult de ju-
ger sous les noms d'usage dterminant et d'usage rflexif.
xx
. J'appelle maximes de la raison tous les principes subjectifs qui
ne sont pas tirs de la nature de l'objet, mais de l'intrt de la rai-
son pour une certaine perfection possible de la connaissance de
cet objet [dem Interesse der Vernunft in Ansehung einer gewissen
mglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts],
(A 666 / B 694 ; R 573).
xxi
. Tel le dbat qui aura lieu un demi-sicle plus tard entre Cuvier
et Geoffrey Saint-Hilaire ! Cf. Ernst Cassirer. Le problme de la
connaissance dans la philosophie et la science des temps moder-
nes, t. IV De la mort de Hegel aux temps prsents, trad. fran., d.
du Cerf, 1995, p. 151-174.
xxii
. Il est manifeste que c'est l'usage lgitime de l'Ide de Dieu que
Kant vise fixer dans ces pages.
xxiii
. En effet, les concepts de ralit, substance, causalit, ncessit
dans l'existence n'ont aucun usage en dehors de l'usage o ils
rendent possible la connaissance empirique d'un objet (A 677 /
B 705 ; R 579).
xxiv
. Toujours est-il que nous avons besoin [bedrfen] d'une telle
supposition.
xxv
. Cette assertion kantienne est assez curieuse, tout tendant chez
lui se reprsenter ce principe d'ordre comme extrieur la na-
ture : c'est un Welturheber qu'elle conduit.
xxvi
. Voir F. MARTY, La naissance de la mtaphysique, chap. III, sur-
tout p. 175-180.
Philopsis

xxvii
. La raison promet monts et merveilles, mais elle ne tient pas ses
promesses. La Critique est la dnonciation des promesses illusoires
de la raison spculative.
xxviii
. La thologie comme science est, en particulier, un savoir pu-
rement imaginaire reposant sur une mauvaise comprhension de
la destination (rgulatrice) de l'Ide de Dieu.
xxix
. Artificialis, knstlich, savant : la mtaphysique constitue dans
les systmes des dogmatiques. Kant n'utilise pas, que nous sa-
chions, cette formule, mais elle correspond notamment l'opposi-
tion faite dans la Logique entre logique naturelle et populaire [na-
trliche und populre Logik] et logique savante ou scientifique
[knstliche oder wissenschaftliche Logik] (logica naturalis, logica
scholastica sive artificialis] (cf. Logique, introd., II, p. 16). Le
concept de metaphysica naturalis et la distinction de la metaphysi-
ca naturalis d'avec la metaphysica artificialis se trouvent chez
Baumgarten (Metaphysica, 1739, 3), F. Meier (Mtaphysique,
1755, 7-16), Baumeister (Philosophia definitiva, 1775, 344)
(cf. l'article dj mentionn de Lo FREULER).
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