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POLO, Leonardo. El Ser - I (La existencia extramental). 2 ed. Pamplona: EUNSA,

1997. pp. 11-12
Prlogo
Este libro se public por primera vez en 1965. Su contenido es la temtica metafsica
accesible siguiendo un mtodo que vengo llamando abandono del lmite mental. Ahora
bien, como el abandono del lmite mental posee una fecundidad mltiple, permite una
nueva formulacin de la filosofa primera, pero no se agota en ella. Por eso el libro se
plante en su momento como el tomo inicial de una serie de cuatro. En l me ocupo del
ser o existencia extramental; el segundo tomo versara sobre la esencia extramental; y el
tercero y cuarto respectivamente, sobre la coexistencia humana y la esencia del hombre.
Dicho programa se anuncia en El acceso al ser (1964), en el que se expone qu entiendo
por lmite mental, cmo se detecta y los modos de abandonarlo.
Sin embargo, diversas circunstancias obligaron a proseguir la investigacin cambiando
los ttulos previstos. As, el contenido del tomo II de El ser la esencia extramental
, se encuentra en el ltimo tomo de otra obra ma titulada Curso de teora del
conocimiento (tomo IV, publicado por razones editoriales en dos partes, Pamplona,
Eunsa, 1994 y 1996). Este cambio obedece a que se hizo patente que la explicitacin de
la esencia extramental requera el estudio pormenorizado de las operaciones y hbitos
del conocimiento humano, pues el segundo modo de abandonar el lmite slo puede
llevarse a cabo de acuerdo con algunas de esas operaciones y hbitos. Era claramente
oportuno considerar tambin aquellas otras que no se prestan al abandono del lmite
mental.
De la temtica antropolgica, que haba de abordarse en los tomos III y IV de El ser, me
he ocupado en varios cursos de doctorado y en algunos textos inditos reelaborados a
principios de los aos 70, que estoy reuniendo con vistas a la publicacin de un libro
titulado Antropologa trascendental, que constar previsiblemente de dos volmenes.
Espero que el primero de ellos aparezca a finales de este ao.
Las modificaciones aludidas no comportan una vacilacin sobre la validez del mtodo
propuesto, sino que por el contrario obedecen a la percepcin de que los asuntos
asequibles desde l son ms amplios de lo previsto cuando lo descubr, lo que aconteci,
por cierto, catorce aos antes de la publicacin de El acceso al ser.
En lo que respecta a la reedicin de este libro apuntar algunas de las razones a que
obedece. En primer lugar, su primera edicin est agotada desde hace bastantes aos.
Aunque no todos sus lectores aceptaron la propuesta que contiene, algunos la
entendieron y la han desarrollado; en este sentido los considero mis discpulos ms
antiguos. En segundo lugar, el nmero de los filsofos que se interesan por ella ha
aumentado desde que empec a publicar el Curso de teora del conocimiento. Esta
segunda edicin reproduce la primera prcticamente sin alterarla, ya que sigo
manteniendo las mismas tesis. Con todo, dado que su exposicin es muy drstica, en
publicaciones posteriores se busca su engarce con los hallazgos de la filosofa
tradicional. Por eso, me permito recomendar a los posibles lectores de esta segunda
edicin, interesados por encuadrar mi propuesta en la historia de la filosofa, que tengan
en cuenta otras publicaciones mas, en especial Nominalismo, Idealismo y Realismo y
los dos primeros tomos del Curso de teora del conocimiento, en los que queda clara mi

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aceptacin de algunas dimensiones de la filosofa de Aristteles.
En lo que respecta a la presente reedicin, me es muy grato expresar mi agradecimiento
a ngel Luis Gonzlez, a mi recordado amigo Ricardo Yepes, que me animaron a
llevarla a cabo, y a Salvador Pi, que se ha ocupado de la transcripcin de las
correcciones y de perfilar algunos pasajes. Debo mencionar tambin a M Jos Franquet,
que tan generosamente me ha prestado siempre su colaboracin.



IMENSIN DEL ABANDONO DEL LMITE MENTAL
Licet Causa Prima,
quae Deus est, non
intret in essentiam
rerum creatarum;
tamen esse, quod
rebus creatis inest,
non potest intelligi
nisi ut deductum ab
esse divino.
De Potentia,
q. 3, a. 5, ad.
1.

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La existencia extramental no est dada al modo de lo pensado. El carcter de dado
corresponde tan slo a la esencia pensada y no puede desligarse de la mente del hombre.
Que la esencia est dada equivale exactamente a que haya esencia. El haber debe
interpretarse como lmite del pensamiento. Cabe una consideracin metdica del lmite
mental que se cifra en su propio abandono[1].
1. La justificacin de estos asertos puede verse en mi libro El acceso al ser, Eunsa,
Pamplona, 1964. Este libro es la introduccin general de la investigacin que
ahora emprendemos. Entre las designaciones del lmite mental que en l se
propusieron, en esta seccin se utilizarn preferentemente las de haber,
algo y suposicin.
El abandono del lmite mental nos encamina vigorosamente y en primer lugar al tema de
la existencia extramental. Tal existencia es creada. La existencia extramental no est
dada, pero, en cambio, es creada. La investigacin que ahora comenzamos se ocupa, en
su primera seccin, de la dimensin del abandono del lmite que permite estudiar la
existencia extramental justamente estableciendo esta equiparacin[2]. Bien entendido
que esta primera dimensin del abandono del lmite no es la nica.
2. La designacin existencia extramental se corresponde con la expresin ser
principial, que he utilizado en El acceso al ser, cit. Esta correspondencia
terminolgica ser justificada por el abandono del lmite.
En cuanto responde al propsito de establecer esta correspondencia
terminolgica, el abandono del lmite mental es una justificacin del
conocimiento del ser desarrollado en la tradicin griega y medieval, y, a la vez e
inseparablemente, una depuracin de su componente lgica, que mira a la
advertencia del estricto carcter extramental del ser. En la historia de la
metafsica, la cuestin del sentido extramental del ser ha ido perdiendo
progresivamente toda posibilidad de planteamiento. La revelacin del misterio
del ser y la consiguiente necesidad de distinguir el saber filosfico y el saber
teolgico ha contribuido histricamente a ello. Respetando esta distincin y sin
acudir a la idea de intuicin intelectual idea que debe desecharse el
abandono del lmite mental permite replantear la aludida cuestin.
Debe tenerse en cuenta taxativamente que los caracteres del ser que sern
enunciados a lo largo de este libro son propuestos como caracteres extramentales
y en tanto que extramentales. La proposicin el ser es extramental se reduce a
tales caracteres, los cuales, por lo tanto, no presuponen algo real de que se
prediquen o a lo que se conviertan, sino que dan razn del ser y lo expresan por
encima de cualquier distincin entre la situacin de conocido y la realidad
(abandono del lmite mental). En especial, la proposicin el ser es creado se
establece de acuerdo con este mtodo.
Mientras el lmite no se abandona est en el conocimiento y, por cierto, oculto, no
advertido como tal. El ocultamiento del lmite, lo que llamo su estar, es el lmite
mientras no se abandona. Estar el lmite en el conocimiento significa
que hay conocimiento, es decir, la equivalencia de conocimiento y tema objetividad
. El conocimiento limitado es diversidad y unificacin. La diversidad y unificacin
del conocimiento humano fueron ya esbozadas en El acceso al ser.

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El propsito de esta seccin es advertir la existencia extramental aprovechando el valor
metdico del abandono del lmite mental en una de sus dimensiones. Abandonar el
lmite es desocultarlo, esto es, detectarlo como ocultamiento. Pero como el lmite se
oculta de diversos modos su abandono ha de ser tambin plural.
La exposicin del abandono del lmite debe comenzar por la consideracin del lmite
mientras no se abandona, es decir, en tanto que, ocultndose, contribuye a que haya
conocimiento como diversidad y unificacin de temas supuestos. Con ello se asegura el
enlace del mtodo propuesto y de los temas que hace accesibles, con la situacin en que
se encuentra la investigacin del ser (ms an, la mente humana) mientras no se lleva a
cabo el abandono del lmite mental.
Se dice que el ocultamiento del lmite es modal y, por lo tanto, plural, en atencin a que
el lmite contribuye a la diversidad y unificacin del conocimiento. Como se expuso
en El acceso al ser, la pluralidad cognoscitiva humana permite la siguiente
enumeracin:
1. El ncleo del conocimiento - sujeto cognoscente.
2. La abstraccin - determinacin objetiva directa.
3. La reflexin lgica - separacin negativa y determinacin segunda.
4. La razn - prosecucin operativa (concepto, juicio y raciocinio) con sus
propiedades lgicas correspondientes, a las que he llamado conversivas para
distinguirlas de la reflexin (universalidad, distribucin categorial de la afirmacin,
base).
5. El intelecto - mbito de la mxima amplitud, hbito de los primeros principios.
6. El logos - consideracin unificada del conocimiento, con excepcin del ncleo;
o lo que es igual, el conocimiento como disponer o tener que depende del cognoscente.
La unificacin se lleva a cabo segn la diversidad, lo cual exige siempre el ocultamiento
del lmite. La diversidad y la unificacin no se distinguen en el sentido de que la
unificacin lo sea de varios diversos, por ejemplo, como sntesis, de modo que se cifre
en un elemento distinto de los diversos. La unificacin y la diversidad se cifran en el
ocultamiento del lmite.
7. La sensibilidad.
El valor de segn de la unificacin de la diversidad es el carcter modal del
ocultamiento del lmite; por ser modal su ocultamiento (mientras lo es), el lmite no se
abandona. El hecho de que la unificacin y la diversidad se cifren en el ocultamiento del
lmite lleva consigo que ambas son indiscernibles desde el punto de vista dinmico. Lo
cual significa, como es obvio, que todos los valores modales del lmite son temticos,
nocionales y supuestos; as es como el ocultamiento se oculta. El estudio del sentido

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antropolgico de tales nociones no pertenece a esta seccin porque ha de hacerse
mediante otras dimensiones del abandono del lmite[3]. Tampoco podemos examinar
ahora la relacin entre dichas nociones y la esencia pensada[4]. Sin embargo, aludir a
ambos asuntos en los dos ltimos apartados de este captulo para perfilar mejor el
alcance genuino de la primera dimensin del abandono del lmite.
3. Se tratar en las secciones tercera y cuarta.
4. La veremos en la seccin segunda.
En El acceso al ser se insisti especialmente en la designacin del lmite como
presencia mental. De acuerdo con esta designacin, perfectamente legtima si el lmite
es el ocultamiento que se oculta, se establecieron los modos de ocultamiento del lmite
en las dimensiones cognoscitivas diversas. La diversidad es la apertura, lo inacabado del
pensamiento. La presencia mental es la anticipacin, el logro prematuro, la suposicin
pura, que contribuye a que haya conocimiento a pesar de que no se acaba de pensar.
Comunicada a la diversidad, la presencia mental la matiza en valores dispositivos; la
comunicacin de la presencia mental a la diversidad es el logos, es decir, la unificacin
cognoscitiva. Al margen de la unificacin la diversidad es imprecisable, y esto quiere
decir que el pensar es un tema al que slo cabe llegar abandonando el lmite (cuarta
dimensin). Lo mismo debe decirse del ncleo del conocimiento, que no es susceptible
de unificacin (tercera dimensin). Se sealaron en especial los siguientes modos de
unificacin:
1. Para la abstraccin, lo vasto, es decir, el tema de la articulacin temporal.
2. Para la reflexin lgica, lo ms general, es decir, el desarrollo temtico de la
insuficiencia de la abstraccin.
3. Para la razn, o conocimiento operativo, su constitucin supletoria segn fases, es
decir, el tema de las propiedades lgico conversivas (universalidad, distribucin
categorial y base).
Estos tres modos de unificacin pueden llamarse primarios porque no son la unificacin
de varios diversos, sino de uno de ellos en virtud de la comunicacin de la presencia
mental.
La comunicacin de la presencia mental al intelecto fue solamente sugerida. Ello se
debe a que no se trata de una unificacin primaria, sino, ms bien, compleja, que se
presta a ser suplantada por la idea de unificacin de varios diversos, es decir, a
confusiones difciles de evitar en una exposicin introductoria. En la historia de la
filosofa esta unificacin no se ha tratado con nitidez. Por esta razn, entre otras, se
sugiri designarla como problema puro. Aadamos ahora que esta designacin es
justificada tambin por el hecho de que una unificacin compleja no puede llevarse a
cabo segn los unificados, pues ello no pasara de ser una suplantacin: ninguna de las
dimensiones cognoscitivas unificables es inteligible desde cualquier otra, pues ninguna
puede hacer las veces del cognoscente.
Como la unificacin y la diversidad son dinmicamente indiscernibles, los diversos son
irreductibles. Unificarlos entre s no pasa de ser un cambio de atencin, una
suplantacin, un saltar de una a otra dimensin cognoscitiva que acarrea su confusin.

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Ntese que todos los valores temticos de la unificacin estn supuestos, y que ningn
supuesto es la suposicin de otro.
Con todo, en el intelecto no puede tampoco estar la presencia mental de un modo
primario, al margen de las restantes dimensiones cognoscitivas. En primer lugar, porque
tal marginalidad tendra que establecerse segn alguna dimensin cognoscitiva distinta
del intelecto (por ejemplo, como separacin negativa), lo cual invalida la idea de
marginalidad; en rigor, es una suplantacin. En segundo lugar, porque la mxima
amplitud, al unificarse primariamente con la presencia mental, la incluira en su mbito;
pero ello es incompatible con la antecedencia de esta ltima. La mxima amplitud en
cuanto tal no se actualiza objetivamente, no se hace presente, pues en caso contrario
perdera su propia vigencia, quedara sujeta a disposicin o uso y se repartira el campo
con las restantes dimensiones cognoscitivas (o habra que declararla ignota, todo lo cual
es absurdo). La interpretacin del intelecto como hbito reconoce esta imposibilidad de
actualizacin. En tercer lugar, porque, de acuerdo con la ltima observacin, la novedad
que entraa la objetivacin del conocimiento intelectual deja fuera la mxima amplitud:
la mxima amplitud es extramental y sigue sindolo incluso mientras el lmite no se
abandona. Pero precisamente por ello, es forzoso sostener que el intelecto es una
dimensin cognoscitiva unificable, aunque no de un modo primario: el intelecto no
impide, justamente porque no lo incluye, el ocultamiento del lmite, la presencia mental.
La situacin es sta: la unificacin de la presencia mental y el intelecto no es primaria.
Pero, en cambio, es primaria la unificacin de la presencia mental con la abstraccin, la
reflexin lgica y la razn. Resulta entonces que de la unificacin primaria puede
decirse que se agota. En efecto, dejando a un lado la abstraccin (a cuya insuficiencia
responde la reflexin lgica misma), tanto la reflexin como la razn se agotan; aqulla
en el proceso in infinitum; sta en la base como constitucin terminal.
Pues bien, la unificacin de la presencia mental y el intelecto no es marginal al
agotamiento de las unificaciones primarias. Se trata de una unificacin compleja, pero
que no acarrea confusin o suplantacin precisamente porque se lleva a cabo respecto
de un agotamiento.
A primera vista, parece extrao que un agotamiento pueda unificarse y, por lo tanto,
integrarse en un nuevo valor temtico. Pero ha de tenerse en cuenta que en el
agotamiento de las unificaciones primarias el lmite sigue oculto. Adems, decadas las
correspondientes dimensiones cognoscitivas, todava queda el intelecto, que no corre su
misma suerte. La mxima amplitud no se reparte el campo con las otras dimensiones
cognoscitivas, no concurre con ellas, sino que las abarca y trasciende. Por eso, para que
la presencia mental se unifique con el intelecto basta el agotamiento de la unificacin
primaria: es entonces cuando la constancia del lmite se impone y el pensar queda
inacabado.
La comunicacin de la presencia mental al intelecto no es propiamente ulterior o
marginal a la unificacin primaria, ni tampoco una inclusin en la mxima amplitud,
porque equivale a la imposicin del carcter de antecedencia del lmite en el
agotamiento de aqulla. Siendo extramental la mxima amplitud, la presencia mental se
impone en el agotamiento de un modo exclusivo. La exclusividad es un valor temtico:
es el tema de la exclusividad, en que todava se oculta el lmite.

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La exclusividad se mide por la antecedencia del lmite: es el lmite considerado en orden
al mbito extramental mientras no se abandona. Pero como el lmite no puede oponerse
a lo extramental, aparecen entonces valores temticos, modos de ocultamiento que
interesan a la primera dimensin del abandono del lmite.
Segn la exclusividad se presenta el problema puro y se formulan los primeros
principios, pero la presencia mental no es todava el tema. La diferencia entre la
exclusividad y la detectacin del lmite es la unificacin de la presencia mental con el
intelecto en que se integra el agotamiento de la unificacin primaria. Esta diferencia es
temtica (pues el lmite sigue oculto), y, por lo tanto, no ofrece ningn obstculo para
dicha unificacin, que slo as es posible. Por su parte, la diferencia entre el
agotamiento de la unificacin primaria y la exclusividad se cifra en esta ltima. Lo cual
significa que el agotamiento no se supone respecto de la exclusividad y que, por lo
tanto, tambin se unifica con ella. Esta unificacin es temtica y compleja y en cuanto
tal carece de valor intencional (complexin de agotamiento y exclusividad).
A. La relacin del abandono del lmite mental con
el conocimiento racional e intelectual del ser
El abandono de la suposicin es la consideracin metdica del lmite. A l se liga la
advertencia de la existencia extramental. Ahora bien, no sera correcto afirmar que sin
este mtodo el hombre ignora la existencia, o que la advertencia de la existencia que
entraa la equiparacin de la existencia extramental con su carcter creado es el
nico conocimiento del ser. En la introduccin a esta investigacin trat del
conocimiento del ser principial que cabe llamar explicitacin. Por explicitacin se
entenda la unificacin de la presencia mental y la prosecucin operativa. Esta
unificacin constituye la razn[5]. El conocimiento racional es un legtimo
conocimiento del ser, distinto de la advertencia. Igualmente puse de relieve que el
hombre posee experiencia intelectual de la realidad[6].
5. Cfr. El acceso al ser, cit. especialmente pgs. 98 ss.
6. Ibid., pgs. 56 ss.
Para fijar la terminologa dir que el tema explicitado es el ser principial, el tema
intelectual es la realidad, y el que se advierte en el abandono del lmite, la existencia.
Entre ser principial, realidad y existencia cabe establecer una equivalencia precisa,
siempre que no se olviden los modos cognoscitivos correspondientes.
1. El abandono del lmite mental posee ventajas sobre la explicitacin. La advertencia
es ms amplia que la explicitacin, la cual se establece segn fases debido a que la
presencia mental es para ella requisito supletorio de constitucin. El abandono del lmite
permite la equiparacin de existencia y creacin, lo cual rebasa el alcance de la
explicitacin, que no va ms all de la nocin de principio trascendental. Esta
equiparacin es muy importante, pues sin ella no se puede superar el agotamiento del
conocimiento del principio trascendental. La explicitacin del ser principial lo guarda
implcito al agotarse. Y se agota porque de otro modo se alterara, dejara de ser una
dimensin cognoscitiva. El valor existencial del principio trascendental se asegura en la
equiparacin con su carcter creado.

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Slo conociendo el ser principial como criatura, el conocimiento del ser principial no
termina, es decir, se supera el requisito supletorio de constitucin y el correlativo
agotamiento de la explicitacin (nocin de base). Pero entonces no se trata ya de
explicitacin, sino de lo que llamo advertencia. Del abandono del lmite se desprende
tambin una importante ganancia para el tema de la demostracin de la existencia de
Dios, Ser Increado, que alcanza congruencia metafsica y se libera de los elementos
reflexivos a que sin el abandono del lmite tiene que acudir.
Demostrativamente, Dios es el tema de la dependencia causal de la existencia. Este
tema pertenece radicalmente al intelecto, pero se establece objetivamente con la razn y
la reflexin. Para dilucidar con rigor la dependencia causal se ha de abandonar el lmite,
por cuanto en la explicitacin del ser principial es propio del lmite el valor de requisito
supletorio de constitucin. Si el lmite no se abandona, entre la criatura y Dios aparece
falazmente una serie intermedia que slo cabe eliminar ulteriormente, una vez que
ambos temas se han supuestos ya. Es claro que la suposicin de temas es incompatible
con la consideracin temtica de la creacin.
2. La distincin entre el ser principial y la identidad, que no puede averiguarse por
medio de la explicitacin, es insinuada, a la vez que el enlace entre ambos, en la
inteleccin de los primeros principios. En atencin a estos ltimos cabe establecer la
correspondencia del ser principial con el principio de no contradiccin. Pero la alusin
del intelecto a la existencia extramental es muy imperfecta y se resuelve en lo que he
llamado sustrato. El abandono del lmite superar esta imperfeccin.
La mxima amplitud del conocimiento de los primeros principios se corresponde con el
agotamiento terminal del valor de requisito supletorio de constitucin propio de la
comunicacin de la presencia mental al conocimiento operativo. La formulacin de los
primeros principios (que se establece unida a este agotamiento) deja fuera la mxima
amplitud. La alusin existencial del intelecto se reduce al vaco exterior.
La exterioridad de la mxima amplitud, entendida como vacuidad, es el tema de la
realidad. Realidad significa: mxima amplitud de los primeros principios resuelta en el
sustrato. La resolucin en el sustrato seala que en el intelecto no se conservan los
valores de generalidad y de requisito supletorio de constitucin propios de la presencia
mental. De este modo, el intelecto se distingue de la reflexin lgica y del conocimiento
operativo. Seala tambin que la objetividad no satisface la vigencia de los primeros
principios. Todo esto no es obstculo para entender el intelecto como una dimensin
cognoscitiva unificada, pero reduce la alusin extramental de esta unificacin a la
nocin de lo puramente problemtico.
El conocimiento humano es abarcado por la mxima amplitud de los primeros
principios. La mxima amplitud no es lo general ni lo universal; no es objetiva, sino que
queda fuera, precisamente en cuanto el intelecto se unifica con la presencia mental. El
sustrato, el valor exterior de la mxima amplitud, la resolucin exterior de la vigencia de
los primeros principios, indica que la mxima amplitud no es una totalidad nica. Con
ello se corresponde el hecho de que la formulacin de los primeros principios es
mltiple. El sustrato indica la distincin extramental de los primeros principios de modo
indiferente o vacuo: es la extramentalidad como vaco, no un vaco mental. Interpretado
como indiferencia, el sustrato es la incapacidad de referir entre s la vigencia de los
primeros principios, no un elemento en que coincidan. Esta indiferencia es extramental

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y slo puede superarse si se abandona el lmite. Paralelamente, la vacuidad extramental
no puede llenarse con los procesos cognoscitivos (dejando a salvo la equivalencia del
ser principial y la no contradiccin: estos no son un contenido ni una consecuencia
de los primeros principios. El sustrato indica que, en cuanto abarcado, el conocimiento
objetivo no recibe orientacin ni impulso[7]; o lo que es igual, que si el conocimiento es
abarcado, el pensar es inacabado.
7. En la mxima amplitud slo podra decirse incluida la libertad. La dimensin del
abandono del lmite que permite estudiar conjuntamente la libertad y los
primeros principios es distinta de la que se investiga en esta seccin.
En la filosofa tradicional, el intelecto, interpretado como hbito, se relaciona
con el intelecto agente, interpretado, a su vez, como fundamento subjetivo
inconsciente del conocimiento humano. La irreductibilidad de la libertad
humana a la nocin de fundamento ha de ser puesta de manifiesto para
establecer su consideracin conjunta con los primeros principios.
La presencia mental se suscita en ausencia de orientacin. De aqu su carcter de
antecedencia. Ella se oculta en la reflexin lgica y en la prosecucin operativa, aunque
de distinto modo: en la primera segn el tema de lo ms general; en la segunda como
requisito supletorio de constitucin. La presencia mental puede comunicarse al intelecto
porque estos valores se agotan.
El agotamiento de las citadas dimensiones cognoscitivas se cifra en el logos, es decir, en
su propio valor de segn, y se debe a la carencia de capacidad de orientacin o de
proyeccin de la presencia mental en orden a la realidad. La equivalencia de presencia y
suposicin hace inevitable este agotamiento. Por su parte, el sustrato expresa que la
reflexin y la razn no movilizan la mxima amplitud, ni se realizan dentro de ella.
La mxima amplitud no las contiene ni se suma a ellas.
Sin embargo, la presencia mental se unifica con el intelecto. Si no fuera as, se debera
proceder de inmediato a abandonar el lmite al agotarse su ocultamiento en la reflexin
y en la razn, pero, como contrapartida, no se podra sostener que con el abandono del
lmite se perfecciona el conocimiento de la realidad extramental (salvo que se negara el
conocimiento intelectual de la realidad); ste permanecera constante. Ahora bien, la
constancia no es otra cosa que el lmite. Por lo tanto, el lmite seguira oculto.
En suma, prescindiendo de si tiene sentido abandonar el lmite al agotarse su
ocultamiento en la reflexin y en la razn, es claro que esta dimensin del abandono del
lmite no podra ser la primera, es decir, la que perfecciona el conocimiento de la
realidad y nos permite advertir la existencia extramental. Al agotarse su ocultamiento en
aquellas dimensiones del conocimiento, el lmite todava se oculta y cabe una nueva
nocin supuesta sin nuevos procesos mentales. Esto quiere decir que la presencia mental
se unifica con el intelecto, y, por cierto, segn la nocin de exclusividad. Tal unificacin
es la formulacin de los primeros principios y la aparicin del problema puro. Es ella
tambin la que nos permite sostener que la reflexin lgica y la razn no se incluyen en
la mxima amplitud.
El agotamiento de la reflexin es la nocin de problema insoluble, o lo que es igual,
informulable. Lo informulable seala la ausencia de generalidad mxima. El

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agotamiento de la razn es la nocin de base. Como la unificacin de la presencia
mental con el intelecto es posible porque el lmite todava se oculta, posee un valor de
novedad respecto de ambos agotamientos y se unifica sin obstculo alguno con ellos. Y
como el valor de novedad de la unificacin de la presencia mental con el intelecto se
debe a que el lmite todava se oculta, por lo cual slo se refiere a la reflexin y a la
razn en cuanto agotadas, a tal unificacin le es propio el valor de exclusividad. Por eso,
aunque no es una unificacin primaria, tampoco es una unificacin de varios y no exige
ningn proceso mental para ser llevada a cabo.
Los primeros principios se formulan segn la exclusividad. El agotamiento de la
reflexin y el de la razn se unifican con el intelecto segn la exclusividad. El
agotamiento de la reflexin unificado con la exclusividad es la nocin de problema
puro. El agotamiento de la razn unificado con la exclusividad es tambin una
nocin: el cambio de la base. El cambio de la base interesa especialmente a la
formulacin de los primeros principios. El problema puro interesa especialmente a la
vacuidad exterior de la mxima amplitud[8].
8. El problema puro seala el valor unificador de la exclusividad y alude a la
mxima amplitud. Tambin por eso se indico en El acceso al ser con preferencia
al cambio de la base. La unificacin del intelecto con el agotamiento de la
reflexin posee mayor significacin que el cambio de la base, a pesar de que la
reflexin lgica no es un conocimiento del ser.
B. Los modos de ocutamiento del lmite mental
y a primera dimensin de su abandono
Los valores de la presencia mental comunicada a las dimensiones del conocimiento que
estamos considerando, son otros tantos modos de ocultamiento del lmite. Para
completar el examen de la relacin de la primera dimensin del abandono del lmite con
el conocimiento supositivo del ser, es menester volver a considerar el valor temtico de
estos modos de ocultamiento, ya esbozado en la introduccin.
a) El lmite se oculta en lgica reflexiva como lo ms general. La reflexin lgica no
supera el lmite. De aqu que la nocin de lo ms general, como valor temtico
supuesto, no sea susceptible de mximo, caiga en la inercia de la reiteracin y slo
negativamente se relacione con la determinacin.
Si se omite la separacin negativa no cabe suponer la generalidad. Tenemos entonces lo
vasto. Lo vasto es el ocultamiento del lmite en la abstraccin. Tal valor nocional debe
distinguirse de la generalidad, as como de la universalidad y de la mxima amplitud.
Estas distinciones se corresponden exactamente con la pluralidad de dimensiones del
conocimiento humano. Si se tiene en cuenta esta correspondencia puede decirse que lo
vasto no es susceptible de desarrollo si no se apela a la reflexin; slo se constituye
como conversin en el orden del conocimiento racional; y apela al mximo de la
exterioridad del conocimiento intelectual en trminos de exclusividad.
Lo ms general es la separacin exigida por la reflexin, que no es capaz de superar la
insuficiencia de lo vasto, sino que se limita a desarrollarla[9]. No es admisible la
interpretacin gentico-sistemtica de los procesos reflexivos. Todo orden en lgica

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reflexiva oscila desde la determinacin a la indeterminacin; ningn conjunto de
axiomas lgicos es una totalidad.
9. Cfr. El acceso al ser, cit., pgs. 86 ss.
b) El lmite se oculta en la explicitacin prosecutiva como requisito supletorio de
constitucin. Este ocultamiento deja en suspenso la interpretacin existencial del ser
principial. Paralelamente, la explicitacin, como conversin, se agota y el ser se guarda
implcito. La conversin cognoscitiva se agota sin remedio porque manifiestamente no
es posible que la conversin llegue hasta el carcter extramental del principio (tendra
que arrancar de l, dejando con ello de ser una conversin).
La reflexin lgica no es superior a la abstraccin (es el desarrollo del tema de su
insuficiencia); no guarda implcito y no es conversiva. En ella el ocultamiento del lmite
es la nocin de lo ms general, o sea, lo inagotable de la separacin misma en cuanto
trasunto reflexivo de la insuficiencia de lo vasto. La prosecucin operativa, en cambio,
va ms all de la abstraccin (en este sentido sus valores lgicos pueden llamarse
conversivos), pero no llega a desembarazarse de la suposicin, debido a que, siendo su
tema el ser principial, no depende de l y no se constituye en virtud de l. La presencia
mental, como antecedencia estricta, se unifica con la prosecucin precisamente como
requisito supletorio de constitucin[10]. De aqu que se establezca segn fases, que son
valores lgicos conversivos, no reflexivos. Puede decirse que la reflexin es ms
ambiciosa pero ms precaria que la razn. Aquella no se constituye, sino que oscila
entre determinacin e indeterminacin; no prosigue, sino que se debilita en la
reiteracin. sta se constituye y no oscila, sino que se convierte, pero no se separa.
10. El conocimiento operativo no depende del ser principial. En caso contrario no
podra tener valor de conversin ni ser una dimensin cognoscitiva.
La constitucin supletoria, segn la cual se dan las fases operativas y las
correspondientes propiedades lgico conversivas, suple el carcter extramental y real
del ser principial: con ello se oculta el lmite. La constitucin supletoria alcanza a ser
terminal: es la nocin de base; sin ella la explicitacin se alterara y perdera su valor
cognoscitivo[11].
11. Ibid., pgs. 133 ss. En rigor, la alteracin de la explicitacin es imposible, pues
la separacin negativa slo se puede llevar a cabo reflexivamente. La base
asegura a la razn frente a su confusin (o suplantacin) con la reflexin y frente
a su propio desvanecimiento. La base es el traer que acompaa: cfr. ibid., pgs.
136 ss. Sin perjuicio de su irreductibilidad, cabe sealar una cierta
complementariedad entre razn y reflexin. Tal complementariedad, sin
embargo, no permite sntesis, entre ambas, sino que remite al intelecto, es decir,
a la mxima amplitud exterior y vaca.
Tngase en cuenta que en el conocimiento del ser principial la correspondencia que
indica la preposicin subrayada es solamente temtica, ya que el conocimiento humano
no depende fontanalmente del ser principial, sino de la libertad. No cabe decir que la
razn se dirige hacia el ser, puesto que la intencionalidad del conocimiento requiere la
constitucin supletoria y la extramentalidad en cuanto tal no se debe suponer. En tales
condiciones, el conocimiento operativo es, por fuerza, ajeno al carcter existencial del

12

ser principial, de manera que quedara indito o se desvanecera si no se unificara con la
presencia mental. En esta unificacin la presencia no debe entenderse como lo vasto o
lo ms general, sino como el requisito de la constitucin del conocimiento del ser en un
sentido estrictamente temtico, conversivo pero no dirigido. No se trata de la suposicin
del conocimiento precisivamente considerado, sino de la suposicin del conocimiento
del ser. Solamente as cabe hablar de constitucin. Como es propio de la presencia
mental el carcter de antecedencia, tal constitucin no tiene valor ejecutivo.
Se desprende de lo dicho que la consideracin terminal de la prosecucin ha de ser
tambin rigurosamente temtica y supuesta: es la nocin de base. En la terminalidad de
la base la unificacin de la presencia mental con la prosecucin se agota: ya no cabe
proseguir. Pero como la base es un valor temtico, el hecho de que no se pueda ya
proseguir no proyecta ningn ignoto. Ntese que se trata del agotamiento terminal del
conocimiento, que no por ello deja de estar supuesto, y no de un proceso fsico que
acabase y dejara de ser. La base puede unificarse con el intelecto (segn la
exclusividad): no cabe ya proseguir, pero todava se oculta el lmite.
Es claro tambin que la suposicin de la generalidad y la suposicin del conocimiento
del ser no deben confundirse. Tanto en una como en otra se oculta el lmite pero de
distinto modo. Lo ms general no es un conocimiento de, es decir, no constituye, frente
a cualquier interpretacin trascendental de la reflexin lgica, la explicitacin de ningn
tema. Kant, en definitiva, ya lo constat, a pesar de que su planteamiento estaba viciado
por el intento de explicar deductivamente el conocimiento humano desde un punto de
vista lgico trascendental. La generalidad como tema es un modo de proceder, es decir,
expansin y determinacin y en ello se cifra su carcter reflexivo. Se procede aplicando,
atribuyendo o resolviendo[12]. En todos estos casos la determinacin es segunda. La
expansin (la separacin) no es nada parecido al aislamiento de un tema indiviso. Como
la constancia de la suposicin se oculta ya segn lo vasto, no puede ser esclarecida
reflexivamente y, por lo tanto, la generalidad debe ir al encuentro de la determinacin
en la cual se detiene su valor de proceso, que en otro caso se desva hacia la reiteracin.
Esto la distingue de la conversin y de la amplitud de los primeros principios, para la
cual el sustrato no es determinante en modo alguno.
12. Ibid., pgs. 94 ss.
La generalidad se revela a la larga como mera provisionalidad, como una bsqueda que
se va debilitando, como un camino que slo se mantiene alejndose de cualquier
determinacin. La compensacin del xito con su anttesis es caracterstica de la
reflexin humana, que pone lo que quita y lleva la inquisicin hasta el riesgo de la
obtusa tautologa.
La suposicin, repito, es constitutiva del conocimiento del ser principial, pero guarda el
implcito (que nunca est analticamente contenido)[13]. El valor trascendental de las
fases operativas reside en la guarda del implcito, sin la cual se alteraran, y dejaran de
constituirse conversivamente. Por lo tanto, la suposicin no se constituye en tema, sino
que se oculta al constituir. Con otras palabras, la explicitacin lo es del implcito, no de
la suposicin; su valor conversivo no se refiere a la suposicin. nicamente en atencin
a la multiplicidad de las fases operativas, multiplicidad que indica la finitud de la razn,
cabe decir que el ocultamiento de la suposicin constituye una serie de temas, al ltimo
de los cuales he llamado la base.

13

13. Ibid., pgs. 119 ss. El valor metdico de la reflexin y de la conversin es dbil,
puesto que se agota. Sin embargo, su agotamiento no es un desvanecimiento
porque se debe al lmite que, oculto y no abandonado, supone temas. La
eventualidad de que a la base suceda un proceso in infinitum debe interpretarse
como una confusin de razn y reflexin.
La base puede retraerse hasta la conexin de juicios: es el trmino medio. El trmino
medio es la inclusin de la base en la fase judicativa. En la lgica aristotlica, la
interclusin de la base como trmino medio encuentra su constancia en la universalidad
y se plasma segn ella. Como inclusin temtica, el trmino medio es nexo de
deduccin, funcin que nunca podra cumplir el sustrato. Para Aristteles, el silogismo
es el conocimiento fundamental temtico capaz de engendrar ciencia, esto es, el
conocimiento de lo necesario. La ciencia aristotlica es una unificacin temtica
racional debida a la inclusin de la base como trmino medio. Este trasplante de la
principialidad al conocimiento es marginal a los primeros principios. Con todo,
Aristteles se da cuenta de que el trmino medio no es el resultado de la silogstica. Ello
le lleva a preguntarse por la realidad del trmino medio. La contestacin es la filosofa
primera y la interpretacin epaggica de la abstraccin.
El abandono del lmite supera el problema de la realidad de la base y establece la
dependencia del ser principial respecto de Dios como creacin, no como constitucin.
Esta dependencia es estrictamente existencial. La superacin del problema de la realidad
de la base se corresponde con el hecho de que todava hay espacio para las nociones de
problema puro y de cambio de la base. Como veremos, estas nociones permiten la
unificacin sin confusin de la reflexin lgica y del conocimiento operativo. El
problema puro no versa sobre la base, sino, ms bien, sobre la realidad. La base no
supone la realidad, sino que la suposicin de los primeros principios es su cambio.
c) El intelecto permite tanto la reflexin lgica como la explicitacin, pero sin
contenerlas ni sumarse a ellas, de acuerdo con lo que sugieren las expresiones de su
unificacin. La exencin que ello entraa no es propia del intelecto, sino de la presencia
mental. El ocultamiento del lmite no tiene lugar, en ningn caso, dentro de la mxima
amplitud del intelecto.
La amplitud que abarca y se sustrae se corresponde con el valor extramental del
sustrato. El sustrato significa que la vigencia de los primeros principios no ha
sido penetrada. La impenetrabilidad de la vigencia es la vacuidad de la experiencia
como exterioridad. Asimismo, la vacuidad de la experiencia ha de referirse al
conocimiento intelectual, no a la sensibilidad. La interpretacin del sustrato como
pasividad material o como cosa en s, no pasa de ser una abusiva extrapolacin de la
presencia mental que seala la suplantacin del intelecto por la abstraccin,
dimensiones cognoscitivas que es menester distinguir. Lo vasto de la abstraccin y la
vacuidad extramental no deben confundirse ni suponerse entre s: lo vasto no puede
identificarse con la mxima amplitud; en lugar de ello tenemos la separacin reflexiva
de lo ms general y la conversin racional, tambin abarcadas por el intelecto. La
vigencia de los primeros principios queda fuera, no se puede penetrar; tampoco se puede
abstraer porque no necesita en modo alguno suponerse. Por otra parte, si los primeros
principios fueran temas abstractos, la reflexin y la explicitacin no seran posibles.

14

La vigencia de los primeros principios no es relativa a ningn supuesto, que le quedase
sujeto; el sustrato como vacuidad seala la reserva extramental de la vigencia y la
ausencia de dependencia de los temas supuestos. El sustrato pertenece al intelecto y no a
la lgica reflexiva o a la razn. Su exterioridad debe entenderse como veto a la
extensin de la provisionalidad del problema y al asentamiento de la base en s misma.
Lejos de resolver algn problema, el sustrato seala que lo problemtico y la base
pertenecen a dimensiones cognoscitivas distintas del intelecto. La lgica reflexiva y la
razn se unifican con el intelecto segn su propio agotamiento y no sujetndose a l ni
desembocando o trasmutndose en l. De acuerdo con el valor de exencin de la
presencia mental, el supuesto no se confunde con el sustrato.
Los primeros principios no pueden reducirse a unicidad: son ms de uno y, adems, uno
de ellos es la identidad. Los intentos de derivar uno de otro, es decir, de reducirlos a uno
solo, han fracasado siempre. Esto debe convencernos de que su vigencia no se extiende
fuera de ellos y de que todos son vigentes, sin que, aun en el caso de que exista una
dependencia interna, se produzca exencin alguna. Los primeros principios no se
suponen entre s, no se reparten la mxima amplitud. El sustrato seala que la vigencia
de los principios no ha sido penetrada, o que se conoce indistintamente, sin precisin,
esto es, que los primeros principios no ha sido considerados entre s. Sostener que los
primeros principios son vacos no significa ms que esto. El sustrato no es la reduccin
de los primeros principios a la indeterminada generalidad, sino la vaca indistincin de
su vigencia. La vacuidad no tolera la extrapolacin del lmite.
d) Examinemos en primer lugar la unificacin de la reflexin y el intelecto. La
extensin reflexiva se manifiesta a la larga como mera provisionalidad interrogativa o
problemtica. El problema es provisional en cuanto supone la solucin aun en el caso de
que no haya ninguna. No tiene sentido entender el sustrato en el plano de la
provisionalidad interrogativa. El sustrato no es un problema ni una solucin.
La unificacin de la reflexin y el intelecto, perfectamente distinta de la transmutacin
de la reflexin en inteleccin, es la nocin de problema puro, que todava puede
suponerse al agotarse el ocultamiento reflexivo del lmite mental. El problema puro no
se corresponde con el sustrato. El ocultamiento del lmite en la reflexin deja espacio
todava para el ocultamiento en lo puramente problemtico, porque este ltimo, al no
corresponderse con ninguna solucin, no es provisional sino exclusivo. Mientras en
lgica se supone la provisionalidad del problema, en la unificacin con el intelecto el
problema es insuperable, esto es, puro, exclusivo.
As pues, la unificacin de la reflexin y el intelecto estriba en la exclusividad supuesta,
la cual, en vez de aadirse al agotamiento de la generalizacin, ms bien la sanciona
ante la vigencia vaca de los primeros principios. Lo que todava cabe al agotarse lo ms
general no es una incongruente continuacin del proceso reflexivo, homognea, en
rigor, con la generalidad, sino simplemente la expresin de que la reflexin no se
desvanece por el hecho de agotarse, o de que su agotamiento no hace vana la reflexin
como tal. En lgica la pregunta decae en su planteamiento mismo al dirigirse al vaco
porque no es posible separar una generalidad tal que permita el planteamiento de
cualquier pregunta; en la unificacin con el intelecto, toda orientacin desaparece,
porque el mbito de la mxima amplitud no es determinable. Y, sin embargo, es
entonces cuando el problema se expresa con pureza, es decir, cuando, al no separarse ya
la generalidad, en la aparicin del problema se oculta el lmite segn la exclusividad. La

15

exclusividad suple precisamente la vacuidad real. En tanto que la suposicin no se
incluye en la vigencia de los primeros principios, es capaz de suponer la exclusividad.
El problema puro no es el nico problema. Cabe plantear muchos problemas, aunque
no cualquiera. Un problema cualquiera sera la generalidad no separada del
planteamiento mismo, es decir, una simple incongruencia. El problema puro no es
tampoco uno ms, uno entre muchos, ni tampoco el problema por antonomasia, ni un
problema estrictamente planteado, sino la problematicidad que se dice pura en cuanto
unificada con la exclusividad, no en cuanto abstracta ni en s misma. La nocin de
problema no es genrica: la relacin de un problema a alguna generalidad es su propio
planteamiento; tampoco la generalidad es nica considerada en orden a los muchos
problemas.
La exclusividad no es la unicidad, sino su ocultamiento temtico. El problema es
susceptible de unificarse con la exclusividad en cuanto significa el agotamiento de la
reflexin. Como acabamos de ver, el problema es, de acuerdo con su multiplicidad,
expresin de la indeterminacin de la generalidad. La consideracin del problema en
cuanto tal se logra segn la exclusividad y no, por as decirlo, aislando el problema. La
exclusividad oculta la unicidad del lmite y no es la suposicin del problema y, por lo
tanto, tampoco su planteamiento, pero ella misma es una nocin supuesta.
1. Como problema puro, el ocultamiento del lmite es el problema del dentro. En
tanto que los primeros principios no incluyen, cabe decir que se sustraen. El dentro
puede decirse vaco y no problemtico en el modo del fuera, del extra; la exterioridad es
el sustraerse la interioridad de la mxima amplitud. El sustrato no es lo otro de algo, o la
nada, sino el vaco exterior. La vacuidad exterior permite tanto lo vasto como lo ms
general y lo universal, pero, si se tiene en cuenta el intelecto, no se confunde con ellos.
Tal vaco puede referirse a la vigencia de los primeros principios, y precisamente con el
valor defuera, en cuanto la vigencia es impenetrable, esto es, mientras no se abandona la
presencia mental, que ha de ser detectada como suposicin que se oculta en el
problema del dentro. El vaco del dentro no significa que dentro haya vaco (el vaco no
es ninguna solucin), sino el carcter de fuera, que no se puede suponer. La presencia
mental no supone la vacuidad, sino que se oculta en el problema puro. El problema del
dentro no destruye la vigencia de los primeros principios, la cual se deja fuera como
vaco. La vacuidad exterior se corresponde, sin paralelismo alguno, con la
problematicidad pura, es decir, con la suposicin oculta en la exclusividad. El vaco
manifiesta la falta de alcance de la suposicin, esto es, su carcter de lmite, que se dice
oculto por ello mismo en el problema del dentro. El vaco se sustrae, aunque no como
residuo o repartindose el campo con la presencia mental, sino solamente en cuanto la
exclusividad est supuesta, no incluida, y la capacidad de generalizar se agota.
El hecho de que la vigencia de los primeros principios no tolere la inclusin de la
presencia mental no entraa la desaparicin de esta ltima, ni tampoco algo as como un
extraamiento recproco. Aunque la presencia mental no est ni dentro ni fuera, no debe
negarse ni olvidarse, porque la misma correspondencia de dentro y fuera sera imposible
sin ella y porque en orden a dicha correspondencia la presencia mental supone la nocin
de exclusividad. Ntese: la inclusin de la presencia mental no podra llevarse a cabo en
el modo de la separacin porque en lo separado la presencia se oculta segn lo ms
general. Pero al agotarse la separacin, la presencia no es aniquilada; la ausencia de
inclusin debe ser referida a la suposicin, precisamente al agotarse la modalidad

16

reflexiva de su ocultamiento. La correspondencia de dentro y fuera se manifiesta cuando
se nota temticamente el problema del dentro. El abandono del lmite no es, en modo
alguno, un olvido.
En este difcil asunto hay que guardarse tanto de los olvidos como de las simetras
inertes. La vacuidad es la exterioridad del dentro, su impenetrabilidad. Esta proposicin
sera insostenible si se olvidara la suposicin. Respecto de la impenetrabilidad, la
suposicin se oculta como problema puro. Esto no puede notarse si se incurre en
simetra: el lmite oculto es el problema de la interioridad, no una exterioridad a su vez.
Que la vacuidad sea exterior a la presencia mental no quiere decir que la presencia sea
exterior a la vacuidad. Esta reduplicacin supone el vaco. En lugar de ser una
exterioridad, la presencia se oculta segn la modalidad del problema; y este es su valor
de suposicin: no una sustitucin como dualidad, sino como unicidad. Pero, por ello
mismo, la exterioridad no es lo nico, sino la exterioridad del dentro. Asimismo, la
suposicin oculta en el problema no es el problema del fuera, sino el problema del
dentro; y a su vez, el problema del dentro no es el fuera. El sustrato se distingue de la
presencia mental enteramente y no de un modo dialctico. Por eso puede sostenerse
tambin que la correspondencia del fuera y el dentro, lejos de ser turbada por la
presencia mental, exige que no se omita su consideracin. Pero esta consideracin no es
todava metdica, sino un modo de ocultamiento, un tema supuesto. Ahora bien, este
tema supuesto no pasa de ser una unificacin problemtica sin planteamiento preciso.
El dentro no es impenetrable de suyo, sino en cuanto se sustrae. Pero su sustraccin no
es una consistencia supuesta, un bloque o cosa en s, sino el sustrato como vacuidad
exterior. La exterioridad slo puede ser interpretada como mxima amplitud si se tiene
en cuenta su correspondencia con la vigencia de los primeros principios: la mxima
amplitud no es nicamente vaco, ni siquiera un vaco separado y en cuanto tal
indeterminable. La distincin entre presencia mental y vacuidad puede decirse completa
si la vacuidad como exterioridad no se supone. El mbito de la mxima amplitud no
puede por menos de sustraerse de este modo. Hablamos de mxima amplitud sin olvidar
la presencia mental; pero, a la vez, ambas deben distinguirse por completo. La amplitud
se llama mxima en cuanto no es relativa a la presencia. Esta ausencia de relacin
significa, por lo pronto, que el mximo no es cuestin de grados. Significa tambin que
los primeros principios se evaden a toda determinacin reflexiva o directa y que tales
determinaciones deben corresponderse con modos de ocultamiento del lmite mental.
La exterioridad no debe entenderse desde la presencia: no es un efecto, resultado o
proyeccin suya; no es tampoco un elemento comparable con la presencia, o externo por
oponerse a ella. Como la vacuidad significa la no inclusin de la presencia en el
intelecto, un ulterior ocultamiento de la suposicin en orden al vaco es completamente
imposible. La vacuidad extramental significa, por lo tanto, que la vigencia de los
primeros principios no se puede suponer. No se trata de que el intelecto se determine
como inasequible a la presencia mental; lo inasequible se supone exclusivamente como
unificacin puramente problemtica en virtud del lmite, que es capaz de ocultarse
entonces por su valor de suposicin. La presencia ocultada segn el problema puro es la
presencia unificada con el intelecto al agotarse la reflexin. El problema puro oculta la
suposicin sin suponer lo ignoto. La presencia mental es la suposicin que no decae por
ms que el mbito extramental no se suponga. El lmite mental es suposicin,
antecedencia, no un hito cuantificado, positivo, ms all de lo cual se extienda lo otro.
Por eso puede esperarse que su abandono posea valor metdico.

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Es indudable que el hombre conoce la realidad. Pero la realidad no es dada. Esta
distincin se corresponde con la nocin de problema puro que he propuesto. Si el
hombre no conociera la realidad, la nocin de problema puro no tendra sentido. Si lo
dado en el pensamiento tuviera valor real, tampoco sera posible esta nocin. Aunque la
realidad no sea dada, lo dado se unifica con su conocimiento. El valor temtico de esta
unificacin no es, en modo alguno, la nada quiero decir, la negacin de lo dado ,
sino la exclusividad: la comparacin directa entre pensamiento y realidad es simple
tosquedad. Sostener lo contrario sera olvidar la suposicin, aunque no destruirla, y, por
lo tanto, sucumbir a ella e instaurar una impertinente dialctica[14].
14. Un ejemplo de esta dialctica sera la oposicin entre el ente de razn y la
realidad. Las relaciones dialcticas pertenecen al orden de la reflexin. Por ello
mismo, la reflexin y el conocimiento de la realidad no se pueden unificar
dialcticamente.
Tampoco debe entenderse que, al no darse la realidad, su conocimiento intelectual sea
parcial, de manera que quepa pensar que la realidad se reserva alguna dimensin que en
aquel conocimiento no es patente y queda ignota. La realidad es vlidamente conocida
en el intelecto, de manera que la correspondencia entre ellos es completa. Otra cosa es
la cuestin de si el intelecto es un conocimiento pleno. Ciertamente no lo es (en otro
caso la primera dimensin del abandono del lmite sera superflua). Pero esta
circunstancia no debe llevarnos a admitir algo ulterior a la exterioridad, sino a
interpretar la exterioridad como vacuidad. Si el intelecto es el mbito de la mxima
amplitud no tiene sentido buscar la plenitud fuera de l. De aqu que caractericemos a la
realidad como exterioridad vaca: tal vacuidad es impenetrabilidad. La exterioridad no
est ms all de la presencia, no es una instancia o dilatacin ulterior, puesto que la
presencia mental es el lmite que se oculta. La impenetrabilidad no es relativa a la
presencia, sino a su ocultamiento: no se supone fuera, no es el extraamiento de lo
exterior, sino la mxima amplitud y, a la vez, vaco. Tales caracteres no son reiterables.
No se trata de que los primeros principios se sustraigan directamente a ser dados; se
sustraen a incluir la presencia, de manera que la unificacin con ellos es el ocultamiento
de la presencia en lo dado como problema puro. La presencia no est dada junto a los
primeros principios; lo que se da en la unificacin es lo problemtico. Es imposible que
la presencia mental se incluya en la realidad, pues ello equivaldra a un darse no
supositivo. Lo dado precisa antecedencia, suposicin. Por otra parte, si la presencia se
incluyera en la mxima amplitud carecera de valor cognoscitivo sera desbordada
apriori . Si se tiene en cuenta el valor cognoscitivo de la presencia mental es
necesario sostener que, sin estar incluida, alcanza a suponer, no precisamente el vaco,
sino el problema. O si se prefiere, la suposicin de los primeros principios no les es
propia, sino problemtica.
No se puede decir que la mxima amplitud sea sobrante con relacin a ninguna otra
dimensin cognoscitiva. Lo relativamente sobrante habra de repartirse el campo con la
suposicin (que sera entonces subsistente), a la que, por otra parte, incluira (teora de
la participacin) en el modo de fundarla y referirla intencionalmente a s (teora de la
relacin trascendental). Esta pluralidad de nociones es manifiestamente inadmisible. Por
no ser relativamente sobrante, la mxima amplitud es exterior y vaca[15].

18

15. Ser adems de la mxima amplitud no corresponde a la presencia mental. Pero
el carcter de adems no es propio tampoco de la mxima amplitud. El carcter
de adems pertenece a la existencia humana. La investigacin de este carcter se
llevar a cabo en una tercera dimensin del abandono del lmite mental. Esta
tercera dimensin del abandono del lmite mental permite alcanzar la existencia
humana. Considerada en orden a alcanzarla, la existencia humana debe ser
interpretada como libertad. La expresin alcanzar la existencia humana debe
distinguirse netamente de la expresin advertir la existencia extramental. No
obstante, la existencia humana, si se alcanza, puede
considerarse conjuntamente con la existencia extramental.
La distincin entre la suposicin y la existencia humana explica el hecho de que
la suposicin se oculte en lo problemtico al considerarla en orden a la mxima
amplitud: a la suposicin no corresponde el carcter de adems, y ello hasta el
punto de que ha de abandonarse para alcanzar este carcter. Paralelamente, dado
este ocultamiento sera intil considerar los primeros principios como ms que la
presencia mental. El ocultamiento de la presencia en lo puramente problemtico
posee valor de unificacin porque el carcter de adems no es propio de la
mxima amplitud. En cambio, el lmite no se comunica a la existencia humana.
La unificacin de la suposicin con el intelecto es la nocin de problema puro,
que no tiene como destino resolverse en la mxima amplitud porque la mxima
amplitud no ha de alcanzarse: el problema puro no alude a la mxima amplitud
en trminos de adems.
El carcter de adems puede entenderse desde este punto de vista como aquello
de que depende la presencia mental. El problema puro es la consideracin de la
presencia mental respecto de la existencia de que no depende.
2. El agotamiento de la reflexin lgica expresa que la nocin de lo ms general
carece de valor absoluto. La mxima generalidad no se da: no se trata de que sea
inalcanzable, sino de que no la hay. La mxima amplitud debe distinguirse netamente de
lo ms general. Precisamente porque la generalidad no es nunca el mximo, se plantea
el problema: no est asegurado que a toda determinacin corresponda una generalidad
separable. Si nos atenemos a la reflexin no puede descartarse por entero que la
reiteracin sea tautolgica. Sin embargo, tampoco se alcanza nunca a formular la
tautologa como tal. Ni siquiera expresiones como sta: el todo es mayor que la parte
es perfectamente tautolgica.
La tautologa es el riesgo propio de la reflexin mientras no se unifica, en su
agotamiento, con el intelecto. La tautologa es la hiptesis (inverificable) de la
imposibilidad de separar lo ms general, es decir, la hiptesis de una generalidad
indiscernible de su determinacin. Insisto en que tal hiptesis no se puede verificar[16]:
siempre es posible esquivar reflexivamente el riesgo de caer en tautologa. La tautologa
vendra a ser el desvelamiento reflexivo y no metdico del lmite, la mismidad de lo
general y la determinacin en que ambos valores decaeran y se confundiran. Si el
riesgo de tautologa fuese verificable, el hombre habra cado ya en l segn una
antecedencia pura. Tal cada hubiera aniquilado la reflexin y, por lo tanto, jams algn
problema hubiera sido planteado[17]. Sin embargo, al agotarse la reflexin, el lmite
sigue todava oculto. Ello permite la unificacin de la reflexin con el intelecto, que

19

establece el problema segn la exclusividad, es decir, como problema puro. El problema
puro no es susceptible de solucin, no es provisional, puesto que se unifica con la
exclusividad. La mxima amplitud es impenetrable, exterior y vaca, con lo que
desaparece el riesgo de tautologa.
16. La expresin A es A, entendida en el orden de la reflexin no es tautolgica,
pues al menos significa la dualidad numrica. Tampoco el conocimiento
meramente dado, o dado porque s, es tautolgico, pues al menos permite la
dialctica hegeliana. En suma, la reflexin no es obstculo para la detectacin
metdica del lmite porque ella misma est sujeta a la antecedencia del lmite,
que se oculta en lo indefinido del proceso reflexivo.
17. La posibilidad de plantear problemas es finita. Los pseudoproblemas, o
problemas aparentemente planteados, representan la confusin de la reflexin
lgica con otras dimensiones cognoscitivas. As, la expresin por qu el ente y,
no ms bien, la nada? representa la confusin de la reflexin con la razn. Estas
confusiones pueden deshacerse con las modalidades de unificacin que estamos
estudiando. Lo indefinido de la reflexin no es obstculo para que se admitan
dimensiones cognoscitivas distintas de ellas. En especial, no es lo mismo lo mas
general que la mxima amplitud. Las teoras reflexivas unilaterales, idealistas,
acerca del conocimiento humano desconocen su riqueza.
El hecho de que slo algunos problemas puedan formularse seala tambin la
distincin de la reflexin y el cognoscente humano. Desde el punto de vista del
cognoscente, el desconocimiento de la finitud de la reflexin es la perplejidad.
La exclusividad debe distinguirse de la tautologa y no pertenece al orden de la
reflexin. El intelecto permite la reflexin, asegurando, al unificarse con ella, su aspecto
ms dbil. La reflexin no se hace exclusiva en la lnea de la generalizacin creciente,
sino en su agotamiento. El problema unificado con el intelecto no alude ya al progreso
generalizador, sino a la mxima amplitud; por lo tanto, tampoco alude a la solucin. A
ello es debido que el problema puro no sea el problema del vaco exterior, sino el
problema del dentro. Segn la exclusividad, la mxima amplitud es impenetrable y el
problema, puro problema. En ello estriba su valor de unificacin, que evita la confusin
de reflexin e intelecto. Con otras palabras: la exclusividad se une con el problema en la
medida en que el vaco no es problemtico. El problema puro es el problema del dentro,
no el problema del fuera. Pero esta diferencia no entraa opcin porque dentro y fuera
no se suponen, es decir, no se distinguen por el hecho de que uno sea problemtico y el
otro no, puesto que el problema est supuesto segn la exclusividad. El dentro se dice
problemtico en trminos de exclusividad, y la exclusividad se distingue del vaco al
estar supuesta y el vaco no. La diferencia entre exclusividad y vaco se debe a la
suposicin, la cual al estar oculta, no se compone con el vaco. Paralelamente, la
exclusividad no es reiterable y, por lo tanto, deja fuera el vaco, no se comporta respecto
de la exterioridad como una determinacin, sino que vale por ella, la suple.
La exclusividad no es el aislamiento del problema frente a todo lo dems, ni tampoco
la reduccin del problema a s mismo, es decir, a la problematicidad entendida como
elemento: esto sera idealismo, interpretacin positiva del lmite incompatible con su
ocultamiento. Tampoco es una referencia intencional dirigida a la mxima amplitud, ni
ningn tipo de confrontacin temtica. La exclusividad seala que yano hay ms, que el
lmite mental se oculta y es preciso abandonarlo para investigar la realidad extramental.

20

La alusin al lmite indica que el vaco queda fuera porque la exclusividad lo suple, y
que la mxima amplitud no se puede conocer en trminos de generalidad. La confusin
de ambas es evitada por el tema de la exclusividad. Al poner freno la exclusividad a la
inercia de la extensin generalizadora, la mxima amplitud permanece impenetrable,
fuera y vaca. El vaco no se supone porque la mxima amplitud es informulable en
trminos de generalidad. El problema se dice puro en cuanto la exclusividad evita la
tautologa. El problema puro es el problema del dentro porque la exclusividad suple el
vaco exterior.
e) Examinemos ahora el ocultamiento del lmite en la unificacin del intelecto y el
conocimiento operativo.
El intelecto permite el conocimiento como prosecucin. Sin embargo, la prosecucin no
transcurre en el mbito de la mxima amplitud. De acuerdo con ello, se puede seguir
hablando del sustrato como elemento de resolucin de la vigencia de los primeros
principios tambin respecto de la unificacin de razn e intelecto.
La prosecucin explicita solamente uno de los primeros principios: la explicitacin
global o consecutiva de todos ellos carece de sentido porque el valor actual u objetivo
de la explicitacin requiere la presencia mental. La explicitacin terminal es el tema de
la base, que guarda implcito el valor extramental del principio de no contradiccin, al
que suple con su propia actualidad objetiva, supuesta. El valor temtico de la
explicitacin prosecutiva se agota segn la nocin de base, que seala su constitucin
terminal y la guarda definitiva del implcito. Si el carcter existencial del ser principial
se cifra en el principio de no contradiccin y se guarda implcito, la vigencia entre s de
los primeros principios sigue siendo impenetrable, exterior y vaca.
As pues, el hecho de que la prosecucin explicite solamente uno de los primeros
principios no quiere decir que lo asle o separe de los dems. La suposicin de la base
no es una separacin, sino un agotamiento; la base es la terminalidad de la constitucin,
pero todava puede unificarse con el intelecto. Esta unificacin no es una nueva
explicitacin, pero justifica la negativa a admitir que la explicitacin termine
propiamente en el principio de no contradiccin como tal. La terminalidad de la razn
requiere para constituirse de la presencia mental. Al no terminar en el ser principial
de manera que pudiera decirse que la explicitacin lo ha aislado y de este modo ella
misma ha culminado , y no siendo el trmino otra cosa que la presencia mental
oculta como requisito supletorio de constitucin, la prosecucin es aquel conocimiento
del principio que lo guarda implcito. Se trata de una dimensin cognoscitiva que se
refiere al ser en la medida en que se constituye objetivamente en virtud de una instancia
cognoscitiva distinta del ser. La operacin cognoscitiva tiene como principio el ser sin
depender ni partir de l, y slo en este sentido tiene principio. Al constituirse ella misma
se actualiza la explicitacin segn fases que son otros tantos valores temticos;
supuestos. Por lo tanto, en todas las fases el principio se guarda implcito, y no sera
correcto entender que la razn se dirija hacia l, o lo suponga anticipadamente como
trmino preexistente: ello sera incompatible con el carcter de antecedencia de la
presencia mental requerida para las fases explicitantes; y si la prosecucin no supone el
ser, sino que lo guarda implcito siempre, es decir, en todas las fases, puede decirse que
lo guarda definitivamente al agotarse. Por otra parte, tal agotamiento es inevitable
porque la explicitacin no versa sobre la suposicin, la cual se oculta: ninguna de las
fases es la inteleccin perfecta de las dems.

21

1. El ocultamiento de la suposicin guarda implcito el principio en la medida misma
en que constituye la operacin cognoscitiva segn fases. La operacin cognoscitiva no
tiene necesidad de dirigirse hacia el principio, ni de establecer una conjuncin con l. El
principio es conocido racionalmente en cuanto el ocultamiento de la suposicin
prosigue; la prosecucin se constituye en tanto que requiere el ocultamiento de la
suposicin. La prosecucin no se mide por una direccin o por una duracin, sino por
un modo de ocultamiento del lmite al que conviene el nombre de requisito supletorio
de constitucin. Este modo de ocultamiento se agota, pero todava puede unificarse con
el intelecto. La explicitacin no es nunca ulterior al implcito, ni lo esclarece por
completo. El valor existencial que se guarda implcito es principial y no contradictorio.
La explicitacin no lo contiene ni lo separa. La antecedencia del lmite suple la
dependencia del carcter no contradictorio del ser respecto de la vigencia originara de
la identidad (funcin exentiva de la presencia mental) y el valor terminal de la razn no
deja advertir la persistencia que extramentalmente le corresponde.
La prosecucin se distingue netamente de la reflexin lgica. Puede decirse agotada en
cuanto el principio de no contradiccin no se asla del mbito de la mxima amplitud.
En este mbito la prosecucin no penetra. Es entonces cuando aparece el tema de la
base, requerido constitutivamente al agotarse la prosecucin.
En la base se oculta la suposicin. No se oculta como lo todava ms profundo
(abismo), ya que ello no pasara de ser una secuencia reflexiva respecto de la base
misma, sino precisamente segn el valor constitutivo y terminal de la base. Ello
significa que el ocultamiento del lmite todava no se ha establecido segn la
exclusividad. Desde luego, segn la base no se puede dirigir la atencin a la suposicin
misma: ya no es posible proseguir la explicitacin, pero todava sigue oculto el lmite.
La nocin de exclusividad seala la unificacin del conocimiento operativo con el
intelecto. Ahora bien, en tanto que la base se unifica con el valor temtico de
exclusividad, aparece el cambio de la base. El cambio de la base no es la composicin
de cambio y base, sino el hecho de que la exclusividad de la base no puede equivaler a
la mismidad, la cual, como suposicin, permanece oculta.
La base no es exclusiva de suyo, es decir, en cuanto significa el agotamiento de la
explicitacin (ntese que en otro caso la exclusividad no estara dada o pensada), sino
en cuanto se unifica con el conocimiento de la mxima amplitud. La exclusividad no
podra decirse de la base si no estuviese dada; y esto significa que la exclusividad se
unifica con la base en tanto que la suposicin todava se oculta. El tema de tal
unificacin se debe entender como cambio de la base. Unificada con el conocimiento de
la mxima amplitud, la base no es base de y no queda recortada dentro de aqulla. Pero
tampoco la exclusividad es la suposicin de la base. La unificacin de ambas es el
cambio de la base. El cambio es la exclusividad en tanto que no pertenece a la base de
suyo sino slo en cuanto el lmite se oculta y todava se oculta al agotarse la
explicitacin. Pero, a su vez, slo unificada con la base la exclusividad tiene valor
temtico respecto de los primeros principios.
2. Hemos de mostrar ahora que el cambio de la base es la formulacin de los
primeros principios; o bien, que el cambio de la base no es otra cosa que la regulacin
trascendental formulada. Ello se lograr principalmente con el examen de las frmulas

22

mismas. Pero antes conviene aducir las razones de congruencia de la equivalencia del
cambio de la base y la formulacin de los primeros principios.
1. Para el conocimiento operativo, no penetrar en el mbito de la mxima amplitud
significa constituirse supletoriamente segn el trmino. Puesto que el trmino operativo
no es posible sin la presencia mental, la vacuidad exterior de la mxima amplitud no es
correlativa con l, es decir, no se define como exterior desde l ni puede ser penetrada
mediante un proceso ulterior a l. La anterioridad de la presencia mental, oculta al
constituir la terminalidad, hace que tal correlacin no se produzca, o lo que es igual, que
el trmino operativo posea el valor temtico de base. Precisamente por ello, la base es la
guarda definitiva del implcito, y se unifica con el intelecto. Es entonces cuando los
primeros principios se formulan.
La exclusividad tambin se unifica con la reflexin. Ambas unificaciones deben
distinguirse: una posee valor de frmula, la otra no. Pero la distincin no puede
entenderse como dualidad, ya que la exclusividad no es reiterable. Por otra parte, la
exclusividad no tiene valor de trmino medio. El cambio de la base es la formulacin de
los primeros principios, y el problema puro el problema de su vigencia entre s.
La distincin entre el problema puro y el cambio de la base es la diferencia propia de la
exclusividad. En cuanto la exclusividad alude a la base, tiene valor de cambio; en
cuanto alude a la reflexin, tiene valor de problema. El cambio no es interior, sino
cambio de la base. La interioridad no es cambiante, sino problemtica. La pluralidad de
las frmulas slo se supone como cambio de la base; su intimidad slo se supone como
problema puro. Las frmulas no se relacionan entre s porque se suponen segn la
exclusividad. El valor unificante de la exclusividad es superior al del trmino medio. No
tenemos ahora medio, pero s una pluralidad de frmulas, todas ellas primeras, que no
precisan de demostracin racional. El llamado valor inmediato o evidente de los
primeros principios se puede interpretar como exclusividad en atencin al ocultamiento
del lmite.
La base no formula el principio de no contradiccin, sino que lo guarda implcito. La
exclusividad no es una nueva explicitacin, sino referida a la base su cambio
como tema, y, en cuanto tal, una pluralidad de frmulas y no slo la frmula del
principio de no contradiccin. La exclusividad no se cifra en el hecho de que la frmula
sea nica; la pluralidad de frmulas no es obstculo a la exclusividad. Por lo tanto, no
sera suficiente entender que la diferencia propia de la exclusividad consiste en la
pluralidad; es menester llegar a notar que sta ltima slo puede considerarse en orden a
la reflexin como problema puro. La diferencia propia de la exclusividad estriba en la
distincin de la formulacin y el problema puro, esto es, no se puede acumular a la
frmula de la identidad (ni a ninguna otra). El problema del uno y el mltiple es un
pseudo problema, del que ha de distinguirse rotundamente el problema puro.
Ninguna frmula es problemtica. Paralelamente, tampoco las frmulas expresan la
exclusividad de los primeros principios: la exclusividad no es otra cosa que la reduccin
de los primeros principios a frmulas. Esta reduccin no es posible si la exclusividad no
se unifica con la base. Asimismo, la pluralidad de frmulas en cuanto tal no es
problemtica. Lo puramente problemtico es la vigencia entre s de los primeros
principios, que es diferente de su formulacin.

23

Si se tiene en cuenta el sentido exacto de la diferencia propia de la exclusividad, se
pueden unificar razn y reflexin. Tal diferencia se debe al ocultamiento del lmite: el
tema de la exclusividad no es el tema de la mismidad o unicidad. Al no versar el
problema sobre las frmulas sugiere una apertura mayor como valor metdico del
abandono de la suposicin.
2. Las frmulas de los primeros principios indican la unificacin de la exclusividad con
la base. La vacuidad exterior significa que la vigencia entre s de los primeros principios
no es formulada, es decir, que las frmulas son exclusivas y que su pluralidad slo
puede ser referida a la base como cambio. Para que la exclusividad aluda a dicha
pluralidad en trminos de problema es menester que se unifique con la reflexin. Llamo
operativo al conocimiento que, distinguindose de la reflexin, termina en la guarda
definitiva del implcito porque no llega a enlazar la no contradiccin con la identidad en
el modo de la causalidad. Cabe hablar de cambio de la base en la medida en que la
formulacin de los primeros principios no alude a este enlace, ni siquiera suponindolo
como ignoto: en lugar de ello tenemos el problema puro, tambin supuesto, pero no
planteado en sentido estricto. El planteamiento del problema puro depende de que se
advierta el valor existencial del principio de causalidad.
Las frmulas de los primeros principios son una pluralidad establecida segn la
exclusividad. La exclusividad slo puede ser una pluralidad entendida como cambio de
la base, y en tales condiciones que la vigencia entre s de los primeros principios no es
aludida (en las frmulas mismas) de ninguna manera.
El sentido unificador del cambio de la base slo es vlido para el conocimiento
operativo y el intelecto, pero no para los primeros principios entre s. La interioridad no
se da entre la base y el cambio.
El cambio de la base debe distinguirse de la mxima amplitud. No es el conocimiento
de la realidad de los primeros principios, sino su formulacin: los primeros principios
reducidos a frmulas, supuestos de un modo exclusivo y no intencional. El
conocimiento de los primeros principios no es abstractivo; tampoco lo es su
formulacin. No es absurdo afirmar que se abstrae de la sensibilidad; s lo sera sostener
que se abstrae del intelecto. La formulacin de los primeros principios no alude siquiera
a lo que suele llamarse contenido.
La suposicin no se incluye en la mxima amplitud ni se reparte el campo con ella. Por
lo tanto, su unificacin con el intelecto exige el modo de ocultamiento que llamo
exclusividad. La exclusividad posee valor nocional porque la suposicin se oculta de
modo que ya slo cabe abandonarla; y es capaz de formular la mxima amplitud sin
penetrar en ella: sin penetrar, porque su valor supositivo no se proyecta; y con sentido
de frmula, esto es, como exacta equivalencia del valor nocional con la formulacin
misma. La exclusividad unificada con la base no es la frmula de una nocin, sino la
nocin de una frmula. Dicho de un modo indicativo: se supone la frmula, y no con la
frmula; ya no se conoce ms (agotamiento de todo proceso mental). La suposicin no
puede seguir oculta, por lo cual la frmula el supuesto no lo es de algn proceso y
es exclusiva[18].
El cambio de la base no es nada parecido a la inclusin del trmino medio. El cambio no
supone la base varias veces (esto llevara consigo la separacin de lo ms general), deja

24

fuera y vaca la mxima amplitud, y no se incluye en ella. La exterioridad vaca no se
sujeta al cambio. Las frmulas de los primeros principios tampoco se suponen entre s.
En suma, el cambio como modo de ocultamiento del lmite se corresponde con la
exclusividad temtica del supuesto: ya no caben ms temas supuestos. La exclusividad
temtica es el tema de la exclusividad, no incluido, ni aadido a la mxima amplitud. El
cambio de la base no encierra ninguna diferencia interna: ni la de explcito e implcito,
ni la de forma y contenido, ni la de determinacin e indeterminacin. Con todo, el tema
de la exclusividad se distingue del tema de la unicidad: no es la detectacin y abandono
del lmite mental; este se oculta, por ms que no sea posible ningn otro tema
supuesto[19].
18. La reduccin a frmula es el modo ms escueto de suposicin de tema. Ella
permite la generalidad reflexiva, la representacin explcita y la vastedad
precisiva, es decir, todos los valores lgicos de la objetividad.
19. La abstraccin permite an la negacin y, por lo mismo, la reflexin lgica.
En El acceso al ser, cit. (pg. 66) se propuso como nocin de negacin: el an
no del ya.
La exclusividad tiene valor de frmula para lo extramental, no para la base. Pero no
supone la exterioridad, sino que la reduce a frmula. Por lo mismo, no es la base otra
vez supuesta, sino el cambio del supuesto bsico. Lo que referido a lo extramental es
valor de frmula, referido a la base es su cambio. En el orden mental la exclusividad se
refiere a la base, y precisamente como cambio, porque la base es el supuesto terminal
que seala el agotamiento de la razn, y porque la exclusividad no guarda implcito ni
permite expansin. El cambio unifica la base con la exclusividad en el modo de una
pluralidad de frmulas en todas las cuales aparece la base, pero sin valor de trmino
medio.
3. Si el cambio se refiere a cualquier modalidad de ocultamiento del lmite distinta de
la base, la unificacin de la presencia mental con el intelecto es suplantada. La
proposicin el cambio supone el ahora, equivale a la suplantacin del intelecto por la
abstraccin (articulacin temporal). Esta suplantacin es genuinamente aristotlica. La
proposicin el cambio es ms general que el punto de partida, equivale a la
suplantacin (hegeliana) del intelecto por la reflexin lgica. La proposicin la base es
exclusiva en cuanto inmutable o en s, equivale a la suplantacin racionalista.
Solamente la proposicin el cambio de la base es la formulacin de los primeros
principios seala la unificacin de la presencia mental, en el agotamiento de la razn,
con el intelecto. El cambio de la base es el tema supuesto de modo exclusivo: yano hay
ms. La expresin ya no hay ms reserva el lmite en su ocultamiento. En tales
condiciones equivale a la exclusividad temtica del supuesto que no ofrece obstculos a
la unificacin del intelecto con la reflexin. La exclusividad supuesta tiene valor
nocional si el lmite se oculta y si no equivale a la estabilizacin de la base.
Desde luego, si se olvida el ocultamiento del lmite las observaciones precedentes
carecen de sentido. Tal olvido no nos dejara otro recurso que intentar componer la base
y el cambio. Ello es perfectamente intil. Insisto en que el cambio se refiere a la base en
cuanto sta es el supuesto terminal de la prosecucin.
Tanto la base como la exclusividad son valores supositivos, modos de ocultamiento del
lmite. Pero esto no nos autoriza a reunirlas segn un valor homogneo, comn a ambas.

25

Ello sera tanto como olvidar que la generalidad tambin est supuesta y que la instancia
que permite considerar a todas ellas como nociones se oculta y no puede ser su
unificacin temtica. Debemos sostener que la novedad exclusiva, unificante, no se
aade respecto del agotamiento de la razn y ha de entenderse como cambio suyo sin
necesidad de proceso mental alguno.
La exclusividad no es cambio respecto de s misma (se supondra a s misma); la base
no se yuxtapone a la exclusividad, de manera que haya de buscarse un valor comn a
ambas; la exclusividad no llega a suplantar el valor supositivo de la base: sta no se
supone desde aqulla. Pero la base tampoco suplanta la exclusividad. Por lo tanto, la
unificacin de ambas es la exclusividad. La exclusividad no se da sola o aislada y su
consideracin respecto de la base no es ulterior (una sntesis o una yuxtaposicin), sino
que respecto de la base es su cambio, es decir, la novedad unificante supuesta con valor
de frmula. El cambio no se supone en la base, sino que se cifra en la exclusividad. La
exclusividad no se adscribe ni descansa en la base (esto entraara la reduplicacin de la
base en cuanto supuesta). La novedad que no se aade, ni se adscribe, ni reduplica, es el
cambio. El cambio de la base es la modalidad supositiva que permite decir que un valor
del logos unifica exclusivamente, o que la exclusividad es unificante y no est aislada.
El cambio de la base est supuesto segn la exclusividad, no en la base. La base no es la
base de la exclusividad. La exclusividad no es la exclusividad de la base puesto que
sta es agotamiento terminal , pero s su cambio. Lo cual es lo mismo que decir que
la exclusividad se puede entender como cambio en atencin a la base (ya que la
exclusividad no se puede entender como base) y que el cambio de la base no se da en la
base[20] y ha de designarse como exclusividad.
20. Ntese que hablamos de cambio de la base, no de que la base cambie. La base se
limita a guardar implcito el principio y no tiene ninguna otra confirmacin
posible: solamente as se puede entender como disposicin o unificacin
cognoscitiva. La unificacin de la base con el intelecto no es ninguna
prolongacin que tenga en la base su punto de partida, pues un punto de
partida no es una base. Teniendo en cuenta esta observacin se entender mejor
el sentido de la exclusividad y del cambio de la base.
Ntese tambin que en la suplantacin o confusin las dimensiones del
conocimiento pierden su valor dispositivo, dejan de estar a disposicin del
cognoscente y quedan sujetas unas a otras. A este hecho cabe
llamarlo desajuste de nociones.
Recurdese que la nocin de exclusividad se establece cuando ya no hay ms, y que,
por lo tanto, significa que la suposicin se oculta y no la consideracin positiva y real
del trmino. No es tampoco la consideracin exhaustiva de lo inteligible porque es un
modo de ocultamiento del lmite. La exclusividad se distingue de la plenitud inteligible
y no puede ser desde s una unificacin: slo queda que lo sea respecto de la base, es
decir, respecto del autntico agotamiento terminal, que est supuesto. La exclusividad
como unificacin es la pluralidad considerada respecto de aquello a lo que no se aade
ni dirige, pero no desde l ni desde s. La base tolera la novedad exclusiva y unificante
como cambio suyo porque la base es el agotamiento de la prosecucin operativa.

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4. La exclusividad no es ninguna prosecucin, sino la novedad que no se aade a la
base porque se debe a la antecedencia oculta del lmite, y que se unifica con la base en
cuanto sta es el agotamiento de la prosecucin. La expresin ya no cabe proseguir es
un valor supositivo: la base; la expresin ya no hay ms es tambin un valor
supositivo: la exclusividad. Este segundo valor es el cambio supuesto del primero, no
aadido a l, ni incompatible con l, y solamente as puede decirse que tiene valor de
frmula, es decir, que alude al vaco, que unifica el vaco con la base. El tema del
cambio de la base es la novedad de la exclusividad valor supositivo respecto de la
base, valor supositivo tambin. El cambio de la base es la nocin que nos permite
sostener que tales valores supositivos no forman una dualidad, sino que se unifican. Si
tenemos en cuenta que en la base la prosecucin no se mantiene, comprenderemos que
la exclusividad no puede ser otra cosa que su cambio, pues en otro caso es su
suspensin (si la prosecucin queda sola en su agotamiento se descalifica la base por
improsecucin) o aquello que suple la prosecucin con detrimento de la base (que queda
atrs y deja de ser base). Si quisiramos pensar el cambio a partir de la base, llevaramos
a cabo sin remedio la suplantacin aristotlica. Si separsemos el cambio, ste se
confundira con lo ms general. Por otra parte, el cambio supuesto no puede reducirse a
s mismo: como cambio es de la base; como supuesto no es mero cambio, sino
pluralidad. sta es la escueta suposicin del cambio
Siendo extramental la mxima amplitud, los primeros principios se formulan
objetivamente en trminos de exclusividad (no de generalidad). Es as como puede
sostenerse tambin que el cambio de la base se cifra en las frmulas y no reside en la
base, y que la base aparece en las frmulas sin valor de trmino medio. La exclusividad
que para la base es cambio, para los primeros principios es su formulacin. La
exclusividad tiene valor de unificacin en orden a la base y carece de l en orden a los
primeros principios: por eso se dice que aislada no pasara de ser una pluralidad. La
exclusividad no supone la base, sino los primeros principios. La base no supone los
primeros principios, pero su cambio s los supone. Por lo tanto, la base no cambia en el
sentido de que se transforme en frmulas, sino que su cambio equivale a la formulacin
en trminos de exclusividad. Es obvio que las frmulas de los primeros principios no
pueden unirse entre s. La exclusividad temtica deja fuera esta unin en cuanto se
unifica con la base. Unificada con la base puede ella misma estar supuesta, es decir, ser
un modo de ocultamiento del lmite mental.
5. La exclusividad es la formulacin de los primeros principios, es decir, su reduccin
temtica a frmulas, en cuanto se distingue de la suposicin y la oculta. Tales frmulas
son el cambio de la base. El cambio no sobreviene a la base (se tratara de la idea de
cambio superficial, respecto del cual la base se supone segn el ahora: mera confusin);
tampoco podra decirse que obedezca a un influjo exterior, ni que surja de la base. El
cambio tampoco ejerce un efecto multiplicador en la base, pues en tal caso aparecera
alguna homogeneidad genrica.
El cambio de la base se cifra en la pluralidad de las frmulas. Por tratarse del cambio de
la base, las frmulas son exclusivas pero no se suponen por separado. La nocin de
exclusividad manifiesta que las frmulas no entraan para la base inclusin o
penetracin en la mxima amplitud. Por eso la exclusividad aislada carecera de
significacin.

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Al cifrarse en la exclusividad unificada con la base, la pluralidad de frmulas se
distingue de la consideracin repetida de la mxima amplitud como totalidad y de su
divisin en partes. El cambio cifrado en la pluralidad de las frmulas se refiere, como
cambio, a la base, es decir, no afecta a la mxima amplitud, y la deja fuera[21].
21. Como se habr notado, al tener en cuenta la suposicin la nocin de cambio
experimenta, digmoslo as, un ajuste, una peculiar restriccin imprescindible
para su congruencia, que se cifra en la carencia de alcance extramental. La
interpretacin real del cambio es simple confusin en que se disipa el
significado propio de la nocin. Al pretender pensar el cambio en la realidad se
le exige demasiado.
En El acceso al ser se puso de relieve la necesidad de ajustar la negacin. La
proposicin la mxima amplitud puede dividirse negativamente es claramente
inadmisible. La proposicin la mxima amplitud contradice la nada, no piensa
la negacin. Ajustar una nocin supuesta significa encontrar su valor modal de
ocultamiento del lmite.
La base no se unifica consigo misma; s se unifica con la exclusividad. Tal unificacin
es su cambio, sin el cual terminara abruptamente (hiptesis inverificable). Admitido
que la suposicin se oculta, la unificacin no puede pasar de la formulacin de los
primeros principios.
f) Unas breves observaciones sobre la unificacin de la reflexin lgica y la razn.
Como ya se ha dicho, la unificacin de la reflexin lgica y el intelecto, en el
agotamiento de aqulla, es la nocin de puro problema. El problema puro no es una
formulacin. El cambio de la base y el problema puro se corresponden de este modo: el
cambio de la base es la formulacin de que el problema no es capaz, y el problema la
alusin a la vigencia de los primeros principios entre s que su formulacin desconoce.
La base y el problema se distinguen por no pertenecer a la misma dimensin
cognoscitiva. En el agotamiento del conocimiento operativo no tenemos problema, sino
base; en el agotamiento del orden reflexivo no tenemos base, sino problema. Ms: el
problema no versa sobre la base y, recprocamente, la base no es ninguna solucin. Esta
peculiar distincin se debe, de un lado, a la terminalidad de la base: no es posible ir ms
all de la base; de otro lado, a la ndole negativa, separadora, de la reflexin lgica: no
es posible acumular reflexivamente la suposicin, ningn supuesto es base de otro; y,
por ltimo, a que tanto la razn como la reflexin se unifican con el intelecto segn la
exclusividad. Base y problema no estn mutuamente supuestos, sino que marcan el
agotamiento de las dimensiones cognoscitivas a que pertenecen, incapaces de asimilarse
o imponerse la una a la otra porque sus agotamientos respectivos no ponen fin al
ocultamiento del lmite. La reduccin a mismidad de reflexin y razn es incompatible
con la mxima amplitud. Siendo la mxima amplitud exterior y vaca no aporta
homogeneidad alguna. De donde se desprende que la distincin de reflexin y
prosecucin es irreductible y, asimismo, que ambas se agotan. Y esto quiere decir que
no hay ningn valor supositivo que perteneciendo a una pertenezca a las dos, y que el
valor supositivo de la exclusividad no pertenece a ninguna de ellas. La unificacin de
ambas dimensiones cognoscitivas no podra ser primaria.

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Ahora bien, tanto el problema como la base no seran posibles sin la suposicin. Pero a
la suposicin pertenece el carcter de mismidad. Por lo tanto, la irreductible distincin
que acabo de sealar oculta la suposicin. Se ha dicho tambin que el problema puro
significa la unificacin de la reflexin lgica con el intelecto y que el cambio de la base
es la unificacin del conocimiento operativo con el intelecto. En ambas unificaciones
interviene la suposicin. En suma, la irreductibilidad aludida no permite de modo
inmediato el abandono del lmite, que sigue oculto en la unificacin con el intelecto.
Tanto en la unificacin operativa como en la reflexiva el intelecto reserva su amplitud
como exterioridad y vacuidad. Por lo tanto, en ambas unificaciones el intelecto no
aporta ganancia o incremento para la razn y la reflexin, que se unen con l en cuanto
se agotan. Pero como los valores supositivos que marcan dicho agotamiento no pueden
permanecer invariables en la unificacin con el intelecto, y como, por otra parte, la
formulacin de los primeros principios muestra una cierta complementariedad con el
problema de su vigencia mutua, parece correcto admitir que la unificacin de razn y
reflexin se logra segn lo que he llamado diferencia propia de la exclusividad.
Refuerza esta observacin el hecho de que en la unificacin con el intelecto decae la
peculiaridad de las dimensiones cognoscitivas a que se debe su irreductibilidad y su
agotamiento. Adems, parece claro que la terminalidad de la base se complementar
adecuadamente con el agotamiento de la reflexin, y viceversa, en cuanto ambos se
unifican con la exclusividad, precisamente porque ambos son irreductibles en cuanto
agotamientos supuestos, es decir, porque ninguno entraa ganancia o esclarecimiento
para el otro. Por eso es posible notar que la irreductibilidad no es obstculo para la
unificacin de razn y reflexin, con tal de que se reserve el ocultamiento de la
suposicin, que es lo que ocurre en la diferencia propia de la exclusividad (la cual slo a
ello puede deberse), y con tal de que dicha unificacin no se entienda como conexin o
enlace de procesos mentales, lo cual tambin es asegurado por la diferencia entre
formulacin y problema puro, es decir, por la diferencia propia de la exclusividad.
Vamos a aceptar, en suma, que el problema puro y el cambio de la base pueden
unificarse en cuanto sealan la unificacin del agotamiento de sus respectivas
dimensiones cognoscitivas con el conocimiento de la mxima amplitud. Tal unificacin
se puede entender de un modo preciso, a saber, como distincin de dichos valores
supositivos segn la diferencia propia de la exclusividad. Establecida as, tal distincin
alude al ocultamiento de la suposicin, puesto que la diferencia propia de la
exclusividad slo puede deberse a que la suposicin, a la que pertenece el carcter de
mismidad o unicidad, se oculta, esto es, a que la exclusividad aislada se reduce a
insignificante pluralidad. La expresin diferencia propia de la exclusividad equivale a
esta otra exclusividad como diferencia. La exclusividad como diferencia es la
distincin entre el cambio de la base y el problema puro, y no las distinciones entre el
cambio y la base y el problema y su pureza. Estas ltimas distinciones slo pueden
establecerse como composiciones. Por otra parte, la interpretacin positiva o monoltica
de la exclusividad del objeto es solidara del olvido del ocultamiento de la suposicin.
La mismidad de la suposicin se oculta en el cambio de la base, que, por otra parte, deja
fuera la mxima amplitud. En lugar de establecer la vigencia entre s de los primeros
principios, el cambio de la base deja espacio para el problema puro. El ajuste de las
nociones supuestas que se logra teniendo en cuenta el intelecto permite superar el
idealismo.

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El problema puro es la paralizacin de la separacin de lo ms general que se unifica
con el conocimiento de la mxima amplitud y evita el riesgo de tautologa. Sin
embargo, el problema puro no puede suponerse por s solo; se supone en cuanto distinto
de la formulacin de los primeros principios. El significado de la nocin de problema
puro se encuentra en la distincin con el cambio de la base. Ahora bien, el cambio de la
base no es una solucin, pues en l slo se encuentra el significado de la terminalidad
del conocimiento operativo para el conocimiento de la realidad. El cambio de la base no
supone separadamente lo ms general ni divide la exclusividad. La base no queda
supuesta en los extremos del cambio, ni debajo de l. Lo que llamo diferencia propia
de la exclusividad no es una sustitucin mutua o una confusin de valores unificantes.
El cambio de la base es la consideracin ajustada del cambio supuesto; en este sentido,
no deja espacio para la suposicin de algo ulterior, pero s para la suposicin del
problema puro. El problema puro no deja espacio para la suposicin de lo ms general,
pero s para la suposicin del cambio de la base; y ello porque razn y reflexin son
irreductibles y los valores supositivos que les pertenecen no forman siquiera una
dualidad. La nocin de exclusividad, sin jugar como trmino medio ni como sntesis
dialctica, unifica el cambio de la base y el problema puro en la medida en que tales
valores supuestos son su diferencia propia, es decir, en la medida en que, oculta la
suposicin, no se nota el valor metdico de la diferencia de la suposicin con la
existencia.
La diferencia propia de la exclusividad es la imposibilidad de considerar la suposicin
como diferente de la mismidad, o sea, el ajuste de la nocin de diferencia mientras el
lmite no se abandona. Cualquier otro sentido supuesto de la diferencia por ejemplo,
las oposiciones postpredicamentales o las distinciones reflexivas no puede decirse
perfectamente ajustado porque concurre con otros supuestos y no se cifra en ellos. La
diferencia propia de la exclusividad no concurre con ningn supuesto porque equivale a
la diversidad de las dimensiones cognoscitivas unificables y porque la diferencia de la
suposicin con la existencia est oculta y no puede suponerse, sino que ha de
abandonarse. De esta manera, la exclusividad, sin ejercer ninguna funcin sinttica,
seala la complementariedad del cambio de la base y el problema puro en la
objetivacin del conocimiento de la mxima amplitud; es el modo segn el cual dichos
valores estn supuestos sin confusin o suplantacin, dejando, a la vez, fuera y vaca la
mxima amplitud.
C. La formulacin de los primeros principios
1. En la frmula del principio de no contradiccin se expresa la exclusividad, en
atencin a la base, como A no es no A. La frmula no es un juicio, ni la contradiccin
entendida como oposicin postpredicamental, o como separacin negativa.
En esta frmula, A est supuesta de manera que al margen de la frmula no se sabe nada
de ella. O lo que es igual, A est supuesta de manera que no se toma por ningn otro
objeto o por el objeto en general, sino que est en la frmula exclusivamente. No
A significa: nada es referible a A, o al revs: la exclusividad es previa a lo distinto en
general. No es no A significa que no A ni siquiera se admite.
La frmula del principio de no contradiccin no es un juicio; no A no es un predicado.
Con ella no se expresa la exclusin de no A, sino A en trminos de exclusividad. A no
se supone aislada sino unificada con la exclusividad, y no como distinta de un predicado

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o como sustitucin de algn objeto. Asimismo, la frmula de la no contradiccin no
alude, ni siquiera implcitamente, a justificacin alguna. No se trata de que A no sea no
A por ser A, sino de la suposicin de la exclusividad del valor bsico, que no puede
atribuirse a ningn ente, cosa o idea. No es no A expresa la exclusividad (la cual no
tiene sentido desde s) y no puede destacarse, desplegarse segn una estructura, o
aislarse como totalidad. Ntese que si no A se destacara, tambin se separara lo ms
general, se desencadenara un proceso mental y no cabra formular ningn otro primer
principio. La exclusividad impide, digmoslo as, todo comienzo distinto y todo proceso
mental. La frmula de la no contradiccin expresa escuetamente que A no es ni
precedida ni seguida.
2. El principio de causalidad se formula as: A pone B. En esta frmula, pero no al
margen de ella, A est supuesta. B no se admite como lo distinto en general, porque el
poder de poner es exclusivo, es decir, no aadido a la suposicin de A. Poner, por lo
tanto, significa que la admisin de B no se aade a A, y que A se puede considerar
como exclusiva desde el punto de vista de la admisin, pero no al margen de ella. No se
trata de que A sea exclusiva en cuanto tal (ya que no se supone al margen de la
frmula), sino de que la exclusividad es el poner B unificado con A. Desde luego, A no
se pone a s misma, ya que entonces poner no podra entenderse como exclusividad
supuesta. Tampoco A pone no es no A, y no es no A no debe confundirse con B. Si
la base se unifica con la exclusividad sin tener en cuenta el poner, estamos en la frmula
de la no contradiccin, en la cual la exclusividad supuesta no alude a su distincin con
A. La distincin de A y B es la alusin a esta diferencia que slo puede establecerse
como frmula de la causalidad.
Paralelamente, si B se supone, el poder de poner no lo alcanza y suplantamos la frmula
de la causalidad. Poner B es la expresin de la exclusividad que se unifica, en tanto que
supuesta, con A. B se distingue de A en la medida en que la exclusividad no puede ser
la suposicin: poner no es lo mismo que la suposicin, y esta distincin es lo que ajusta
la nocin y la hace pensable de modo congruente. La frmula de la causalidad expresa
un poder, en trminos de poner, sin llegar a conocer su carcter activo, existencial, es
decir, su eficacia, porque ninguna frmula deriva o forma parte de otra, sino que su
pluralidad es el cambio de la base. Poner es la expresin ajustada de este hecho; poner
B es la expresin de que A no es supuesta por la exclusividad, es decir, la imposibilidad
de entender la identidad real y la no contradiccin real como enlazadas por la
causalidad. La distincin de A y B es la falta de valor activo del poner supuesto, es
decir, la imposibilidad de identificar A y poner y, a la vez, una alusin a la
irreflexividad del lmite a la que se debe la diferencia propia de la exclusividad.
La frmula de la causalidad no es una determinacin reflexiva ni un juicio. No se trata
de que B sea la manifestacin de A su determinacin, atributo, despliegue o
emanacin , ni tampoco de que exista sistere extra causas en virtud de A: todo
ello supondra a A y B fuera de la frmula. La frmula no va de A a B, sino del poder
de poner a A, reductivamente, sin identidad; es decir, no sale de la exclusividad del
poder tal como se supone unificado con la terminalidad de la base. Se expresa con ello,
simplemente, que ninguna admisin es exterior a la base, o que, unido a la base, el
poder de poner es rigurosamente exclusivo, sin que pueda entonces tenerse en cuenta
ningn valor definido que se identifique con l.

31

Es claro que de A no podemos ir a B, salvo que ya los tengamos supuestos, lo cual
anula el ajuste de la nocin de poner. La frmula retrotrae el poner a la base, no en el
sentido de que la base se induzca a partir de l, sino en el sentido de suponer la
exclusividad unida a la terminalidad de la base.
Las frmulas de la no contradiccin y de la causalidad no son equivalentes. Tampoco
puede derivarse una de otra. Pero pueden entenderse como dos modos distintos de
unificar la base y la exclusividad en los que la distincin se refiere a la base como
cambio suyo. En la frmula de la no contradiccin, la exclusividad est indicada por la
expresin no es no A. Esta expresin se supone referida a A, no separada de ella. En
la frmula de la causalidad, la exclusividad est indicada por la expresin poner B,
que se supone referida a A. Estas dos expresiones no son significaciones distintas
separadas de la base, sino unificadas con ella. La base no es lo dado en orden a la
exterioridad vaca antes de la exclusividad supuesta. La terminalidad puede ser
exclusiva segn la exclusividad de poner B o de no es no A. Al suponerse la
exclusividad el vaco puede ser exterior: no conservamos ninguna capacidad de ir hacia
l. Paralelamente, en cuanto supuesta, la exclusividad es el cambio de la base. Este
cambio, que no se compone con la base, aparece ya como inequivalencia de las
frmulas, cuya vigencia entre s no se advierte.
La frmula de la no contradiccin expresa que A no es precedida ni seguida, deja fuera
el vaco y oculta la antecedencia de la suposicin. Como he dicho, la exclusividad de A
en esta frmula es: no es no A. Ntese bien: no es no A no equivale a A. No se trata de
ninguna ecuacin. Supuesta A por separado, se distingue de no es no A y, por lo tanto,
entraa la duplicidad de supuestos. Por otra parte, es claro que si se separa la expresin
no es no A, se supone no A. En la frmula de la no contradiccin no tenemos varios
supuestos. No se pretende en el declarar que no A no sea en general, pero tampoco
queno ser no A equivalga a A. De A no sabemos nada al margen de la frmula.
Tampoco se trata de que A y no A se repartan los valores de verdad y falsedad, es decir,
que admitida A, y en esa misma medida, no pueda admitirse no A. La base supera la
negacin antes de que aparezca, y, por lo tanto, no lo hace por medio de su equivalencia
con la negacin de la negacin. El valor exclusivo de la frmula no podra residir en la
negacin de la negacin, pues es incongruente si A se separa. A, como no
contradictoria, no es precedida ni seguida porque su exclusividad est supuesta como
indistinta. La frmula de la no contradiccin no es una declaracin acerca de A. De A
no se dice ni se sabe nada, porque al suponer la exclusividad como indistinta, A no es
relativa a ningn incremento cognoscitivo.
Como hemos visto, la frmula del principio de causalidad tampoco es declarativa. La
distincin de A y B en la frmula no dice nada acerca de ellos; tal distincin equivale
escuetamente a la distincin de A y la exclusividad establecida como poner. No cabe
llegar a B en los trminos del poder de poner porque este poder es expresin de la
exclusividad (de A) en cuanto distinta de A, y no una consecuencia suya. En la frmula,
A sigue siendo la base. El cambio de la base se seala en la distincin con la frmula de
la no contradiccin.
Mientras no se abandona la suposicin, la unificacin de la exclusividad y la base, que
se expresa, con cambio, en la formula de la no contradiccin y en la frmula de la
causalidad, impide advertir que la no contradiccin es persistencia que se mantiene en
los trminos del poder causal, es decir, que el carcter no contradictorio de tal poder es

32

la eficacia existencial de tal poder. La vigencia entre s de estos dos primeros principios
se desconoce debido al cambio de la base.
El valor existencial del principio de no contradiccin es la vigencia de la causa en l.
Esta vigencia es la causacin, y, por lo tanto, la consideracin existencial del poder de
causar sin cambio alguno. La no contradiccin es la causa creada, el ser como principio,
de ninguna manera la causa supuesta: la causa como no contradiccin es creada. En el
mbito de la mxima amplitud, causar es crear la no contradiccin. El valor creado del
causar no es supositivo.
3. La frmula supositiva de la identidad es: A es A. En esta frmula, A est supuesta,
pero no coma primera, puesto que ello llevara consigo cierta separacin. Paralelamente,
la segunda A no significa lo distinto en general. Es A significa la exclusividad como
pleno unificado con la base justamente en cuanto supuesta y como incompatible con su
separacin como primera. Esta interpretacin de la frmula de la identidad es necesaria
para entender la exclusividad en trminos de plenitud. La plenitud encerrada en la
frmula segn la exclusividad no permite la duplicidad de supuestos, no puede advenir
despus de que A ya se haya supuesto (como primera). El pleno es el valor supositivo
de esta frmula, sin incremento posible, sin valor de nexo. La frmula de la identidad
expresa la exclusividad como pleno en trminos supositivos, sin aludir a otra cosa, sin
crecimiento, y de tal modo que la suposicin se oculta. Al encerrarse el sentido del
pleno en la frmula, no se advierte el lmite mental.
La identidad formulada como exclusividad no es tautolgica, aunque lo ms general no
se destaca en ella. Esto se debe a que la suposicin no se refiere a s misma y debe
ocultarse para que el pleno se encierre en la frmula. La frmula que examinamos no
expresa que A se suponga desde A, o que A sea la suposicin de A. El ocultamiento de
la suposicin es imprescindible para que se formule el pleno. A no es la suposicin.
Pero la formulacin del pleno no sera posible sin la suposicin, que se oculta en lo
supuesto (lo dado) como pleno. El supuesto es exclusivamente el pleno si no hay otro
supuesto, es decir, si la suposicin no est supuesta. La exclusividad del pleno es
pensable si la suposicin es impensable. Para pensar la identidad es preciso no pensar
nada ms. Pero no pensar nada ms no quiere decir reducirse a una idea eliminando
otras, o dejar de pensar, sino suponer pensada la base como exclusividad. La suposicin
no se piensa en ningn caso al pensar lo pensado, puesto que lo pensado se supone
como tal. En el caso de la identidad, lo que se piensa es la pura irreduccin de lo
pensado a un supuesto diferente, esto es, el pleno compatible con el hecho de que la
suposicin es impensable. Insisto: el supuesto exclusivo no es pleno en orden a otros
que se dejen al margen o sean subsumidos, sino en orden al ocultamiento de la
suposicin. Va dicho con esto que la frmula de la identidad no es una determinacin
directa (abstractiva), ni la afirmacin del ente segn la distribucin categorial (juicio).
Por otra parte, la frmula de la identidad no se compone con la frmula de la causalidad
ni con la de la no contradiccin.
En efecto, A es A no significa A pone A (idea de causa sui). Es claro que esta ltima
frmula slo podra significar que A es la suposicin de A, lo cual no pasa de ser una
suplantacin del abandono del lmite por la tautologa. El pleno no puede ponerse. Ya
hemos dicho que A no se puede suponer como primera. Tampoco es idntica la A que
pone B, pues la expresin A, que es A, pone B, lleva consigo separacin.

33

Por no ser A como primera, o sola, la identidad, tampoco identidad y no contradiccin
pueden componerse o verterse una en otra. La expresin: no es no A se distingue de: es
A. La expresin A, que es A, no es no A, no significa nada (pues entonces A, que no
es no A, es A, y A, que pone B, es A, todo ello manifiestamente incompatible con la
exclusividad supuesta).
Las tres frmulas unifican la exclusividad y la base. Precisamente por ello, no son
conjugables ni es posible reducirlas a un elemento comn. El cambio de la base aparece
segn una pluralidad de frmulas no vigentes entre s, incomunicables, todas ellas
exclusivas. Este cambio, que no acontece en ningn mbito, deja fuera el vaco.
La vacuidad de la realidad es exterior al cambio supositivo de la base. La separacin del
cambio supone lo que cambia; el cambio ajustado, no. Segn la exclusividad, la base
oculta la mismidad en el cambio. Tal cambio no permite reflexin ni trnsito alguno,
puesto que pertenece a la base en la medida misma de la exclusividad supuesta.
No hay lgica posible de los primeros principios, a los que slo su vigencia puede
enlazar. Las frmulas de los primeros principios no son objetos distintos, entre los que
quepa composicin, sino el cambio en el plano de la exclusividad objetivada. La
reflexin lgica se unifica con tales frmulas como problema puro. La diferencia propia
de la exclusividad alude a la constancia e irreflexividad del lmite oculto.
4. El cambio de la base viene a ser, en su correspondencia con el puro problema, la
expresin plural de la reflexin agotada.
Interpretada desde este punto de vista, la frmula de la no contradiccin no expresa la
eliminacin de lo otro (no A) directamente, sino de lo ms general. Lo ms general es lo
que se destaca con un valor dems supuesto. La no contradiccin expresa la eliminacin
del ser precedido y seguido y, de este modo, establece la exclusividad indistinta del
supuesto, no su carcter abstractivo. Por lo tanto, el recurso a la reflexin sera intil.
Como agotamiento de la separacin de lo ms general (al que pasara el valor
supositivo), la no contradiccin no expresa la equivalencia de A y no no A (tal
equivalencia no paraliza la separacin negativa), sino la exclusividad de la base,
supuesta antes de toda separacin. Es obvio que, de esta manera, A no puede ser
ninguna determinacin objetiva, ni siquiera directa. Se notar, sin embargo, que es
sumamente fcil la suplantacin de la frmula de la no contradiccin por una
consideracin abstractiva imposibilidad de ser y no ser al mismo tiempo .
Por su parte, la frmula de la causalidad puede entenderse como conato de conservacin
de la base. Aqu lo supuesto es la conservacin como eliminacin de la consecutividad
lgica: no se trata de conservar un supuesto, sino de suponer la conservacin sin caer en
la determinacin. A ello se reduce la nocin ajustada de causa, que se distingue
perfectamente de la determinacin de lo general (determinacin segunda). Lo general en
modo alguno es la base (el proceso de generalizacin es infinito) y su determinacin no
es su propia conservacin (sino, ms bien, la consecuencia de la detencin del proceso
generalizador; no una lnea hacia arriba, sino hacia abajo). En el caso de la frmula,
la paralizacin primaria del destacarse lo ms general se establece en el poder de poner.
El poder de poner es la paralizacin previa de la consecuencia en atencin a la
conservacin de la base, y por eso est supuesto sin desencadenarse (la intuicin
ontolgica de la gnesis exige interpretar la antecedencia como abismo, lo cual es una

34

insinuacin reflexiva y contiene elementos dialcticos), ni destacarse de la anterioridad
(la proyeccin del poder hara de la anterioridad mera indeterminacin).
En suma, cualquier movilizacin del poder de poner separara lo ms general y disipara
la conservacin de la base. La base como poder, es decir, como causa, no se supone
separada de la anterioridad del poder, precisamente por la exclusividad supositiva.
Paralelamente, en trminos de base, la causalidad no puede ser otra cosa que un conato
de conservacin. La frmula de la causalidad no deriva de la frmula de la no
contradiccin porque concentra en la nocin de causa la conservacin de la base sin
despliegue posible. Se notar tambin que es sumamente fcil la suplantacin de la
frmula de la causalidad por la abstraccin interpretacin de la causalidad en el
tiempo .
En fin, la frmula de la identidad supone es A la plenitud lograda, sin aportar nada
en el orden de la anterioridad: es el pleno sin actividad, establecido en exencin,
encerrado en la frmula. La frmula de la identidad no supera la oculta suposicin de A.
No es declarativa, ya que estriba en la exclusividad. Con relacin a la suposicin, la
exclusividad es inoperante, ya que ella misma est supuesta.
El cambio de la base se nota en la espectral metamorfosis eximitiva, supuesta, de la
exclusividad en las frmulas, que no detecta la suposicin; en la introduccin de la
pluralidad no aislada que deja fuera, vaca, la vigencia de los primeros principios entre
s. La diferencia propia de la exclusividad impide verter las frmulas en la estructura de
la reflexin.
D. El carcter existencial de los primeros principios
La nocin de exclusividad seala que el agotamiento de los procesos de la mente no es
un abrupto terminar, un lmite en el sentido de frontera. La unin del intelecto con la
razn y la reflexin lgica no es un nuevo proceso mental, sino un modo de
ocultamiento del lmite cuya significacin temtica estricta consiste en conservar el
lmite mental en su ocultamiento una vez agotados los incrementos cognoscitivos que el
mismo lmite permite. Por eso, el agotamiento de los procesos mentales no es el
agotamiento del ocultamiento del lmite. Esta ltima distincin slo puede establecerse
segn la exclusividad temtica supuesta. En la exclusividad debe verse la unificacin de
la presencia mental con el conocimiento de la mxima amplitud.
Si las frmulas de los primeros principios no son procesos mentales, es decir,
actualizaciones objetivas abarcadas por el conocimiento intelectual (que, ms bien, es
habitual), y si la unificacin de la presencia mental con el intelecto no es primaria, el
tema de la exclusividad puede ser superado abandonando la suposicin: ya no caben
ms ocultamientos. Lo que llamo valor metdico del abandono del lmite (en su primera
dimensin) debe distinguirse netamente de los procesos mentales. Los valores temticos
accesibles con este mtodo no estn supuestos. Por lo tanto, el abandono del lmite es
solidario de tales temas (solo as no se supone l a su vez ) y slo en este sentido es un
mtodo.
De acuerdo con estas observaciones, la primera dimensin del abandono del lmite se
lleva a cabo en los primeros principios: no tiene otro lugar en el mundo que el valor
existencial de estos. Y como este valor existencial no es la mismidad consistente, puede

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decirse abandonada la mismidad y la consistencia (designaciones del lmite). La
reduccin del abandono del lmite al valor existencial de los primeros principios no es
una exencin (respecto de la puesta en obra del abandono) porque tal reduccin no se
supone cumplida de una vez, es decir, porque la persistencia es el valor existencial de
la advertencia.
La persistencia es uno de los temas centrales de esta seccin, dedicada a establecer la
equivalencia de la existencia extramental y su carcter creado. Otro tema central es
la actividad. La afinidad de ambas nociones se advierte como carcter existencial del
movimiento. La persistencia es el carcter existencial del movimiento; el carcter
existencial del movimiento es la actividad no contradictoria. Y la actividad no
contradictoria es la criatura causal. Todo esto se expondr con detalle en los prximos
captulos. Sin embargo, el orden de la exposicin se presta a un mal entendido que
debemos disipar desde ahora.
En efecto, el carcter existencial del movimiento seala la afinidad de persistencia y
actividad. Ahora bien, la advertencia de este carcter es inseparable de la crtica radical
de la nocin de cambio: el movimiento como valor existencial y extramental se
distingue, sin ms, del cambio, incluso ajustado. Al abandonar la suposicin la nocin
de cambio se descalifica. Pero el ajuste del cambio es la exclusividad. Segn la
exclusividad se formulan los primeros principios. La crtica de la nocin de cambio es la
invalidacin de las frmulas. Ahora bien, la invalidacin de las frmulas no significa
que el carcter existencial del movimiento coincida con la mxima amplitud. La
taxativa distincin de cambio y movimiento no es la superacin terminada de la
exclusividad: no pretendo, en modo alguno, defender un movilismo trascendental.
La equiparacin de la persistencia y el movimiento no tiene nada que ver con la idea de
que la persistencia lo llene todo, o de que nuestro conocimiento llegue solamente hasta
donde llegue la persistencia. Pero, si por otra parte, la consideracin existencial del
movimiento invalida las frmulas de los primeros principios, es preciso admitir que la
advertencia de la persistencia deja indita la mxima amplitud? Privados de la nocin de
exclusividad, esta conclusin reducira la advertencia de la persistencia a una precisin
abstractiva, lo cual es completamente inadmisible despus de lo que se ha dicho de la
explicitacin del ser principial. La persistencia no puede advertirse aislada, o antes de,
so pena de contradiccin. Es justamente el abandono de la anterioridad del lmite lo que
permite la advertencia de la actividad no contradictoria sin dejar indita la mxima
amplitud.
La superacin de la exclusividad de las frmulas de los primeros principios no es la
reduccin a la idea de persistencia. La persistencia no es una idea. En este apartado
conviene exponer el sentido de dicha superacin para prevenir todo mal entendido sobre
el valor temtico de la primera dimensin del abandono del lmite.
* * *
Si los primeros principios se hacen inteligibles superando la exclusividad, es decir, en
su vigencia respectiva, debe sentarse lo que sigue:
1. La no contradiccin es causada (vigencia del principio de causalidad). Siendo
causada la no contradiccin, la identidad no lo es (la idea de causa sui es inadmisible).

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Ello, sin embargo, no quiere decir que la no contradiccin y la identidad se opongan. En
cuanto causada, la no contradiccin es causa, mientras que la identidad, en cuanto
causa, no es causada. Pero esto significa estrictamente, lejos de toda oposicin, que la
causalidad es el enlace de no contradiccin e identidad.
La nocin de causa sui es inadmisible incluso si se entiende la causalidad en trminos
de exclusividad; con mayor razn lo es si se advierte que la causa causada es la eficacia
de la causalidad, la cual, a su vez, es el modo de superar la exclusividad del causar, a la
que se debe la distincin entre A y B en la frmula. Paralelamente, la causalidad alude a
la identidad precisamente al margen de la exclusividad.
Si la identidad no es exclusivamente causa, y solamente as, causar es crear (la causa),
por ms que la causa no es la nica criatura. Como abandono de la suposicin, la
superacin de la exclusividad de la causa significa, en primer trmino, la alusin a la
identidad como incausada; pero, adems, lleva consigo que la causa es criatura (si bien
no la nica), es decir, la superacin de la distincin entre A y B que aparece en la
frmula. El eventual sentido no causal de la creacin no se conoce como primer
principio.
2. Para que la causa sea creada es menester que sea no contradictoria: en la no
contradiccin se expresa que la causa es creada, distinta de la identidad al margen de la
frmula, y no la nica criatura, es decir, enteramente al margen de la exclusividad.
Crear es causar si la criatura es causa. La eficacia de la creacin reside en la no
contradiccin. No contradiccin creada significa persistencia. De aqu que la criatura
causal no sea un simple caso, ni el valor causal de la creacin una mera condicin. Por
ms que crear causando no sea, digmoslo as, necesario y ello tanto en lo que
respecta al creador como en lo que respecta a la criatura , en la causalidad hay que
ver el enlace entre no contradiccin e identidad que asegura el carcter trascendental de
la no contradiccin, no ya frente a la nada, sino como persistencia, por encima del
exclusivismo de A en la frmula. Si no recurrimos a la reflexin (lo cual ahora sera
improcedente) no cabe afirmar que el creador es causa en un sentido general. Tampoco
es importante entender que crear es causar en sentido paradigmtico. Superada la
exclusividad, la causalidad no se puede suponer. La proposicin: supuesta la causa,
Dios es causa carece de sentido. Tampoco cabe reducir la libertad creadora a la opcin
entre causar o no. Tal opcin es incompatible con el carcter no contradictorio de la
causa causada, esto es, con la vigencia entre s de no contradiccin y causalidad. La
libertad creadora ha de verse en la vigencia de la identidad, incausada, no en una
interpretacin de Dios como causa supuesta, libre tan slo segn la generalidad que
preside la opcin.
3. Siendo la causalidad el enlace de no contradiccin e identidad, la no contradiccin
no puede distinguirse de la identidad segn la consideracin separada del enlace mismo.
Paralelamente, tampoco cabe confundir la identidad con la idea general de causa. Para
demostrar la existencia de la identidad no es estrictamente necesario reaccionar frente a
la progresin infinita de la serie causal, ya que tal progresin slo merece refutacin al
separar la causalidad (causa en sentido general), lo cual es una suplantacin. La
determinacin de la causalidad en la multiplicidad de los entes-causas (supuestos) es
correlativa con la separacin de la generalidad.

37

La identidad no es nada parecido a una reduplicacin genrica de la causa creada[22].
El enlace causal no permite este tipo de sublimacin, precisamente porque no se puede
separar de la criatura (vigencia del principio de no contradiccin, nocin de
persistencia). Por otra parte, si la identidad se asla asocindola a la separacin de la
causalidad, se supone y se abre paso a la dialctica. En cambio, al dejar de sujetar la no
contradiccin a opcin alguna, es decir, al interpretar la no contradiccin como
persistencia, el tema de la identidad aparece con fuerza, no en virtud de la eficacia
conductora de la consideracin reflexiva de la causalidad, sino como estricta
superioridad por encima de la exclusividad de la causalidad. Esta superioridad es la
vigencia de la identidad, tambin por encima de la opcin, esto es, como creador de que
depende enteramente persistentemente la no contradiccin.
22. No hablamos ahora del sentido predicamental de la causalidad cuya exposicin
se har en la segunda seccin, por ser un tema esencial, no existencial.
La no contradiccin depende enteramente de aquella instancia respecto de la cual ella
no es s o no. La distincin de identidad y no contradiccin no debe cifrarse en el hecho
de que Dios puede causar o no. En tal caso, la criatura causal no sera no contradictoria,
ni enteramente dependiente de la identidad, puesto que se reducira al hecho de ser
causada en su oposicin con el no ser causada. La no contradiccin, siendo causada,
depende de la identidad, es decir, es causada respecto de la identidad y no respecto de s
(o de no).
La expresin respecto de se usa aqu con un valor peculiar. No significa, propiamente,
finalidad o relacin trascendental, pues si la criatura causal no se reduce a la idea de en
s, tampoco se asimila finalmente a la identidad ni se confunde con ella. No olvidemos
la vigencia entre s de causalidad y no contradiccin. La referencia de la no
contradiccin a la identidad es causal. El enlace causal no es un proceso identificador,
sino, ms bien, lo que reserva la identidad por encima de la no contradiccin. De
ninguna manera cabe separar (en el mbito de la mxima amplitud) la identidad y, una
vez supuesta, ordenar hacia ella a la criatura. La criatura no puede ser subsiguiente a
tal supuesto porque determinara a Dios. Pero, por otra parte, si se constituyera
dinmicamente en orden a Dios como trmino separado, quedara sometida a la
imprecisin. Si ser para la criatura hubiera de significar ser idntica, la criatura no sera
nunca.
La criatura slo puede existir al margen de la exclusividad de la causa. Siendo causada
es como ella es causa y slo as puede decirse respectiva a la identidad.
4. Se vislumbra ahora la vigencia entre s de los tres primeros principios.
Si se omite la consideracin de la no contradiccin, la identidad se aleja, y, en
definitiva, se pierde. Ahora bien, no basta con suponer la contradiccin para que pueda
decirse considerada: su omisin no se remedia con su admisin exenta, o slo una vez,
sino que exige no dejar de tenerla en cuenta. Con otras palabras, la vigencia de la no
contradiccin es el carcter de persistencia. Para advertir la equiparacin de no
contradiccin y persistencia es menester abandonar la suposicin. Tal equiparacin
permite conocer la identidad al margen de la exclusividad y la entera dependencia de la
criatura. El abandono de la suposicin es el abandono de la anticipacin y de la

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exencin. La nocin de persistencia es incompatible con la consideracin terminal de la
identidad, pues absorbe su separacin por lo mismo que la anticipacin se abandona.
La identidad es superior a la persistencia. Tal superioridad se vislumbra abandonando la
suposicin en la no contradiccin. La identidad se dice superior en tanto que est
vigente; y se dice vigente porque de otro modo se supone la no contradiccin y la
persistencia se omite. No se vea, sin embargo, ninguna relacin dialctica entre
suposicin e identidad. No se trata de sustituir la su posicin con la identidad, ya que la
persistencia deja de advertirse en la medida de la suposicin. La identidad se dice
vigente en tanto que se advierte la persistencia. Dicha vigencia significa superioridad al
margen de toda separacin, exclusin o comparacin.
Cifrndose la vigencia de la identidad en su superioridad, no puede decirse que se
conozca en virtud de la eficacia conductora de una serie causal. Su superioridad no se
puede comparar con la persistencia, pero tampoco se debe suponer separada. Tal
vigencia, en suma, es creadora.
La vigencia creadora de la identidad se cifra en su carcter originario. Del Origen
depende la no contradiccin al margen de la opcin, es decir, como persistencia. Debido
a que el Origen no es terminal (lo cual ha de sostenerse tanto en atencin a la nocin de
Origen, como en atencin a la persistencia, que no podra decirse no contradictoria si se
separa la idea de trmino), es preciso sostener que la identidad es inaccesible. Lo
inaccesible ha de distinguirse netamente de la exclusividad por equivaler al carcter de
Origen. Lo inaccesible no tiene necesidad de separarse de la persistencia.
Si no perdemos de vista que la inaccesibilidad no se separa, cabe llamarla reserva.
Siendo la reserva originara se convierte con la identidad. Origen, reserva e identidad
son equivalentes. La inaccesibilidad entendida as no entraa separacin ni
exclusividad. La reserva originara no se supone y, como vigencia originaria, no se
confunde con la idea de retraimiento.
La pregunta por qu el ser y no, ms bien, la nada? muestra ahora su penuria metdica.
En atencin a la reserva originaria, la opcin entre ser y nada carece de sentido. Con
ello se indica la perfecta libertad de la creacin causal: Dios es libre de crear en cuanto
crea. A la distincin de identidad y no contradiccin le es extraa la idea de opcin.
Ntese que un refrendo de la no contradiccin en s misma sera perfectamente intil;
ms an, con este refrendo se omite la consideracin de la persistencia. La reserva
originara de la identidad supera esta omisin y tambin la explicacin optativa de la
existencia creada. La vigencia de la causalidad como enlace deshace la opcin.
En rigor, si la persistencia terminara jams hubiera sido. La dependencia de la no
contradiccin es tan completa que su aniquilacin no es una opcin, sino que, en su
correspondencia con la creacin, expresa el no haber sido (la equivalencia de existencia
y persistencia) y no una transformacin en nada, un sobrevenir la nada, o un no quedar
nada. La proposicin: lo que ha sido una vez no puede no haber sido nunca es, sin
ms, improcedente en el mbito de la mxima amplitud; ser una vez no compete a la
persistencia. La inagotabilidad que esta incompetencia sugiere es la respectividad a la
identidad, el enlace causal.

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Siendo originaria, la reserva de la identidad no tiene alcance negativo; no es para la
criatura una falta, ni la determina como no idntica. Paralelamente, el carcter
originario de la identidad no es relativo a la criatura: la identidad no es el origen de la no
contradiccin. La vigencia originara de la identidad tiene el sentido de reserva, no el de
relacin.
5. Si se omite la persistencia, la identidad se pierde; lo cual no quiere decir que sta
dependa de aqulla, sino justamente lo contrario. Slo cabe hablar de persistencia como
dependencia sin resquicios. La detencin de la dependencia es tambin la detencin de
la persistencia, su destruccin radical, ms radical que la antecedencia suposicin
, su aniquilamiento. De aqu que la identidad no sea el trmino de la persistencia y que
se pierda al omitir esta ltima. Ahora bien, la coincidencia de la omisin de una y la
prdida de la otra permite vislumbrar que la advertencia de la persistencia es respectiva
a la vigencia originara de la identidad. En suma, la distincin de no contradiccin e
identidad se corresponde con la coincidencia de la omisin y la prdida. De la
coincidencia aludida no se desprende la equivalencia temtica de identidad y no
contradiccin, sino su distincin.
6. Si persistir equivale a depender, depender no significa depender de otro. La
eliminacin de la idea de otro se entiende as: en tanto se habla de persistencia en
cuanto se habla de dependencia; pero tambin al revs. Depender no es depender de
otro porque no es depender-algo: la plenitud de la persistencia es la dependencia; la
omisin de la persistencia sera la omisin de la dependencia. De manera que la nocin
de dependencia no nos remite a lo ms perfecto que lo que depende, sino que nos
remite, en trminos de persistencia, a su propio sentido de perfeccin. Tal perfeccin es
la existencia creada. Pero, por otra parte, es manifiesto que la persistencia no depende
de s misma (tal s mismo es inadmisible). La expresin: la dependencia depende de la
persistencia es meramente dialctica siendo la persistencia la dependencia, no por ello
es la identidad: la identidad no puede deberse a la dependencia. Por lo tanto, las
expresiones en tanto, en cuanto y al revs, empleadas lneas atrs, no son
reflexivas sino que significan la persistencia como tal. La proposicin: la dependencia
es persistencia, equivale al sentido trascendental de la nocin de dependencia; y la
proposicin: la persistencia es dependencia, es la advertencia de que la persistencia no
suspende la identidad originaria.
La criatura se dice respectiva a la identidad en cuanto ella misma es causa, en cuanto la
no contradiccin persiste, no en cuanto sea causa de un modo deficiente que en Dios
encuentra la perfeccin. Reducir a Dios a la consideracin paradigmtica de la
causalidad hace imposible la consideracin creatural de la causalidad. La Causa
Incausada no es la causa paradigmtica, sino la reserva originara de la identidad. La
causa causada es respectiva a la originara superioridad de la que depende, en su mismo
carcter causal y no contradictorio, como persistencia.
Siendo originara la reserva, no es un rehusamiento, y no produce defecto en la criatura
ni introduce una determinacin en la identidad misma. Dios no tiene que determinarse
como creador, pero la eventualidad de que aparezca la idea de indeterminacin est
sobradamente superada por el carcter de Origen. En el Origen se cifra la identidad y su
vigencia. Y como de la identidad no se sigue nada (puesto que no debe suponerse)
tampoco la criatura se puede suponer, sino que ha de entenderse como persistencia; y
esto quiere decir que en ningn momento suspende la vigencia de la identidad.

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E. La designacin del lmite mental como algo
La equiparacin de la existencia extramental y su carcter creado es perfectamente
solidaria del abandono del lmite: es una de sus dimensiones. La pretensin de trasladar
el sentido de dicha equiparacin a distintos contextos filosficos, o de establecerla por
otros procedimientos, sera, no solamente vana, sino ocasin de confusiones
disparatadas. Mientras el lmite mental no se abandona, se llamar criatura aalgo (que
hay), dejando de considerar la existencia y sucumbiendo al lmite; o se dir que la
existencia es algo, y adems, creada, lo cual es una acumulacin absurda; o todo lo ms,
que la existencia en cuanto creada no es algo, lo cual es una negacin intil, es decir,
una desviacin.
El abandono del lmite mental seala que algo no es susceptible de consideracin
extramental y que, por ello mismo, la existencia extramental no necesita darse como
algo, y se equipara enteramente con su carcter creado. Algo se toma aqu como
designacin del lmite: este es su sentido ms propio y aqul que cabe abandonar.
Mientras el lmite no se abandona, la expresin no necesitar darse como algo carece
de sentido. Pero, a su vez, la expresin darse como algo slo se mantiene porque no
se llega a interpretar algo como lmite. De momento, ntese que algo y darse son
indisociables. Ambos deben abandonarse por el mismo ttulo.
El abandono de algo ha de distinguirse rotundamente de su negacin. La negacin se
hace superflua si se cae en la cuenta de que darse como algo slo se mantiene en
ausencia de la interpretacin de algo como lmite. Si la existencia extramental no
necesita darse como algo, ello se debe, ante todo, a que el lmite tampoco se da como
algo. Interpretado como lmite, algo es la presencia mental, no algo pensable o dado.
Algo es el carcter de dado de lo pensado, de tal modo que l mismo no se da, es decir,
de tal modo que lo pensado no depende en su inteligibilidad expresa de tal carcter ni lo
contiene. De aqu que el lmite no sea, l mismo, del orden de lo pensable. Precisamente
por eso, mientras no se abandona, suple. Y precisamente por eso tambin, el abandono
del lmite no es un proceder negativo frente a un contenido mental, sino un mtodo de
alcance extramental.
Insisto, si la existencia no necesita darse como algo, ello se debe a que algo tampoco se
da. Detectar el lmite es caer en la cuenta de la irreflexivilidad del carcter de dado. Tal
irreflexividad permite el abandono de la suposicin. Al reducir el darse como algo a la
mismidad del lmite, algo deja de sustituir al ser y la suposicin se abandona.
Al sostener que algo no se da como tal, es decir, que es la mismidad supositiva, se
afirma tambin que ningn otro se da como algo. La frmula algo no se da no es
una confusin entre algo y lo otro, no tiene valor conclusivo, no significa que nada
se da, sino que algo es la suposicin de lo dado.
El abandono del lmite es la reduccin de algo a la anterioridad de la suposicin,
superando cualquier dialctica o proceso mental. A la suposicin corresponde el valor
de mismidad. Sin este valor el lmite no podra ser abandonado.
1. El abandono del lmite tiene un riguroso y pluridimensional valor metdico. Con el
abandono no se pierde nada, ni se cae en el vaco, sino que se accede al ser. La

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reduccin de algo a mismidad es la detectacin del lmite, no la negacin de alguna
virtualidad del conocimiento humano. Puesto que la reduccin a mismidad es
detectacin y abandono del lmite, con ella no se incurre en confusin o
indiscernimiento ninguno y al llevarla a cabo no se disminuye el alcance del
pensamiento.
2. Siendo plural el abandono del lmite, no puede establecerse en trminos generales.
La generalidad est supuesta y, por lo tanto, no puede decirse que resulte del abandono
del lmite o que lo satisfaga. Por otra parte, no cabe poner una generalidad al margen del
lmite u oponindose a l. La generalidad no es superior al lmite; al faltarle la
suposicin se desvanece. La exigencia del lmite se revela como constancia cuya
homogeneidad reiterativa es precisamente la nocin de generalidad. El lmite se hace
sentir como inevitable en su constancia. No tiene sentido hablar de abandono en tales
condiciones. Paralelamente, los temas accesibles con el abandono del lmite no pueden
incluir serie o comparacin, no pueden tener el sentido de un ms en el cual se
conserva la constancia del lmite mismo.
El abandono del lmite ha de distinguirse netamente de la lgica reflexiva. En este
sentido, no puede considerarse ultimado segn una nocin genrica, pues en ese mismo
momento el lmite introduce su inercia. Tampoco la pluralidad temtica accesible puede
organizarse desde los temas mismos, o desde fuera del lmite. Ninguno de los temas
abre paso a los dems desde s. A su vez, el abandono del lmite por ser
pluridimensional no puede considerarse consumado o terminado. La pluralidad de temas
accesibles se corresponde estrictamente con la pluralidad de dimensiones del abandono
del lmite. Slo as cabe esperar que la intensidad de los temas sea interna a ellos y no
vague fuera ni les sobrevenga[23].
23. La pluralidad temtica es solidara del abandono del lmite. El abandono estriba
en el hecho de que el limite deja de mantenerse en todos los sentidos, incluso en
aqul que mira a una superioridad relativa. Sera equivocado creer que los temas
accesibles se admiten, al abandonar el lmite, desde una instancia cognoscitiva
simplemente distinta del haber. Ntese que en tal caso el abandono del lmite no
sera un mtodo.
Cierto que existe la instancia cognoscitiva simplemente distinta del haber: es la
fe sobrenatural. Pero la fe no tiene la funcin de hacer aparecer o admitir.
Probablemente, las deficiencias del punto de vista de Eckhart se deben a la
atribucin de un valor de admisin a la fe, al servicio de preocupaciones
reflexivas.
3. No sera correcto esperar del mtodo propuesto una idea de la existencia
extramental. El abandono del lmite no es un proceso seguido por la inteligencia para
lograr una adecuacin ideal con la existencia. No cabe tal adecuacin; la existencia no
la tolera. Y esto quiere decir que en la idea de existencia, el lmite, no abandonado,
impone su influencia segn algn modo de ocultamiento.
Si se pretende centrar la atencin en la existencia sin tener en cuenta el lmite, slo
puede resultar una objetividad supuesta, a la que acompaa una interpretacin positiva
del lmite mismo no detectado. A esto cabe llamar intuicin ontolgica, que siempre es
falaz. Ahora bien, la imposibilidad de adecuacin ideal con la existencia entraa

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tambin que la hiptesis de algo real ignoto no tiene sentido. No se debe comprometer
de antemano la realidad en la valoracin del pensamiento. Dicha valoracin resbala
sobre el lmite; es ella misma lmite sin abandonar, carece de significacin metdica.
4. La primera dimensin del abandono del lmite debe distinguirse de la intil
negacin a que me refera al comienzo de este apartado. La existencia extramental no
necesita darse como algo si algo se interpreta como lmite. Pero si esta interpretacin se
omite, algo se hace inevitable en todos los rdenes.
El intento de reducir lo pensado a algo (consideracin de algo como pensable) no supera
el lmite que se oculta. El ocultamiento inevitable en todos los rdenes es la suposicin
que da. La comparacin algo-nada no es, en modo alguno, el abandono del lmite, sino,
ms bien, un apresurado salto que seala la insuficiencia del lmite, a la vez que lo
sanciona positivamente, sin abandonarlo en absoluto.
Llamo advertencia de la existencia a aqul conocimiento de la existencia extramental
que, como tal conocimiento, no necesita de la suposicin precisamente por ser
conocimiento de la existencia creada. sta es la primera dimensin del abandono del
lmite.
La proposicin: la existencia creada no necesita ser conocida como algo, alude al
profundo valor de la creacin. La proposicin: interpretada como algo, la existencia no
se advierte, seala que el carcter de creado no se puede acumular a lo que hay. En
ambas proposiciones aparece la expresin como algo. Tal expresin parece sugerir
que algo es pensable. La relacin entre algo y lo pensado debe ser examinada ahora.
Esta cuestin puede ser afrontada despus de sealar los modos de ocultamiento del
lmite mental. Adems, es oportuno dilucidar el significado de algo, sin perjuicio de
precisarlo mejor ms adelante, puesto que la primera dimensin del abandono del lmite
tiene que desarrollar la observacin segn la cual la existencia extramental no necesita
darse como algo.
La existencia extramental no puede decirse pensada; lo pensado es la esencia, no la
existencia. El tema de la relacin entre algo y esencia pensada pertenece a la segunda
dimensin del abandono del lmite, que se expondr en la segunda seccin de esta
investigacin. Ahora bien, el examen de los modos de ocultamiento del lmite nos pone
en condiciones de proceder a la primera dimensin de su abandono: el lmite ya no se
oculta ms. Y esto quiere decir que es detectado. Detectar el lmite equivale en primer
lugar a caer en la cuenta de su carcter inevitable en todos los rdenes, salvo el mbito
extramental. Precisamente por ello, la primera dimensin de su abandono puede y debe
distinguirse de las dems: la primera dimensin no es el abandono completo. La
detectacin del lmite en orden a la primera dimensin de su abandono tiene, por fuerza,
que entraar la deteccin del lmite en cuanto inevitable, reservndolo de esta manera
para nuevas dimensiones de su abandono. Slo as se marca la estructura del mtodo
propuesto, sin que tal estructura posea un valor homogneo que organice de una vez o a
priori, los temas accesibles.
Ntese tambin que si la expresin el lmite ya no se oculta ms se puede sentar al
averiguar el sentido temtico de la exclusividad (nocin unificada con el agotamiento de
los procesos mentales y que carece de valor intencional, pues como tema es una

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pluralidad de frmulas), debe saltar a la vista entonces el carcter inevitable del lmite,
que ya no es modo de ocultamiento y, por lo tanto, tampoco un tema supuesto. No
podra acontecer que no habiendo nada supuesto al margen de la exclusividad, dejara de
detectarse algo, el haber como tal, es decir, la carencia estricta de relacin consigo, la
mismidad. Si no fuera as, sera imposible la primera dimensin del abandono del lmite
y estaramos forzados a atenernos a la exclusividad y, a la vez, desbordados por la
perplejidad. Quin tal postura sostenga poco sabe de la fuerza del espritu.
El carcter inevitable en todos los rdenes del lmite permite designarlo como algo.
Algo es el lmite como impensable. La totalidad de rdenes debe reducirse a lo que se
llama pensar. Pensar es el logos humano entendido como acontecer. Como inevitable,
algo es el lmite de la totalidad de rdenes, es decir, aquello en que se cifra dicha
totalidad, lo inevitable.
Al detectar el lmite en condiciones tales que cabe proceder a la primera dimensin de
su abandono, el lmite es detectado como algo. En tales condiciones es el lmite del
pensar entendido como acontecer. Propiamente, algo no es un modo de ocultamiento
sino el darse lo pensado. Pero esto no quiere decir que sea un tema, pues en cuanto se
comunica al conocimiento se revela como impensable. No se vea en ello ninguna
paradoja. Designado como algo, el lmite es el lmite del pensamiento. Las dimensiones
del conocimiento en las que tiene lugar el mltiple ocultamiento del lmite se resuelven
en el acontecer que se llama pensar en el mismo momento en que, no siendo posible que
el lmite se oculte ya ms, el lmite se detecta como inevitable en todos los rdenes.
Algo como lmite no puede ser otra cosa que lmite de acontecer; y acontecer no puede
ser entonces otra cosa que pensar. Atemtico significa impensable; e impensable se dice
del acontecer que se limita en la mismidad, en la presencia.
La interpretacin del conocimiento humano como pensamiento es paralela a la
interpretacin de algo como impensable. El conocimiento no tiene por tema el lmite,
pero al detectar el lmite en la primera dimensin de su abandono, eo ipso se muestra
como inevitable en todos los rdenes. Y en este caso inevitable significa impensable.
Pensar es la consideracin del conocer referido al lmite como atemtico. El lmite se
comunica al conocimiento y se oculta en l; estrictamente entendido como lmite, es
lmite del pensamiento.
En estrecha congruencia, la primera dimensin del abandono del lmite mental se
distingue de las dems. No es lo mismo abandonar el lmite en orden a la existencia
extramental y abandonarlo en orden a la esencia que se dice pensada . Lo primero
significa: advertir el tema de la persistencia activa, tema no supuesto en cuanto el lmite
como inevitable es impensable. La existencia no necesita darse como algo, pero darse
como algo es inevitable. La persistencia activa se advierte en estricta correspondencia
con la detectacin de algo como lmite. Con ello se distingue suficientemente, y sin
necesidad de comparacin, la existencia extramental de la esencia pensada.
Ahora bien, en tanto la esencia puede decirse pensada, el lmite ha de referirse al pensar.
No es lo mismo abandonar el lmite mental en orden a la esencia y abandonarlo en
orden al pensamiento. La esencia es pensada, es tema, sin necesidad de abandonar el
lmite. El lmite del pensamiento, el carcter de impensable, no puede ser la esencia
pensada. Y esto quiere decir que la distincin entre pensar y pensado no puede
establecerse si no se detecta el lmite. Puesto que lo pensado es tema sin necesidad de

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abandonar el lmite, lo pensado est supuesto, es decir, su mismidad no es otra cosa que
el lmite del acontecer: lo pensado es pensado al pensar; pero pensar lo pensado no es el
pensar, sino su lmite. Esencia pensada es esencia supuesta, exenta. La suposicin, la
exencin, no es otra cosa que el lmite del pensar. El tema de la segunda dimensin del
abandono del lmite no es la esencia pensada ello sera completamente superfluo ,
sino la esencia en cuanto que ocurre. Mostrar que la esencia ocurre es notar que ocurrir
no tiene nada que ver con lo que llamo exencin. Mientras la existencia extramental no
necesita darse como algo, la esencia extramental, por el contrario, no puede darse como
algo; por decirlo as, no llega a tanto. Y en cualquier caso es inadmisible que algo se d.
Las observaciones precedentes ponen de manifiesto la superioridad del pensar respecto
de la esencia extramental. La adecuacin o igualacin de ambos es el lmite del primero,
es decir, la mismidad como tal. El lmite como impensable seala la superioridad del
pensar. El pensar piensa la esencia en cuanto es superior a ella de manera que se adecua
con ella en trminos de mismidad. La esencia es lo (pensado)por pensar. Por pensar
significa al pensar[24].
24. Por pensar alude a la interpretacin del pensar como bsqueda. He esbozado
esta interpretacin del pensar en Evidencia y realidad en Descartes, Rialp,
Madrid, 1963, pgs. 289 ss; Eunsa, Pamplona, 1962, pgs. 271 ss.
Algo debe entenderse como designacin del acontecimiento de pensar en su limitacin
misma. Pensar es el acontecer que se limita como algo, como presencia. Referido a lo
pensado, algo es la suposicin, el valor de ya. Algo se refiere a lo pensado en cuanto el
acontecer llamado pensar no es pensado. El lmite del pensamiento es, sencillamente, la
mismidad del acontecer que objetiva.
Lo pensado es pensado al pensar. Pero pensar no es un mero hecho, susceptible de ser
considerado en orden a su ausencia: un hecho que se d o falte. Acontece que se piensa,
no que no se piensa. Por lo tanto, pensar no es pensar de hecho. La superioridad del
pensar frente a la opcin fctica es expresada en su lmite, que no puede entenderse en
sentido fsico, como frontera o borde. Algo es para el acontecer mental su lmite, en
modo alguno su positividad y suficiencia; y en ello mismo se marca la dignidad del
pensar. Paralelamente, lo pensado es pensado como algo, pero algo no es pensable.
Algo expresa la ndole del pensar que objetiva confiriendo e imponindose: pero lo
expresa en cuanto la superioridad del pensar no se mantiene en orden al pensar como
tal. No acontece jams que no se piense: esto es el valor inevitable de algo. Pero
tampoco acontece que el pensar sea pensado. El acontecer limitado como mismidad en
su superioridad misma, se impone: por eso puede hablarse de pensado; pero en tanto
que el acontecer se impone se marca el lmite, y esto es el carcter de impensable.
Si notamos que algo es la suposicin equivalente a la imposicin del pensar, caemos en
la cuenta de que el pensar no puede explicarse de un modo causal. Caemos en la cuenta
tambin de que lo pensado no est integrado por algo. Algo expresa que lo pensado es
efectivamente pensado, pero que la positividad conferida alude al pensar y justamente
como su lmite.
Por no ser susceptible el carcter de dado de consideracin extramental, carece de
sentido tanto el problema cartesiano de la comunicacin de sustancias como la alusin a
un donante, esto es, la explicacin del haber desde una teora fundamental, entendida de

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modo realista o idealista. Asimismo, hay que desechar la idea vaca de existencia. La
existencia extramental es irreductible al carcter de dado. La idea vaca, es decir, en el
fondo, la comparacin de la existencia con el estatuto del objeto, es mera confusin. No
cabe la cuestin del sentido extra eidtico de la existencia extramental, porque todo
sentido esencial, en cuanto dado, es incomparable con ella. La existencia extramental no
est ms all de la esencia pensada, la cual, simplemente, est dada. La persistencia
activa puede advertirse abandonando el lmite, pero no separndola de la esencia
pensada. Como deca pginas atrs, si se pretende concentrar la atencin en lo
extramental sin tener en cuenta el lmite, resulta una interpretacin del ser afectada por
el lmite, es decir, una extrapolacin positiva del lmite mismo, a este tipo de
extrapolacin se reduce la llamada intuicin ontolgica.
No es posible encuadrar lo extramental en los trminos de la pregunta por la cosa en s.
La cuestin del en s, entendido como algo que, tal vez, haya ms all de lo pensado, o
como cavilacin acerca de la facticidad real y extramental de lo que para nosotros no
pasa de ser una idea, es simple falta de control.
As pues, la primera dimensin del abandono del lmite no tiene nada que ver con la
comparacin entre la esencia pensada y la existencia extramental. Y ello por la razn
decisiva de que tambin es menester abandonar el lmite para mostrar la esencia en
cuanto esencia extramental (segunda dimensin del abandono del lmite mental). Lo
cual, a su vez, entraa que el lmite alude al pensar y que tambin en este sentido debe
abandonarse (cuarta dimensin del abandono del lmite mental). Pensar no es
exactamente algo, ya que algo es su lmite. Ello sugiere que la subjetividad cognoscente
es simplemente superior a algo. Ahora bien, la simple superioridad se distingue del
pensar y puede ser tratada antes de estudiar el tema del pensamiento: es la tercera
dimensin del abandono del lmite, que nos permitir alcanzar la existencia humana
como libertad.
La primera y la segunda dimensin del abandono del lmite permitirn establecer de
modo congruente la distincin real de esencia y existencia, lo cual es imposible mientras
el lmite no se abandona. Tambin para los efectos de esta distincin designo la esencia
extramental como esencia que ocurre, o esencia en tanto que ocurrencia. Persistir y
ocurrir se distinguen realmente.
F. Las dimensiones del conocimiento y el pensar
Algo no es un valor real, pero tampoco, propiamente es un valor lgico, puesto que ni
siquiera es pensable. Todo valor lgico es un tema supuesto, un modo de ocultamiento
del lmite. Y esto tanto si se trata de la abstraccin, de la lgica reflexiva, de la lgica
conversiva, o de las frmulas de los primeros principios. No sera posible la lgica sin el
lmite. Tampoco lo sera la esencia pensada. Con todo, la esencia pensada y los temas
lgicos deben distinguirse.
La esencia puede decirse pensada por la superioridad del pensar, entendido como
acontecer, sobre la ocurrencia extramental de la esencia. Esta misma superioridad
explica que la esencia pensada se suponga y que la suposicin sea el lmite del pensar.
Para pensar la esencia no es menester operacin o proceso alguno. La coincidencia del
pensar y la esencia es el lmite del pensar, esto es, la pura nocin de mismidad. La
mismidad es impensable, y en este sentido no es un valor lgico. El lmite no es ningn

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obstculo para que la esencia sea pensada, sino que es lmite entonces, es decir, lmite
del pensamiento.
Precisamente por ello no tiene sentido un agnosticismo esencialista. Por ms que el
lmite no sea la existencia, la suple enteramente. Y por ms que el lmite deje indito el
pensar como tal, no alude a su ausencia (no acontece jams que no se piense).
Justamente por ello se puede tambin sentar el cogito-sum, por ms que el sum no sea la
existencia humana, sino la simple positividad del pensar que conviene reducir a la
nocin de lmite. El mtodo que propongo est al servicio de una metafsica temtica,
no al servicio de un realismo epistemolgico, el cual en modo alguno es obstaculizado
por el lmite, ni necesita de su abandono[25].
Ahora bien, el pensar es superior a la esencia pensada y, por as decirlo, no tiene
necesidad de atenerse a ella, sino que puede desligarse de ella. Tal independencia ha de
referirse al acontecer y no versa sobre la esencia pensada: ntese que una ulterior
dilucidacin de la esencia pensada sera superflua[26]. Tampoco versa sobre el lmite: el
lmite solamente es susceptible de abandono. Pero mientras el lmite no se abandona el
pensar no puede ser tema, y el establecimiento de los valores temticos que sealan la
superioridad de su acontecer exige el ocultamiento del lmite. Todos los modos de
ocultamiento del lmite son valores temticos supuestos, distintos del pensar y de la
esencia pensada. Para que el pensar se adece la esencia pensada no necesita superar su
propio lmite, pero si necesita su ocultamiento.
25. El realismo epistemolgico no es el realismo metafsico. Sin necesidad de
advertir el ser, esto es, de abandonar el lmite, la certeza es intrnseca al
acontecer-pensar. Las cuestiones acerca de la certeza se reducen siempre al
intento de asimilarla a nociones supuestas, es decir, de dilucidarla con ellas. Se
trata, pues, de pseudoproblemas, ya que la positividad de la certeza es
impensable.
El sum cartesiano no es un tema abstractivo, ni reflexivo, racional o intelectual.
Han fracasado los ensayos de esclarecerlo segn alguna nocin supuesta. El
intento del mismo Descartes de establecer el tema de Dios en conexin
sistemtica con el sum carece de rigor.
26. Formalmente, la idea de en s se reduce a tal dilucidacin. La esencia en s es,
solidariamente, la esencia como algo que hay y como el haber tal hay. Pero esto
no es otra cosa que el lmite como mismidad constante e impensable.
En todos los rdenes, algo es el acontecer-pensar limitado en la mismidad. Que algo no
es pensable significa que es irrepetible, inevitable y constante, que no es tema segn l
mismo, y que sobre l no versa ningn proceso mental. Lo pensado se piensa como
algo, pero algo no se piensa-como; no es conmensurable ni asociable, sino inevitable.
En suma, algo no tiene equivalente nocional supuesto: es la unicidad que no puede
dilucidarse ni con el inteligible pensado ni con los valores lgicos del conocimiento.
Si se tiene en cuenta el lmite, el conocimiento de temas supuestos puede ser
interpretado en la forma de una reduccin irreversible al acontecer-pensar. Pensar
significa conocer sin necesidad de que el pensar sea el tema; y esto quiere decir que el
pensar tiene lmite y que todo tema reducido al pensar est supuesto. La dignidad del

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pensar es manifiesta. Conocimiento de tema supuesto significa: conocimiento como
tema. La equivalencia de inteligible supuesto y conocimiento se establece en esta
investigacin en atencin al acontecer-pensar. El conocimiento no construye sus temas,
sino que estos se dicen supuestos en cuanto modos de ocultamiento del lmite del
pensamiento. El carcter de antecedencia propio del lmite significa que aunque el
pensar no encuentra la identidad temtica, ya hay temas, y que yano es un estatuto
extramental. Significa tambin que la reduccin de un tema supuesto a s mismo en
trminos de inteligibilidad no tiene sentido la mismidad es el lmite impensable, la
suposicin que no se supone a su vez . En rigor, el acontecer no se convierte en tema,
sino que acontecer es bsqueda. En la bsqueda los temas estn supuestos y la
suposicin es la antecedencia. La interpretacin del conocimiento como proceso que
versa sobre algo o como dinamismo constructivo de objeto es radicalmente superada
por la consideracin de la antecedencia del lmite. La reduccin del conocimiento a
acontecer-pensar muestra la insuficiencia de la reduccin del logos a la idea de
ejecucin cognoscitiva.
1. Los temas absorben toda derivacin y direccin ejecutiva porque estn supuestos.
La suposicin, como lmite del acontecer-pensar, asegura que el desvelamiento temtico
del ocurrir corpreo es directa. A esto he llamado abstraccin. La abstraccin no tiene
ningn valor de ocurrencia, pero equivale a la transmutacin de este valor en virtud de
la constancia del lmite. El valor objetivo de lo abstracto es la nocin de lo vasto, o lo
que es igual, la determinacin directa y articulante del tiempo. Se seala as la versin
del pensar a la sensibilidad, segn la cual, el tiempo articula temticamente. Es la
articulacin como tema.
El lmite no debe entenderse como determinacin del pensar. La determinacin directa
no podra ser, en modo alguno, la consistencia positiva del pensar mismo (en tal caso no
tendra valor temtico). La determinacin directa es respectiva al pensar solamente en
cuanto tema, no como carcter ntico o emprico suyo, y en este sentido es el valor
temtico de la unin del pensar y la sensibilidad. Tal unin no es integrante del pensar,
pero tampoco puede entenderse como una mera yuxtaposicin o coordinacin de
entidades. En trminos de acontecer, la unin significa obtencin, abstraccin,
determinacin dada. El carcter directo de la determinacin indica que es irreductible a
una consideracin causal; pero tiene valor de unin en tanto que no es constitutiva del
acontecer y precisamente as. Para el acontecer, la unin con la sensibilidad es el tema
de la determinacin directa, y ninguna otra cosa. La determinacin directa es precisiva,
abstractiva, porque es temtica, o sea, porque como determinacin no tiene otro valor
que el de tema. La unin es el tema abstracto, no una composicin. El cuerpo interviene
en la unin como condicin material de determinacin precisamente en cuanto la
determinacin es temtica, esto es, en cuanto al pensar no le ocurre nada. La
abstraccin, por lo tanto, no exige ejecucin: es tema en cuanto tal. De aqu que se
suponga sin ms y sea insuficiente. De aqu tambin que el valor lgico correspondiente
sea lo vasto.
En trminos de acontecer, no ocurrir nada significa algo, o constancia. Algo explica la
abstraccin sin ms. La unin del pensar con la sensibilidad es, para el pensar, la
constancia de su lmite, y para la sensibilidad el carcter de condicin material de
determinacin, es decir, el hecho de no ser informada desde fuera. En la unin con el
pensar la ocurrencia se transmuta en objeto. La articulacin del tiempo es la unin de la
inmutacin con la constancia[27].

48

27. Estas observaciones aseguran la nocin de inmanencia cognoscitiva y se dirigen
especialmente contra la nocin kantiana de afeccin. Al objeto abstracto le es
ajeno todo elemento fsico, pues la presencia mental suple la ocurrencia
extramental. Asimismo, estas observaciones permiten una interpretacin de la
especie impresa, que se desarrollar en la cuarta seccin.
La interpretacin de la abstraccin como determinacin directa y supuesta indica que la
abstraccin no necesita elaboracin o preparacin, no es ni siquiera espontnea y no
entraa propsito. Pero tampoco es automtica, o de suyo, ciega, resultado fatal de una
estructura, sino que posee una significacin desde el punto de vista del acontecer. La
significacin estriba en que el acontecer no va a parar al lmite, en que el lmite no
puede darse. La determinacin directa es la significacin temtica supuesta de que el
lmite no se da como determinacin. El lmite no se condensa ni se pone: y esto
significa que la nocin supuesta correspondiente es la de determinacin. De aqu que en
orden a lo abstracto el lmite tenga ya un valor de presencia y de exencin. Lo abstracto
se debe al lmite; es el tema directo que el lmite no puede ser. Por eso el lmite es
sustitucin y su ocultamiento es presencial. Por ser propio del pensamiento, el valor
directo del ocultamiento del lmite se corresponde con la unin con la sensibilidad. A la
vez, lo vasto expresa la unin, el ir a dar exento, que est supuesto como presencia
articulante. Y esto quiere decir que la articulacin no tiene que ser llevada a cabo por el
pensar, ni alimentada por una duracin propia.
La extrapolacin o intuicin ontolgica correspondiente a la abstraccin es la idea de
cosa.
2. Por su parte, la reflexin es la separacin determinable. La determinacin segunda
muestra que la separacin no se lleva a cabo de modo ejecutivo, esto es, que la
separacin posee valor temtico respecto de la determinacin, lo cual se debe
precisamente a la constancia del lmite. El modo de proceder que llamo separacin
posee significacin respecto de la determinacin en tanto que no es ejecutado, en tanto
que la suposicin descarga, exime, al acontecer-pensar de toda realizacin o
produccin de la separacin que a l mismo le comprometiera. Paralelamente, lo
separado es el tema de la generalidad. La generalidad no es un elemento previo sobre el
que recaiga la reflexin. La reflexin se distingue de la prosecucin en cuanto que lo
general est supuesto sin guardar implcito, es decir, referido a la determinacin. La
generalidad supuesta no es el pensar como generalidad, sino la generalidad como valor
modal de un ocultamiento constante que exime. Se dice tambin que no guarda
implcito porque no refleja sino que ella misma es reflexin (supuesta).
La reflexin expresa que el pensar no va a parar al lmite; o lo que es igual, indica la
insuficiencia de la determinacin directa en trminos de separacin. La separacin es un
tema supuesto porque la capacidad de establecerla no se asocia a ella. El pensar no es, l
mismo, el separar, puesto que la mismidad del pensar es su lmite. De aqu la nocin de
lo ms general y la indeterminacin reiterativa.
La extrapolacin o intuicin ontolgica correspondiente a la separacin es el absoluto
ideal, inderivado, independiente, o per se, simplemente vuelto a su determinacin, sin
surgir con ella. El absoluto est supuesto, anticipado, exento, no principiado en el
pensar, el cual no se descifra en el absoluto, pues ya su propio lmite es bastante para
establecerlo.

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3. La prosecucin racional es la conversin al principio. No se trata tampoco de una
ejecucin, sino de un tema progresivo. El progreso se constituye, con el requisito del
lmite, como explicitacin intrnsecamente referida al traer desde el principio. El traer es
implcito y se explicita segn devolucin; el progreso es la devolucin. La base, como
explicitacin terminal en que se agota la devolucin, es el traer que acompaa.
En cuanto requisito supletorio de constitucin el lmite establece la explicitacin
supuesta. La explicitacin ha de referirse temticamente al ser principial y no al pensar,
por lo mismo que el pensar no emana del principio; pero en atencin al pensar la
explicitacin ha de entenderse como prosecucin. En cuanto la prosecucin se
constituye alude al lmite porque el pensar no necesita constituirse. De este modo se
expresa que el pensar es capaz de progreso en orden al ser principial. No se trata de un
proceso paralelo a un eventual despliegue del principio, sino de un progreso que sale al
paso y marcha hacia el principio: esta es la estricta nocin de progreso explicitante. La
conversin temtica expresa que el pensar no depende del principio; pero, por eso
mismo, el ser principial es tema segn la explicitacin supuesta. Ntese que si el pensar
dependiera del principio no sera posible el proceso reflexivo, que no guarda implcito y
es irreductible a la prosecucin.
La intuicin ontolgica correspondiente a la razn es la idea de ousa, la patencia que
brota, desvelndose, la verdad ex se. Ousa y absoluto son irreductibles. No puede
admitirse la exacta correspondencia extramental de la idea de ousa, ya que el
desvelamiento se supone y no tiene sentido sin el pensar. Por otra parte, insisto, el ser
principial se guarda implcito en la explicitacin, por lo que no puede confundirse el
conocimiento racional del ser principial con la advertencia de su carcter existencial.
4. La mxima amplitud del intelecto es irreductible al pensamiento entendido como
acontecer. Sin embargo, el intelecto es una dimensin cognoscitiva susceptible de
unificacin lgica. Tal unificacin se distingue de la mxima amplitud, que abarca pero
no tiene valor unitario. Por lo mismo, la unificacin con la presencia mental no es
constitutiva para el intelecto, ni alude a determinacin de ningn tipo, ni a ninguna
conversin. No es una unificacin primaria.
La vigencia de los primeros principios no se puede suponer. Con todo, el pensamiento
no desaparece ante ella; y esto quiere decir que su lmite se mantiene en su constancia
(acontece que se piensa y no que no se piensa tambin entonces) y, por lo tanto, que es
capaz de ocultamiento modal: es el tema de la exclusividad. Este valor temtico
supuesto se unifica con la reflexin y la razn agotadas: son las nociones de problema
puro y de cambio de la base. Ambas nociones son modalidades dispositivas mantenidas
cara a la vigencia extramental y expresan as, simplemente, que el lmite del pensar no
es exterior al pensar. Slo la libertad puede explicar que el pensamiento no se lmite
fuera de s y que su lmite sea la mismidad supositiva.
La nocin de problema puro seala la independencia del pensar, en su limitacin
misma, respecto de la vigencia extramental. Ntese bien: la independencia del pensar en
su lmite, esto es, la pertenencia del lmite al pensar, da lugar a la aparicin del tema de
la problematicidad pura. El problema puro no tiene por destino ser resuelto, y en este
sentido expresa que el pensar no se incluye, ni transcurre, en el mbito de la mxima
amplitud: es el problema de la interioridad, que queda fuera y vaca.

50

La nocin de cambio de la base seala la independencia del pensar en su limitacin
misma en cuanto sanciona el agotamiento de la prosecucin: el cambio de la base ya no
devuelve. Ya seala la constancia en el agotamiento de la prosecucin. La constancia
supone el cambio porque no tiene por destino sumirse, alterndose o transformndose,
en la mxima amplitud, es decir, porque el pensar no se limita fuera de s.
La significacin que para el acontecer-pensar tienen estos dos temas es expresar
lo inacabado en su misma limitacin: el lmite no es el final del pensar. Pero, a la vez,
la ausencia de final es la unificacin con la mxima amplitud exterior en que el pensar
no se incluye, unificacin que es temtica y supuesta. Las extrapolaciones o intuiciones
ontolgicas correspondientes son el xtasis y la calma; ambas aluden a lo inagotable del
fondo. Como extrapolaciones positivas del lmite, estas intuiciones son falaces y cabe
reducirlas a la nocin de exclusividad si se tiene en cuenta que el lmite no puede ser
exterior al pensamiento.
La nocin de exclusividad no es reflexiva ni operativa y est unificada con los
agotamientos de ambas dimensiones cognoscitivas debido a la constancia del lmite. La
constancia del lmite es irreductible a la vigencia de los primeros principios y, por lo
tanto, es capaz de suponer temas al agotarse los procesos mentales, sin necesidad de
penetrar en la mxima amplitud. La exclusividad es un tema supuesto en cuanto el
pensar no acaba, es decir, en cuanto el pensar no se piensa como exclusividad. La
exencin que ello entraa es propia del lmite.
El lmite no es un elemento positivo aadido al pensamiento en el que ste termine o se
determine. La superioridad del pensar respecto del lmite es su mismo carcter
inacabable, su valor de bsqueda, que se corresponde exactamente con la ausencia de
toda positividad en el lmite, y con su ocultamiento en la suposicin de los
temas. Algo es lmite como lmite del pensar.
La libertad humana, de que depende el pensamiento, no es relativa a un real incremento
del pensar[28], el cual, como bsqueda e inacabamiento, no puede entenderse
verdaderamente incrementado oproyectado. Paralelamente, el lmite del pensamiento no
es un elemento positivo y terminal. Si el lmite no se aade al pensamiento, tampoco el
pensamiento se aade a su lmite: el carcter de ademspertenece a la existencia
humana, no al pensamiento.
28. Cfr. El acceso al ser, cit. pgs. 280 ss.
Captulo II

REALIDAD Y MOVIMIENTO EN ARISTTELES

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En la lnea histrica de la filosofa occidental, el carcter activo de la realidad alcanza
claro reconocimiento en Aristteles. En esta seccin se va a intentar una interpretacin
del valor existencial del acto aristotlico. Se acepta, pues, el hallazgo aristotlico, segn
el cual lo real es activo. Pero, a la vez, se pretende establecer las condiciones en que la
atencin puede concentrarse y mantenerse en la actividad.
En qu sentido cabe decir que Aristteles no consigue mantener el hallazgo de la
actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en
ella segn el instante. La atencin aristotlica slo se detiene un instante en la realidad;
la actividad hallada se hace luz en el instante tan slo, y ello quiere decir que se pierde
en el mismo instante en que se halla. Desde luego, el instante no juega como fugacidad
psquica, como discontinuidad temporal que obligue a la repeticin del hallazgo si es
que no se quiere perder de vista la actividad, sino como lmite del mismo valor
heurstico de la nocin aristotlica de acto. Paralelamente, actividad hallada no significa
actividad instantnea, o que penda del instante como elemento inteligible, sino, como
digo, actividad que se pierde en el mismo instante en que se encuentra. La prdida
instantnea es la suplantacin de la realidad por la suposicin. Lo cual comporta, en
primer lugar, que el desarrollo aristotlico de la doctrina de la actividad es de ndole
terica, no real; y, en segundo lugar, que el hallazgo, en cuanto referido a la realidad, es
inestable. Aristteles no consigue concentrar la atencin en la realidad, sino que la suple
con el desarrollo terico de su doctrina del acto.
Examinaremos a continuacin, de forma muy sucinta, los elementos capitales de la
metafsica aristotlica. El contexto del Estagirita es la actitud griega, que puede cifrarse
en la aceptacin incuestionada de la preeminencia de la realidad. En el alvolo de esta
aceptacin se inserta la vida helnica y, por lo tanto, tambin el filosofar.
La constitucin misma de la filosofa se va logrando, hasta Aristteles, en el sentido de
lo definitivo: la filosofa se asienta e inserta en la realidad sin ms, es decir, sin ser
condicionada o relativizada; y esto significa que es visin y teora. El filosofar es as lo
estable de un encuentro, el tener lugar como coincidencia, indiscerniblemente, cabe s y
en la realidad.
Ser es la nocin correspondiente a lo que surge y aparece yendo a su encuentro y, a la
vez, llegando desde el principio; el llegar y el ir al encuentro coinciden en el tener lugar:
en el encuentro, lo que est en el lugar nos refiere a lo que era el ser. Aqu el pasado no
es temporal, sino la puesta en obra del principio que se manifiesta: la ousa.
Aristteles no se desprende de la actitud griega, pero, sin salir de ella, desarrolla una
observacin original, a saber: la estabilidad del encuentro presupone una cierta
iniciativa de la mente, sin la cual la coincidencia con lo real sera unilateralmente
fctica; tal iniciativa, sin embargo, trae consigo desrealizacin, precisin. Pero entonces
no hay ms remedio que elaborar una doctrina de la abstraccin. Lo abstracto es el logro
de una induccin. Lo abstracto permite luego complexin, separacin y derivacin. En
la complexin y en la derivacin mentales aparece el ser. Ahora bien, lo grave es que
tales apariciones del ser no equivalen al lugar real del ser. Por lo tanto, habr que
buscarlo. El hallazgo de la bsqueda aristotlica es el acto. Acto significa: aquello que
en la realidad vale por lo abstracto, el tener lugar ahora en la realidad. Ante todo, este
qu. En la expresin, este slo secundariamente es la designacin de la singularidad;
primariamente, alude al estar del qu-siendo, como estar en la realidad. La sustancia

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tiene lugar, ahora, en la realidad, radicada, integrada, en sus principios. Y considerada
como indivisa en sus principios mismos, la sustancia alude, ms profundamente, a lo
que se llama sujeto. El sujeto es el sustrato, la primordialidad del acto.
De acuerdo con la actitud griega, la realidad permite la inclusin tpica, crica, del ser.
La coincidencia mental con el ser se perfila con las ideas de estabilidad y unidad, que
son el modo normal de intensificar la nocin desde tal actitud. Sin embargo, esta lnea
va a parar a una peligrosa autonoma del ser tomado en su aparicin en la mente. La
mente disloca el ser de la realidad, de manera que hace ilusoria la consideracin de su
tener lugar.
La ousa es una nocin recibida que Aristteles intenta corregir. Lo verdaderamente
aristotlico es la reconduccin del ser a la realidad de acuerdo con sus propios
principios y la interpretacin del ser en la realidad como unidad primordial. Ahora bien,
a esto no puede llamarse con rigor ousa. La ousa es anterior a la percepcin de la
diferencia entre lo abstracto y el tener lugar en la realidad; es la explicacin del
aparecer, no la explicacin constitucional del tener lugar, admitida dicha diferencia.
Una ltima observacin preliminar. Dentro del conocimiento racional del ser,
Aristteles retrocede desde el raciocinio hasta el juicio. Y al instalarse en el juicio, se ve
impulsado a plantearse la cuestin de la subjetividad del ser. Es entonces, y nada ms
que entonces, cuando puede afrontar el tema del cambio. La conjugacin del cambio y
la radicalidad del ser en el orden del juicio impide por un lado, la autonoma del
concepto y de la reflexin acerca del ser, pero, por otro lado, abre paso a la suplantacin
de la inteleccin de la realidad por la articulacin temporal propia de la abstraccin.
Aristteles es un filsofo realista, no un filsofo de la realidad. La profunda inflexin
que impone a la metafsica griega, a pesar de su genialidad, es conservadora.
Paralelamente, la suplantacin del sustrato por el sujeto actualmente unitario es
inevitable.
I. LA SUSTANCIA
A. La teora hilemrfica (la sustancia como este qu)
Para Aristteles, lo real es, ante todo, sustancia. Ahora bien, es por lo menos muy
dudoso que Aristteles entendiera por sustancia la cosa en s. La nocin de cosa en s
adquiere importancia en la filosofa del siglo XVII, cuando se hace problema el estatuto
extramental de las ideas. La solucin de este problema es la cosa en s, es decir, la
posicin absoluta. As, en la definicin cartesiana: Per substantiam nihil aliud
intelligere possumus quam res quae ita existit, ut nulla res alia indigeat ad existendum.
De aqu arranca, por intensificacin la nocin de Causa sui.
Pero Aristteles no apremia a la realidad con una tal exigencia, por la razn obvia de
que a ningn griego se le presenta la realidad desde un problema. Aristteles se detiene
en la sustancia porque para l la coincidencia de mente y ser es antecedida por el tener
lugar la sustancia en la realidad. La realidad en su condicin extramental no es,
propiamente, una idea, pero tampoco es la simple solucin de lo que en la idea hay de
problema. Aristteles interpreta la constitucin de la sustancia con la teora hilemrfica.
En cambio, cuando la sustancia se entienda como cosa en s, la teora hilemrfica pasar
a ser una pieza sistemtica completamente superflua.

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La peculiaridad del sentido aristotlico de la realidad se manifiesta con suficiente
claridad si se acepta que en el juicio de predicacin el sujeto se refiere, ante todo, a la
sustancia misma. De acuerdo con este punto de vista, el juicio desdobla la sustancia al
explicitarla. El desdoblamiento judicativo no es una mera analtica del objeto, porque
conserva la referencia de lo pensado a la previa situacin real. La funcin sujeto es una
referencia al tener lugar en la realidad como sustancia; el sujeto no es un concepto y el
juicio no es tampoco una mera copulacin de conceptos. El juicio consiste en decir de la
sustancia que es de antemano real lo que es.
As pues, el juicio A es B debe formularse, de acuerdo con el completo sentido que tiene
si se acepta la referencia real del sujeto, de esta manera: A que es sustancia es B
lo que es A . Aparece as el verbo ser tres veces, en varios sentidos. Empero, en la
realidad la sustancia debe ser primariamente una. Cul es la unidad sustantiva del ser?
a) Despejemos, ante todo, la cuestin de la cpula.
La cpula tiene un valor derivado. Valor derivado significa en este caso valor que se
debe al hecho de que el logos humano juzga componiendo y dividiendo. Tal valor es
instrumental y su rea de vigencia es tan slo la mente. Paralelamente, la realidad no
posee estructura copulativa. Por eso, lgica y metafsica no son lo mismo. Sin embargo,
esta diferencia no es suficiente para entender la mente y la realidad como dos esferas
separadas desde la raz: es posible, partiendo de la seguridad que nos proporciona la
referencia real del sujeto, convertir la cpula a la realidad. Cmo es lo que es?
1. Lo primero que nos dice Aristteles al respecto es que la sustancia es un
compuesto de dos principios: la materia y la forma. Ahora bien, si lo real es la sustancia,
ni la forma ni la materia son lo real. Son principios de lo real.
Lo real consiste en sus principios y no al margen de ellos. En este sentido, no es
incorrecto llamar a la forma y a la materia principios intrnsecos.
Ntese ya desde ahora:
1. Los principios intrnsecos no son los nicos principios. Por lo tanto, la comprensin
de lo real como consistencia no puede ser definitiva.
2. La interpretacin de lo real en cuanto no definitivo se intentar acudiendo a
principios que no pueden considerarse intrnsecos desde el punto de vista de la
consistencia. Estos otros principios eficiente y final no son estrictamente
extrnsecos, pero aluden al acto y no se reducen a la consistencia.
3. La distincin entre los dos tipos de principios permite establecer la pluralidad de
sustancias, no obstante el carcter unitario y primordial del acto, as como el sentido
predicamental de la sustancia. Sin embarg, este mismo carcter impide entender los
principios eficiente y final como principios intrnsecos del acto: el acto como tal, no
puede ser derivado. Por lo tanto, queda excluida la consideracin constitucional o
judicativa del acto. Se plantea as un grave problema qu significa el acto como tal en
Aristteles? La solucin exegtica es difcil porque los textos no son explcitos y
presentan oscilaciones. La cavilacin filolgica en torno a ellos corre el riesgo de caer
en interpretaciones fragmentarias, tiles sin duda, pero fuera del propsito de esta

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investigacin. La interpretacin que propongo aborda el tema del acto desde la nocin
de direccin atencional heurstica: el acto es ms profundo que la consistencia.
Empecemos con el examen del sentido constitucional de la sustancia.
La forma tiene un valor doble: por un lado, es principio de la sustancia; por otro, en
orden a la cpula, es lo que la sustancia es. En cambio, a la materia slo corresponde,
digmoslo as, el valor de principio, es decir, de elemento de consideracin
constitucional. De acuerdo con ello, la materia slo entra en el orden del ser unida a la
forma.
La nocin aristotlica de principio est referida al tema de la actividad. La forma, como
conviene a su doble valor, es principio activo; la materia es principio pasivo. En qu
consiste la actividad de la forma? En informar la materia. As pues, la forma es activa,
la sustancia es lo que es activamente; es ente: est. Y justamente est, siendo
formalmente. De esta manera parece que se esclarece la nocin de ousa. Sin embargo,
hay aqu una magna cuestin.
El verbo ser aparece en la expresin completa del juicio tres veces, segn dijimos. La
cpula est ahora convertida en la actividad de la forma y de esta manera se ha
unificado al ser como lo que. Pero qu ocurre con el ser del sujeto? O, lo que es lo
mismo, es la sustancia el sujeto de la cpula transformada activamente en la forma? Es
claro que slo si se trata de una forma que no concurre con la materia puede contestarse,
aunque slo programticamente, de modo afirmativo. S, pero forma y sujeto son, en la
estricta posicin aristotlica, identificables, cognoscibles sin discernimiento? Desde
luego, habra de ser el margen de la abstraccin. Pero, por otra parte, slo en la
consideracin de la abstraccin tenemos una sugerencia acerca de lo que podra ser una
separacin de la forma respecto de la materia. Aqu radica una importante dificultad de
la nocin aristotlica de sujeto, cuya solucin apresurada lleva a confundir a Aristteles
con Platn, o a desconocer el sentido de su sustancialismo teolgico.
De momento, sealemos que mientras la forma sea un principio en concurrencia con la
materia, ni la sustancia es sujeto activo de la actividad, ni puede serlo la forma.
Hasta aqu la sustancia en Aristteles no pasa de estar supuesta; su prioridad real no
queda mostrada.
2. Dirijamos la atencin al sentido formal de la actividad.
La forma es actividad y consistencia. Como actividad le corresponde un sentido del ser
(la conversin de la cpula); como consistencia, otro (el ser como lo que). En el fondo,
ambos deben coincidir. Pero aqu se interpone la materia. La materia no es fuera del
compuesto. Qu es en l? Un principio pasivo. Pero admitida la pasividad material, se
puede sostener la actividad de la forma? A mi modo de ver, no.
En efecto, en qu se cifra la pasividad material? Si la pregunta se hace directamente
desde la materia no tiene respuesta. La pasividad aparece, justamente, en el compuesto:
la pasividad es la capacidad de ser informada. Pero aunque se haga intervenir a la
materia, es claro que, ms que a ella, la cuestin se refiere a la forma. La capacidad de
ser informada no es otra cosa que el hecho de que la actividad de la forma, en vez de
mantenerse como tal actividad, tiene y ste es el sentido de su concurrencia con la

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materia , un resultado consistente, a saber, la materia informada. La sustancia, vista
desde la actividad de la forma, no es sino esa materia informada, la forma recibida. Por
eso no coincide con la actividad formal como sujeto de la misma: su ser no es el ser
activo de la forma ejercido en orden a ella misma. Si lo fuera, alejara de s toda
materialidad; ms, toda consistencia.
Lo importante ahora es sealar que el ser activo de la forma no aleja la materia ni la
consistencia. En la sustancia, Aristteles ve la materia como un principio, es decir,
como la expresin de que la sustancia es el compuesto. Pero en orden al ser activo de la
forma la materia ha de verse tambin, si no como un principio, s como la imposibilidad
de mantener la actividad como tal. Justo por ello, la forma es tambin principio: porque
por s sola no es toda la sustancia, o lo que es igual, porque no es actividad puramente
mantenida. La forma no es idntica activamente. Por eso se dice que informa la materia.
La materia es el recurso tcnico de la consideracin de la forma como consistencia que
tiene lugar; por eso es menester distinguirla de la forma, que puede ser abstrada.
La recta interpretacin de la ausencia de identidad en la actividad formal reclama la
exclusin de toda actividad en la forma y, en consecuencia, la descalificacin de la
construccin aristotlica de la explicitacin judicativa.
3. La materia es, sin ms, incompatible con el ser activo de la forma. Porque, claro es,
despus de hablar de actividad, todava hay que preguntar cmo es activa la actividad.
Al contestar que es activa informando la materia (siendo sta), se introduce la idea de
consistencia: la actividad consiste en informar. Pero con esta respuesta no se hace sino
consumar una desviacin de la atencin: no es una respuesta que dirija la mirada al
punto preciso; ste es que la actividad no puede resbalar hasta consistir, sino que
debera mantenerse en cuanto tal. La actividad formal debera dirigirse hacia la
actividad, debera ser, al menos, persistentemente formal. Al hacer consistir la
actividad, la actividad se esfuma desde el principio. Se habla de actividad, pero sin
congruencia.
La actividad no puede estar supuesta. No cabe actividad consistente. Ello no significa
que la nocin de forma y la nocin de actividad carezcan de valor extramental, sino que
deben distinguirse realmente. Para establecer la distincin real es preciso abandonar la
suposicin. Aristteles no conduce su atencin por este camino. Se limita a deshacer la
confusin platnica entre el ser de la esencia y su consistencia mediante la distincin de
forma y materia: la forma no consiste en s misma (no tiene lugar como ella misma),
sino en informar. Paralelamente, una forma perfectamente inmaterial no podra ser una
autoconsistencia. La unidad de forma y consistencia es la misma nocin de compuesto;
fuera del compuesto la forma no es tal, salvo que se abstraiga. De este modo, en
definitiva, la referencia de la forma a la consistencia no es superada: es la nocin de este
qu.
b) Al suponer la actividad se comete una incongruencia. Esto no quiere decir que haya
que negar en redondo la actividad del ser, sino que la advertencia metafsica de la
actividad es el carcter de persistencia. Pero no sabemos qu significa la actividad como
persistencia si no sabemos que se trata de actividad creada. Por tener en cuenta esto
ltimo, Toms de Aquino supera los dbiles contornos absolutizados que la actividad
formal tiene en Aristteles: es ms central y fundamental el tomismo que el
aristotelismo. Pero este su valor fundamental se pierde considerando el tomismo slo

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desde el punto de vista tcnico del sistema. Toms de Aquino no ha elaborado una
filosofa en que el sistema tenga valor en s.
En Aristteles, ni la materia ni la forma aparecen como creadas. No es que,
formalmente, sean increadas. Aristteles no sospecha el tema de la creacin. Por esta
circunstancia desconoce que no basta pensar la materia como informada para justificar
la actividad de la forma. La actividad, para ser, necesita ms que consistir. La actividad
no puede ser informando. La materia como principio pasivo, lejos de justificar
que haya un principio activo, plantea precisamente la cuestin del ser de la actividad. La
conversin de la cpula en actividad no puede hacerse al modo aristotlico. Veremos
ms adelante que tal conversin no cabe.
Para que la actividad sea, es preciso que sea actividad, es decir, el carcter de
persistencia, incompatible con la consistencia. La pasividad en cuanto distinta realmente
de la persistencia, no puede entenderse como mera materia.
B. El acto (a sustancia como sustrato)
Como acabamos de indicar, en la filosofa aristotlica es difcil encontrar una estricta
identidad de forma y sustancia. Aristteles no alcanza a unir sistemticamente la
actividad de la forma y el ser del sujeto, es decir, no logra una visin global y
exhaustiva del juicio desde el punto de vista de la forma. Pero esto no es ningn defecto
al que se haya de poner remedio mediante una generalizacin reflexiva de la idea de
forma. Hemos comprobado que mientras nos atengamos a la forma llegamos a la
sustancia de un modo inerte. La nocin aristotlica de acto y, correlativamente, la de
potencia est referida al sujeto. La unidad de la sustancia no es un resultado (o un
efecto) de sus propios principios intrnsecos, sino que es primordial.
La teora del acto y la potencia no se debe entender como una mera generalizacin del
hilemorfismo. Esto equivale a considerarla desde un punto de vista reflexivo que nos
oculta su verdadera funcin y su surgimiento en la mente de Aristteles.
Para abordar el estudio del acto aristotlico necesitamos empezar contestando esta
pregunta: por qu la forma es slo un principio y no la sustancia misma? Es decir,
hasta qu punto es Aristteles independiente de Platn?
1. La diferencia entre Platn y Aristteles estriba, como suele decirse, en que,
mientras Platn descalifica la experiencia, Aristteles clausura todo lugar celeste como
lugar de la esencia. Esta decisin obedece a la advertencia de que estar en la realidad
exige ser considerado en su mismo carcter primordial, que no puede ser omitido, o, lo
que viene a ser igual, atribuido a la forma una vez que sta ha sido abstrada. La nocin
aristotlica de acto pretende aludir al lugar real en su mismo valor de prioridad.
Para Aristteles el sujeto no es realmente un resultado. Ser sustancia es ser en acto. Una
forma pura no tiene lugar, no est en la realidad. Aristteles tiene en cuenta la prioridad
de la sustancia con preferencia, incluso, a su consideracin constitucional.
Una de las observaciones capitales de la fecunda atencin aristotlica es que, ni an
como actividad, la forma alcanza a estar ah desde s. Platn, al llevrsela al cielo, la
descarg de toda exigencia en el orden de la prioridad, que qued reducida a una inerte

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locacin. La clausura aristotlica de todo lugar celeste equivale a la afirmacin de que
con la forma sola no se alcanza la prioridad del sujeto.
El sentido del ser en acto se perfila en Aristteles como realidad de la funcin sujeto en
virtud de la interpretacin de lugar real como prioridad y, por lo tanto, en una direccin
distinta de aquella en que se habla de actividad y consistencia de la forma. Ello se
corresponde con el carcter de simple principio constitucional de sta ltima.
2. Pero Aristteles no puede mantenerse en el acto y por eso se desliza hacia el
formalismo, encubriendo un grave problema de fondo con un tejido terico.
Puesto que la actividad de la forma consiste en informar, su identidad con el sujeto no
puede admitirse. Al clausurar todo lugar celeste se hace imposible confundir a la forma
con el sujeto. En rigor, la forma no puede entrar en el mbito de la realidad sin la
materia, que es un principio distinto. Paralelamente, no cabe una forma que coincida sin
residuo con la sustancia. La interpretacin de la inmaterialidad se har en funcin del
acto, no en funcin de una esencia separada que ya no podra consistir en informar. El
acto inmaterial es el acto mental puro. Una forma exenta sera una esencia platnica, no
alcanzara a estar realmente en ninguna parte.
La crtica aristotlica no se dirige a la esencia platnica en cuanto taleidad, sino slo a
su locacin, que se estima insuficiente porque no es primaria ni activa. Ahora bien, la
misma posicin crtica de Aristteles frente a Platn le impide superarlo en toda la
lnea. Aristteles recibe la esencia platnica en bloque. Desde la advertencia de la
primordialidad del tener lugar, niega que la esencia sea real como sujeto slo por obra
de su propia actividad (de suyo); pero arbitra la nocin de materia como un recurso
tcnico para admitir la taleidad platnica.
Con la nocin de acto Aristteles no pretende resolver el problema de la consistencia
real de la esencia; para esto le basta con la nocin de materia. El acto no es la esencia
hipostasiada. Aristteles se aleja de una visin esencialista pura la totalidad real no
es la forma , pero es incapaz de advertir la prioridad del acto en trminos de
persistencia. En Aristteles el punto de vista cambia, oscila entre la prioridad del acto y
el valor constitutivo de la actividad formal.
3. La crisis de la nocin de acto se insina principalmente en dos momentos: en la
cuestin de la realidad de la sustancia inmaterial y en el tema de la sustancia segunda.
La sustancia inmaterial es real como pensamiento de s mismo. Esta solucin inhibe la
investigacin acerca del ncleo del conocimiento, porque extrapola por motivos
meramente tericos la nocin primordial de acto. La distincin entre sustancia primera y
sustancia segunda deriva del hecho de que la actividad de la esencia no es suficiente
para estar en la realidad. Pero en el fondo, es tambin una acusacin contra la
suficiencia de la primordialidad unitaria de la sustancia primera, es decir, del acto. Por
sustancia segunda se entiende la formalidad de la sustancia en cuanto principio de
operaciones. Ser principio de operaciones corresponde, en rigor, a la forma, o, si se
quiere, a la sustancia por la forma.
No es lo mismo ser principio de operaciones que estar en acto. Ciertamente, slo en acto
se es principio de operaciones; o lo que es igual, la eficiencia depende del acto y slo
corresponde a la forma en acto. Pero tampoco caben operaciones si no son tales, es

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decir, sin la forma. Acto y forma constituyen as una especie de combinacin oscilante.
Tal combinacin no es ms que un recurso, el reconocimiento tcito de la insuficiencia
de acto y forma. La forma necesita del acto para estar en acto, y el acto de la forma para
estar, propiamente, en forma. Pero este mutuo auxilio no sirve de nada, en estricta
congruencia metafsica, pues no hace otra cosa que consagrar un cambio de punto de
vista con el pretexto de una necesidad de unificacin. Por su parte, el acto queda as
supuesto sin remedio. No otra cosa poda suceder, desde luego, porque al intentar que el
acto juegue respecto de lo que l no es, se pierde su hallazgo.
El hecho de las operaciones no ofrece duda. No es menos cierto que la esencia en
cuanto tal no es capaz de operar: la operacin no puede atribuirse a un posible. Pero esto
no autoriza a utilizar tericamente el hallazgo del acto dejando de mantenerse en su
consideracin.
Insisto, sin embargo, en que la suposicin del acto no estriba en que el acto consista en
la esencia hipostasiada. Para que esta observacin alcanzase a Aristteles sera menester
que configurase el acto a partir de la esencia, es decir, que el inters principal de su
filosofa residiera en esta ltima. Esto es propio de bastantes escolsticos, pero no de
Aristteles. Aristteles encuentra el acto en una direccin atenta a la realidad.
El formalismo aristotlico no depende de que postule el acto en virtud de exigencias de
la esencia establecidas de un modo puramente lgico por ejemplo, en virtud de un
razonamiento como ste: la esencia, de suyo no est ah; pero supuesto que se nos da en
la experiencia, hay que admitir necesariamente otro elemento que explique y colme la
distancia . Aristteles accede al acto directamente, no en virtud de ningn
razonamiento, por fuerte que sea. La circunstancia, ya aludida, de que Aristteles no
dirija a la esencia pensada la exigencia de que exista, se corresponde con esta otra de
que su filosofa no tiene como ltimo fondo una necesidad terica, sino el acto como
prioridad hallada.
Empero, hallar el acto no es lo mismo que mantenerse en su consideracin. Por no
reducir esta diferencia, la nocin de acto es utilizada de modo terico, al margen del
hallazgo, y entra en crisis.
La conexin del acto y la esencia es la suplantacin del acto. Si el primer mpetu
aristotlico es heurstico y va dirigido al acto como prioridad, su continuacin terica
pierde este carcter: como sustancia primera, en conexin con la sustancia segunda, el
acto ya no se ve. Paralelamente, la prioridad del acto es confundida con la anterioridad.
Como veremos ms adelante, el acto cumple el principio de no contradiccin, pero no el
de identidad. Pero Aristteles lo utiliza como idntico. La identidad del acto aristotlico
no es la identidad real, sino la estabilizacin de la prioridad, que tiende a perderse (a
escaparse) en la anterioridad, con el ahora.
II. EL MOVIMIENTO
La mirada griega se mueve en la direccin de la anterioridad: lo que hay debe asentarse
en el principio. La mirada griega es genealgica; va desde el primer plano aparente
hacia atrs. Mientras en Hegel toda esencia encuentra su explicacin en una plenitud

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final, para los griegos la explicacin es el fondo a que se reduce, en ltima instancia,
aquello con lo que la mente se encuentra.
Tal divergencia se concreta del modo siguiente: para Hegel el problema metafsico
consiste en averiguar cmo un trmino absolutamente sobrevenido condensa segn su
propio advenimiento una inicial vaguedad. Para los griegos se trata de llegar a saber qu
es en la realidad el fondo inalterable de lo que se nos ofrece. Hegel procede del presente
hasta el futuro. Los griegos proceden, todo lo ms, desde el presente hacia la
anterioridad, y se ven precisados a radicar en ella el presente. Los griegos, en efecto,
han investigado en el sentido de averiguar cmo se explica lo aparecido y surgido. Es
este el camino en el que se producen los grandes temas helnicos. Pero no consiguieron
dar la vuelta, una vuelta tal que con ella se intensificara la explicacin en cuanto tal.
Y esto quiere decir que la explicacin se queda atrs, salvo que en ella anclemos lo
explicado.
Ciertamente, no es lo mismo encontrar, en virtud de cierto impulso de la atencin, lo
que se llama principio el carcter activo del ser que volver a lo que se pretende
explicar sin dejar de insistir en el hallazgo. Esto ltimo no lo consiguieron los griegos.
La metafsica griega es una especie de camino de iras y no volvers, una serie de
conversiones explicitativas que responden a las incitaciones que en la inteligencia
despierta el espectculo de las cosas, pero de ninguna manera una explicacin via
descensionis, en la cual los hallazgos mostraran su interna fecundidad explicativa. La
genealoga griega no proporciona una visin de atrs hacia delante. De aqu la temprana
aparicin del problema del cambio, que estriba en la dificultad de entender lo que
sobreviene en trminos de anterioridad.
Hegel resolvi esta irreversibilidad por un procedimiento reflexivo que no puede
estimarse suficiente. Hegel prescinde de la va de los griegos, es decir, prescinde, y esto
es lo decisivo, de toda profundizacin sugerida por el panorama del mundo. Hegel no
investiga acerca de una prioridad trascendente, sino que comienza en absoluto. Por eso
resuelve el problema de lo presente trayendo a la consideracin un proceso en que el
sujeto alcance con plenitud una identidad que no es previa en sentido alguno. En
Aristteles, en cambio, el movimiento tiene que establecerse en la realidad, debido a
que no est claro que lo que sobreviene pueda ser sujeto. Pero ello lleva consigo que el
acto hallado se quede atrs en forma de sustrato.
La irreversibilidad de la mirada griega es la causa de la estabilizacin de la teora, o sea,
del enclave de lo presente en su explicacin: idea de actualidad. Esto lleva consigo una
utilizacin terica de los hallazgos mismos que suplanta la via descensionis. Cmo
traer hacia delante el sustrato? Aristteles, al menos, se plante la cuestin: es su teora
del movimiento.
A. La reduccin de movimiento a cambio
Aristteles se encara con el movimiento en un intento de encajar el cambio en la
realidad. Lo cual significa que, en principio, ve el movimiento en relacin con el
cambio.
En rigor, lo que para la mente griega resulta escandaloso es el cambio. No precisamente
el movimiento, sino el movimiento en cuanto que, para el griego, entraa cambio.

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Paralelamente, toda la construccin aristotlica en torno al movimiento no es otra cosa
que un ensayo de entender el cambio. Lo cual equivale a decir que en Aristteles no se
encuentra una visin metafsica del movimiento. Su lugar est ocupado por una previa
ordenacin del mismo al cambio. El movimiento es el cambio en la realidad.
Qu significa cambiar? Cambiar es sobrevenir lo que antes no estaba ah. Pero como
ello no puede ocurrir en absoluto, el cambio requiere ser explicado en trminos de
anterioridad. El movimiento es el sobrevenir en cuanto anterior a su valor de trmino, es
decir, en cuanto inconcluso, o todava no asentado como actualidad en la anterioridad
acto imperfecto . Tal anterioridad no es una explicacin suficiente. Por eso,
Aristteles se ve precisado a distinguir el acto primero el sustrato del movimiento.
Esta distincin permite, a su vez, establecer la nocin de causa eficiente como causa del
movimiento.
Interpretado en orden al cambio, el movimiento implica el mvil, la anterioridad en que
radicar la actualidad de su trmino. Por medio de la distincin entre el mvil y la causa
eficiente, Aristteles consigue una interpretacin del movimiento que supera las aporas
eleticas.
1. En atencin al movimiento, la materia es la anterioridad que permite el sobrevenir,
la anterioridad sin actualidad, o segn el tiempo. Si su diferencia con la actualidad se
considera reflexivamente, la materia es la indeterminacin: materia separada o primera.
Sin embargo, como la ausencia de actualidad se confunde en el lmite con la falta de
acto la diferencia entre actualidad y anterioridad no puede ser absoluta en la realidad. La
pasividad es la acepcin de la materia como anterioridad diferente de la actualidad en
sentido meramente temporal. Si la pasividad se distingue de la actualidad, tambin se
distingue de la anterioridad del acto.
No basta un primer movimiento para encontrarnos con una sustancia ya constituida. O
lo que es igual, la materia prima no es un mvil. La materia separada no es ni ha sido
nunca; la anterioridad segn el tiempo se distingue de la anterioridad que Aristteles
encuentra como hallazgo metafsico. La falta de acto es tanto como imposibilidad de
movimiento. En estrecha correspondencia, es imposible estar a la vez en acto y en
potencia.
Si la materia es la diferencia de forma y anterioridad, la potencia es esa misma
diferencia considerada en orden al acto. El acto se distingue de la potencia en cuanto la
aludida diferencia no puede ser en la realidad una separacin (reflexiva). Pero, por otra
parte, si tal diferencia no se admite el acto aristotlico no puede distinguirse del lugar
celeste de Platn. El hecho de que Aristteles se lmite a definir el acto como distinto de
la potencia no es ningn desfallecimiento de su propio tono especulativo.
La teora del acto y la potencia permite plantear el estudio de la actividad en el plano de
la articulacin temporal. Puesto que el acto primero no es el acto de la potencia la
potencia no es la actualidad , y puesto que la potencia no puede carecer de actividad,
es preciso admitir un acto propio de la potencia, distinto del acto primero: es el
movimiento.
El movimiento no es un paso primario a la sustancia. Sustancia en potencia no puede
significar anterioridad a la sustancia. En suma, el binomio potencia-acto no se establece

61

con relacin al acto primero. El valor real de la materia separada es inadmisible. El
movimiento es el acto de la potencia, no el acto de la materia prima.
El acto es la anterioridad inmvil, sustrada al cambio. Pero, en este caso, qu quiere
decir el movimiento como paso de la potencia al acto? La adquisicin de la forma. Acto
como trmino del binomio potencia-acto es exclusivamente perfeccin formal,
actualidad.
De acuerdo con las aporas eleticas, la identidad del ser excluye el cambio, por la razn
de que, si se trata de cambio como logro o adquisicin, lo adquirido tiene que ser
absolutamente sobrevenido, lo cual es tanto como paso del no ser al ser. Ahora bien,
hallado el acto como prioridad, desaparece la contradiccin. La nocin de potencia, en
efecto, no pretende ser la explicacin de un pretendido advenimiento de la sustancia. A
la objecin eletica de que la identidad no tolera el cambio, Aristteles responde
sencillamente que el paso de la potencia al acto no consiste en llegar a ser la sustancia
en cuanto tal, sino que, por el contrario, el movimiento necesita a esta ltima tanto para
comenzar como para terminar.
Aristteles explica el cambio sustentndolo y refirindolo a la causa eficiente, elimina
las aporas eleticas dirigiendo su atencin de un modo peculiar, que implica un
hallazgo. Si se comparan cambio y ser en general, la dificultad surge; pero si el
movimiento se considera en concreto se observa que, lejos de una oposicin entre ideas
genricas, implica la pluralidad de sustancias, y entonces la dificultad desaparece. La
genialidad aristotlica radica en este punto en un control de la atencin: el movimiento
slo acontece sustentado y por la intervencin de la causa eficiente. Carece de sentido la
comparacin genrica de la idea de cambio y la idea de ser. Lo primero es atender a la
realidad del cambio. En este plano, lejos de destruir el ser, el movimiento lo implica;
ms an, implica su pluralidad, en modo alguno su generalidad. El mvil est en acto, el
movimiento no se confunde con su actualidad. En cuanto que est en acto, el mvil no
est en potencia. Por su parte, la causa eficiente es inmvil.
2. El paso de la potencia al acto no es la explicacin del acto primero. El acto
posterior a la potencia y el acto anterior no son el mismo; si lo fueran, habra que excluir
el movimiento. Esta conclusin muestra claramente la direccin de la atencin
aristotlica. El movimiento no destruye la anterioridad. El acto primero es superior al
movimiento acto imperfecto tan slo . Considerado en el mbito del acto, el
cambio no da lugar a ninguna apora. Aristteles da razn del eleatismo con su hallazgo
del acto, que no pertenece al orden de la generalidad. As se comprende la necesidad del
motor.
Todo lo que se mueve es movido por otro. Por qu? Porque moverse a s mismo
significara movimiento como acto primero. La identidad entre el movimiento y el
sustrato es, para Aristteles, imposible; pero slo porque la anterioridad es acto y no,
dando a la palabra una intencin realista, porque el movimiento sea contradictorio con
el acto. Mientras el ser de Parmnides se enfrenta al movimiento, el acto aristotlico lo
supera segn la radicacin de la actualidad en su anterioridad misma. El movimiento es
incompatible con una nica sustancia.
3. Qu decir, entonces, de la unidad del acto?

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Aristteles identifica el acto puro con el inteligir perfecto. Esta identificacin se lleva a
cabo desde el reconocimiento del carcter actual del conocimiento. La actualidad del
conocimiento se concreta en la imposibilidad de interpretarlo como mero posible. El
conocimiento slo es conocimiento si est en acto. Paralelamente, el acto puro no podra
ser el lugar celeste de la esencia platnica.
En el caso de la razn humana, el movimiento es muy peculiar. El movimiento mental
es movimiento hacia lo mismo. Cabra, por lo tanto, preguntar si el movimiento del
conocimiento es su misma anterioridad real. Pero tambin en este caso extremo
Aristteles tiene que contestar negativamente: la actualidad a que la razn llega
movindose no es su anterioridad metafsica, porque en otro caso, el conocimiento sera
inmvil. As, pues, el movimiento excluye el mantenimiento riguroso de la actividad en
el sujeto. El cambio significa que la sustancia no es activa hacia s misma, y, por lo
tanto que se da una pluralidad de sustancias. El movimiento es la cifra de la previa
ausencia de perfeccin en el mvil y, por lo mismo, exige la distincin respecto del
motor. Ni siquiera el movimiento inmanente es una actividad del acto hacia s mismo,
sino una adquisicin de la perfeccin formal. El movimiento se distingue del acto
primero.
Pero, con todo, el acto primero es inmvil: antes y despus del movimiento es el
mismo. Ni siquiera en el caso de la corrupcin el cambio afecta al acto primero en
cuanto tal. Aunque en la corrupcin desaparezca alguna sustancia, ello es pura
consecuencia de la prdida de la forma. El cambio afecta a la sustancia desde el punto
de vista de la forma, no desde el punto de vista primordial del acto. Precisamente por
ello, cuando el cambio de forma entraa la desaparicin de tal sustancia y la generacin
de otra, el sustrato debe entenderse como indeterminacin comn. La corrupcin y
generacin es la relacin entre formas en que la prioridad del acto no puede tenerse en
cuenta. Por lo mismo, la realidad de dicha relacin tampoco es el movimiento.
Esta interpretacin del cambio sustancial es una muestra de que el sentido trascendental
de la unidad del acto no llega a ser alcanzado por Aristteles. Si, por una parte, la
inmovilidad del acto primero significa que es el mismo antes y despus del movimiento,
por otra parte, el binomio potencia-acto introduce un segundo acto, distinto de aqul. En
estas condiciones, la persistencia se pierde y la suposicin se introduce.
La sustancia est supuesta. No siendo el movimiento el acto primero sino el acto de
la potencia en cuanto tal , la admisin continuada de la sustancia es mera constancia.
Por mucho que se ponga de relieve su carcter activo-operativo que se reduce a la
sustancia segunda este carcter no tiene nada que ver con la actividad primera, sino
la que supone. La distincin entre enrgeia y entelkheia es irreductible.
El acto aparece y desaparece en Aristteles con un ritmo preciso. Cuando se remonta de
los efectos a las causas, o de la consideracin constitucional de las sustancia a su
primordialidad unitaria, la mirada aristotlica tiene un valor heurstico. Cuando, por el
contrario, se trata de permanecer en el hallazgo, el lmite mental se introduce.
Aristteles ha explicado el movimiento y lo ha fundado en el mvil. Pero no ha visto el
carcter primordial del movimiento, no nos ha dicho cmo se integra en la nocin de
acto el propio movimiento. Paralelamente, la existencia no alcanza el rango de tema en
la filosofa del Estagirita.

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Aristteles confunde las limitaciones de su modo de acceder al ser con una
determinacin del mismo.
B. La teora del acto y la potencia
Sin un especial artificio que consiste en lograr una ley general de la cual es funcin el
mvil supuesto, es imposible conectar la pura consideracin de un ahora con la
aparicin de otro posterior. El ahora est cerrado a todo progreso temporal. Pero, en
cambio, todo ahora reclama otro anterior. A partir de esta exigencia de anticipacin se
postula que acontece el paso al despus. Con otras palabras, al dar la vuelta a la
exigencia del ahora de estar anticipado, se obtiene un sucedneo de la visin de la
secuencia.
Todo ahora dibuja la necesidad de la anticipacin porque aparece como necesitado de
explicacin. Se necesita saber, por ejemplo, cmo es que ahora hay rbol en el sentido
de saber cual sea su antecedente. Y parece muy natural que, encontrada la semilla,
pueda decirse que el rbol resulta, en general, por medio de un proceso que parte de
ella. Pero toda la fuerza de esta conviccin descansa en la exigencia del rbol actual, de
ningn modo en una clara indicacin de la semilla en que est dicho el proceso hacia
el rbol posterior en cuanto realidad por sobrevenir. Hay aqu un enigma que solo puede
afrontarse por va reflexiva.
La comprensin del futuro tiene que partir de que el futuro ya se ha producido. El efecto
nunca se ve primariamente en la causa, sino que, al revs, primero se ve el efecto, y
desde l se lleva a cabo el hallazgo de la causa, que, tomado en sentido inverso, es el
hipottico descender desde ella al efecto.
No quiere decirse con esto que no est justificado remontarse a la causa o, en general,
intentar una explicacin realista de cualquier estadio temporal. Pero la investigacin ir
mal dirigida, se agotar, y tendr que recurrir a la suplantacin de la razn por la
reflexin, mientras no se caiga en la cuenta de que el ser de la causa no se advierte en la
identificacin de la misma como anterioridad. Determinar la antecedencia como causa
no equivale a advertir la realidad activa de la causa.
La continuidad del movimiento se establece, dentro de un intervalo temporal, como
necesidad del momento final de ser acercado al anterior, y no como necesidad del
momento inicial de ser posteriorizado: la razn procede conversivamente hacia el
principio. Sin un instante final ya cumplido, es imposible pensar la continuidad: el
instante inicial, slo, no propende al trmino.
Pero, por ello mismo, salvo que acudamos a la reflexin, el intervalo solo puede llenarse
con la suposicin. Es la constancia del ente lo que colma el intervalo temporal. La
anticipacin exigida racionalmente por el ahora se acerca a l suponiendo que el
intervalo se puede cortar indefinidamente. En estas condiciones el movimiento no se
ve.
1. En estricto aristotelismo, sin embargo, la continuidad del movimiento, no se puede
entender as, porque el mvil no es actual en cuanto que mera anterioridad temporal al
trmino. Junto a la distincin entre trmino e inicio, hay que admitir la distincin entre
la anterioridad temporal y el acto.

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Ms an, para Aristteles no tiene sentido real cortar el tiempo del movimiento. Esta
imaginaria operacin se funda en la pretensin de encontrar la presencia del mvil
segn el ahora dentro del movimiento. Pero as se pierde la integridad del movimiento y
aparecen aporas insuperables.
La atencin de Aristteles desemboca en el acto. A la bsqueda corresponde como
hallazgo el acto. Por lo mismo, cortar el movimiento para encontrar un antecedente
actual pero paralizado del trmino, es un tipo de consideracin radicalmente excluido de
la filosofa aristotlica: o se encuentra acto, o es que no se busca. Cortar el movimiento
es una operacin que obedece a una preocupacin ms terica que realista, extraa a un
afn heurstico bien dirigido.
El acto es el hallazgo aristotlico en el doble sentido de que fue Aristteles quien lo
incorpor a la historia de la filosofa, y de que en l se cifra lo que Aristteles entiende
por hallazgo.
Ya se dijo que la posicin polmica frente a Platn est justificada por la necesidad de
superar la locacin inerte de la esencia. A la esencia platnica le falta realidad, pero no,
en lo que interesa aqu, por no ser individual, sino porque su lugar se configura fuera del
hallazgo del acto.
Tanto el trmino del movimiento como el mvil estn en acto; la anterioridad temporal
respecto del trmino en el mvil es el momento en que juega la potencia. Definida la
potencia como la misma antecedencia al trmino, la imposibilidad de cortar el
movimiento encuentra su justificacin tcnica. Porque, ahora, cortar el movimiento
equivaldra a hallar la potencia, lo cual es ilusorio.
No tiene sentido cortar el movimiento. El mvil slo es mvil en tanto el movimiento
no se detiene. Cortando el movimiento no se encuentra un antecedente del trmino por
un doble motivo: porque fuera del movimiento el mvil no est en relacin efectiva con
el trmino, y porque el hallazgo del corte es el acto, no la potencia. La realidad de la
potencia es tambin un acto, a saber, el movimiento, que no es un acto actual. ste es
el valor profundo del sentido aristotlico del movimiento.
El mvil es potencial porque se mueve, y no al revs. Estar en potencia no es lo mismo
que el acto primero. De aqu la necesidad del motor. El movimiento aristotlico no es
una integracin realizada a partir de una primaria divisin infinitesimal, porque slo es
real si se efecta y est aconteciendo. Si se atiende al mvil en la actualidad del punto
de partida no se encontrar la potencia, sino el mvil en cuanto est en acto. El final del
reposo y el inicio del movimiento no son el mismo instante.
El movimiento no es una composicin de situaciones estticas sucesivas, puesto que
ocurre sin que detrs de l haya nada del mismo orden (el movimiento no es el sustrato).
La realidad correspondiente a la potencia no es un estar ah la potencia, sino acontecer
un movimiento.
2. Ha quedado indicado en pginas anteriores que Aristteles confunde su modo de
hallar la actividad con una determinacin de la misma. Se dijo tambin que, a pesar de
su superacin del platonismo, no consigue abandonar definitivamente la suposicin en
el tema de la esencia. Ambas cosas son paralelas.

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La direccin heurstica en que se llega al acto deja intacta la forma. En el fondo, la
inmovilidad de la esencia no es una constancia directamente atribuida a la forma, sino
ms bien la consecuencia de que hallar el acto es, en cierto modo, perder de vista la
esencia pensada, alejarse de ella siguiendo la direccin de una bsqueda. Al volver a
considerarla, la esencia misma aparece inmutada. Por eso, la frmula esencia en acto
es la suposicin del acto segn la idea de actualidad. Para pensar, del modo que sea, la
esencia en el acto, es preciso cambiar la direccin de la atencin, dejar el camino
heurstico. En estrecha correspondencia, el acto no se puede referir a la esencia. Slo el
recuerdo de su hallazgo produce la falsa impresin de que el enlace se ha conseguido.
Ahora bien, existe una profunda incompatibilidad entre el movimiento y la suposicin
del acto.
Aristteles se libra de la suposicin al cortar el movimiento, debido a que el hallazgo
del acto le permite distinguir la anterioridad temporal de la actualidad. En cuanto la
nocin de potencia se olvida la permanencia de la sustancia se reduce a indiscernible
igualdad. Para superar esta inercia hay que recurrir a la idea de autoconstitucin, o a
algn otro expediente reflexivo.
Aristteles, y este es uno de sus grandes aciertos, no une el acto consigo mismo
mediante el movimiento, esto es, elimina con su hallazgo del acto y la correspondiente
nocin de potencia, la necesidad de acudir a la reflexin para entender la situacin del
mvil en dos momentos distintos.
3. La interpretacin del movimiento en funcin de la idea de s mismo es solidaria de
la comparacin reflexiva entre situaciones temporales. En esta direccin caben varias
soluciones: o sostener que es imposible, en general, que a un supuesto le sobrevenga
algo negativamente distinto, y entonces resulta la negacin del movimiento, o pensar
que el supuesto no tiene, en s, s mismo, y entonces resulta el sistema hegeliano, es
decir, la interpretacin del movimiento como proceso separado.
Para comparar situaciones temporales es preciso admitir que es legtimo llevar lo real,
tal como estaba en un momento, a otro momento. Esta operacin puede hacerse
mentalmente, pero no tiene ningn equivalente real. Si el sujeto est directamente
supuesto, slo llega al momento posterior si recorre la lnea del tiempo sin que pase
nada. Al comparar momentos lo que hacemos es dejar al margen el movimiento. Esta
dificultad ya la not Aristteles y trat de resolverla. Sin embargo, la circunstancia de
que Aristteles alcance el acto por un camino heurstico, sin ocuparse del abandono del
lmite mental, explica que su nocin de potencia no d razn por entero de la mismidad.
4. La constancia temporal de A, debe significar rigurosamente: A es lo mismo
antes y despus.
Por lo general, el sentido de esta ltima expresin se entiende como determinacin
directa en el ahora; A es A en cada momento. Ser lo mismo antes y despus significa, en
este caso, la indiscernible igualdad de A en todo momento, es decir, la intemporalidad
de A como perfecta determinacin supuesta. De esta manera se consuma la
inadvertencia de la actividad.

66

Pero cabe tambin tratar de entender la mismidad de A en funcin de la pluralidad de
momentos temporales; o lo que es igual, tratar de ver la intemporalidad, no como un
inerte sobrenadar en el tiempo, sino como la generalidad correspondiente a la pluralidad
de momentos temporales, es decir, como el valor eterno del tiempo mismo.
Si la suplantacin reflexiva del tiempo se lleva hasta este extremo, el sentido de la
expresin: A es lo mismo antes y despus, se modifica profundamente. En este caso,
la A de antes es la A de despus porque no es slo la A de ahora. La identidad no sufre
la mordedura del tiempo, pero no por estar sustrada a l, sino por dar razn de la
pluralidad de instantes. El nexo de identidad es la autoconstitucin de A. Con otras
palabras, entendida en funcin de la pluralidad temporal, la identidad precipita
reflexivamente en la idea de una autoposicin.
Este modo de entender el tiempo es ajeno al aristotelismo. El idealismo se constituye
prescindiendo del hallazgo del acto. Sin embargo, Aristteles da lugar a que se
prescinda del acto precisamente porque no hace ms que hallarlo. El hallazgo del acto
puede llevarse a cabo en cualquier momento: si dirigimos la atencin a la realidad
ahora, encontramos el acto; al volverla a dirigir en otro momento, volvemos a
encontrarlo. Pero, como ya se ha dicho, Aristteles no establece un nexo reflexivo de
identidad entre la pluralidad reiterativa de los hallazgos. Se trata siempre del acto, pero
no de un acto que sea activo respecto de s mismo en el tiempo. Tanto es as que la
actividad en el tiempo es el movimiento, al que no corresponde en el acto primero
actualidad, sino justo potencialidad. La potencia no es el hallazgo, no es el acto.
Paralelamente, el movimiento culmina en el llamado acto segundo, no en la
autoposicin del acto primero.
Ahora bien, el acto segundo se encuentra solicitado por dos exigencias tericas. Por un
lado, cuando termina el movimiento es una forma en acto. Por otro lado, es el acto en
que termina la potencia, no el acto primero, ya que pasar de potencia a acto no es
ponerse el acto primero. Resulta as una duplicidad muy incmoda. El nexo temporal
entre el acto primero y el acto segundo es el movimiento, pero en el ahora ese nexo
desaparece. Si para alcanzar el acto segundo debe ocurrir, en el tiempo, el paso de
potencia a acto, para tenerlo en acto el movimiento no se necesita. Pero esto es
insostenible. Si en el tiempo el movimiento es el nico nexo con el acto segundo, la
nica manera de alcanzarlo, cmo puede entenderse el nexo actual entre la forma y el
acto? Qu sentido puede tener la expresin esencia en acto, tanto para el acto como
para la esencia, si se sostiene que aquella se alcanza, en el tiempo, con el movimiento?
Es claro que dicha expresin no es otra cosa que la exencin de la esencia.
5. Eximir la esencia es tanto como dejar de ver la dependencia de la esencia respecto
del acto, oscureciendo paralelamente la advertencia del acto, cuyo carcter primordial es
incompatible con la exencin que la suposicin entraa. La esencia supuesta es el punto
de partida de una problemtica propia que el acto primero no puede resolver y que, por
lo tanto, inclina a prescindir de l. Como el hallazgo del acto se lleva a cabo en una
direccin irreversible, no se puede mantener y queda atrs. La suposicin de la
esencia suple la persistencia del acto. En estas condiciones, la interpretacin dinmica
del movimiento, que se consigue mediante la nocin de potencia, es un remedio tardo a
la anterioridad irrecuperable del acto. La esencia supuesta no llega tampoco a unirse con
el acto primero segn el movimiento.

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6. La duplicidad de acto primero y movimiento no tiene otra razn de ser que la
suposicin de la esencia, la cual impone una grave restriccin a la advertencia de la
actividad y la determina como hallazgo.
Detectar el lmite mental es tanto como advertir la imposibilidad de atribuir sentido real
a la expresin esencia en acto. El intento de relacionar el acto hallado con la esencia
pensada lleva aparejada la introduccin de la suposicin, que impide la advertencia de la
persistencia activa. A la esencia no corresponde ser en acto, sino pasividad analtica.
La primera dimensin del abandono del lmite mental permite la superacin de la
duplicidad aludida: la existencia es el movimiento. El movimiento es la realidad de la
secuencia de antes y despus.
C. La cuestin del concepto del acto
La sustancia como compuesto es una nocin del orden del juicio. El compuesto no tiene
valor trascendental, pues su consideracin constitucional est referida a la materia y a la
forma y no alcanza el sentido primordial del sujeto. Adems, ni la causa eficiente ni la
causa final son principios constitutivos. En rigor, en Aristteles el juicio no es
trascendental: se admite una multiplicidad, incluso numrica, de compuestos.
La sustancia como sustrato es el hallazgo del acto. El acto es la unidad primordial que
no puede reducirse al compuesto en cuanto constituido por principios intrnsecos, pero
tampoco puede derivarse de una consistencia anterior; ello sera incompatible con su
carcter primordial. El hallazgo del acto no es del orden del juicio, porque es aquella
averiguacin acerca del sujeto a que la consideracin constitucional no llega.
Ahora bien, el acto como unidad primordial no trasciende la multiplicidad de sustancias:
es la unidad primaria de cada una de ellas, no la reduccin de la multiplicidad a un
sustrato nico.
Ciertamente, la forma es susceptible de universalidad. La lnea de la universalidad
formal proporciona nociones que engloban, al menos de derecho, una pluralidad de
sustancias. Pero, aparte de que el tema de la universalidad de la forma se mezcla con
elementos de lgica reflexiva, la conversin prosecutiva de la forma es categorial, no
trascendental. Para Aristteles las formas universalizadas son abstractas; y se abstraen
de la materia. Las sustancias inmateriales no se conocen por abstraccin. En suma, no
puede admitirse que la lnea de la universalidad formal alcance el concepto
trascendental de sustancia.
Programticamente al menos, el concepto trascendental de sustancia habra de ser la
sustancia en cuanto tal: la sustancialidad. Sin embargo, esta nocin es incompatible con
el hilemorfismo, que supera la adscripcin inerte e indiscernida de la consistencia a la
forma separada. Slo en el planteamiento platnico podra admitirse que el ncleo
radical de la sustancia es la consistencia infinita. Pero el planteamiento platnico no
tiene nada que ver con el hallazgo del acto.
Puesto que la va de la forma es incapaz de desembocar en un concepto verdaderamente
trascendental, se ha de acudir a la consideracin del acto; y puesto que el acto es la
unidad primordial de la sustancia, y la sustancia no es nica, el concepto trascendental

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de sustancia debe buscarse, justamente, como superacin de la multiplicidad en el orden
del acto.
Cabe identificar la nocin de acto puro con el concepto trascendental? Creo que se
debe responder negativamente. Ante todo, porque el acto puro no da razn de la
multiplicidad: es la sustancia perfecta, pero no el fundamento estricto de las sustancias.
En segundo lugar, porque no es claro que el acto puro se conozca por va conceptual.
La nocin de fundamento estricto del acto apunta a la nocin de creacin. La nocin de
creacin es trascendental, sin duda, pero puede establecerse de modo conceptual? La
respuesta tambin es negativa. La versin conceptual de la creacin es la idea de
participacin. Tal idea no da razn de la multiplicidad de actos. De acuerdo con la idea
de participacin, todo acto se reduce al acto en cuanto tal; ste es lo primero y el
fundamento de todo el orden del acto. Pero es manifiesta la imposibilidad de derivar la
primordialidad. El acto como participacin en un primero no puede ser primero. Una
primordialidad que participa es una primordialidad segunda, es decir, una
incongruencia.
Definida la participacin en orden al participado, no sera acto, sino potencia: es la
nocin de potencia como relacin trascendental. La potencia como relacin
trascendental es la interpretacin de la primordialidad como potencia. Esta nocin no es
aristotlica y, por otra parte, es insuficiente para expresar la distancia infinita de la
criatura al creador.
As pues, la superacin de la multiplicidad en el orden del acto no es un concepto. Si
slo dispusiramos del concepto, habra que decir que tal multiplicidad es insuperable,
un dato previo. La multiplicidad del acto est supuesta.
III. CONCLUSIN
El examen de la filosofa aristotlica, que vamos llevando adelante con la nocin de
direccin atencional heurstica como hilo conductor, nos proporciona ya algunas
conclusiones importantes.
Acabamos de ver que en la multiplicidad de actos la potencia no es una relacin
trascendental. La interpretacin de la potencia como relacin trascendental al acto es
marginal a la consideracin de la multiplicidad de actos. Con otras palabras, la potencia
como relacin trascendental es el sentido activo de la potencia, que une y distiende a la
vez el acto como enrgeia y como entelkheia. En la medida en que se impone esta
perspectiva, la va heurstica va siendo suplantada por una teora sistemtica y reflexiva
que nos reduce a la consideracin de alguna sustancia por separado, o desemboca en el
monismo
La identificacin de principio y fin (de eficiencia y finalidad), lleva consigo la
prevalencia del fin, que se entiende como perfeccin inmanente: es el sustrato mismo en
cuanto perfecto. Pero puesto que la actitud griega acepta la preeminencia de la realidad,
el fin, en cuanto perfeccin, es la culminacin del tener lugar, el mantenimiento en la
realidad sin salirse de ella, o hacia un trmino que est en ella. La sustancia como acto
sera, de este modo, el poner por obra el tener lugar como progreso hacia lo mismo.

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Ntese que esta interpretacin del acto exige, dentro de la actitud griega, la nocin de
potencia. No puede tratarse de una realizacin (de s mismo), ella misma separada del
punto de partida, puesto que la realidad se admite previamente. La potencia es un
expediente para fingir el mantenimiento de la actividad sin lograr advertirlo; ms an,
en rigor, anulndolo. Hegel prescinde de la potencia porque su actitud no es griega.
Hegel pretende, aunque con un mtodo insuficiente, advertir la culminacin en trminos
de realidad estricta. Aristteles necesita de la potencia porque, para l, el proceso hacia
lo mismo tiene lugar en la realidad, y no al revs.
Ciertamente, la entelkheia sobreviene. Pero tal sobrevenir tiene lugar en la realidad.
Por eso, para que no entrae una mera yuxtaposicin, es menester que no slo la
realidad, sino el primario tener lugar en ella, permita su inclusin. Desde luego, la
yuxtaposicin con el sustrato sera un proceso infinito.
Tener lugar en la realidad es tener lugar en el mbito que la realidad incluye, de tal
manera que el incluir es tambin propio del tener lugar. El sobrevenir se incluye en la
realidad en cuanto se incluye en el tener lugar. De esta manera la consideracin de la
perfeccin del sustrato no exige la reduplicacin del sustrato mismo. Esta reduplicacin
es imposible para Aristteles y no tiene nada que ver con la multiplicidad de sustancias.
La potencia es, entonces, la misma ausencia de reduplicacin que permite el sobrevenir:
es distinta del acto, pero no es otro acto. La potencia no tiene lugar; es, simplemente, la
relacin al acto, o hacia lo que no es otro que el acto porque slo es otro que la
potencia. La perfeccin del acto no es la superacin de su antecedencia, sino la
superacin de la potencia. Tampoco la perfeccin es posterior al acto, sino a la potencia.
En la misma medida en que el acto es solamente superior a la potencia, la realidad es
suplantada y no se advierte la persistencia de la actividad.
Aristteles no alcanza a establecer la nocin de potencia de manera que sea compatible
con la persistencia del acto y no impida su advertencia.
A. La cuestin de la congruencia de la nocin de materia
El hallazgo del acto va ms all de la locacin emprica de la forma. Cuando Aristteles
dirige su atencin al compuesto, no ve un bloque definido en ltima instancia como
consistencia. Ser cosa no basta; el tema del tener lugar slo se puede acabar de entender
en trminos de actividad.
Con todo, Aristteles ha admitido el compuesto y no puede desembarazarse de l.
1. No sera una correcta interpretacin de la posicin filosfica de Aristteles
atribuirle la doctrina de la distincin virtual. La admisin incontrolada de la res y,
paralelamente, la subordinacin de los principios constitucionales y del acto hallado a
una ltima caracterizacin puramente ontolgica de la realidad, es una postura
irreductible al aristotelismo estricto. No obstante, cuando se pretende defender a
Aristteles de esta mala interpretacin, se pone de manifiesto que el nico argumento
decisivo es la peculiar ordenacin de la atencin en el Estagirita. Aristteles no va a
parar a la consistencia como ltimo fondo porque orienta su atencin hacia un plano
ms hondo. Aristteles admite la consistencia, pero no se detiene en ella. La
consideracin del ente en cuanto ente se cifra en Aristteles en una pluralidad de

70

sentidos de la nocin de principio, de ninguna manera en la consagracin inmediata de
la idea de consistencia como equivalente al sentido de la realidad.
Si se entiende la consistencia como valor decisivo, no cabe comprender el hilemorfismo
al modo aristotlico. Entonces, los principios constitutivos son asumidos y posedos por
el ente, y no se distribuyen la consideracin del compuesto.
El hilemorfismo es una teora muy precisa. Aun admitido el compuesto, Aristteles no
se abandona a la inercia mental. El reconocimiento del compuesto est matizado,
vigilado y gobernado; el ente no se introduce en bloque, sino que es sometido a un
control. Dicho control estriba, justamente, en el carcter intrnseco de los principios, es
decir, en la distribucin misma del ente segn los principios.
En virtud de la nocin de materia, la forma se ve libre, al menos por un momento, de la
suposicin: no viene ya dada, puesto que se da unida con la materia. Con otras palabras,
la materia es una cierta dilacin del lmite mental porque no afecta a la forma como
posible, sino que significa su incorporacin al mundo de lo real. Admitida la materia, se
aprecia un sentido dinmico de la forma. Materia no significa previa locacin de la
esencia como totalidad, sino el modo de locacin emprica de la forma. La forma no
est supuesta antes de la materia. La forma incide en el mundo emprico
dinmicamente, informando.
Precisamente por ello, la materia no es la unidad primaria del compuesto. La materia es
el elemento que deshace la confusin entre la suposicin de la forma y el ser.
Considerada en orden a la materia, no puede decirse de la forma que le pertenezca el
ser: le corresponde justamente la materia, es decir, la locacin emprica y la concreta
posibilidad de informar, si vale la expresin. De esta manera, la materia atrae a s la
suposicin, impidiendo que se constituya como un sentido del ser que se pudiera
adscribir a la forma previamente, y permitiendo, a la vez, que el mpetu heurstico se
dirija ms all de ella.
La consideracin del acto a partir de la forma separada es imposible. El paso al acto se
lleva a cabo admitiendo que la forma informa, es decir, en orden al compuesto; el
compuesto permite el paso al acto. Aristteles es, decididamente, el filsofo de la
sustancia: antes del compuesto, la forma no exige una investigacin acerca del ser. Pero
ello no autoriza a admitir que el ser se cifre en el otro principio de la sustancia, en la
materia. La direccin heurstica de la atencin se abre mediante la dilacin del lmite.
El sentido del ser como acto en la mente del Estagirita es un sentido de la unidad del
compuesto que, en estrecha correspondencia con la nocin de materia, pretende ser una
superacin del platonismo. El pensamiento aristotlico se centra en la sustancia. Pero la
superioridad de Aristteles frente a Platn est en que la idea de sustancia ha sido
elaborada controlando la suposicin. Aristteles ha alejado el peligro de que sobrevenga
la inquietante pregunta dnde est la sustancia? Esta pregunta tiene la virtud de dejarlo
todo en el aire; al neutralizarla, Aristteles puede quedarse en la sustancia. En su misma
composicin, la sustancia tiene la garanta de que no se trata de un posible de
problemtica locacin.
Por decirlo as, Aristteles ha neutralizado la capacidad residual de la mente de hacer
oscilar toda construccin; ha controlado la indefinida introduccin de la perplejidad

71

deteniendo la reiteracin del pensamiento con una teora que expulsa fuera de l la
suposicin. Pero este procedimiento no es suficiente.
2. Definida la locacin extramental de la forma como materia, queda destruida su
confusin con el ser. El hilemorfismo aristotlico, entendido como doctrina distributiva
del ente, impide detenerse en la consideracin del ente como totalidad consistente y
permite en esta nueva instancia alejar todava el riesgo de la reiteracin: la
consideracin del compuesto como unidad es el hallazgo del acto. Pero el hallazgo del
acto sufre inmediatamente un uso terico. La teora del acto se debe a la tendencia
que desde nuestra altura histrica puede interpretarse como la introduccin del lmite
mental de identificar el acto con la actualidad. En ello estriba la crisis de la visin
metafsica del movimiento, tan agudamente incoada. Paralelamente, tambin en la
heurstica de Aristteles se hacen sentir las consecuencias de esta insuficiencia de la
atencin.
En efecto, para hallar el acto se ha tenido que retrasar la suposicin de la forma.
Insisto una vez ms en este punto capital: el valor heurstico de la filosofa del Estagirita
es posible slo con la nocin de materia. Si Aristteles no hubiese distribuido el ente
tendra cerrado el camino hacia el acto. Pero Aristteles ha admitido el compuesto una
vez y no puede despus desembarazarse de l. A pesar del control que significa el
hilemorfismo, a pesar de la cuidadosa vigilancia a que somete la inercia mental (que le
lleva incluso a rechazar la interpretacin matemtica de la realidad), la estabilizacin
actualista del acto introduce la suposicin. Si la nocin de materia ha alejado en primera
instancia la superficialidad que significa la esencia hipostasiada, la suposicin se
introduce cuando menos debera hacerlo, a saber, en el paso al acto. Y es que posponer
la suposicin no es abandonarla. El fallo de la metafsica de Aristteles es la
identificacin de acto y actualidad. Esta identificacin anula lo que se ha ganado con la
distribucin del ente.
Admitir la identidad de acto y actualidad es tanto como sustraer de la distribucin
forma-materia lo ms importante: el abandono del lmite mental. Dicha identidad
constituye la prueba de que el hilemorfismo no es, en la mente aristotlica, la superacin
definitiva del platonismo. Con otras palabras, la versin aristotlica de la materia no
sirve para superar la suposicin hasta el punto de abandonarla y, por lo mismo, permite
tan slo el hallazgo del acto, no su advertencia. A la postre, la nocin de materia es un
modo de traspasar la suposicin al mbito extramental, es decir, un elemento de una
intuicin ontolgica.
3. Ms an. La extrapolacin de la suposicin al mbito de la realidad, si bien
permite el hallazgo del acto, obliga tambin a suponer el acto, es decir, a perder su
hallazgo. Ambos aspectos son inseparables, porque la direccin heurstica de la atencin
se nutre de la posposicin del lmite mental. La posposicin del lmite abre una cierta
direccin atencional, que apunta hacia la anterioridad pospuesta y que, por lo
tanto, se desvanece en lo oculto y no se puede mantener. Por eso, se hace preciso
detenerse en algn momento para proceder a una estabilizacin nocional.
Separado del uso terico, el hallazgo del acto queda en suspenso, desaparece.
Aristteles no consigue permanecer en el acto porque no consigue dejar de suponerlo.
Pero es sta una imposibilidad profunda, y no la mera falta de madurez de una postura
filosfica que no ha tenido tiempo de progresar y encontrar su propia culminacin.

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Aristteles no puede llegar a la consideracin persistente del acto justamente porque si
deja de suponerlo se queda a oscuras. Aristteles no asume el abandono del lmite del
pensamiento, sino que, todo lo ms, incoa la alusin a lo extramental. Para ello necesita
interpretar la suposicin real de la esencia como elemento extramental, externo a la
induccin abstractiva. Pero como la renuncia del pensamiento es una tarea imposible, al
asomarse fuera del pensamiento, Aristteles tiene que volver inmediatamente a
instalarse en l. En suma, la filosofa del Estagirita se debate en este dilema: slo puede
hallar el acto profundizando, mirando ms all del compuesto; pero no puede hacer pie
en el hallazgo sin identificar el acto con la actualidad. Esta identificacin significa la
crisis de la metafsica. Empero, Aristteles no puede evitar esta sustitucin, ni siquiera
notarla.
Aristteles construye su teora del acto en virtud de la exigencia de no perderlo de vista.
Pero tal exigencia no puede cumplirse de un modo congruente si no se abandona la
suposicin. Para llegar al acto, Aristteles tiene que partir del compuesto; pero este
punto de vista impide el desarrollo de la metafsica. El resultado de todo ello es la
instalacin en la actualidad.
Ahora bien, me interesa sealar que en la interpretacin de la filosofa aristotlica que
se propone no hay ninguna intencin crtica. A mi juicio, ni la determinacin del acto en
el hallazgo, ni la distribucin hilemrfica del ente son errneas; todo lo contrario, son
extraordinarios aciertos de principio, libres de la perfecta superficialidad de la doctrina
de la distincin virtual. No creo que se pueda atribuir seriamente a la identidad
aristotlica de acto y actualidad el sentido que ms tarde adopta la identidad real de
existencia y ente. En rigor, lo que hace Aristteles al sentar la idea de actualidad, es
alimentar la salida a la trascendencia con una teora. Pero este es un cometido que
pertenece legtimamente al pensamiento mientras no se abandona el lmite mental.
Aristteles no ha superado el lmite mental, pero, en defecto de ello, lo pone en
conexin con una direccin heurstica. La identificacin de acto y actualidad se debe
ms a su imposibilidad de superar la suposicin que a la decidida absolutizacin de la
consistencia del ente.
4. Aristteles reduce la Causa Primera a motor, y no llega a la nocin de creacin. Si
se desconoce la creacin, la conexin de acto y movimiento slo puede ser postulada.
Parece indudable que con la nocin de materia se lleva a cabo la admisin de un cierto
valor positivo del haber. Aristteles no se ha dado cuenta cabal de que la consistencia
no puede trasladarse a lo extramental, ni apelar para explicarla a un principio de lo real.
Se ha preocupado de controlar el pensamiento, pero emprende la tarea de manera que el
lmite se le escapa fuera. La superacin rigurosa de la consistencia exige el
descubrimiento de su carcter de lmite mental, y, consecuentemente, la negativa a
traspasarla al mbito extramental. Pero Aristteles, en lugar de abatir la pretensin de la
presencia mental de constituir un lugar extramental, y de reservar en exclusiva el tema
de la realidad a la advertencia de la actividad, se preocupa tan slo de evitar que la
suposicin afecte a la esencia como totalidad, sin llegar a eliminar la pretensin aludida.
En la conjuncin entre la mirada heurstica y el imperfecto control del lmite del
pensamiento, surge la nocin aristotlica de materia. El hallazgo del acto est debilitado
por la incorrecta inclusin del haber en el mbito extramental; en la materia se cifra la
diferencia entre hallazgo y advertencia del acto.

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Sealemos todava otra dificultad. La materia no es slo una interpretacin positiva de
la suposicin, sino que, adems, est supuesta respecto de la forma, porque se anticipa a
la misma informacin. La anticipacin de la materia obliga a considerarla como sustrato
pasivo. La idea de sustrato pasivo es una mera tecnificacin de la nocin de materia.
Con todo, denota una oscilacin atencional manifiestamente incorrecta.
Cierto que la nocin de materia responde a la necesidad de no suponer ya de entrada la
forma. Cierto que la materia entra en el compuesto como principio pasivo. Pero a la
forma no compete producir materia; en este sentido, la materia es eterna y no es
afectada radicalmente por el cambio de forma. Suscitar el compuesto no es producirlo
como un todo, ya que el compuesto tiene lugar de dos modos: empricamente, segn la
materia, y en acto, y ninguno de ellos es suscitado a partir de la forma. En estas
condiciones, la materia es irreductible a la informacin. No es posible atribuir
dinamismo alguno a la forma respecto de su locacin emprica, que adems est
supuesta. Pero es claro que, o la materia se entiende exclusivamente como informada, o
es una nocin equvoca.
Para conservar la nocin de informacin, es decir, para ahondar en el sentido del
hilemorfismo como doctrina independiente de una problemtica planteada a partir de la
admisin extramental de la suposicin, es preciso deshacer la confusin de la materia
con la suposicin. Slo prescindiendo del intento de componerla con un supuesto tiene
sentido la nocin de informacin. Considerar la informacin como
informacin de (materia), equivale a perderla, tanto porque la materia no se reduce a ser
informada, como porque es un elemento en que se cifra un cambio, un nuevo rumbo de
la atencin. Si se admite la materia como elemento por informar, queda indita una
direccin atencional, a saber, la que se centra en la esencia como tal.
5. La configuracin de la presencia mental como tema segn la nocin de materia,
equivale a la introduccin de un elemento estabilizador que permite considerar una
vez la esencia. La materia viene a ser as un requisito de representacin terica: es la
mente la que necesita la materia para pensar la esencia en la realidad. Por eso, la materia
es, en rigor, extrnseca a la forma: es la instancia con la que el pensamiento encuentra su
coincidencia con el tema investigado. Pero esta coincidencia es, en el sentido que le da
Aristteles, una extrapolacin y, como tal, dispersa la atencin porque se introduce e
impide quedarse con la esencia sin ms. Para pensar el compuesto se precisa la
suposicin; para que la esencia ocurra, no.
No es correcto configurar de un modo positivo la diferencia entre la esencia pensada y
la esencia extramental. La coincidencia del pensamiento con la esencia pensada debe ser
detectada como lmite del pensamiento y abandonada. La esencia extramental no es
ms que la esencia pensada. Si esta observacin no se tiene en cuenta, es imposible
comprender el valor de las dimensiones del conocimiento humano en orden a la esencia
extramental (que corresponde estudiar en las secciones tercera y cuarta) y, por el
contrario, se incurre en el esfuerzo intil de asegurar con el pensamiento un estatuto
extramental para la esencia.
La admisin de la esencia extramental es, simplemente, el acto; no el pensamiento o la
materia. La esencia extramental es el anlisis pasivo de la actividad. Precisamente por
ello, forma y materia no son dos principios complementarios, activo y pasivo
respectivamente. Si no hay actividad formal, tampoco hay materia, ni forma segn la

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materia. La reduccin de la materia al tema de la informacin ha de superar tanto la
suposicin de la materia como la versin activista de la informacin misma.
El estudio detallado de la congruencia de la nocin de materia pertenece a la segunda
seccin de esta investigacin. Basten, por el momento, las observaciones que se acaban
de hacer, imprescindibles para que la materia no obstaculice la advertencia de la
actividad.
B. La cuestin de la congruencia de la nocin de potencia
La persistencia de la actividad es el carcter primordial del movimiento, que impide
suponerlo o referirlo a ninguna antecedencia. En Aristteles la nocin de potencia
representa la suspensin del hallazgo del acto primero y la interpretacin del
movimiento como otro acto. Si Aristteles hubiese comprendido la pasividad analtica
de la esencia extramental, hubiera equiparado la potencia a la esencia extramental, en
vez de suponer tambin esta ltima segn la nocin de materia.
En Aristteles, la potencia da lugar, incongruentemente, a una nueva identificacin del
acto primero, porque, mal enfocada, deja el movimiento pendiente de explicacin.
Aristteles define el motor como motor del mvil, es decir, utiliza la potencia para
postular una explicacin del movimiento, sin notar que por el contrario la explicacin de
la potencia es el movimiento.
1. De la nocin de potencia no se debe seguir la referencia del movimiento a la causa
eficiente, sino la invalidacin de la determinacin del acto como anterioridad, es decir,
el desenmascaramiento de la suposicin correspondiente a tal determinacin del acto.
Todo el significado de la distincin con el acto (acepcin primaria de la potencia como
no acto), se cifra en poner de manifiesto la insuficiencia de la anticipacin del acto
postulada desde la potencia. Un acto anticipado est ya limitado sin necesidad de ms.
La proposicin: dada la potencia, hay que admitir el acto, es una forma de perder el
acto. El inters de la distincin entre ambas nociones no est en averiguar qu es el acto
(en cuanto distinto de la potencia), sino en investigar el sentido congruente de la
potencia como distinta realmente del acto. El sentido estricto de la nocin de potencia
debe averiguarse sin salir de la consideracin de la potencia, y no comparndola con el
acto. La comparacin de acto y potencia es la prdida de ambas nociones: la potencia
sufre una incongruente utilizacin terica y el acto, por su parte, no se advierte.
Las razones que cabe aducir para rechazar la postulacin del acto son las siguientes:
1. Acto y potencia no son contradictorios. Para evitar la contradiccin es necesario
atenerse a la potencia. Cmo puede cumplirse y qu sentido tiene esta atenencia es lo
que debe averiguarse, ya que la mera idea de potencia no lo asegura.
Es preciso considerar la potencia como tal; slo as se evita la contradiccin con el acto.
2. Si el acto se postula a partir de la potencia, esta ltima se deja de ver. Postular el acto
es apelar al acto. Pero apelar al acto es cualquier cosa menos la visin de la potencia.

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Adems, la postulacin del acto tiene el inconveniente de suponerlo. Como la potencia
no se ve en el acto, hay que introducir la suposicin como elemento que llena el lugar
vaco de la alusin a la potencia: la ausencia de la comprensin congruente de la
potencia se lleva a cabo, en el acto, como sustitucin, es decir, como suposicin.
3. Lo postulado a partir de la potencia se opone a la nada pensada , ya que slo es
admisible si se afirma. Pero lo que se opone a la nada, se opone tambin, sin remedio, a
la potencia, es decir, no permite la consideracin de la potencia como tal (ya que se
anula si no se afirma y la potencia no es tal afirmacin). Ahora bien, como se mostrar,
el acto no se opone a la nada. Para advertir un acto que no se oponga a la potencia hay
que advertir un acto que no se oponga a la nada, lo cual es imposible postulndolo a
partir de la potencia. Con otras palabras, la potencia no puede distinguirse de un acto
postulado y ella misma es, en este caso, inadmisible: dicho acto no tolera la distincin
entre su propio mantenimiento y la pasividad.
En suma, la potencia debe distinguirse de la nada pensada para distinguirse del acto
porque el mantenimiento del acto no se anula por el hecho de ser distinto de la potencia.
Por lo tanto, la potencia puede y debe ser investigada en cuanto tal. La potencia se
distingue del acto si no se compara con l.
4. La potencia no puede estar supuesta. Pero, en tal caso, el acto tampoco puede
suponerse, ya que, supuesto el acto y no supuesta la potencia, la suposicin faltara en
la potencia, lo cual entraa cierta comparacin. Este argumento puede exponerse
tambin as: la potencia hace imposible la suposicin del acto porque ni el acto depende
de la potencia, ni la potencia depende de un acto supuesto.
Si la potencia no es el acto, ha de entenderse que no lo es al margen de toda
comparacin, es decir, es preciso investigarla como tal dejando a salvo el
mantenimiento del acto. La pasividad de la potencia no permite salir de ella para
definirla por oposicin al acto.
2. La potencia, entendida congruentemente, es una nocin cuyo estudio corresponde a
la segunda dimensin del abandono del lmite mental. Aqu interesa solamente sealar
que con ella se deshace la identificacin de acto y actualidad. Tal identificacin se debe
a la imposibilidad de mantener el hallazgo del acto mientras no se abandona la
suposicin.
El verdadero sentido de la potencia no es poner fin al acto ni postergarlo, sino
corresponderse como pasividad con la advertencia de la persistencia del acto. La
advertencia del acto no se logra a partir de la potencia, sino como admisin de la
potencia. La potencia est, de suyo, desprovista de actividad, y adems no est
supuesta. Por lo tanto, de suyo no se puede admitir: su admisin es la advertencia de la
persistencia del acto. No se trata, claro est, de que por el mero hecho de pensar la
potencia se haya pensado el acto, sino de que advertir la persistencia del acto es el modo
de admitir la potencia como nocin congruente.
Aunque la potencia depende de la persistencia no es preciso salir de ella para estudiarla.
Slo de esta manera no se suponen ni la potencia ni el acto: el acto no es anterior ni
posterior a la potencia, la potencia no lo anticipa ni lo pospone, y ella misma no est
supuesta.

76

3. La potencia es el anlisis pasivo de la actividad creada. Esta interpretacin es
admisible en virtud de la advertencia de la persistencia del acto, no desde el acto como
dato o idea. El anlisis del acto no lleva hasta l (el acto susceptible de anlisis no es la
identidad originaria); el acto como persistencia se distingue realmente de su anlisis.
Es preciso concentrar la atencin hasta advertir que el conocimiento del acto es el tema
de la persistencia del acto. La posicin del acto advertido es posicin extramental. La
prioridad del acto es el acto como persistencia, su valor existencial. El acto no es una
sublimidad especulativa de cualquier tipo. Sin ms, el acto advertido es el acto como
existencia. El enlace causal impide de manera absoluta la locacin mental del acto. Por
eso, conocer el acto significa acto. El acto como existencia es, sin ms, lo conocido
como acto. A esto he llamado en otro lugar alteracin. El sentido antropolgico de la
alteracin se estudiar en la seccin tercera.
En estrecha correspondencia, es menester aceptar que la admisin extramental de la
potencia es el acto y que, a la vez, slo as cabe atenerse congruentemente a la potencia,
definindola como anlisis pasivo.
4. Podra objetarse que la potencia no es solamente pasividad, sino, justamente, la
dimensin de la perfectibilidad. La potencia indicara la pasividad en el nico sentido de
una provisional ausencia de perfeccin, la cual, a diferencia del acto puro, ha de
conseguirse en tendencia y progreso. Es, otra vez, la idea de relacin trascendental y la
alusin a la idea de naturaleza. A partir de la potencia se llegara a una situacin
terminal radicalmente superadora de la misma. La pasividad estara doblada por una
dimensin positiva, dinmica, de perfeccionamiento.
Ntese, sin embargo, que esta interpretacin de la potencia entraa la suposicin del
acto dos veces: como anterioridad y en el mismo momento en que se logra la perfeccin
terminal. En definitiva, la tendencia a la culminacin no es la persistencia. En el
arranque mismo de esta lnea de pensamiento debe sealarse una desviacin atencional,
a saber, la determinacin del acto a partir de la potencia. Con ello la potencia se supone
tambin.
Pero, cabalmente, el nudo de la cuestin es la admisin de la potencia, que, repito, no
puede ser la presencia mental: es incongruente detenerse, aunque sea provisionalmente,
en la potencia, considerarla una vez. En vez de detenerse en la potencia es menester
advertir la persistencia. Desde luego, sera no entender lo que se viene diciendo concluir
ahora que la admisin de la potencia consiste en transformarla en acto: ya que el acto no
puede postergarse, la potencia debe ser sustituida por el acto. Es evidente que esto
equivale a no admitir la potencia en sentido alguno y, lo que es peor, a la prdida de la
actividad, por cuanto sustituir es suponer. Hay que decidirse a admitir que a los
procesos mentales no corresponde cometido alguno en este tema.
5. Una ltima cuestin: qu significa la potencia para el acto?
Hemos desechado ya una posible contestacin: la potencia justifica la interpretacin del
acto como naturaleza. Entendida as, la naturaleza es una modulacin de la ousa,
intuicin ontolgica que seala un uso indebido del conocimiento racional del ser. La
naturaleza es la superacin inicial y terminal de la pasividad. Sin embargo, no es una
nocin propiamente reflexiva, porque la distancia entre el principio y el trmino no se

77

entiende como ms general que ambos. El trmino es la explicitacin y perfeccin del
principio, no su reduplicacin.
Mientras el lmite no se abandona, el acto slo puede entenderse como la superacin de
la potencia. Si la potencia se sustenta en el acto, el acto mismo, como su superacin, no
puede identificarse con el trmino hasta que llegue a l. Nada decisivo se gana
admitiendo que el principio ha llegado al trmino desde siempre.
En el orden reflexivo, la superacin de la potencia se entiende como nexo de identidad.
Entender el acto como nexo es admitir que la potencia entraa que no contamos
solamente con el acto, o que el acto no est ah solo. Segn esto, la potencia no es
ninguna pasividad, sino la indicacin de que no cabe detenerse en el acto o de que el
acto no puede ser-solo. La superacin de la soledad del ser exige la interpretacin del
acto como relacin consigo. La relacin no es la tendencia a un trmino, sino lo ms
general, separado tambin del punto de partida. La reflexin del acto es el devenir, que
no tiene trmino porque culmina como nexo de identidad.
Esta interpretacin del acto, aunque ms ambiciosa que la anterior, tampoco es
admisible, justamente por poseer estructura reflexiva. La reflexin no supera la
suposicin y con ella no se advierte la persistencia activa.
* * *
El acto no dice relacin a s mismo en orden a la potencia. Potencia significa para el
acto carencia de s mismo. La consideracin de la potencia como tal impide toda
comparacin de la potencia en el acto. Paralelamente, hay que desechar la idea de
relacin entre acto y potencia. Ahora bien, esto no quiere decir que potencia
signifique nada ni que est aislada del acto. De la imposibilidad de la relacin no
puede concluirse la nulidad del trmino relacional. Esta conclusin, en efecto, es
puramente terica, e indica que no se ha desechado suficientemente la idea de relacin
entre acto y potencia, puesto que laausencia de relacin slo posee fuerza conclusiva si
se entiende que no hay relacin slo de hecho: pero as no se abandona la idea de
relacin. Si no hay trmino relacional quiere decirse que la potencia no la hay. No por
no haber potencia pueda concluirse que la potencia es nada, si es que el acto es su
admisin.
La potencia se define como carencia de relacin consigo del acto. Precisamente por
esto, la admisin de la potencia no es la presencia mental. Y ello hasta el punto de que
la potencia como tal esinadmisible para el conocimiento supositivo no es objeto .
Pero la inadmisibilidad mental de la potencia no es concluyente y no puede dar lugar a
la reduccin de la potencia a la idea de nada. El pensamiento no es competente respecto
de la potencia. Considerar una vez la potencia es absolutamente imposible, y la idea de
nada carece extramentalmente de sentido. La potencia no es una nada extramental, es
decir, una carencia de acto como no-existencia. La no-existencia es slo una idea
quimrica.
A la vez, la admisin extramental de la potencia no es un refrendo de la potencia por el
acto. La potencia no tiene una positividad propia de que venga dotada por el acto. Su
admisin no es un debilitamiento del acto, obligado a alguna tarea, sino precisamente la
advertencia del acto. La admisin de la potencia no es determinacin alguna, sino la

78

persistencia activa. La potencia no se define como nada en tanto se advierte la
persistencia, que no se opone a la nada.
La nocin de creacin abre el camino para interpretar la potencia como anlisis pasivo.
La potencia es anlisis pasivo porque no presupone el acto, es decir, porque el acto no
cumple ninguna tarea en orden a ella. A la vez, el acto creado no tiene otro
anlisis que la potencia porque la persistencia no es una emanacin ni una relacin
consigo, sino el enlace causal. Persistir no significa para el acto alcanzar un
trmino, sino comenzar. Ello equivale exactamente a decir que slo como causa causada
cabe hablar de acto advertido. La extraordinaria importancia del tema del acto radica en
ello; el acto se refiere a la causa, no a s mismo. Cabe hablar de actividad como enlace
causal; cabe hablar de potencia o pasividad como carencia de referencia a s mismo.
El comienzo del acto es el acto, porque el acto no comienza en ningn ah o ahora no
est supuesto , sino en el enlace causal. En este sentido puede hablarse de causa
causada. Ser causado no es comenzar ah, para desde ah lanzarse hacia el Origen, sino
comenzar de tal manera que ninguna anterioridad es activa. La Causa incausada, es,
rigurosamente, el Ser causal de la persistencia.
El acto creado no es un trmino posterior, es decir, no est lanzado hacia s mismo.


Captulo III

EL CARCTER EXISTENCIAL DEL MOVIMIENTO
I. PLANTEAMIENTO
Frente a la dualidad aristotlica, propongo la siguiente tesis: La persistencia se entiende
como actividad en tanto que visin metafsica del movimiento.

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La existencia creada es el movimiento.
A. El movimiento y la reflexin
El movimiento es una apora contra la constancia del objeto, no contra la persistencia
real. La visin metafsica del movimiento exige su neta distincin de la idea de cambio
y, por lo mismo, el abandono de la constancia del lmite mental. La proposicin: la
existencia creada es el movimiento carece de sentido mientras no se abandona la
suposicin. La llamada sustancia primera es un mvil supuesto, incompatible con la
primordialidad activa del movimiento.
El movimiento integra la advertencia de la actividad creada; pero solamente en cuanto
se llega a ver el carcter primordial del movimiento. De aqu se desprende directamente
la necesidad de purificar el movimiento de la idea de cambio; lo cual slo tiene sentido,
dicho sea de paso, fuera del campo de la imaginacin.
Moverse no significa cambiar. Entendido el movimiento como actividad creada, nada
tiene que ver con la aparicin y desaparicin de supuestos consistentes. Si bien se mira,
esta observacin no se contiene en el modo aristotlico de acceder al movimiento, por
ms que ni la forma ni el acto primero cambien en cuanto tales. En Aristteles, el acto
primero es distinto del movimiento. De la imposibilidad de cambio en la prioridad,
Aristteles concluye la adscripcin del movimiento al tema del logro de la perfeccin
formal. Aqu, por el contrario, se quiere desarrollar la tesis de que dicha imposibilidad
entraa precisamente la necesidad de desligar el movimiento de la idea de cambio. Con
ello se perfila, a la vez, la visin del valor primordial del movimiento.
La necesidad de desligar el movimiento de la idea de cambio es rigurosamente
metafsica. Entendido como aparicin y desaparicin de consistencias, el movimiento
queda reducido a un enigma terico, o, a lo sumo, a una construccin ideal, hipottica,
que haga comprensible el trnsito entre aqullas. Pero en esta lnea nunca se llega a
afrontar la realidad en tanto que movimiento. Esta omisin es inevitable mientras la
comprensin del ser no deje de aludir a la esencia pensada. Solamente en la lnea del
abandono de la suposicin, la metafsica est en condiciones de enfocar y desarrollar el
tema de la realidad del propio movimiento.
a) La idea de cambio puede configurarse de distintos modos, segn la dimensin
cognoscitiva que se utilice. En este apartado me ocupar de algunas versiones
reflexivas, parcialmente examinadas en el captulo anterior. En los apartados siguientes
tratar de superar la articulacin abstractiva del tiempo, que tambin permite una
versin del cambio.
La interpretacin reflexiva del cambio culmina en la confrontacin del movimiento y la
suposicin de lo esttico, sin abandonar el lmite mental.
1. Entendido el cambio como trnsito de A a B, y aceptada la configuracin de A y B
como supuestos consistentes, resulta imposible atender a la realidad del movimiento. A
partir de esta omisin, ya no se logra la visin del movimiento. Si el estudio del
movimiento se emprende sin abandonar la consistencia, la atencin se desva, pues el
inters de la construccin terica se reduce a pensar el mbito de la eventual conexin
entre A y B. De este modo, la mente se esfuerza en averiguar lo que hay entre supuestos

80

distintos; pero la atencin no se concentra en el movimiento para establecer su realidad
primaria. Este ltimo tema permanece intacto porque se perdi ya en el punto de
partida. Lo que hay entre supuestos distintos es cualquier cosa menos el movimiento.
2. Ms an. Entendido el cambio en funcin de la esencia pensada, no slo no se
advierte la realidad del movimiento, sino que el cambio entra en pugna con la
suposicin de lo esttico. La solucin ms tajante de este conflicto es confundir el
cambio con el pensar. El cambio tiende a suplantar la suposicin, a hacer sus veces en
orden a lo pensado, precisamente porque no se afronta la tarea de abandonarla.
Cuando se pretende ver el movimiento en el supuesto, sin abandonar la suposicin, el
resultado puede ser mucho ms grave que una apora terica. Porque entonces no es
afectada solamente la estabilidad del contenido de A, sino su misma presencia. No se
trata ya de que A desaparezca en B, es decir, de que el movimiento parezca
incompatible con la permanencia de A como nocin particular. Si se pretende llevar
adelante la comprensin del cambio de acuerdo con el cambio mismo, es claro que no se
abandona la suposicin y que la comprensin tiende a coincidir con el cambio, es decir,
con la identidad de A y B.
Si se parte de que A y B son objetividades particulares distintas, el paso de A a B lleva
consigo la desaparicin de A: el paso no es la continuacin de A, sino su destruccin.
Con lo cual queda comprometido que A pueda ser relacionada en el pensamiento con B.
Debe advertirse que, para que tal conclusin sea inevitable, es preciso, ante todo, que el
hecho de pensar A se agote en A como pensada, o lo que es igual, que A se considere
suficientemente pensada en cuanto simple objetividad particular, de manera que el paso
a B no signifique la continuacin del hecho de pensar A, sino, ms bien, su cese. A,
suficientemente pensada, es distinta no slo de B, sino tambin del paso a B. Por el
contrario, cuando se considera que A no es idntica con el hecho de pensarla, aparece la
idea de condicin de posibilidad del pensamiento interpretada como una estructura
general que tiene el valor de pensamiento separado y que, por lo tanto, no se confunde
con A en cuanto mero objeto. El paso de A a B se interpreta entonces como un fecundo
proceso reflexivo: es Hegel. Ahora bien, Hegel no dirige nunca la mirada a la
antecedencia estricta del paso mismo respecto del objeto. Con otras palabras, Hegel no
piensa nunca la negacin dialctica como dimensin cognoscitiva que suspende a priori
la coincidencia entre el pensamiento y la objetividad: el pensamiento no es la
antecedencia radical del paso respecto del objeto, ya que el paso termina en B. Por eso,
el devenir hegeliano no encierra, en rigor, la exclusin de la identidad entre el pensar y
el objeto.
Pero supongamos que el paso se intenta ver como pensamiento sin ms, es decir, que el
pensamiento se cifra exclusivamente en el paso, de manera que A, en cuanto objeto, no
es inteligible en s misma, ni siquiera en grado mnimo, y, por lo tanto, tampoco es un
hito o un trmino para el paso. La frmula que exprese esta interpretacin del cambio ya
no puede ser sta: A pasa siendo entonces pensada a B. Qu ocurre ahora?
Que respecto del objeto el pensar es pura antecedencia problemtica. Con ello, la
suposicin no es abandonada, sino que, por el contrario, el pensar mismo se entiende
como la consistencia de la inidentidad con el objeto, puesto que ya no entraa solamente
un objeto distinto de A, y l mismo es radicalmente previo a todo objeto. Mientras en
Hegel el paso de A a B es posible porque en A la subjetividad del pensar
est negativamente ausente, de manera que puede separarse con valor general, en este

81

otro caso que podra asimilarse a la postura de Heidegger el paso sustituye
positivamente y, por lo tanto, sin otro valor general que el problemtico, la consistencia
de A. Se trata, pues, de un cambio anterior, estrictamente no sobrevenido, de un conato
de remocin, de un ataque sin apelacin contra la estabilidad y suficiencia de lo
pensado: algo as como una dialctica paralizada, enzarzada en la lucha contra la
introduccin del objeto, buscando superar el carcter indito de la anterioridad. Es el
intento de definir la anterioridad como lo previo al objeto, la equiparacin de la
consistencia y el ncleo del saber, cuya proyeccin no es susceptible de culminar.
b) Al sostener que la existencia extramental es el movimiento, queda dicho tambin que
la existencia no consiste. No se trata de que la existencia consista en movilidad.
Paralelamente, el tema de la relacin entre el movimiento y la esencia pensada no puede
ni siquiera plantearse. El movimiento no alude a la esencia pensada, ni en el sentido
operativo de actividad posicional de algo puesto, ni en el sentido de consolidacin
reflexiva de la introduccin mental, ni como diferencia entre la subjetividad del pensar y
el objeto. El movimiento no debe considerarse, si no se quiere perder su carcter
existencial, en funcin de la esencia.
Hay que desechar el intento de instalarse en la consistencia interpretada como
entidad positiva o como perplejidad asumida . Para dirigir la atencin al movimiento
es preciso abandonar la consistencia. La mera negacin genrica del carcter esttico
del objeto al compararlo con el movimiento no es suficiente. La proposicin: el
movimiento es la actividad, exige el abandono del lmite mental. Hay que invalidar en
el punto de partida toda consideracin reflexiva del movimiento. La esencia pensada no
justifica el planteamiento de ningn problema terico que haya de recibir una solucin
terica, a cuyo logro se subordine la consideracin del movimiento, sino que ste, por
ser un tema real, exige que se le libre del compromiso de contestar a dificultades
tericas, planteadas por otro tema. La insignificancia de la idea de ser de la esencia
pensada se corresponde con el hecho de que el movimiento es real. El ser no es ser de la
esencia pensada, sino movimiento.
La idea de cambio es una ilegtima invasin del rea de la realidad por una problemtica
planteada desde la suposicin. La realidad activa del movimiento aparece como cambio
tan slo porque la mente humana introduce su propio lmite. La investigacin metafsica
debe tratar de entender el movimiento, pero no como cambio, porque el cambio no es
real. La investigacin metafsica se desva de su cometido autntico cuando vaga por las
regiones del conocimiento sin abandonar la suposicin.
La esencia no es algo puesto, y el movimiento no es la posicin correspondiente. La
existencia extramental no produce ni sustenta la esencia. La distincin entre pensar y lo
pensado debe dejarse al margen del tema que ahora nos ocupa. Debe desecharse
tambin toda desviacin imaginativa: la esencia no es tampoco un estadio en que
cristalice el movimiento.
B. El indicio temporal
Entiendo por tiempo extramental la indicacin de las nociones de antes y despus, o
bien, aquello en que tales nociones estn indicadas. La necesidad de una frmula tan
vaga, tan lejana, para el tiempo extramental, deriva de que el tiempo no puede
confundirse con una determinacin objetiva. El tiempo extramental impide que se

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suponga la exterioridad del sustrato, salvaguardando as la interioridad de la mxima
amplitud.
El tiempo extramental transcurre. El transcurrir est alejndose de la presencia
mental; en l yace la indicacin de las nociones de antes y despus, cuya dilucidacin se
escapa al pensamiento. Como antecedencia y constancia, la presencia mental, la
suposicin, se desentiende de la indicacin temporal, la deja en el mbito del que,
como introduccin, no depende y en el que no se incluye. Al suponer, ocultndose, la
presencia mental no se suma al transcurrir, no lo acompaa ni incide en l, sino que
supone articulando. El abandono del lmite mental en orden al tiempo es el abandono
del ahora, es decir, de la constancia que articula.
El abandono del ahora permite establecer el valor real de la indicacin temporal. El
tiempo no es otra cosa que indicacin: no es lo indicado, sino el indicio. Bien entendido,
el indicio extramental. El abandono de la suposicin en el tiempo es la advertencia del
valor real indicado en el tiempo.
El tiempo como transcurso alude al despus: pero solamente en cuanto lo indica a
travs del antes. Interpretado el tiempo como indicio extramental, no puede admitirse
que indique algo exterior a l. El tiempo no es la suposicin, no se oculta; tampoco es lo
supuesto, puesto que se aleja. El tiempo no es lo indicado por s mismo , y lo
indicado en el tiempo no es exterior a l. Precisamente por ello el tiempo es un indicio
doble: de antes y despus. Antes y despus no son exteriores al tiempo, lo cual significa
que son indicados de distinto modo, o bien, que el antes indica el despus, siendo el
despus la admisin del antes. El despus no es exterior al tiempo porque es indicado, y,
en cuanto tal, la admisin del indicio; el antes no es exterior, adems, porque es la
indicacin admitida. El despus no es exterior al tiempo (en cuanto indicado) porque es
indicado a travs del antes. El antes es el transcurso temporal, no un mvil supuesto.
El antes es indicado en tanto que indica antes de ello no es admisible , y, por lo
tanto, es imposible permanecer o demorarse en l: el antes es el transcurso en cuanto tal,
no una tardanza. El despus se corresponde con la ausencia de anticipacin. El despus
es la persistencia, es decir, la ganancia radical. La persistencia no tiene nada que ver
con la idea de duracin y debe distinguirse realmente del antes temporal, lo cual exige
que ste no se anticipe ni se demore.
La dualidad indicativa que se llama tiempo extramental, es la distincin entre la
ausencia de anticipacin que se llama antes y la ganancia radical que se llama despus.
La ganancia radical se corresponde estrictamente con la ausencia de anticipacin; y no
es exterior a ella porque es su admisin. El antes es la analtica pasiva del despus, que
indica en tanto que ausencia de anticipacin, cuya correspondencia activa, existencial,
es el despus.
La indicacin temporal no est dirigida, no es intencional porque ella misma est
admitida; el tiempo extramental no es una lnea ni un proceso racional, no aparece
supuesto, ah delante, en presencia; el antes no es un requisito. La ausencia de demora
indica el despus: pero de este modo es indicada ella como transcurso y no desaparece
ni se sume en la distancia del pasado. La desaparicin del antes sera un valor definitivo,
una consumacin inadmisible. Slo en la presencia articulante se pierde la indicacin
temporal.

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La segunda dimensin del abandono del lmite mental nos permitir establecer que el
antes no desaparece, sino que ocurre (puesto que indica el despus y es admitido con
ello). El ocurrir es la indicacin esencial del tiempo. En esta seccin nos ocuparemos
solamente de la indicacin de la existencia.
1. Cul es el sentido indicativo del antes? Respondo a esta pregunta con la siguiente
proposicin: El antes indica el despus como movimiento, y nada mas que as. El
carcter primordial del movimiento no debe entenderse como anterioridad.
En virtud de esta respuesta, cabe definir el movimiento como la realidad de la
secuencia de antes y despus. La secuencia es la ganancia radical, la persistencia, no un
proceso. Como la ganancia radical se corresponde con el antes temporal (que no
anticipa), no es necesario entenderla en orden a la suposicin[29].
29. El carcter de adems no pertenece a la existencia extramental, sino a la
existencia humana.
La suposicin impide advertir la persistencia, a la que sustituye, todo lo ms, con la idea
de relacin consigo, es decir, la relacin segn la cual la anterioridad se gana a s misma
en la posterioridad. Cabalmente, el movimiento significa la total carencia de sentido real
de esta relacin.
2. Una posible interpretacin positiva del cambio en el tiempo se logra acudiendo a la
idea de efectividad. Se llama efectividad a la ganancia real connotada en la
produccin de efectos. No cabe que pase el tiempo sin que aparezca algn efecto. A la
vez, la idea de cambio aparece ahora como una forma de expresar el carcter positivo de
la efectividad.
La efectividad reclama una explicacin: es la idea de fuerza. El efecto se produce
mediante una fuerza. La fuerza establece el equilibrio temporal de lo real; en ella se
cifra la relacin efectiva entre el antes y el despus. Como tal, permite entender el
despus como advenido desde el antes, y a ste como perfeccionado en el despus.
Siguiendo esta lnea de pensamiento, cabe desembocar en la interpretacin reflexiva de
la fuerza: es la idea de autodeterminacin. El tema de s mismo cobra as el sentido de
ganancia determinada, que faltaen la anterioridad; la falta es equilibrada por la fuerza.
No se advierte que el movimiento es la ganancia radical. En vez de ello, se configura la
idea de fuerza como un progreso espontneo, como un desarrollo desde antes.
Lo que distingue a Aristteles de esta interpretacin es el valor de hallazgo que en l
alcanza la actividad. En Aristteles, la anterioridad temporal y la causa del movimiento
no son lo mismo; la potencia no es la fuerza primordial a que debe referirse el
movimiento. Pero el binomio potencia-acto est en conexin con la idea de la
antecedencia de la perfeccin formal, la cual tiene indudables puntos de contacto con la
idea de autodeterminacin espontnea. En estricto aristotelismo no se puede dar razn
de un modo congruente del inmanentismo de la fuerza. Con otras palabras, la
observacin aristotlica de que la anterioridad temporal no coincide con la causa del
movimiento no va acompaada por la observacin, estrictamente paralela, de que la
segunda no se puede suponer y no constituye ninguna anticipacin, porque ser no
significa ser-ya. Tampoco para Aristteles el movimiento es la ganancia radical. En esta

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circunstancia est la explicacin de que la confrontacin del aristotelismo con la
llamada filosofa moderna no signifique para aqul un aumento de profundidad y de
precisin en su propia temtica, y tenga que llevarse a cabo, por el contrario, en
trminos crticos. Si la anterioridad temporal se sustenta en el acto, la causa del
movimiento se supone tambin: tambin ella debe ser-ya. Pero entonces la distincin
entre ambas se frustra. La realidad de la secuencia debe entenderse al margen de toda
idea de procedencia o efectuacin. Tales ideas son dbiles, carecen de sentido activo e
impiden el correcto desarrollo de la indicacin temporal.
Es manifiesto que la advertencia del valor primordial del movimiento es incompatible
con la suposicin de su causa. Paralelamente, mientras no se abandona la suposicin, la
primordialidad del movimiento parece incompatible con la causalidad (supuesta!). Lo
cual quiere decir que la suposicin disminuye la importancia temtica de indicacin.
La primordialidad del movimiento incoa la consideracin de la interioridad de la
mxima amplitud: antes del movimiento no cabe hablar de realidad. El abandono de la
suposicin en el tiempo es la eliminacin de la determinacin directa, abstractiva. La
abstraccin se unifica con el intelecto eximiendo el antes de toda admisin.
Precisamente por ello, la articulacin temporal no tiene valor indicativo.
3. La secuencia de antes y despus es real como movimiento y solamente as. El
movimiento no es una relacin de procedencia. Ntese que la nocin de causa no es
abstractiva, por lo cual no puede verterse en la articulacin temporal sin confundir
dimensiones cognoscitivas diversas. Al abandonar el lmite en el tiempo incoamos el
desarrollo del tema de la realidad. De aqu que no se pueda cifrar el movimiento en la
fuerza: el despus no depende del antes. Si se busca el Origen en la lnea de la
anterioridad, se obtiene una incorrecta versin del enlace causal. En rigor, la causa de la
criatura no es su origen. El movimiento carece de origen.
La secuencia de antes y despus debe entenderse como ganancia radical. El valor
primordial del movimiento es incompatible con la anticipacin temporal, pero
perfectamente compatible con la superioridad de su causa. En el mbito de la mxima
amplitud, la consideracin de la interioridad es incoada en el movimiento, no en el
antes, que es su pasividad analtica. Como incoacin de la interioridad del mbito de la
realidad, el despus no es, en modo alguno, posterior. La causa de la primordialidad del
despus es la Causa incausada. Con esto quedan desechadas tanto la idea de
autodeterminacin (ganancia de un s mismo mal entendido), como la idea de ganancia
de algo (advenimiento de una forma consistente) y la idea de cambio (sustitucin de
algo por algo). La realidad de la secuencia de antes y despus es la persistencia
existencial.
Se debe abandonar tambin la idea de sucesin, entendida como serie temporal. La idea
de un poder gentico del tiempo en virtud del cual vaya apareciendo lo real pertenece al
dominio del mito, o, a lo sumo, de un cierto sentimiento potico, pero carece de valor
metafsico: la realidad no aparece en o por el tiempo. Crear no es llamar a ocupar un
puesto en la serie temporal de los entes. A la existencia creada no le corresponde ser
producida en el seno de una estructura temporal previa, sino el carcter de persistencia,
del cual el propio transcurso del tiempo depende. Un tiempo previo es un simple
absurdo.

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4. El lmite mental da lugar a un desenfoque peculiar y establece como punto de
referencia el ente consistente. Con ello, el tema de la existencia se desplaza y aparece
subordinada al ente: hay tantas existencias como entes. Surge as el ente en el sentido de
existente, y el problema de si la existencia es o no es como predicado. De esta manera se
oculta el lmite y no se advierte la existencia. Ahora bien, habiendo establecido el
movimiento como tema de nuestra investigacin, estamos en condiciones de corregir
este desenfoque. La realidad no es el ente, sino el movimiento. El despus no es
posterior al ente.
5. La esencia no regula el movimiento. La secuencia de antes y despus no es
tampoco un proceso cuyo fruto sea la esencia. La subordinacin del movimiento a la
consistencia debe desechase; el movimiento no es un proceso mltiple. Pero tampoco
puede sostenerse lo que cabra llamar intuicin de la existencia como movilidad, que no
representa otra cosa que la interpretacin de un hipottico transfondo real como
inconsistencia. De esta manera, en vez de abandonar la inerte fijeza de la esencia
pensada, se desvirta la actividad extramental comparndola con el lmite, hacindola
consistir en no consistir. En rigor, tal intuicin cede al influjo del lmite mental con el
pretexto de superarlo.
Frente a todo ello, la tesis de la distincin real de esencia y existencia exige el abandono
de la suposicin y se establece como desarrollo de su valor metdico, el cual, por ser
pluridimensional, permite investigar rectamente el carcter activo de la existencia
creada sin compararla con la esencia. En este camino, hemos llegado a purificar el
movimiento de su pretendida alusin al cambio y a su interpretacin como realidad de la
secuencia de antes y despus.
II. EL MOVIMIENTO
Hablar del movimiento como ganancia radical equivale a desechar la idea de una huida
del tiempo. El transcurso temporal queda as liberado de su acorde nostlgico: ms que
una huida, hay que advertir una llegada que no se demora. La creacin causal no
aparece para asentarse en el ahora, ser sustituida apenas, y desaparecer sumida en el
pasado: el antes no desaparece, sino que transcurre, porque depende de la realidad de la
secuencia.
La realidad de la secuencia es el movimiento. Como tal, el movimiento destruye la idea
de consumacin paralizada, de ya. Lo cual es exactamente lo mismo que decir que el
ahora carece de realidad. La criatura no es real segn el ahora.
A. La supuesta articulacin del tiempo
Qu se entiende por ahora?
Ahora es el momento articulante al que se asigna la realidad. No ser-ahora es tanto
como no ser. El ahora se distingue del pasado y del futuro, a los cuales no corresponde
ser (ahora). En estrecha correspondencia, cuando fue (el pasado) y cuando ser (el
futuro), fue o ser un ahora. La idea de cambio reclama la idea de ahora. Es el dejar de
poseer el ahora o el no poseerlo todava, lo que, por decirlo as, despoja o deja en
suspenso a algo (que fue o ser); y es lo precario de su posesin lo que inclina lo real al
fenecimiento y a la sustitucin.

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Si hay cambio el ahora no es nico, sino mltiple. Hay una sucesin de ahoras, tal que
cada uno excluye a los dems. En rigor, esta multiplicidad no es reflexiva.
1. El movimiento no tolera la multiplicidad de ahoras. Pero tambin es cierto que
en un ahora nico desaparece. El ahora nico es la paralizacin del movimiento, su
destruccin. Dicho de otro modo, el ahora no significa intemporalidad, sino mera
inactividad; ser-ahora no significa otra cosa que estar supuesto. El ahora como
instante temporal no tiene nada que ver con la eternidad.
No cabe entender el tiempo extramental desde la idea de ahora. Paralelamente, el acto
existencial se pierde al introducir la idea de mvil. Esta idea se trata de justificar con la
aparente necesidad de asegurar una solidez sustancialista debajo del movimiento, que
impida la disolucin del ente en un haz fenomnico. Pero el mvil se limita a flotar en
la multiplicidad de los ahoras, a continuarse inertemente, dejando fuera la realidad del
movimiento. El mvil es-ahora y no como movimiento; su constancia es mental, de
ningn modo real.
La imposibilidad de objetivar el movimiento no obedece a que el movimiento sea
ininteligible de suyo, sino a que la esencia es dada al margen del movimiento. El lmite
del pensamiento articula el tiempo de tal modo que hay sin referencia positiva a la
realidad de la secuencia.
2. Admitida la articulacin temporal, el antes, y no menos el despus, quedan
desprovistos de originalidad: cuando fue, fue ahora. El pasado para ser necesit no ser
pasado. El pasado como tal no es.
Sobre la constancia del ahora, que no crece ni disminuye con su multiplicidad sucesiva,
se monta el cambio. La constancia mltiple y sucesiva es lo vasto. Lo vasto se distingue
de lo ms general porque la sucesin reduce la multiplicidad al instante. No debe
confundirse el instante de la articulacin temporal con el punto lmite de la
divisibilidad. En el plano abstractivo, la idea de cambio no significa sino que algo ha
pasado y algo ha venido. La sucesin de ahoras proporciona una aparente
justificacin: el cambio est apoyado en la constancia mltiple, de tal manera que la
desaparicin de algo va acompaada por la llegada de algo. Sin embargo, para lo que
pasa, en cuanto que pasa, lo que llega no significa nada. Lo que pasa se limita a pasar, a
perder el ahora. Por lo tanto, la sucesin temporal no asiste suficientemente al cambio,
es una idea cuya correspondencia entitativa es un pasar algo y un llegar algo
mutuamente extraos. La reflexin pretende remediar esta insuficiencia separando la
generalidad.
3. La teora del acto y la potencia establece una conexin entre el paso y la llegada.
En cuanto que el movimiento representa una ganancia o una culminacin respecto de la
potencia, paso y llegada se integran recprocamente, de tal modo que pasar significa
realmente llegar. Se llega en tanto que se pasa. Los dos aspectos del cambio quedan as
fundidos. El movimiento, como acto de la potencia, indica que la potencia pasa a
acto, es decir, el sentido real del llegar como tal. El paso no es ya el desgaste unilateral
de lo que se sume en el pretrito, sino una continuidad efectiva, a saber, el movimiento,
que tiene como trmino el acto. La realidad de la potencia su acto es justamente la
contemporaneidad del pasar con el llegar, no el ahora. Pasar la potencia no significa la
prdida del ser como ser-ahora, sino llegar al ser, ganarlo como acto. El pasado est

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doblado con el futuro de tal manera que ninguno adviene sin el otro: es la idea de
tiempo circular, que no es una idea geomtrica, sino, ms bien, la estabilizacin del
fluir: el pasar que, considerado globalmente, no pasa. sta es una intuicin ontolgica
correspondiente a lo vasto.
Interpretada as, la teora del acto y la potencia logra la compensacin del fenecimiento.
Aristteles, en definitiva, no supera el cambio, sino que lo integra, y sustituye la
realidad del movimiento ganancia radical con la compensacin aludida.
4. En el plano de la abstraccin, la idea de cambio no se puede separar de la idea de
pasar. Por lo tanto, slo si este ltimo es inevitable, habr que admitir la necesidad de
equilibrar los dos aspectos del cambio. La idea de pasar deriva, a su vez, de la
articulacin temporal. El ahora acota la realidad: lo que es, es-ahora. Entendido el
tiempo como la sucesin de ahoras, a cada uno corresponde sumirse en el pasado con
la llegada del siguiente. Ahora bien, es lo mismo que algo pase y que algo llegue?
Aclaremos el sentido de la pregunta. Ciertamente, la reflexin permite separar la
generalidad y, por lo tanto, formula reglas cinemticas, es decir, previsiones. Pero para
sostener que lo mismo en el tiempo es lo general hay que apelar a una dimensin
cognoscitiva distinta de la abstraccin. Por su parte, la idea de tiempo circular (que no
debe confundirse con la idea de tiempo reversible) establece la integracin del pasar y el
llegar mediante una intuicin ontolgica, que, como tal, suplanta el sustrato. En suma,
la idea de tiempo circular tampoco responde a la pregunta que se acaba de plantear.
En el plano de la abstraccin, lo mismo es el ahora. Por lo tanto, lo que pasa debera
pasar con referencia exclusiva a s mismo en el ahora para no ser extrao al llegar. Esta
hiptesis, sin embargo, es manifiestamente absurda. As pues, de acuerdo tambin con
lo que se dijo en el nmero 2 de este apartado, concluimos que pasar no es lo mismo
que llegar. Tampoco en el movimiento se da dicha equivalencia. El movimiento es la
realidad de la secuencia de antes y despus, pero esto quiere decir que la realidad no
est acotada en el ahora, sino que persiste; en cambio, con la idea de paso se intenta
sealar que algo, acotado en su ahora, ha pasado, ya no es. El abandono del ahora es
exigido para desarrollar congruentemente la primera dimensin del abandono del lmite
mental y advertir la realidad de la secuencia.
La idea de una persistencia del ahora es una contradiccin en los trminos. El ahora no
es real, y la persistencia corresponde a la existencia extramental y no a la esencia
pasada. La persistencia es el movimiento, no la intuicin del tiempo circular. La
integracin del cambio se edifica al margen de la advertencia del carcter activo y no
contradictorio del movimiento.
5. Despus de desechar que pasar sea lo mismo que llegar, conviene plantear esta otra
pregunta es preciso admitir la idea de paso? Para notar el sentido de esta pregunta, ha
de tenerse en cuenta, ante todo, que la idea de paso no es experimental. El intelecto
seala la realidad, no que la realidad pase. El pasar es perfectamente irreal, y se debe a
la introduccin del haber. El inters de la pregunta estriba en que, de ser preciso admitir
la idea de paso, no sera posible desarrollar la inteleccin de la realidad.

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Por qu razn habra que admitir la idea de paso, si se sostiene que no es experimental?
La idea de paso tendra que ser admitida si no se puede mostrar que es ininteligible. Y
ello por dos razones:
En primer lugar, porque definido el movimiento como la realidad de la secuencia de
antes y despus, queda dicho que el movimiento es la admisin del antes y, tambin,
que el movimiento incoa la consideracin de la interioridad de la mxima amplitud.
Todo ello es incompatible con la idea de paso, hasta el punto de que el nfasis que
hemos puesto en la interpretacin del movimiento, habra de recaer, transformado en
pesimismo, sobre dicha idea si no se puede mostrar que es ininteligible. Obsrvese
adems que si la idea de paso es pensable, la interpretacin de la abstraccin y del
intelecto que he propuesto es insostenible.
En segundo lugar, porque la advertencia del carcter primordial del movimiento es
solidara del abandono del lmite mental. Pero si la idea de paso es inteligible, el lmite
no es susceptible de abandono, puesto que el paso es, al menos indicativamente, una
desaparicin del supuesto que no puede asimilarse de ninguna manera al abandono de la
suposicin. Un paso inteligible es indiscernible de un paso real y de un proceso mental.
Ntese que, en tal caso, la nocin de realidad extramental carece de sentido y que, por
lo tanto, sera menester admitir la idea de paso.
Desechar la idea de paso equivale a mostrar que no es preciso aferrarse a ella, ni
afanarse por arbitrar alguna compensacin a su decepcionante insuficiencia, porque no
es pensable. Admitir la idea de paso significa, en cambio, caer en el pesimismo,
adentrarse en la demora que no se mantiene ni va a parar a ninguna parte. La idea de
paso es la insuficiencia antropolgica de la abstraccin en cuanta tal; es tambin un
intento prematuro e inconducente de proceso mental.
Pues bien, en el orden del conocimiento la idea de paso es ininteligible porque, en
cuanto entraa la desaparicin de algo, no puede entenderse sino afectando a ese algo;
pero, en tal caso, como pasar no es lo mismo que llegar, algo sera la suposicin sin
supuesto, abierta a la simple desaparicin que no llega a producirse. El paso ni siquiera
posee el valor de segn de las dimensiones cognoscitivas, porque propiamente no es un
proceso mental y porque en la abstraccin lo mismo es el ahora.
La idea de paso no es la detectacin del lmite, ni su abandono, ni un proceso mental (si
la idea de paso se admite, la suposicin de los procesos mentales es un remedio tardo),
ni una dimensin de la realidad extramental, ni la prdida biolgica de la conciencia, ni
tampoco la muerte.
B. El abandono de la unicidad del lmite en el tiempo
Frente a la distincin aristotlica entre el acto primero y el movimiento, sentamos la
proposicin siguiente: el movimiento es acto en cuanto acto de la potencia y acto
existencial. El acto de la potencia y el acto existencial son uno. Ahora bien, de qu
unidad se trata?
1. El movimiento no es una relacin de identidad, sino la realidad de la secuencia de
antes y despus. En esta secuencia, el antes no anticipa el despus. En sentido activo, la
carencia de anticipacin significa persistencia, pero no identidad originaria. La

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identidad no es indicada en el tiempo, y en este sentido, puede llamarse intemporal. La
intemporalidad, segn esto, no se reduce al ahora; el movimiento no la destruye. La
interpretacin existencial del movimiento no entra en colisin con la identidad
originaria. Tampoco es imprescindible entender la contingencia del ser creado como
mutabilidad, o posibilidad de no ser. La actividad como movimiento es la carencia de
anticipacin. La nocin de contingencia ha de referirse al movimiento en cuanto
realidad.
La identidad real es simplemente superior al movimiento. El movimiento no afecta a la
identidad. La identidad originaria suprimira el tiempo, pero no porque instaurase el
ahora como instante nico, sino porque el ser idntico como Origen no es la
realidad de la secuencia.
2. El antes se distingue realmente del despus en el sentido de que en l no se
contiene, ni siquiera virtualmente, un despliegue ulterior que d lugar al despus. La
realidad del movimiento entraa que el despus no es anticipado. En consecuencia, debe
sostenerse que la realidad creada viene o llega a ser sin correspondencia con ningn
paso.
Llegar o venir a ser no debe entenderse como produccin (del ente). El movimiento no
desemboca en un trmino consistente, pues en tal caso y teniendo en cuenta la
eliminacin de la idea de paso, se inmovilizara. No significa tampoco el trnsito
hacia la perfeccin formal, sino, rigurosamente, el carcter incoativo de la existencia. El
acto no es un trmino de llegada, ni tampoco un mvil inscrito en el tiempo circular. La
carencia de anticipacin impide esta serie de construcciones, en todas las cuales el acto
no est libre de la suposicin. La persistencia del acto equivale a su carcter incoativo.
3. Si la atencin no se despega de la esencia supuesta, la idea de paso se debilita y
aparece una ilusoria conservacin de la unidad del supuesto en el tiempo: la esencia,
como positividad consistente, no pasa, sino que se desplaza en el tiempo, ocupando
cada uno de sus momentos. De aqu que se piense en la posibilidad de un encuentro del
pasado, es decir, en una conservacin de lo que fue, llegado hasta el presente
sobrenadando el flujo temporal. La mismidad de la esencia viene as a entenderse como
ucronismo, como exencin de todo desgaste temporal. Esta idea est en ntima conexin
con la interpretacin de la esencia como posible. Sin embargo, la idea de inclusin de la
esencia en el tiempo, con el consiguiente fenecimiento o desaparicin de la misma, no
es enteramente opuesta a la interpretacin ucronista, porque lo que desaparece es
tambin un supuesto. Por admitir la mismidad esencial se atribuye al tiempo la
capacidad de menoscabarla: el tiempo no permite que se mantenga en l una integridad
esencial que, por lo tanto, slo puede darse fuera de l. Incluso cuando se habla del
tiempo como elaborador de la esencia se presupone la misma idea de pureza esencial.
La elaboracin temporal no pasa de entenderse como un proceso con trmino
extrnseco. Consecuentemente, va acompaada de la idea de culminacin extratemporal.
Pero todo esto no tiene nada que ver con la advertencia del carcter primordial del
movimiento.
El abandono del lmite del pensamiento nos autoriza a sostener que el ser no es la
suposicin de la esencia. La esencia en cuanto tal no tiene ser y, por lo tanto, no cabe
hablar de un binomio realidad-posibilidad. La mismidad de la esencia no tiene otro

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valor metdico que su abandono. En definitiva, la unidad de la existencia creada
movimiento no es la suposicin.
La admisin de la esencia extramental es el movimiento. Por lo mismo, no son
admisibles ni el carcter ucrnico de la esencia ni la idea de paso.
El abandono del lmite mental nos hace ver que la adscripcin inmediata de la realidad a
la esencia es pura superficialidad. Con ello queda completo el desenmascaramiento del
platonismo desde la advertencia del carcter activo del ser: al colocar la esencia en un
lugar celeste, se suscita automticamente el problema de la existencia emprica, y con
ello se hace imposible concentrar la atencin en el ser. La consideracin intemporal de
la esencia es, con toda la energa del trmino, un despiste; plantear el tema del ser en
concurrencia con la esencia pensada, de tal manera que la realidad se conciba en
funcin de ella, equivale a desdibujar el cometido de la investigacin metafsica, tanto
en lo que tiene de investigacin temtica, como en su dimensin metdica. La bsqueda
del ser no puede ir dirigida a descubrir la mismidad si no es para abandonarla.
4. La actividad creada no es la anterioridad temporal, ni la anterioridad mental, ni la
identidad originaria. Lo cual significa tambin que no tiene nada que ver con la idea de
mvil. El mvil est supuesto.
Para que aparezca la idea de mvil es preciso que se piense el acto primero como
realidad ya conseguida de alguna manera, es decir, suficientemente constituida antes.
Por eso, el acto segundo, como trmino del movimiento, se encuentra en el cruce de dos
exigencias difciles de conjugar: por un lado, es algo aadido a la sustancia; pero, por
otro, slo es, slo est en acto, si se sustenta en ella. La primera de estas exigencias
deriva de lo que he llamado compensacin del paso; la segunda, de la anterioridad del
acto. Empero, la conjuncin de ambas consagra el cambio de la atencin, es decir, la
prdida de la advertencia de la actividad. La anterioridad del acto es tan slo una
ilusin: la ilusin de que el acto primero es una realidad idntica. De esta manera, su
hallazgo no se mantiene, sino que es suplantado.
La pretendida anterioridad actual del acto es la prdida del acto, el truncamiento de su
advertencia. Pero si esto es as no hay ms remedio que afirmar que el acto es como
movimiento y no como anterioridad. La interpretacin del acto primero como
movimiento reduce la visin de la unidad de la actividad creada a la persistencia. En
otros trminos, para librar al hallazgo del acto primero de la inercia que representa su
identidad supuesta, es preciso considerar el movimiento como actividad primera.
Lo cual, naturalmente, no quiere decir que neguemos la consistencia del antes y
afirmemos la consistencia del despus, introduciendo as una contradiccin entre ambos.
Nada ms lejos del mtodo propuesto que oponerlo a la mismidad. No es oponindose a
la suposicin, sino abandonndola, como se puede advertir que la admisin del antes es
el despus: ni antes ni despus es real el haber. Y siendo el despus, no est dicho que
el antes pase, porque el despus es su admisin.
La no contradiccin, en cuanto carcter propio de la secuencia de antes y despus,
significa que el antes no es capaz de oponerse al despus. El abandono del lmite mental
nos permite sostener que el despus es la admisin del antes. No se trata, pues, de que
no haya antes porque haya pasado, ni de que deba entenderse la realidad como una

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compensacin de la desaparicin del supuesto. La distincin real de esencia y existencia
no es tampoco una distincin reflexiva de la existencia frente al ente consistente: si la
existencia no pone a la esencia, tampoco realiza el no ponerla: no consiste en ello. Es
menester abandonar el lmite mental con congruencia. La primera dimensin del
abandono del lmite mental no se puede llevar a cabo sino en y como la advertencia de
la persistencia de la actividad.
5. Entiendo por potencia la carencia de valor anticipador del antes temporal. En este
sentido, la esencia creada es potencial, y la existencia es la realidad de la secuencia.
Como tal, la existencia creada es estrictamente no contradictoria. Entiendo por no
contradiccin el movimiento en cuanto indiscernible de la existencia, pero distinto de la
identidad real. En este sentido, la no contradiccin no significa real oposicin a la nada,
sino persistencia.
Entiendo por persistencia la existencia creada en cuanto distinta realmente de la esencia,
y ello quiere decir, como su admisin. Persistir corresponde a la existencia, no a la
esencia; esta ltima no es algo puesto o producido. Como analtica pasiva del acto, la
esencia no es el trmino de un dinamismo, sino la carencia de anticipacin. Tal carencia
es, manifiestamente, propia de la persistencia.
La unidad del movimiento es el carcter existencial del principio de no contradiccin.
III. EL MOVIMIENTO COMO PERSISTENCIA
Tal como fue interpretada en el captulo dedicado a Aristteles, la continuidad del
movimiento permite sentar estas dos proposiciones:
1) Entre antes y despus no media la constancia de la suposicin, sino el movimiento. El
movimiento se pierde al cortarlo porque slo es real de modo continuo. Superada la
articulacin temporal, podemos aadir que el movimiento no se puede cortar porque es
la realidad de la secuencia, distinta realmente del antes, que en modo alguno es ni ha
sido una actualidad anticipada.
2) El movimiento no es la relacin del acto primero consigo mismo. Superada la
articulacin temporal, aadimos: si el acto se halla antes y despus, ello slo es debido a
la posibilidad de dirigir la atencindos veces, no a que el acto primero se traslade de
antes a despus siguiendo el cauce del tiempo.
A. El mantenimiento del hallazgo del acto
El movimiento no es un nexo, o un traslado entre instantes. Si la secuencia de antes y
despus es el movimiento, debemos admitir que la posibilidad de encontrar dos veces el
acto primero no se corresponde con una dualidad o una mismidad real. La persistencia
del acto es el movimiento; cualquier intento de volver a considerar el acto hallado una
vez, de interpretar el acto en base a la repeticin de su hallazgo, nos aleja de su
advertencia. El movimiento no asegura ni ratifica en el tiempo la determinacin que el
acto recibe al hallarlo, sino que supera la intrnseca insuficiencia del hallazgo mismo. El
nmero dos corresponde en este caso a la forma humana de entender el tiempo como
articulacin de momentos, de ahoras (lo cual es posible por el lmite del pensamiento

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humano) y tan slo a ella. La reiteracin no tiene en la actividad extramental
equivalente alguno. Antes y despus no se advierten dos actos.
Es claro, asimismo, que la unidad del acto no es una unidad momentnea, no se trata de
un nico momento considerado dos veces. Ello sera lo mismo que entender el traslado
como mera apariencia. Pero esto no es bastante. Adems, la distincin de antes y
despus no se puede desconocer. Si no hay traslado es porque tampoco hay nada que
trasladar. El uno, en cuanto indica la persistencia de la creacin, no expresa identidad
alguna; no exige el traslado del acto primero del antes al despus, sino precisamente el
carcter no contradictorio de la persistencia. La existencia no ha pasado ni se ha
repetido, sino que el despus es radical ganancia. El movimiento no se corresponde con
algo que deba ser salvado de la extincin, o cuya suerte dependa de que se le encuentre
otra vez; toda la realidad del antes estriba en la secuencia del despus. No es posible
la prdida del antes.
1. La doctrina que se est exponiendo puede dar lugar a interpretaciones equivocadas,
debidas, desde luego, todas ellas a la reaparicin subrepticia del haber. Voy a salir al
paso de algunas eventuales desviaciones.
En primer lugar, cabe pensar que, puesto que se dice que antes no hay nada, en rigor
antes no es nada. Rechazo absolutamente esta equiparacin: no es que el antes no sea
nada, sino que el ser se advierte en la secuencia como persistencia no contradictoria. El
sentido extramental de la nada ser examinado en el captulo quinto de esta seccin.
En segundo lugar, se podra pensar que, si el antes es despus, no
ha habido movimiento, o que el cambio es mera apariencia. Tambin es equivocado este
modo de entender lo que se viene diciendo. Cierto que la momentaneidad con que la
mente articula el tiempo es superficial, y que el nmero dos no tiene una equivalencia
real en este tema. Pero esto no significa que se admita un nico momento real, sino que
se desecha la realidad del momento. Cierto que la mente puede conservar, o recordar, el
antes, pero esto lo hace justamente suponindolo.
Tanto la idea de cambio como la idea de momento entraan la detencin de la actividad.
Aristteles no se libr enteramente de esta incongruencia, y atribuy un cierto estar al
mismo valor primario del acto. Pero ello quiere decir tan slo que Aristteles sucumbi
a la influencia platnica y que su modo actualista de hallar el acto primero determin su
incapacidad para notar el carcter de persistencia propio de la existencia.
No es lo mismo hallar que advertir la actividad. Advertir la existencia significa
prescindir de la esencia pensada como punto de partida, erigiendo en mtodo justamente
el abandono del lmite del pensamiento. Hallar el acto significa, en cambio, percatarse
de que la esencia en la realidad implica en ltima instancia el acto, porque tal como es
pensada no es capaz de tener lugar en ella. En este camino irreversible, la actividad
viene a ser la explicacin objetiva de la diferencia entre la esencia objetiva y su previo
estar en la realidad. Estar ah no puede ser una mera locacin inerte, una idea que no
aade nada a la esencia. A este algo ms, que no es propiamente un predicado, llama
Aristteles acto.
El realismo aristotlico no se ocupa de la realidad en cuanto tal porque no abandona la
suposicin. Para esta actitud mental la actividad es un hallazgo indudable; y est en lo

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cierto, pero carece de mtodo para investigar la interioridad de la existencia. El
problema de la interioridad extramental, que he llamado problema puro, no puede ni
siquiera plantearse mientras no vaya dirigido por el abandono de la limitacin del
pensamiento. Para Aristteles la realidad no es un problema. Para el racionalismo s lo
es, pero de un modo desviado, al margen de toda ganancia. El racionalismo no trata de
mantener el hallazgo de la actividad; aborda el problema de la existencia en trminos
noticos, prescindiendo del hallazgo aristotlico, y encuentra su solucin en la
ratificacin de la consistencia. Est solucin es intil, se anula a s misma como
ganancia de saber. El inters de insistir en la lnea aristotlica se cifra en que,
abandonando la consistencia, se consigue un avance en el tema de la realidad, es decir,
adentrarse en el acto: el tema de la persistencia de la actividad. No se trata de saber con
seguridad si algo existe o no cuestin ridcula de que el pensamiento exime en su
lmite mismo , sino de advertir la existencia justamente descubriendo la inanidad real
de algo.
2. La equiparacin de existencia y movimiento es la advertencia de la existencia
como movimiento. Tal equiparacin aleja el ltimo rastro del haber. El hallazgo
aristotlico muestra su insuficiencia relativamente a lo que llamo advertencia en la
insinuacin de la idea de estado. El acto aristotlico alberga una referencia a la
suficiencia y estabilidad: el acto es el estado de acto.
Para notar la referencia al estar propia del acto aristotlico, es preciso tener en cuenta
que la diferencia entre el hallazgo y la advertencia del acto es, contemplada desde el
primero, una diferencia objetiva; es decir, una diferencia colmada por la mente. El acto
hallado est constantemente rebasado por los procesos mentales. Justo porque en el
hallazgo la suposicin queda atrs, pero no abandonada, es imposible advertir el acto
como acto. Por lo mismo, la mente reacciona y cubre el vaco de la advertencia con
alguna modalidad supositiva.
El carcter incompleto del hallazgo no cristaliza en la mente en un descubrimiento de su
propio lmite, sino en una atribucin positiva del mismo al acto. Respecto de la
actividad no cabe la hiptesis kantiana de una inadvertencia del nomeno (el nomeno
es una idea que hay). Ignorar el acto es no advertirlo, suplantarlo, de ningn modo
percatarse de alguna dimensin real en su carcter de ignota. En rigor, a la existencia
creada no le corresponde ocultarse, ser ignorada. El ocultamiento pertenece a la mente,
no a la realidad; seala que el hombre no ha abandonado el lmite mental, y no que
detrs de la actividad hallada haya algo ms.
La advertencia de la actividad exige la consideracin primordial del movimiento.
3. La existencia creada no est supuesta. Pero cuando, a partir del hallazgo
aristotlico, pretendemos desarrollar el conocimiento del acto, se introduce la
suposicin. Podemos entonces atenernos a ella (con lo cual la actividad es suplantada),
o detectarla y abandonarla. Separado del movimiento, el acto queda supuesto, ah, en el
momento.
Es claro que el acto se supone porque lo hemos hallado independientemente del
movimiento. Si el acto es el movimiento no se anticipa. Ahora bien, esta equiparacin
parece insostenible. Empero, todas las dificultades que puedan esgrimirse provienen de
la suposicin: no se hace caso de la indicacin del tiempo porque se cree que, de alguna

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manera, el acto necesita estar constituido ya. Pero ello slo tiene justificacin si no se
abandona el lmite mental y, paralelamente, no se purifica el movimiento de la idea de
cambio.
La negativa a considerar el movimiento como divisible hasta el infinito no se funda en
ninguna razn dialctica. No se trata de que sea necesario eliminar las aporas eleticas
construyendo una teora cintica a partir de postulados no representables en el espacio;
se trata de que, sin tal negativa, no se advierte el carcter primordial de la realidad. La
continuidad del movimiento es la persistencia de la actividad. Y el acto es la
persistencia porque, en vez de estar asentado o estabilizado, su unidad es simplemente
la no contradiccin.
El movimiento es un tema existencial, no esencial. La advertencia del movimiento tiene
lugar cuando se le desliga de los temas suscitados por la suposicin y se le une a la
existencia, al tema de la persistencia de la actividad. Pero, tambin, la advertencia de la
persistencia es inseparable del movimiento y se pierde, en la suposicin, en cuanto se
distingue de l. La esencia no tiene importancia suficiente para erigirse en criterio de
planteamiento y orientacin del tema del movimiento. La cuestin del cambio es
insignificante al lado de la realidad de la secuencia de antes y despus. Por otro lado, la
esencia slo puede encontrar su lugar en metafsica si el tema del movimiento recibe
una interpretacin correcta.
El movimiento no afecta a la existencia como cambio; en rigor, no slo no la afecta,
sino que es su persistencia.
4. No tiene sentido dirigir ninguna exigencia de asentamiento a la existencia creada.
Justo porque persiste, la existencia no necesita estar. Entindase bien; no se sostiene
ninguna filosofa del devenir, no se trata de sustituir la esencia por otra cosa (por
ejemplo, la movilidad). No es que la existencia consista en movimiento, no es que
tratemos de construir una nueva teora sobre el movimiento. El movimiento se advierte
como actividad; si se quiere, como lo que le falta al hallazgo aristotlico del acto para
ser la advertencia de la actividad, o liberarse de la suposicin. La consideracin
metafsica del movimiento surge al dirigir la atencin a la prdida de la actividad que
acaece en la filosofa aristotlica al identificar el acto con la actualidad, prdida que
equivale, con toda exactitud, a la imposibilidad en que se encuentra el Estagirita de
advertir la unidad no contradictoria del acto, es decir, su persistencia.
La definicin del movimiento como paso de la potencia al acto no alcanza su sentido
plenario mientas no se cae en la cuenta de que el hallazgo del acto primero tiene que
mantenerse y que tal mantenimiento no puede ser la constancia. Mientras no se vea as
se desprecia la magnfica oportunidad de avanzar en el conocimiento de la actividad que
nos proporciona la indicacin temporal.
B. La equiparacin de existencia y movimiento
La existencia como persistencia es activa; asentada en la actualidad dejara de serlo. Sin
embargo, esto no quiere decir que la existencia pueda detenerse, sino que la actividad no
es dada.

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El movimiento no se aade a la existencia supuesta, y, por lo tanto, tampoco la traslada
de antes a despus. Al equiparar existencia y movimiento, insisto, se trata de borrar toda
traza de inerte suposicin en la actividad. Pero hay que entender esta equiparacin tan
lejos de todo fenomenismo, de toda evanescente labilidad, cuanto que, precisamente, el
movimiento significa persistencia activa. El movimiento no viene a debilitar la solidez
de nuestra idea de sustancia. La existencia separada del movimiento no es, porque slo
como movimiento es rigurosamente no contradictoria.
El movimiento descalifica la identidad formal. No tiene sentido repetir en el tiempo la
existencia, porque para ello hay que suponerla, paralizarla previamente en cada ahora.
Por ello mismo, es preciso desechar que la existencia creada lleve a cabo alguna suerte
de autoafirmacin en el instante.
1. El mantenimiento de la criatura en el ser no debe entenderse como creacin
instantnea constantemente repetida. Con esta idea se obtiene tan slo un remedio de la
creacin, una creacin de supuestos.
La criatura no se opone a la nada. La nada no es anterior ni contempornea a ella. La
criatura no es un islote en el vaco, sino una activa persistencia: el movimiento. Si la
criatura no se mantuviera sera una apariencia fantasmal, una creacin frustrada. La
criatura no se apoya extrnsecamente en Dios, ni se sostiene de suyo, o en un hipottico
s mismo. La criatura se mantiene como movimiento. La positio extra nihilum es la
existencia en tanto que movimiento. La causa del movimiento no debe anticiparse
prematuramente.
2. A la existencia creada corresponde la unidad no contradictoria, inseparable del
movimiento. La posicin creada, en cuanto que no puede advertirse fuera de la
consideracin primordial del movimiento, exige el abandono de la idea de en s. La
posicin es en movimiento, lo cual quiere decir que no es en el instante, ni en un mbito
previo, ni como resultado de un proceso de elaboracin. La posicin no tiene lugar en el
instante (equivaldra entonces al ente consistente), ni tampoco como diluida movilidad
(equivaldra entonces a inconsistencia). La posicin no se destaca o aparta del
movimiento. Slo si se advierte el valor primordial del movimiento se advierte la
posicin. La posicin fuera de la nada no es un requisito previo de la existencia, sino
que advertirla es la advertencia de esta ltima como movimiento.
3. Interesa tambin sealar que la existencia no realiza la posicin de algo. Al existir
no se trata de hacer real la esencia, porque la esencia es analtica pasiva. La esencia no
depende terminalmente de la realidad de la secuencia, porque en este caso la secuencia
vendra a ser una estructura supuesta. La existencia es, ciertamente, la admisin
extramental de la esencia; pero en manera alguna su condicin estructural.
En la frmula del principio de no contradiccin, la oposicin entre ser y nada se
establece en el instante; en la realidad, el principio de no contradiccin es la unidad de
la persistencia. El principio de no contradiccin se confunde con el principio de
causalidad en cuanto se admite que la existencia est dedicada a poner el ente. La
nada, entonces, se entiende como aquello que no pone nada.
Es claro que al intentar entender de esta manera la no contradiccin, el principio de no
contradiccin es sustituido por una comparacin de ideas. Del mismo modo que se

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distinguen dos ideas particulares, vienen a separarse la idea de una afirmacin del ente y
la idea de una no afirmacin de nada.
Sin embargo, pensar una oposicin entre afirmacin y no afirmacin es dejar de atender
al carcter principial del ser. Ciertamente, el carcter principial del ser no es
instantneo. Pero siendo la realidad movimiento, para anticipar la afirmacin de la
esencia sera necesario instalar la oposicin a la nada en el propio movimiento, lo cual,
empero, es complementario imposible, como puede verse teniendo en cuenta la
distincin de las dimensiones del conocimiento y las suplantaciones a que da lugar.
Tales sustituciones sealan suspensiones relativas, que despojan a la idea de oposicin
entre ser y nada de su pretendida radicalidad. La instalacin de la idea de oposicin en
el tiempo slo puede hacerse sustituyendo el movimiento por la idea de cambio; y esto
quiere decir, que al llevar a cabo la oposicin en el tiempo, la afirmacin misma es
suplantada. La idea de oposicin afirmativa requiere la de constitucin, puesto que
pertenece a la dimensin racional del conocimiento; pero si se admite que hay tiempo,
la constitucin es suplantada. Lo mismo acontece si se acude a la reflexin: en el caso
de que la actividad no pueda agotarse en el modo de poner A por ser ms general que
ella, la oposicin a la nada se pierde de vista porque A deviene no A.
El carcter existencial del principio de no contradiccin se advierte como realidad de la
secuencia temporal, superando la abstraccin y sin recurrir a la reflexin ni a la razn.
Para que esto sea posible es menester abandonar el lmite mental. A su vez, el principio
de causalidad no puede unirse con el principio de no contradiccin si se omite la
consideracin del movimiento.
La positio extra nihilum no es posicin de esencia
C. La idea de sucesin
Despus de desechar la idea de paso y la anticipacin de la causa, todava cabe intentar
un equilibrio entre la articulacin del tiempo y lo que hay. La articulacin del tiempo no
es bastante para destruir la suposicin de la esencia; y la esencia supuesta tampoco es
capaz de desterrar la articulacin temporal. De acuerdo con esto podra pensarse que el
tiempo es la sucesin de esencias o de momentos. La posibilidad de acumular el tiempo
y la esencia de esta manera obedece a que tanto la esencia como el momento estn
presentes.
La idea de sucesin puede entenderse de dos modos, segn que la atencin se fije
preferentemente en la esencia o en el momento. En el primer caso, la esencia, nica o
mltiple, permanece en la presencia y el tiempo discurre sin arrastrarla. Se trata
entonces de una sucesin de momentos. En el segundo caso, el momento, nico o
mltiple, renueva lo que hay: sucesin de esencias.
1. La sucesin nada tiene que ver con la realidad de la secuencia. Pero la esencia es
distinta realmente del movimiento y el lmite del pensamiento la exime de la
dependencia respecto de aqul. Por eso la esencia pensada no ofrece resistencia a la idea
de sucesin. Para que la esencia tuviera directamente un valor activo, incompatible con
la idea de sucesin, sera menester que se identificara con la existencia. Lo que hemos
llamado vacuidad de la realidad, equivale exactamente a la carencia de forma verbal
activa esencial. La pura presencia de la esencia a s misma la identidad reflexiva tal

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como la entiende Hegel no es suficiente para construir la realidad. En cuanto
puramente presente la esencia slo la hay. La identidad real no puede establecerse
dejando al margen la realidad de la secuencia. No basta postular una estructura reflexiva
para comprender la identidad; con ello su valor originario no es advertido. La
reiteracin reflexiva de la esencia deja indita la actividad[30]. La esencia pensada no
llega a eliminar la articulacin temporal.
30. La identidad reflexiva del pensamiento significa, para Hegel, no slo que el
sujeto piensa el objeto y que este es pensado, sino que el objeto sin ser pensado
no es objeto. Paralelamente, pensar no es un mero hecho, o una conexin
extrnseca entre los trminos que une. El ser pensado forma parte del objeto
como tal, que no lo es independientemente del pensamiento. El hecho de formar
parte de la sntesis es integrante de los elementos de la misma. Slo de esta
manera la identidad hegeliana supera la contradiccin dialctica.
Sin embargo, esta integracin no pasa de ser. Un proyecto irrealizado. Aunque
no hay en Hegel una desproporcin entre lo que intenta y el modo de llevarlo a
cabo, si cabe sealar una grave inadvertencia de la actividad que rompe el
sistema, no ya en su punto de partida, en su lnea de avance o en su desenlace,
sino en su fondo, es decir, en la importancia de los temas. La sntesis integra el
objeto como tal. Pero por esto mismo, el objeto no es superado de modo
originario por la actividad de la sntesis. Lo cual es tanto como decir que Hegel
no advierte la realidad de la identidad. La sntesis posee una
faceta analtica incompatible con la identidad originaria. Si el resultado del
valor integrante de la sntesis no pasa de ser objeto, es decir, si en el propio
objeto la sntesis tan slo es objeto, quiere decirse que, en rigor, el objeto no
deja de distinguirse de la existencia por el hecho de formar parte de la sntesis;
en estrecha correspondencia, la sntesis no existe, sino que en el objeto solo
la hay. La realidad originaria de la identidad es ajena al sistema hegeliano.
El defecto principal de Hegel no es un error en la interpretacin de la esencia
pensada, sino el plantear la investigacin de la realidad en funcin de ella. A
Hegel no se le debe objetar, en primer termino, que la esencia pensada se debe
entender de otra manera, sino, con ms profundidad, que la situacin de
objetividad no es el tema de la metafsica, sino lo que debe abandonarse para
poder desarrollar la metafsica. En esta direccin, aparece claro tambin lo que
ha tenido que hacer Hegel para que la contradiccin dialctica fuese posible: ha
tenido que limitar la importancia del movimiento, admitiendo que el tema por
investigar venia indicado por la esencia pensada. Hegel ha credo que basta
pensar suficientemente la negacin para asegurar el progreso del pensamiento.
Pero, en rigor, esto es lo de menos. En sentido activo, la cuestin es si negando
se advierte la persistencia del ser o si, por el contrario, la contradiccin nos
aparta de esta direccin y conduce a una reintroduccin del lmite del
pensamiento.
El modo segn el cual Hegel dirige su atencin obedece a la pretensin de salvar
el supuesto: el sujeto es siendo el objeto, pero no esta ltima forma verbal
subrayada. Hegel sucumbe a una dificultad insuperable: la incompatibilidad
entre la esencia pensada y la actividad.

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No se dirige la atencin al punto justo tratando de encontrar la realidad entre la esencia
pensada y ella misma. La advertencia de la actividad exige dirigir la atencin al
movimiento, a una con el abandono de la suposicin. Como realidad de la secuencia de
antes y despus, el movimiento es superior a la simple necesidad terica de explicar la
esencia pensada.
El abandono del lmite nos permite perfilar el sentido de la no contradiccin real.
Hemos dicho que la identidad corresponde al ser originario, de ningn modo a la
criatura. Paralelamente, la realidad originaria no es contradictoria con la realidad de la
carencia de anticipacin. En el orden creado, anticipar no tiene sentido; la criatura, al no
anticipar, no dejar de cumplir un requisito exigible, no cae en falta respecto de alguna
funcin que estuviera obligada a cumplir
La carencia de anticipacin es real como movimiento. El antes no realiza
momentneamente la anticipacin, y no se opone al ser originario. Por lo mismo, la
carencia de anticipacin no entraa que antes y despus sean realidades relativamente
independientes. Antes no significa aquello que no es el despus al que no anticipa
; y despus no significa aquello que viene luego, no anticipado y, por lo tanto, otro
que el antes. Frente a todo esto, sostengo que la carencia de anticipacin no existe
antes o separada de la secuencia: una no anticipacin existente, previa, es un absurdo.
La existencia creada es la realidad de la secuencia. La realidad de la secuencia no
consiste en una sucesin. Manifiestamente, en el caso contrario la no contradiccin no
sera un carcter del movimiento.
Recurdese que la carencia de anticipacin se ha equiparado a la potencia, y tambin,
que no es posible determinar la potencia como un supuesto. Lo que se supone es el acto
en su hallazgo; pero determinado el acto, la potencia no pasa de ser un elemento terico.
2. La negativa a considerar el movimiento como sucesin forma parte del mtodo
para la advertencia de la existencia extramental. La advertencia del ser no puede
considerarse verdaderamente establecida mientras no se hayan averiguado y puesto de
relieve las variadas vertientes supositivas de lo vasto.
La idea de sucesin seala que el despus determina la caducidad del instante. Esta
caducidad no consiste en un paso, puesto que se debe al despus; sobrevenir un despus
no es tanto hacer pasar el instante anterior como sustituirlo. La sucesin como tal no es
una continuacin del instante mismo, sino un salirse de l. Empezar la sucesin es
cesar el instante.
La caducidad del instante afecta al instante mismo en la sucesin de un modo
extrnseco. Por eso se trata de una sustitucin. La caducidad del instante se produce al
ser sustituido, lo cual, a su vez, consiste en el venir otro despus. El instante no cesa l
mismo, sino que, ms bien, habra que decir que le hacen cesar. No se trata de una
caducidad internamente acontecida, pues al ser desplazado por otro al instante no le
ocurre nada, sino que lo que ocurre es ese otro. Obsrvese que, en caso contrario,
tendramos que admitir dos tiempos: uno, el de la sucesin; otro, el del instante. Pero
esta ltima idea es absurda. Por otra parte, la sucesin se centra en el advenimiento de
otro instante. Sin embargo, tampoco ese advenimiento entraa un tiempo propio.

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En suma, la idea de sucesin y el instante vienen a quedar en una situacin de mutua
extrapolacin. Un tiempo interno al instante es un contrasentido; una interioridad de la
sucesin en que se albergue el instante, tambin. Toda construccin terica que venga
montada sobre la idea de sucesin, recibe siempre en herencia su incapacidad para
proporcionar una visin satisfactoria de la continuidad.
D. La idea de duracin
La divisin infinitesimal del tiempo muestra su incapacidad para servir a la advertencia
metafsica del movimiento en que exige la interpolacin indefinidamente continuada de
otros instantes en el intervalo temporal: entre dos instantes hay otro siempre. La
continuidad del instante es nula: no coinciden instante y continuidad, sino que esta
ltima se resuelve en un infinito matemtico de instantes, que slo puede unificarse
segn una ley general.
Tal circunstancia interesa aqu porque seala que el instante no empieza ni acaba: en
cuanto el instante se intenta ver desde el tiempo se resuelve en una infinitud. As, pues,
la caducidad del instante es extrnseca al mismo. Se habla de una caducidad del instante
partiendo del tiempo, no porque se advierta es imposible la caducidad en el
instante mismo. Si se dirige la mirada con precisin se ver que, en rigor, el tiempo no
niega el instante, porque no tiene sentido negar el instante si este no incluye duracin.
Por duracin se entiende la permanencia del instante, el instante alargado. Para hablar
de duracin tenemos que apelar al tiempo, tenemos que pedir prestada a ste la imagen
de una distancia entre dos momentos. Durar no es lo que acontecera al instante si el
tiempo no le hiciera cesar, sino una imagen que pertenece primariamente al tiempo. La
cuestin no se plantea, pues, en estos trminos: la duracin no pasa de ser una hiptesis,
ya que el tiempo entraa el cese instantneo del instante; duracin sera prolongacin
del instante abandonado a s mismo fuera del tiempo; la sucesin arrebata la duracin al
instante, y dado que lo que tenemos a la vista es tiempo y nada ms, la duracin es tan
slo una hiptesis inverificable. No se trata de esto. La duracin no es el producto de la
hiptesis de alguna intemporalidad. No es de la intemporalidad, sino de la temporalidad
de donde deriva. En vez de despojar el tiempo de duracin al instante, lo que acontece
es que sin el tiempo no se podra plantear la cuestin de si el tiempo despoja de
duracin al instante. La duracin expresa el deseo de continuidad del instante, su
permanencia, sugerido a partir de la circunstancia de que al dirigir la mirada dos veces
se encuentra lo que hay. Pero este deseo depende del tiempo y se vierte en l.
Pues bien: la idea de duracin enmascara la advertencia de la actividad del movimiento.
La existencia no dura. La idea de duracin es pura inercia mental, inadvertencia de la
actividad. El tiempo no es una lnea en que pueda permanecer o no el instante, sino el
ndice de la persistencia de la actividad no contradictoria. En la medida en que se habla
de duracin se impide tambin la visin de la potencia.
La interpretacin lineal del tiempo, la distancia temporal en que pueden incluirse
instantes, es particularmente perturbadora. Es absurdo pensar que se puede encontrar al
final de un perodo de tiempo lo mismo que al principio. La idea concomitante de un
traslado en la lnea del tiempo consagra la desviacin atencional. La idea de una
duracin real que se componga con la de un traslado no advierte la realidad
precisamente en su persistencia. Para ser sujeto de un traslado se necesita estar

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supuesto. La idea de tiempo lineal impide tambin la recta visin de la carencia de
anticipacin, porque la resuelve en la idea de tardanza.
IV. CONCLUSIN: LA ADVERTENCIA DEL MOVIMIENTO
La advertencia del movimiento se lleva a cabo de acuerdo con el sentido unitario de las
siguientes proposiciones, que han ido apareciendo en pginas anteriores:
1) La realidad de la secuencia de antes y despus es el movimiento.
2) El movimiento no es un nexo de instantes, o un transporte del antes.
3) El movimiento es la ganancia radical y no una relacin consigo.
4) El antes no es una anticipacin.
5) El antes es distinto realmente del despus.
1) Lo que ha de decirse ahora acerca de la primera proposicin, se centra en la
diferencia entre hallazgo y advertencia de la actividad. Esta diferencia ha sido mostrada
en relacin con la necesidad de entender la existencia fuera de todo estatismo.
Determinado el acto como hallado, el hallazgo no se mantiene; pero la mente est en
condiciones de imponer todava su propio lmite, lo que lleva a postular que el acto debe
estar asentado, suficientemente constituido segn la actualizacin. La idea de actualidad
es una sustitucin; como el asentamiento de la actividad en la mente no admite espera,
ha de ser actual e instantneo. Frente a ello se sostuvo que la actividad es inseparable
del movimiento, es decir, que no se advierte el tema de la persistencia mientras no se
atiende a la indicacin temporal.
Es claro que la posibilidad de que la mente plantee an la cuestin del mantenimiento
de un modo esttico se corresponde con la incapacidad del hallazgo del acto para
constituir una visin de la persistencia. Constituido de antemano, el acto hallado slo
puede permanecer en el tiempo si se le aade la idea de duracin: el acto est siendo
antes y despus. Pero justo porque est, no se mantiene activamente, sino que dura.
Para que sea imprescindible afirmar que el acto dura, debe haber una distancia temporal
que salvar. La inadvertencia de la persistencia es inseparable de la omisin de la
indicacin temporal. El acto hallado no da razn del tiempo. La omisin de la
indicacin temporal equivale a un retraso insubsanable en la consideracin del tiempo.
Por eso, el acto hallado y el tiempo se componen y suplantan: ambos se suponen.
Sin un cambio de direccin atencional en que se pierde la advertencia de la actividad, no
se pueden unir el acto hallado y la duracin. Ello quiere decir que, en rigor, no se unen.
Permanecer durando no es, ya, el hallazgo del acto y, por lo tanto, tampoco rigurosa

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persistencia del acto en cuanto tal. En suma, la diferencia entre el hallazgo y la
advertencia de la actividad estriba en que en la duracin el acto subsiste, pero no
persiste. Por decirlo de un modo grfico: el ex de la existencia es el per de la
persistencia, no el sub de la subsistencia. La persistencia es la advertencia de la
actividad existencial, a una con la advertencia del carcter primordial del movimiento;
la subsistencia representa la quiebra del hallazgo de la actividad, a una con la
consideracin lineal del tiempo.
Al sostener que la realidad de la secuencia de antes y despus es el movimiento, se
reconoce la necesidad de no omitir el indicio temporal. Cualquier distincin entre
existencia y movimiento deja a aqulla sometida de un modo inerte a la lnea del
tiempo, de tal modo que necesita ser salvada del paso, del fenecimiento. La
determinacin de la realidad ha de defenderse del acoso del tiempo y, por lo tanto, es
insuficiente.
Partiendo del reconocimiento de tal insuficiencia, la proposicin que comentamos
alcanza esta formulacin: el movimiento, como persistencia de la realidad, es la
superacin del estatismo en el conocimiento de la misma. Al movimiento no se le
escapa ninguna dimensin de la realidad creada; la inmovilidad es la medida de la
irrealidad.
2) La persistencia no tiene nada que ver con la idea de traslado o de sucesin, ni
tampoco con la inmovilidad. El movimiento no es una condicin estructural de la
esencia, sino su admisin como realidad. No se trata aqu de explicar la esencia, sino de
advertir la existencia. El ser no puede ser trasladado porque en el traslado funcionara
como supuesto, y, positivamente, porque la persistencia no es posterior a la advertencia
de la actividad, sino una con ella. La idea de traslado destruye la advertencia de la
actividad porque la necesidad de ser trasladado se apoya en la hiptesis de un tiempo
previo que distancia. Pero el tiempo previo es incompatible con el carcter primordial
del ser. En rigor, no cabe hablar de distanciacin, sino de carencia de anticipacin.
3) La proposicin segn la cual el movimiento es la ganancia radical y no una relacin
consigo, significa:
En primer lugar, que la existencia no se pone a s misma.
En segundo lugar, que la existencia se distingue realmente de la ocurrencia esencial.
En tercer lugar, que el tiempo no es la gnesis de la realidad.

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La proposicin la existencia no se pone a s misma ha sido examinada. La idea de
ponerse entraa la suposicin. La idea de causa sui es superficial y no tiene vigencia ni
en el orden creado, ni en Dios. Dios no es causa de s mismo, sino Incausado; pero la
criatura tampoco es causa sui, puesto que es creada. Ahora bien, esta negativa no
significa para la criatura una disminucin de dignidad o de densidad real. La
persistencia como causa sui no sera real. Ntese lo que esto quiere decir: la existencia
creada no es algo puesto; crear no es producir ente consistente. El hecho de que la
criatura no sea causa suidebe entenderse en el sentido de que el enlace causal permite
entender la existencia creada de distinta y superior manera de como, forzosamente,
jugara en cuanto causa de s misma. La criatura es real, mientras que la causa sui slo
la hay. Insisto: Dios no crea supuestos.
Paralelamente, el intento de encontrar un ente absoluto y autosuficiente prescindiendo
del movimiento, es una superficial desviacin. Ni la criatura es el ente absoluto, ni Dios
lo es tampoco. La Identidad no es una esencia inmvil, sino el Origen. Dios no es un ser
intemporal, sino supertemporal. Por ms que, desde luego, la perspectiva correcta es la
contraria: el movimiento no es realmente idntico, y el tiempo es inferior a la eternidad.
La no contradiccin es inferior a la identidad real, no a la identidad formal.
La proposicin la existencia se distingue de la ocurrencia no va encaminada a separar
la existencia del acontecer fenomnico, sino que, en correspondencia con la anterior,
expresa la distincin real de esencia y existencia. La ocurrencia es la pasividad de la
esencia.
La nocin de ocurrencia depende de la equiparacin de existencia y movimiento. Por lo
pronto, con ella se aleja suficientemente la confusin de la esencia con la idea de algo
puesto. La existencia no es el lugar de sustentacin de la esencia. Trasladada al tiempo,
no se podra conservar esta interpretacin de la conexin entre esencia y existencia si no
es a costa de hacer del tiempo una condicin de estructura de aquella, pues es claro que
la expresin esencia apoyada en el tiempo no quiere decir otra cosa que esencia que
se despliega temporalmente.
Frente a la idea de despliegue esencial el hallazgo del acto carece de virtualidad. Es este
uno de los peligrosos portillos que Aristteles abre al idealismo. Cierto que en el
despliegue de la esencia est completamente ausente el hallazgo del acto. Pero no es
menos cierto que, por ello mismo, Aristteles no puede dar razn de un modo directo de
la idea de estructura eidtica. La suposicin actualista del acto permite dejar a un lado
esta teora, pero no da razn de ella. Para dar razn de la interpretacin estructural del
tiempo no cabe otro procedimiento que advertir el movimiento en el abandono del
lmite mental.
Si la existencia no ocurre, va dicho que tampoco le ocurre algo: la idea de cambio
existencial no tiene sentido; la existencia no se refiere a s misma en el tiempo.
Enfocada desde la esencia, la distensin del tiempo comporta la idea de despliegue
eidtico: la esencia, en lugar de ocurrir, fluye o se despliega. Sin embargo, la unin de la
idea de distensin temporal y de la idea de despliegue esencial es imposible. Al
desplegarse la esencia, ha pasado un tiempo. Pero, justo por ello, el despliegue no ha
ocurrido. La distensin del tiempo representa una dilatacin que la esencia no puede
asimilar de ningn modo. La unin del despliegue esencial y el tiempo no pasa de ser un

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compromiso basado en la circunstancia de que ambos aparecen supuestos. No se trata de
una verdadera conexin inteligible, sino de una mera oscilacin de la atencin entre la
esencia y el tiempo.
El evolucionismo no puede superar esta dificultad. Tampoco la interpretacin kantiana
del tiempo como forma de la intuicin sensible es adecuada. En rigor, la mente no llega
nunca a unir entre s la esencia pensada y el tiempo, y no puede hacer otra cosa que
vagar de una a otro.
4) Secuencia de antes y despus, paso de potencia a acto, no significa alcanzar el
despus, o dirigirse como un mvil hacia l. Considerada en orden al despus, la
existencia no es un sujeto.
Al introducir la idea de sujeto estamos suplantando la posicin existencial. Decamos
que la esencia ocurre y que la existencia persiste. La existencia no lleva a cabo ninguna
tarea consistente en poner la esencia. Pues bien, la persistencia existencial no consiste
en poner la esencia porque no es un mvil, es decir, porque no cumple ninguna
actividad dirigida hacia un trmino: ser sujeto de la esencia no es propio de la
existencia. La existencia no anticipa el despus en la forma de alcanzarlo.
Alcanzar un trmino alude a la nocin de ocurrencia en el sentido obvio de que, si se
alcanza, pude decirse que se ha alcanzado. Ahora bien, tambin es claro que la idea de
ocurrencia referida a la existencia es incompatible con la advertencia de la persistencia.
La existencia no ocurre precisamente porque no est puesta. Adems, si la existencia
ocurre, la esencia no es admisible. Ocurrir no significa, en modo alguno, anticipar;
paralelamente, el despus no es un trmino temporal, no ocurre que sea alcanzado.
5) As pues, el estudio de la indicacin temporal debe dirigirse en dos sentidos:
El primero es el desarrollo de la inequivalencia entre la ocurrencia esencial y la realidad
de la secuencia, referida a esta ltima: cmo desarrollar la investigacin ajustada de la
actividad, excluyendo que de ella derive o precipite algn resultado, que, por fuerza,
quedara atrs, anticipado y superado? Con otras palabras, cmo desarrollar
congruentemente la indicacin de que el antes no anticipa, referida al despus? A esta
dimensin del abandono del lmite del pensamiento se dedica el resto de esta seccin.
El segundo es el desarrollo de la inequivalencia entre ocurrencia y persistencia, referida
a la primera: cmo centrar ajustadamente la atencin en la esencia, excluyendo todo

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sobrevenir? Con otras palabras, cmo desarrollar congruentemente la indicacin de
que el antes no anticipa el despus, referida al antes? Es sta una segunda dimensin del
abandono del lmite mental que se examinar en la seccin siguiente.


CIAL DEL PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIN
A. El comienzo trascendental
1. La persistencia de la actividad es el sentido trascendental de lo que se llama
comienzo. Antes de la persistencia no se advierte el ser; pero la persistencia no equivale
a la mxima amplitud, sino que marca la consideracin incoada de su interioridad.
La nocin de antes puede entenderse de dos modos: como anterioridad pura que,
ocultndose, asienta o da en presencia; y como indicio temporal. En ninguno de los dos
casos el antes es el comienzo trascendental.
Lo dado, lo hay: est supuesto. Suponer es eximir, y en cuanto tal, una funcin mental
que ha sido interpretada como lmite del pensamiento. El lmite, imprescindible para lo
pensado, es el haber. Haber se distingue del comienzo trascendental porque es la
suposicin que exime. La suposicin no es, en absoluto, la consideracin incoada de la
interioridad de la mxima amplitud, puesto que se reduce a mismidad. Ser en la mxima
amplitud no pertenece a la mismidad, sino al comienzo en tanto que persistencia. Y al
revs, la mxima amplitud incluye l comienzo, no la mismidad.
Por su parte, el antes temporal se distingue de lo que hay. La suposicin no es capaz de
darlo, o, mejor dicho, slo es capaz de darlo en presencia; pero ser dado en presencia no
es propio del carcter extramental del antes temporal. El recuerdo del antes
como sido no se debe esgrimir como objecin a esta tesis.

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Si se tiene en cuenta que el antes temporal no est supuesto, cabe interpretarlo como
indicio del movimiento. La indicacin que transcurre es el tiempo extramental. El
transcurso no es el mbito de la mxima amplitud, sino la indicacin del movimiento.
En cuanto indicio, el antes no se supone y, por lo tanto, permite entender la realidad de
la secuencia como comienzo. Ntese que la determinacin final del despus, aparte de
otros graves inconvenientes, deja indita la consideracin incoativa de la interioridad. Si
el antes no se supone, el comienzo se entiende sin dificultad como persistencia. Si, por
el contrario, el antes se supone, el despus le sigue y el comienzo trascendental se
pierde. Adems, en ese caso la idea de comienzo no pasa de ser una determinacin
particular que no sirve para abrir la consideracin trascendental de la mxima amplitud.
Un despus que sigue es siempre seguido; y esto quiere decir que no sabemos qu
significa despus ni comienzo trascendental.
El comienzo trascendental no es, en modo alguno, un punto de partida que, estando
supuesto, est tambin exento. La nocin de comienzo alcanza valor trascendental si
equivale a persistencia y no equivale a anterioridad. La reduccin del tiempo a
indicacin nos permite establecer esta equivalencia y, con ella, el sentido trascendental
del comienzo, que no podra atribuirse a un inicio situado en la lnea del tiempo.
La persistencia de la actividad tiene que ser distinta de la anterioridad. Para ello no es
bastante que se distinga del lmite mental; es menester tambin un sentido extramental
del antes que no est supuesto, que posea valor de indicio, y respecto del cual la
persistencia tenga el carcter de admisin. Slo as, sin tener que esforzarse en no
acabar y sin necesidad de ningn proceso ascensional de la mente, la persistencia
merece el nombre de ser y este nombre encuentra su primario significado extramental,
al dar razn del tiempo.
De acuerdo con su valor dual, el tiempo es el indicio de la posicin no anticipada, de la
secuencia no distendida, de la persistencia que no dura ni pasa: de la actividad no
contradictoria. Solamente en la persistencia se ve, sin el requisito de la base lo que
significa no ser precedido ni seguido. En suma, para que la actividad sea lo primero, es
preciso que la anterioridad pueda abandonarse. El abandono del lmite mental es la
destruccin de la confusin entre lo primero y lo que hay, y se orienta de acuerdo con la
indicacin temporal.
2. La persistencia de la actividad es el valor existencial del principio de no
contradiccin. Actividad no contradictoria significa: actividad que no deja de ser (no es
seguida) y que no lo es ya (pues, por lo mismo, dejara de ser y no podra entenderse
como comienzo trascendental).
Si el tiempo no fuera la indicacin de la actividad a travs del antes, se extendera
ms all de la actividad, que estara dada en l. La nocin de despus es inseparable de
la advertencia de la actividad, porque la extensin del tiempo marca la ausencia de
actividad (idea de posibilidad de no ser). Pero la idea de una ausencia temporal es
incompatible con la actividad, es su prdida radical, un despus distinto de la actividad
es incompatible con ella hasta el punto de que destruye su sentido principial. La
actividad no puede ser y dejar de ser en el tiempo. Bien entendido que esto no significa
que dure siempre, sino que es el comienzo trascendental, contradictorio si deja de ser.

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La persistencia es el carcter existencial de la actividad, la eliminacin de la idea de
actividad posible. La actividad es la existencia porque no es la posibilidad: este es el
significado extramental del principio de no contradiccin. La equivalencia del ser
principial y la realidad no es un tema notico.
La no contradiccin es, y absolutamente nada ms, la existencia creada . Todas
las dificultades que podran oponerse a esta tesis provienen del lmite mental no
abandonado. El abandono del lmite mental no nos enfrenta con una vaguedad, sino que,
muy al contrario, nos adentra en la consideracin de la realidad extramental, la cual
precisamente es vaca mientras no se abandona el lmite.
3. La esencia pensada, simplemente, la hay. El supuesto no permite la advertencia de
la no contradiccin, sino tan slo la idea de identidad formal, mediante el proceso de la
reiteracin. Por ser el supuesto lo que ya est dado, cabe siempre volver a l. Pero la no
contradiccin, en cambio, seala la advertencia de la persistencia extramental,
incompatible con la reiteracin.
El principio de no contradiccin no es un entramado estructural implcito en todo
discurso humano, que haya de elucidarse mediante una reflexin sobre las condiciones
de posibilidad del pensamiento. El discurso humano no es el lugar de la no
contradiccin. Tampoco se trata de una evidencia, sino, estrictamente, de la existencia
creada. La frmula es imposible que algo sea y no sea a la vez s es evidente, pero no
el principio de no contradiccin.
El principio de no contradiccin no es tampoco una comparacin entre ser y nada, sino,
simplemente la existencia. Se advierte la existencia, pero no que se oponga a la no
existencia, o que no se oponga. La idea de oposicin la establece la mente, sin duda con
derecho, pero sin alcance metafsico.
Una cosa es atenerse con certeza a un supuesto, y otra muy distinta que la existencia
consista en negar la no existencia. Una cosa es que yo niegue la contradiccin y otra que
la existencia la niegue. Negar yo la contradiccin es hacer uso del derecho a la
certeza que confiere la presencia mental: no acontece jams que no se piense. Se trata,
simplemente, de la constatacin inherente al valor imprescindible de algo, pero no de la
advertencia de la existencia extramental. Insisto: no es lo mismo el derecho a la certeza
que el llevar a cabo la existencia alguna afirmacin o negacin. Como tampoco es lo
mismo la solucin realista del problema del conocimiento y la realidad extramental.
Entender que, al establecer la oposicin, la realidad ha de oponerse activamente a la
nada, es decir, que la oposicin tiene que correr a cargo del ser, es incurrir en una
extrapolacin que mata en su raz lo que, en rigor, debe llamarse investigacin
metafsica. Por otra parte, el derecho a la certeza no se confunde con las dimensiones
dispositivas del conocimiento. En especial conviene distinguir el hecho de que jams
acontezca que no se piensa, de la reflexin. Asimismo, la certeza de la expresin es
imposible que algo se d y no se d a la vez remite a la mismidad y no al tiempo
articulado.
La advertencia de la existencia es la advertencia de la no contradiccin. Ahora bien, esto
no significa que la existencia lleve a cabo alguna afirmacin, sino justamente que la
existencia est libre de la suposicin, que existir no es haber. Paralelamente, la no
contradiccin no puede entenderse como un ncleo real, concentrado en s mismo, ms

107

all de cuyos acantilados se perfile el no existir como su propia ausencia. Ni la
existencia niega activamente la nada ni, mucho menos, la deja fuera en virtud de una
limitacin propia. Una negacin activa comprometera el existir en una tarea sin
perspectiva ninguna. La exterioridad de la nada significara para el existir la falta de
persistencia. Pero como la existencia no se puede suponer, la falta de persistencia
equivale a la falta de comienzo.
En suma, no hay en virtud del ser, sino en virtud de la limitacin del pensamiento. El
haber no nos revela nada acerca del ser mientras no se abandona. La existencia no se da
en la mente. La mente obtiene lo dado precisamente porque no coincide con la
existencia. El hombre advierte la existencia, pero no la trae a su campo mental. Lo que
trae es lo dado, que slo es trado en cuanto dado.
4. La imposibilidad de coincidir mentalmente con la actividad es lo que he llamado
alteracin. En la tercera seccin de esta investigacin se estudiar el sentido
antropolgico de la nocin de alteracin. Por el momento sealemos que la
imposibilidad de coincidencia se manifiesta de modo rotundo en el hecho de que,
cuando se intenta concentrar la atencin en la actividad sin abandonar la suposicin, se
incurre en sustituciones o confusiones de las diversas dimensiones del conocimiento. La
posibilidad de recurrir a distintas dimensiones cognoscitivas se debe simplemente, a que
estn dadas; la necesidad de acumularlas en la investigacin acerca del ser, obedece, de
un lado, a que, estando todas dadas como modalidades supositivas, ninguna est dada
desde otra; y, de otro lado, a que ninguna de ellas es susceptible de culminar porque la
mxima amplitud las abarca sin inclusin.
La expresin la actividad es la afirmacin de s misma frente a la nada es una
acumulacin. Si, supuesta la explicitacin racional del ser como afirmacin, la atencin
se dirige a determinar reflexivamente lo afirmado, se nota que, precisamente porque
lo hay, no es posible derivarlo enteramente de la afirmacin. Se entiende, o se cree
entender, el sentido de las palabras afirmacin de s mismo. Pero, al tratar de llegar a
su realidad integral, la atencin se dispersa.
No cabe coincidir con la actividad porque no hay actividad. Una actividad inexistente,
posible, es una contradiccin en los trminos. Pero precisamente porque la actividad no
est dada, es posible advertir que la nocin de comienzo tiene un valor trascendental
que se cifra en la persistencia de la actividad.
5. No contradiccin significa carencia de s mismo. Esta carencia permite distinguir la
no contradiccin, tanto del supuesto, como de la identidad originaria.
No es admisible que la persistencia consista en ponerse. La existencia no est puesta.
Si se entiende que la existencia pone, efectivamente, algo, la existencia tambin est
puesta, con la grave consecuencia de que se pierde de antemano su carcter de actividad
no contradictoria. La conexin de las ideas de poner y de algo puesto slo puede hacerse
si se anticipa el poner; pero como tambin lo puesto est dado, la distincin entre poner
y lo puesto no es la ganancia radical. La no contradiccin es la ganancia radical en tanto
que no se anula, como tal ganancia, respecto de la causalidad; y esto quiere decir que no
est dada, ni pone lo ya dado. La interpretacin del lmite mental como exencin

108

nos permite sostener que la expresin poner lo puesto entraa un cambio de la
atencin y es incapaz de asegurar la persistencia.
Si se fuerza la distincin del principio de causalidad y el principio de no contradiccin,
entendiendo que persistir significa ponerse, la identidad tiende a confundirse con el
valor previo de la mismidad supositiva. La identidad es entonces lo previo a toda
deduccin y diferencia; bien entendido, en tanto que aparecen la deduccin y la
diferencia. Pero esto es incompatible con el comienzo trascendental, que solamente se
distingue de la mismidad si la identidad se distingue tambin. El principio de causalidad
es el enlace del comienzo con el Origen; no podra serlo si el Origen se anticipase al
comienzo, cuyo sentido trascendental desaparecera con ello. Por otra parte, es claro que
si la identidad es anterior al comienzo, al causarlo anula su propia superioridad, que ya
no podra llamarse originaria.
En suma, la carencia de s mismo equivale a la carencia de anticipacin. Tal carencia
nos permite advertir tambin la identidad originaria, es decir, llevar adelante el
abandono del lmite en la mxima amplitud con entera congruencia, ms all del
comienzo trascendental. Si la persistencia no se anticipa, el abandono del lmite supera,
rebasa, la persistencia; y, ciertamente, sin anularla, sin sombra de contradiccin.
La carencia de anticipacin debe distinguirse de la idea de falta. En otro caso, el lmite
mental no se abandonara. La carencia abre el mbito de la mxima amplitud, en la
medida en que el abandono del lmite se lleva adelante.
La distincin entre la mismidad y la identidad ser examinada en el ltimo captulo de
esta seccin.
6. El valor trascendental del comienzo significa que la realidad de la secuencia la
existencia creada no est, en ningn modo, subordinada a la esencia, o que la esencia
no es puesta. Existir no significa fundar o sustentar la esencia, sacndola de la esfera de
la posibilidad, ni tampoco ser esencial en el sentido de proceso de realizacin de la
esencia en cuanto tal. Ni la esencia tiene que ingresar en la realidad a partir de una
previa situacin de posibilidad, ni la existencia es la realidad del despliegue eidtico, es
decir, la condicin de estructura de la esencia misma. No podemos caer en la trampa de
confundir el abandono del orden de la posibilidad con la atribucin al ser de alguna
tarea respecto de la esencia. Que la esencia pensada no exista no significa que la esencia
necesita de la existencia para ser. La esencia es realmente distinta de la existencia. La
persistencia no tiene por fin un trmino esencial, ni est dirigida a realizarlo.
La no contradiccin es, y nada ms, la existencia creada. La identidad originaria se
distingue de ella y es superior a ella. La no contradiccin, desenmascarada toda pseudo
identidad, no muestra el menor rastro de identidad real. De esta ltima, como pura
actividad originaria, hay que excluir que consista en afirmarse, as como que sea
anterior o posterior a la no contradiccin.
7. La expresin no contradiccin parece aludir, segn su tenor literal, a la
contradiccin. No se trata de un truco verbal. Como ya se ha dicho, si se cifra el pensar
en lo pensado se constata en seguida una especial limitacin. Lo pensado se acaba
abruptamente; ms all est el vaco de la nada. Si se cifra la contradiccin en la finitud
del objeto, su superacin debe correr a cargo del pensamiento mismo.

109

Cierto que si se atribuye una plena positividad a algn contenido de conciencia y la
nada se perfila como insignificancia pura, no puede sostenerse que dicho contenido se
reduzca, en cuanto tal, a ser contradictorio con la nada, de manera que la positiva
oposicin obligue al pensamiento a adoptar una postura definida frente a la nada. En
esta lnea de consideraciones, la contradiccin se perfila como una comparacin
secundaria, y, por lo tanto, su negacin no tiene otro correlato verdadero que la
positividad del ente (pensado).
Pero con ello queda planteada una grave dificultad. De algn modo, la oposicin se
piensa; y, adems, de algn modo se piensa como negada. Cuando se dice que no se
puede ser y no ser a la vez, ello no puede ser enteramente distinto de lo que se llama ser.
Y entonces: o la no contradiccin est en el ente (es el ente) o deriva de su positividad.
Si lo primero, resulta que la comparacin mental est en el contenido mismo. Si lo
segundo, la comparacin mental est justificada en su mismo valor secundario y, por lo
tanto, hay que admitir tambin que se puede elaborar mentalmente un saber acerca del
ser.
En resumen, entendida la no contradiccin como subsiguiente a una oposicin entre el
ser y la nada, o bien ha de correr a cargo del ente, o bien hay que admitir una distincin
entre el ente y aquel otro contenido que deriva de l o sea, la idea de no
contradiccin . En ambos casos el pensamiento se encuentra en desacuerdo consigo
mismo, bien por reducirlo todo a un solo contenido, lo cual es dejar de pensar, bien por
no ser capaz de mantener la pretendida positividad del ente.
Recordemos que en Hegel la contradiccin equivale a no identidad. Slo as puede ser
pensada como un contenido no distinto de los dems, salvo, naturalmente, de la nocin
de identidad, la cual, por lo mismo, no puede ser un mero contenido de conciencia. La
ausencia, irremediable en trminos objetivos, de la identidad es la contradiccin misma.
El sentido hegeliano de la contradiccin es consecuencia de su modo peculiar de
entender la carencia de anticipacin como falta de identidad: es esta falta lo que, en
Hegel, se concreta en contradiccin.
Si la identidad no es un tema objetivo, la esencia pensada no tendr s mismo y el
pensamiento deber pasar a su contradictorio. Con otras palabras, ningn contenido de
conciencia es pensado como relativo a s mismo porque ninguno es la subjetividad del
pensar. Hegel somete a toda esencia pensada a la exigencia de que, en cuanto tal, se
muestra poseedora de una identidad que no es la identidad formal porque su nexo no se
descubre analizando algn contenido, sino lo que salva la distincin inicial entre el
sujeto del pensar y el objeto pensado. Como los contenidos de conciencia rehusan
satisfacer esta exigencia, Hegel les niega identidad, esto es, que al ser pensados queden
anticipados. Identidad significa entonces culminacin final, imposibilidad de que la
esencia pensada guarde relacin consigo como anterioridad.
En definitiva, la contradiccin entendida de esta manera no contiene el menor rastro de
actividad extramental. Por otra parte, la oposicin entre el contenido supuesto y la
suposicin es artificiosa. Como el abandono del lmite es pluridimensional, mientras nos
ocupamos de su primera dimensin podra todava decirse que falta pensar el lmite. La
falta del pensar es, en ltimo trmino, la hiptesis de sujeto pensante. Al sujeto pensante
se reduce la idea de contradiccin, es decir, lo impensable en trminos objetivos
ningn objeto es pensante .

110

En la seccin tercera rebatiremos la hiptesis de sujeto pensante, y mostraremos que el
cognoscente humano se distingue del lmite (carcter de adems). Como se ha dicho, lo
verdaderamente impensable es el lmite. En el ltimo captulo de esta seccin
estableceremos que el lmite es impensable en tanto que incomparable con la identidad
originaria. Esta observacin permite desechar la idea de falta. Pero incluso admitiendo
provisionalmente que notemos de algn modo la contradiccin, la falta de anticipacin
en el objeto mismo, y que se formule el proyecto de superar esta falta en lugar de
abandonar el lmite, la no contradiccin, en cuanto advertencia de la realidad
extramental, no hace referencia a nada de ello. La suposicin y todas las hiptesis que,
sin abandonarla, se aventuran, enmascaran la realidad del ser principial. El ser no est
presente a la mente no lo hay y no se compara con la nada pensada.
B. No contradiccin e identidad
La no contradiccin equivale a una carencia decisiva; la carencia de s mismo.
Precisamente por ello, la forma negativa de la expresin no pertenece al orden reflexivo
y no obedece a la necesidad de superar una contradiccin previa. La no contradiccin no
deriva de la contradiccin y, por lo tanto, esta ltima no es ms elemental, ni anterior a
ella.
La actividad no consiste en negar. Pero tampoco consiste en afirmar algo , o en
poner la esencia. La actividad no es anterior a la esencia.
1. Consideremos la expresin en que queda plasmada la distincin real: la existencia
no es la esencia. En este nivel de la investigacin, conviene plantear en relacin a ella
las siguientes preguntas: cmo se entiende esta forma verbal negativa, que no
pertenece al orden de la reflexin?, en qu sentido podra admitirse que la
existencia es?
Tngase en cuenta, ante todo, que la expresin de la distincin real no es susceptible de
ser considerada desde el haber; es decir, su forma completa es la sealada y no, en
manera alguna, sta otra: la (verdadera) existencia es aquella existencia que no es la
esencia. Si el sentido de la distincin real fuese el que acabamos de desechar,
resultara:
En primer lugar, que a la existencia creada como tal correspondera una forma verbal
positiva al margen de lo que llamamos esencia.
En segundo lugar, que la distincin real el no ser la esencia no pasara de
constituir una distincin entre ideas particulares, entre supuestos consistentes, o la
oposicin del ser y la nada.
En definitiva, perderamos la advertencia de la actividad. La forma verbal positiva de la
expresin que desechamos es, evidentemente, una simple cpula que une la existencia
supuesta con el predicado existencia que no es esencia. A su vez, la idea de
oposicin no tiene nada que ver con la persistencia.
2. Teniendo en cuenta las observaciones que anteceden, pueden sentarse las dos
proposiciones siguientes:

111

1) La expresin de la distincin real no tiene contradictorio; es decir, en metafsica
carece de sentido esta proposicin la existencia es la esencia, cuya forma verbal no es
activa. Ahora bien, esta segunda proposicin, como es claro, es formalmente
equivalente a la verdadera existencia es aquella existencia que no es la esencia. Por lo
tanto:
2) La distincin real no tiene contradictorio porque a la existencia creada no le
corresponde actividad respecto de s. Si se supone la existencia como sujeto, no es la
esencia es exactamente igual a no es la existencia. Dicho de otro modo: sostener que
la existencia no es la esencia slo equivale a la expresin la existencia no es la
existencia si se entiende que, no por no ser la esencia, la existencia es otra cosa.
La superacin de la forma negativa del verbo exige la superacin de la anterioridad de
la esencia y de la existencia. La expresin de la identidad real no es la esencia es la
esencia, ni la existencia es la esencia, sino la existencia es la existencia. Pero esta
ltima frmula slo es vlida si no se entiende as: la verdadera existencia es aquella
existencia que es la existencia porque la existencia idntica no es anterior a la forma
verbal de la expresin, y, por lo tanto, tampoco se puede considerar al margen de ella.
Tenemos, pues, estas dos proposiciones:
La existencia no es la esencia.
La existencia es la existencia.
Estas dos proposiciones no son contradictorias, y se pueden enlazar sin cambio de la
base. O tambin: la forma verbal de la primera no seala contradiccin entre existencia
y esencia, porque la forma verbal de la segunda no pertenece a la existencia creada. A
tal carencia se reduce la no contradiccin, es decir, la realidad de la secuencia.
La existencia no es la esencia significa tambin la existencia creada no es la
existencia. Para que tales expresiones sean vlidas es necesario que la vigencia de esta
otra la existencia es la existencia se establezca tambin abandonando la suposicin.
Todas estas expresiones sealan que la existencia es incompatible con la suposicin.
Con otras palabras, la existencia no se advierte antes de la consideracin de la forma
negativa del verbo ser, la cual no es una determinacin, sino la eliminacin de algo.
El carcter de comienzo equivale al principio de no contradiccin en la medida en que
la no contradiccin no tiene nada que ver con la contradiccin; y eso, a su vez, se debe a
la identidad originaria de que depende. La no contradiccin depende de la identidad y
no de la contradiccin; y esto quiere decir que la identidad es la existencia originaria y
la no contradiccin la existencia creada. El abandono de la mismidad supositiva nos
permite advertir el comienzo trascendental sin necesidad de superar la contradiccin
supuesta .
Insisto: la no contradiccin no se define como negacin de la contradiccin porque es el
comienzo trascendental; no lo nico, pero s el comienzo. Por decirlo de algn modo, el
comienzo no da lugar a la eventualidad de contradiccin porque no se anticipa. La
forma negativa del verbo ser indica que persistir equivale a comenzar.

112

La proposicin el comienzo es creado significa que la no contradiccin no alude a una
falta previa, ni a un debilitamiento posterior y que, precisamente por eso, merece el
nombre de tal. La persistencia del comienzo no es una nocin emprica, puesto que su
prdida es justamente la mismidad supositiva. Perder la persistencia es perderla de vista,
atenerse a la exencin del lmite mental, pero no, dejar de ser de hecho.
3. El carcter de criatura viene marcado por la carencia de forma verbal activa
positiva. No es otro el sentido de la negativa a admitir una relacin real de la criatura
con la identidad. No es otro tampoco el sentido de la carencia de anticipacin cuya
admisin es la realidad de la secuencia.
La realidad del verbo de la expresin la existencia es la existencia debe ser originaria.
La identidad originaria es sealada en dicho verbo, que, como es claro, no se refiere a la
realidad de la secuencia. El despus no supera la secuencia, ni constituye su
culminacin (tal culminacin no tiene sentido), sino que permite admitir el antes sin
suponerlo. Lo cual quiere decir que dichas nociones no son anteriores a la forma
negativa del verbo ser.
4. Qu enlace cabe entre las dos proposiciones que estamos examinando? Esta
pregunta se expresa tambin as en qu sentido puede decirse que es aquella existencia
que se distingue realmente de la esencia? Qu sentido del es se equipara a dicha
existencia? La respuesta a estas preguntas es la equivalencia de existencia y creacin, a
la que se aludi al comenzar este libro. Tal equivalencia establece la referencia de la
proposicin la existencia no es la esencia a la proposicin la existencia es la
existencia. El valor extramental de esa referencia se advierte si el lmite se abandona.
Mientras el lmite no se abandona la interpretacin de la referencia debe plasmarse en la
nocin de analoga del ser, cuya validez no me parece discutible, pero queda fuera del
mbito de la mxima amplitud[31].
31. En El acceso al ser (pgs. 174 ss.) expuse mi interpretacin de la analoga. A mi
modo de ver, la analoga es la comparacin de formas fuera del orden de la
causa material, es decir, dejando a un lado la conversin a la sensibilidad. Esta
comparacin no es reflexiva sino conceptual y, por lo tanto, no es una
determinacin recproca ni una explicitacin terminal. El concepto analgico de
ser es el concepto inacabado, que guarda un implcito. No por excluir la
conversin al fantasma se logra una conversin extricta al ser extramental. El ser
principal, advertido en su equivalencia con la existencia, no es conceptual.
La expresin la existencia extramental es significa la existencia
extramental es creada. En el caso de la existencia extramental su carcter de criatura se
entiende como enlace causal. El enlace causal es la referencia causal de acuerdo con la
cual se advierte el sentido de la expresin la existencia es.
Al examen del principio de causalidad se dedica el prximo captulo.



113

V

EL CARCTER EXISTENCIAL DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
El propsito de este captulo es hacer ver que la existencia extramental demuestra la
existencia de Dios. La demostracin que la advertencia del ser principial nos
proporciona no debe confundirse con las pruebas que pueden elaborarse sin abandonar
el lmite mental. Las diferencias que interesa sealar aqu son las dos siguientes:
1. Las pruebas que suponen la idea de Dios se estructuran en dos fases. La primera es
la prueba misma como proceso o conexin de procesos de la mente, cuyo vigor y
validez se pueden examinar y juzgar desde un punto de vista lgico, y mediante los
cuales se alcanza con seguridad algn existente. La segunda es la mostracin de que lo
alcanzado por la argumentacin puede llamarse Dios. Esta segunda fase es inexcusable,
hasta el punto de que todo el problema del valor de la prueba estriba en la conexin de
sus dos fases. La correccin formal de la argumentacin no prejuzga de suyo nada al
respecto. Pero, por otra parte, la segunda fase no es suficiente por s sola. Por eso, si la
existencia divina misma se quiere alcanzar como un contenido inferido desde otros, la
prueba es incompleta por falta de estructura formal: en ningn caso la idea de Dios
asume el rigor formal de la argumentacin ni se deriva de ella.
Esta dualidad es ajena a la demostracin de la existencia divina, cuyo medio, por
llamarlo as, no tiene sentido formal porque es la existencia advertida en la primera
dimensin del abandono del lmite, y no supone tampoco a Dios.
2. Las pruebas supositivas no aspiran a entender, ni siquiera mnimamente, el sentido
de la existencia divina.
En dichas pruebas, Dios existe significa existe de hecho. El existente se entiende
solamente segn determinaciones esenciales.
La demostracin de la existencia divina pretende alcanzar, mejor dicho, comenzar a
entender a Dios de acuerdo con el sentido de la demostracin misma.
Este captulo se centra en el valor demostrativo de la existencia extramental y deja, por
tanto, pendientes de examen varios temas importantes. En primer lugar, la existencia
divina en cuanto demostrada, que slo se indica someramente. En segundo lugar, la
intimidad profunda, vital, de la existencia divina. En tercer lugar, la relacin del lmite

114

mental con la existencia de Dios. Los tres temas se estudiarn en el captulo sexto, que
cierra esta primera seccin. Otros temas el sentido de la existencia divina para la
Antropologa, y la esencia divina se incluyen en las secciones correspondientes.
Para superar la perspectiva en que se prueba que Dios existe de hecho, es menester, ante
todo, poner de manifiesto que la expresin Dios falta no tiene sentido alguno en el
orden extramental. De ello se ocupa el apartado I del captulo. En segundo lugar, es
preciso mostrar que la nocin de Incausado no es una nocin negativa ni obtenida por
reflexin, a diferencia de la idea de infinito. ste es el fondo de los apartados II y III. El
captulo termina con una recapitulacin de los caracteres de la existencia creada,
caracteres cuya inteligibilidad es inseparable de su valor demostrativo.
I. LAS NOCIONES DE FALTA Y DE CARENCIA
No cabe componer el Origen con la idea de algo originado. Entendido de un modo
correcto, el Origen ha de estimarse incompatible con cualquier clase de recepcin. Por
lo comn tal incompatibilidad no se nota, y por eso se suele configurar la nocin de
Origen como aquello de donde procede el ente (lo que es).
Para que algo sea originado, es preciso que de antemano se suponga como receptor: el
ente recibe del Origen. Ahora bien, lo que proviene del Origen el ente lo es. As, el
carcter de receptor se disputa la prioridad con el carcter de Origen. El originante slo
es capaz de llevar a cabo su tarea porque en el originado hay una previa capacidad de
recibir, capacidad que podr entenderse de un modo ms o menos indeterminado, pero
que si no se abandona la suposicin es preciso admitir. En ltimo trmino, el carcter de
receptor es inderivable.
Mientras haya que admitir una previa capacidad de recibir, cabe llevar el pensamiento al
extremo y entender que en ningn caso dejara de darse la recepcin. Si, de hecho el
receptor no recibe del Origen, su realidad consistir en una falta: por decirlo as, recibir
el no recibir.
Ahora bien, la idea de una capacidad receptora previa en la criatura debe ser
completamente descartada: la creacin no puede admitir ninguna anterioridad radicada
en la criatura. Frente a la iniciativa divina creadora, la criatura no funciona, en manera
alguna, como supuesta. En estrecha correspondencia su contingencia radical no puede
interpretarse como la realidad de una falta. El hecho de distinguirse de Dios no tiene en
la criatura un sentido dialctico paralizado, es decir, no equivale a una determinacin
respecto de s misma como anterioridad. La falta entraa una referencia absolutamente
previa, en virtud de la cual el existente es afectado de antemano. En Heidegger, la
tensin interna del Dasein se entiende como referencia primaria de algo a s mismo
bajo la forma de falta. La idea de relacin consigo mismo que, para Hegel, es positiva y
plenariamente realizada en la sntesis suprema, de tal modo que antes no es realizada en
modo alguno por eso el devenir es dialctico , adopta en Heidegger el sentido de
proyeccin truncada desde el principio. Podra decirse que el existente heideggeriano
aparece dos veces: ante todo, como supuesto; despus, en su desarrollo, afectado por la
limitacin de sus posibilidades que entraa su previa suposicin. El supuesto
heideggeriano no es un supuesto tranquilo, sino comprometido en el despliegue ulterior,
y fracasa por la imposibilidad de superar lo previo. En la idea de lo previo se asienta una

115

relacin con el Origen, tal que la originacin consuma su sentido en funcin de dicha
idea.
Si se abandona la suposicin el ser creado debe considerarse desprovisto de la
posibilidad de referirse a s mismo previamente, es decir, como incapaz de condicionar
el ltimo significado de su propia creacin.
La criatura no guarda una relacin de originacin con la Identidad. Pero esto slo puede
entenderse si no se supone la criatura; la creacin del comienzo no es el establecimiento
en la anterioridad; no hay un hecho de no ser Dios, admitido como la criatura misma o
recibido por ella; la creacin no es tampoco un proceso acumulativo o pendiente de
culminacin. No hay falta en la criatura.
El abandono de la suposicin est en conexin con el hecho de que la criatura no puede
recibir de Dios. La creacin no puede entenderse como recepcin, tambin por la razn
de que Dios no se identifica con la criatura. La imposibilidad de recepcin es, pues,
doble: ni la criatura es receptora, ni Dios puede ser recibido. Respecto de la identidad
originaria, la criatura no est en situacin de receptora, es decir, es incapaz de que se le
traspase un contenido increado. Tanto es as que la elevacin a un orden sobrenatural es
plenamente gratuita y, por lo mismo, tampoco determinable como recepcin. Pero no
estamos tratando ahora de este tema.
Debe eliminarse rotundamente que la falta de recepcin constituya propiamente una
determinacin real, es decir, que tenga carcter de anterioridad. En ltimo trmino, si la
criatura precipitara de algn modo, la libertad y trascendencia del creador quedaran
comprometidas, y se perdera tambin el carcter no contradictorio del comienzo
trascendental.
1. La criatura no puede ser interpretada como desligada en absoluto de Dios, separada
tajantemente de El. Esta segunda interpretacin no es, en el fondo, distinta de la
anterior. Al establecer la equivocidad entre Dios y la criatura se introduce tambin la
suposicin.
Obsrvese que si se supone la identidad resulta imposible entender una estricta carencia
de identidad como actividad no contradictoria. Pero esta dificultad depende del haber; el
abandono del lmite mental debe hacerla desaparecer. La eliminacin de la confusin de
la criatura con Dios equivale al abandono de la idea de identidad esttica. Por lo mismo,
en ella se incluye tambin la eliminacin de la equivocidad. El carcter trascendental del
principio de causalidad permite comprender la referencia de la criatura a la identidad al
margen de toda confusin o separacin negativa. Solamente si no se supone la identidad
se advierte el carcter trascendental del principio de no contradiccin; y solamente as
se accede a la identidad superando toda pasividad. El enlace de la criatura con la
identidad es el desarrollo del tema de la actividad, la cual, separada de la causalidad, se
reduce a una vaga oscilacin entre las ideas de univocidad y equivocidad, tan
desprovista de valor metafsico como ellas.
2. Se ha desenmascarado ya la idea de algo puesto. La existencia creada no es la
sustentacin del ente; la existencia no pone el ente, no est dirigida hacia un trmino
esttico y suficiente en su orden. La esencia de la criatura no pertenece previamente a la
esfera de la posibilidad, sin ningn punto de contacto con la existencia. Pero, a la vez, es

116

imposible admitir que sea producida por la existencia, o que la posea como sujeto: es
sta una exigencia rigurosa del carcter existencial del principio de causalidad. La
frmula A pone B est supuesta; la analoga entre A y B es una mala interpretacin de
la causa formal. En estrecha correspondencia, el carcter creado de la existencia
significa carencia de identidad. La criatura no es estable con una estabilidad prestada, ni
con una estabilidad detentada; tampoco es inestable, sino que carece de identidad.
Pero, a la vez, la criatura causal no se vuelve hacia la carencia, es decir, no puede
incluirla realmente como una falta: ni es estable, ni sufre una falta; ni est construida ya
de antemano de un modo positivo, ni contiene la negacin de la identidad; ni se afirma
como una pequea porcin de realidad, ni adolece de un defecto, sino que persiste.
La carencia de identidad no se determina al modo de la idea de nada, es decir,
separndola de la nocin de ser (ente). La existencia creada (que no es el ente) no
muestra lo que podra llamarse agotamiento terminal: no vemos la carencia despus de
ella, precisamente porque la consideracin metafsica del ser creado es la advertencia de
la realidad de la secuencia. El ser no es sujeto de la carencia. La advertencia de la
persistencia es solidaria de la nocin de carencia extramental, porque el abandono de la
suposicin no puede considerarse ya consumado. En estrecha correspondencia, es
preciso admitir que el abandono del lmite mental posee varias dimensiones. La primera
dimensin del abandono del lmite es inseparable de la nocin de carencia, que habr de
analizarse mediante una segunda dimensin del abandono. Sin embargo, en esta seccin
nos ocupamos de la esencia extramental tan slo en la medida necesaria para no suponer
la existencia respecto de ella.
3. El ser no se opone, dentro de un mismo plano reflexivo, a la nada[32]. La nada est
ms all de una finitud ntica que no agota las posibilidades del pensamiento. Pero esto
no tiene sentido extramental. El ser extramental no tiene por frontera a la nada al
agotarse su energa constitutiva. La carencia no sobreviene, porque analticamente es la
misma nocin de antes.
32. Qu significa que el comienzo extramental es no contradictorio? Que no cesa.
Que significa que no cesa? Que no es seguido. Que significa que no es
seguido? Que persiste. Qu significa que persiste? Que se pierde si se supone.
La equivalencia de comienzo y persistencia es la actividad creada extramental.
Paralelamente, la criatura, no es una positividad aadida a Dios. La proposicin antes y
despus de la creacin no hay lo mismo no significa nada. Lo cual equivale a sostener
que la idea de un antes supuesto es inadmisible. El antes de la criatura causal se
entiende como antes temporal que no anticipa. La anterioridad de la criatura es el
anlisis pasivo de la carencia de identidad, esto es, la carencia de anticipacin. Lo cual,
a su vez, hace ver que la distincin entre la criatura y Dios no es una diferencia positiva.
La criatura no se distingue de Dios por lo que ella sea, sino porque carece de identidad.
La identidad de que la criatura carece, es. La criatura se distingue de Dios porque
guarda con l una respectividad causal que no es originaria. Ntese que la expresin la
criatura no es Dios compromete la existencia divina o la criatura. Pero la ausencia de
negacin o de falta elimina tambin toda posibilidad de una realidad que difiera de Dios
en s misma. En suma, la distincin respecto de la identidad es incompatible con la
suposicin de la criatura. La criatura es la realidad de la distincin de tal manera que la
distincin no es anticipada; en otro caso, la identidad se separara y quedara supuesta.

117

La criatura se distingue de Dios en cuanto tal distincin no se proyecta ms all de ella.
Si la identidad se supone, la existencia de Dios no se puede demostrar, sino, en todo
caso, predicar.
Quedan as desenmascaradas dos superficialidades. La primera, admitir que en Dios
haya una correspondencia unvoca y previa con la criatura, y por lo tanto, la
comprensin de la creacin segn el molde de la idea de emanacin, como si la criatura
viniera a ser una parte o un atributo divino. Se niega, pues, que la identidad sea la
anterioridad de la criatura en el sentido de que en ella pre-est la criatura. La segunda,
que crear sea producir algo real y, por lo tanto, que en la creacin se intente suscitar
lo que la identidad no es. As pues, se niega tambin que la identidad sea la anterioridad
de la criatura en el sentido de que la carencia de identidad de la criatura preexista. Por lo
mismo, debe admitirse la distancia infinita entre la criatura y Dios, pero slo vindola
en aquella como carencia de identidad.
Entendida la carencia de identidad como advertencia de la imposibilidad de univocidad
entre el ser originario y el ser creado, la atencin se dirige a esta proposicin: la
ausencia de separacin negativa entre Dios y la criatura significa que la realidad creada
no suspende la identidad de que carece, puesto que la carencia no se consuma (nocin
de persistencia). Con otras palabras, la carencia de identidad no es una categora lgica,
sino que se advierte como realidad de la criatura. En cambio, al suponer el ser, la nocin
de carencia se desvanece.
Por otra parte, en cuanto advertencia de la imposibilidad de equivocidad, la carencia de
identidad significa tambin que la diferencia entre la criatura y el ser originario es
incompatible con la suposicin de aqulla. O lo que es igual, la carencia de identidad, en
cuanto imposibilidad de encontrar una correspondencia divina que se distinga
equvocamente de la criatura, o en cuanto imposibilidad de entender la realidad creada
como algo que falta en su hipottica correspondencia divina, no significa posibilidad,
sino justo imposibilidad de comparar la criatura con Dios. La realidad de la criatura no
es marginal a tal imposibilidad. De manera que no tiene sentido hablar de carencia
como de un resultado de una discontinuidad (mental), sino como realidad de una
imposibilidad de comparacin.
Ahora bien, si la identidad no puede faltar en la criatura, es preciso admitir que el tema
de su existencia no puede confundirse con un hecho, a saber, el hecho de que no falte. Si
incurriramos en esta confusin supondramos separaramos la identidad, con lo
cual la persistencia tambin quedara supuesta y se perdera. Con ello se desvanecera la
demostracin de la existencia divina.
Lo que nos permite vislumbrar el sentido de la existencia de la identidad es justamente
la imposibilidad de entender la persistencia como una falta y de separar de ella el no
faltar. La carencia de identidad es real como persistencia; si la identidad faltara de algn
modo, la persistencia sera suplantada por la suposicin.
4. La realidad creada es la positio extra nihilum. Tal posicin no es algo puesto, que
implique una relacin superficialmente entendida de Dios con ella. La creacin no
puede interpretarse como operacin consistente y provista de trmino. Crear, en cuanto
significa una imposibilidad de relacin del Origen, no debe entenderse como un poner la
posicin, sino, simplemente, como posicin incoativa. El comienzo de la creacin es la

118

criatura; pero, tambin, toda la realidad de la criatura se advierte como la realidad de
una imposibilidad de relacin originaria.
La imposibilidad de relacin (y de comparacin) no es una idea. Con esta ltima
observacin se intenta encauzar la atencin por el nico camino en que cabe esperar una
ganancia de saber acerca de la misma imposibilidad de relacin, porque tal ganancia
slo podr alcanzarse como una mayor precisin del sentido del principio de causalidad.
Si se entendiera la imposibilidad de relacin como una idea, vendra a equivaler a la
categora de absoluto, comn a toda criatura, es decir, a un pretendido valor
trascendental de la sustancia. Con ello nos estableceramos en el orden de la esencia y se
producira una grave prdida de profundidad en la investigacin.
Hemos dicho que la imposibilidad de relacin es un carcter real de la criatura. Si esto
se entiende como idea, la investigacin se ve obligada a intentar la visin de la criatura
en la forma de su reduccin a una sustancialidad nica. Ello ofrece dos inconvenientes:
el primero, la ausencia de un criterio suficiente para establecer las diferencias propias de
la esencia extramental, que son indudables, puesto que la esencia, en el fondo, se
cifrara en lo mismo, a saber, en la simple irrelatividad; el segundo, hacer de la esencia
el nico tema, con olvido de la distincin real, e introduciendo en la metafsica la tarea,
que le es extraa, de hallar la esencia, ya que la imposibilidad de comparacin
funcionara como aquello que hay que esclarecer en ella misma, desligada de todo. Pero
no se trata de esto. No es mediante la investigacin acerca de la sustancia como va a
ponerse en claro la idea genrica de imposibilidad de relacin (idea de absoluto
pretendidamente trascendental), sino que, muy por el contrario, el sentido trascendental
de la irrelatividad es el enlace causal.
5. La imposibilidad de relacin no la hay, del mismo modo que tampoco hay criatura,
porque se cifra en lo que he llamado carencia. Al plantear este tema, la advertencia de la
actividad creada muestra con nitidez que es solidaria del abandono del lmite mental.
II. LA EXISTENCIA EXTRAMENTAL EN ORDEN A LA
DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
He afirmado con insistencia que no cabe idea del ser. Una metafsica planeada a la
manera de Hegel, como intento de determinar el ser, no se mueve en l, es decir, no lo
advierte y ha de apelar a un proceso mental, distinto de la persistencia.
Si no cabe idea del ser, es preciso sostener tambin que el ser no es ser de idea. En esta
proposicin se encierra, nuclearmente, la presente investigacin. Para ponerla en
marcha ha sido preciso buscar un camino de salida al ser. Si el ser no se advierte, no es
posible desarrollar el saber metafsico. Pero esta advertencia no es una ideacin y no
puede intentarse de otro modo que tratando de dirigir la mirada a la idea: es sta la que
debe mostrar por qu se distingue del ser: se distingue porque la hay. Haber es suponer,
mismidad, independencia pura.
Todo el peso de la investigacin se concentra entonces en el verbo de la frmula el ser
no es ser de idea. El ser no lo hay; no consiste en poner una idea; no es idea.
Es exactamente igual decir que el ser no es ser de idea y decir que el ser no es idea.
Entindase bien: no se pretende en modo alguno negar la inteligibilidad del ser; esto es

119

otra cuestin. Lo que se dice es que el ser en tanto que realidad ni lo hay ni es el haber.
Por tanto, la expresin el ser no es idea no tiene el sentido de una negacin lgico
formal, no es una comparacin del ser con la idea, sino justamente el abandono del
lmite y, con l, la advertencia de la actividad creada. No por estar limitado el pensar se
anula, pero lo pensado, lo hay. El ser se distingue del haber y, por lo tanto, no lo hay. Lo
que hay se debe al lmite, que por ello se define como antecedencia.
Si esta distincin de campos no se lleva a cabo, es imposible impulsar la investigacin
hasta la demostracin de la existencia divina. Demostrar la existencia divina equivale a
advertir, precisamente, la inteligibilidad de la persistencia fuera de la mente humana. La
distincin entre ser y haber no se expresa con la forma negativa de un juicio copulativo,
fundado en una argumentacin que se construya con trminos de valor constante. No
podra ser as, porque la distincin no se refiere al orden de las ideas considerado como
un todo genrico, sino al haber, primaria condicin de posibilidad de lo que se llama
idea. El ser no se distingue de una u otra cosa; no se niega que sea un ente concreto, ni
se determina comparativamente como el vaco de toda idealidad, sino que se desecha
que lo haya y, por lo tanto que en la realidad haya idea; y ello en atencin al lmite.
1. La advertencia de la actividad no puede separarse del sentido de la frmula el ser
no es idea. Si el ser no es idea, no debemos atribuir a la realidad la idea. Lo que he
llamado inteleccin de la realidad se desarrolla mediante el abandono del lmite. Si la
existencia no es una idea, habr que averiguar qu significa no ser idea comenzando
fuera del orden de las ideas. En cambio, si la distincin entre ser e idea se entiende
como una comparacin, nos encerramos en el pensamiento. La proposicin la
existencia no es un predicado no es suficiente para abandonar el lmite mental.
En la inteleccin de la realidad a la existencia corresponde lo que he llamado vacuidad.
Vacuidad no significa indeterminacin. La realidad no se entiende como una idea sin
contenido, sino como sustrato y exterioridad. La advertencia del ser, establecida de
acuerdo con los caracteres existenciales de persistencia y no contradiccin, supera la
vacuidad, pero slo es el comienzo de la investigacin sobre el ser. Porque una cosa es
la equivalencia del ser y la realidad, y otra muy distinta la equivalencia del ser y el es en
el comienzo. De acuerdo con la distincin de ser e idea, es preciso negar en el comienzo
esta equivalencia, que, de admitirse, hara reaparecer el orden ideal. Cul es el sentido
del mantenimiento de esta negativa? He aqu el planteamiento del problema puro.
Al decir que el ser no es idea se configura inmediatamente esta otra frmula: el ser es
el ser. Lo que se elimina con el comienzo trascendental es el sentido predicamental de
esta frmula. La persistencia mantiene en el mbito de la mxima amplitud esta
eliminacin, asegurando suficientemente que el orden ideal no reaparecer, a condicin,
naturalmente, de que ella misma no se pierda.
La identidad es realmente originaria: puesto que se advierte la existencia, y puesto que
la existencia como persistencia equivale al comienzo, el abandono del lmite mental
debe culminar en la identidad real, es decir, en un sentido del es que no sea ideal y al
que no se llegue separando, porque en otro caso la distincin entre el ser y la idea se
perdera o debera reiterarse, lo cual es incompatible con la persistencia. ste es el
esquema de la demostracin de la existencia de Dios. Se notar que a esta demostracin
le es propia la imposibilidad de pensar previamente lo demostrado. La existencia a la
que corresponde originariamente el es est completamente fuera del orden ideal

120

humano. No se trata de demostrar algo. La existencia de Dios slo es accesible (en la
primera dimensin del abandono del lmite) atendiendo a lo que llamo persistencia.
Asimismo, la causalidad en sentido trascendental (y no predicamental, fsico o
reflexivo) tampoco es separable de la persistencia.
Persistir es incompatible con darse el ser. Lo que esto lleva consigo slo lo revela la
advertencia de la propia persistencia en el abandono del lmite. La demostracin de la
existencia de Dios es una denotacin causal de la advertencia de la existencia. Advertir
la existencia no es otra cosa que reducirla a la identidad inobjetivable en la
investigacin de su ser causal (fuera del orden ideal). No se trata, pues, de someter la
existencia a una pregunta gobernada por la idea general de causa, ya que, de esta
manera, estaramos en la esfera de la reflexin, perderamos la existencia y
supondramos la nocin de causa, sino de entender la referencia a la identidad como
causalidad.
No darse el ser no es, en modo alguno, una idea, sino que indica la advertencia de la
existencia en su distincin respecto de la idea. No significa que el ser haya de darse y
que, por lo tanto, al no drselo el propio ente la idea de ente surge en cuanto se
piensa que el ser debe darse se precise otro que lo d; significa estrictamente que el
ser no se da, que no lo hay. Sin el abandono de la suposicin no es posible la
interpretacin trascendental del enlace causal.
Pero tambin al revs. La suposicin se introduce, sin remedio, si la persistencia se
desliga de la consideracin de la causalidad. La investigacin acerca de la persistencia
incluye, como penetracin en la mxima amplitud, la demostracin de la existencia de
Dios. La omisin de este ltimo tema dejara la advertencia del ser en el aire, en una
situacin tan precaria que, inevitablemente, la suposicin acudira a suplirla. Con otras
palabras, tal omisin equivale a una falsa clausura de la investigacin, que, en el fondo,
anula segn un balance puramente inerte todo lo que hasta ahora se ha procurado
avanzar. Antes de entender la referencia de acuerdo con la nocin de causa, el tema del
ser est amenazado por la anticipacin, por la tendencia a quererlo cobrar como un
resultado asentado y seguro. Slo la referencia como causalidad es capaz de disipar esta
alucinada tendencia.
La persistencia no est clausurada porque es la causa causada. La causa
causada carece de identidad. Nada en ella es identidad terminal o inseidad. Slo en la
consideracin de la causalidad se abre la identidad.
Conviene, por tanto, insistir en el carcter inconcluso de la advertencia de la existencia
extramental.
A. La nada
La frmula el ser no es la esencia tiene un sentido perfectamente real, es decir, no se
trata de una comparacin lgica, sino de que no ser la esencia corre a cargo, por as
decirlo, del ser. Cmo entender este correr a cargo? Como no contradiccin. Ya lo
hemos visto. No puede pensarse, en cambio, que el ser se distinga de la esencia en el
sentido de que realice una actividad frente a ella que lo tenga a l mismo por resultado;
para ello habra que suponerlo. Hay que entender que se distingue de acuerdo con la
carencia de anticipacin.

121

En estrecha correspondencia, el ser no realiza actividad ninguna frente a la nada; no le
opone un flanco, no la rechaza ni la expulsa de s. No se incluye tampoco en ella, como
en un mbito previo. El sentido extramental de la nada no est donde se imagina: fuera
del ente, al terminarse el ente; ni siquiera se trata de la negacin puramente mental del
ente. Esta nada obtenida a partir de la suposicin no tiene sentido extramental.
Metafsicamente, la nada se reduce a la carencia del es, carencia no mental, sino
extramental, puesto que corresponde a la esencia creada, anlisis pasivo de la
persistencia.
La esencia creada no es. Su admisin es la existencia, la posicin. Pero la existencia no
es la posicin de algo consistente, una actividad que apoye algo puesto. Slo si la
esencia deja de entenderse como algo radical, para verla en la consideracin analtica de
una primaria carencia, la nada puede encontrar un lugar en la metafsica.
Si la existencia no es la esencia, la esencia no es. Por eso, la esencia no surge desde la
nada, no se separa de un previo no darse. Una nada de la que surgir, lo mismo que una
nada a la que oponga el ente, no tiene sentido extramental. La positio extra nihilum no
es una actividad elaborante, o que distancie la consistencia del no ser. La esencia no es
supuesta por la existencia, sino que es el anlisis pasivo de su carcter carencial. Como
tal, la esencia no se distancia u opone a la nada: esa nada a que oponerse, repito, no
tiene sentido. Nada no significa no consistencia; nada significa no es, y, por lo tanto, es
indiscernible de aquello que se admite cuando se dice que la existencia no es; a saber: la
esencia.
1. La existencia se distingue de la esencia como el ser del no es. Desde luego, no se
trata de que la existencia aniquile la esencia. La esencia no significa nada en el
sentido de nada aniquilada, nada inconsistente o insustancial. No es que ah donde se
seala la esencia no haya nada, o slo apariencia. La oposicin haber-aparentar no tiene
valor extramental.
El ser creado no experimenta un proceso de determinacin. Si el ser no lo hay, tampoco
puede fijarse en el instante temporal, por cuanto en el instante slo hay. Con ello, el
movimiento viene a coincidir con la realidad, desligado de la idea de proceso. Por su
parte, el sentido autntico de la nada no es exterior a la consideracin analtica del
movimiento. La nada no tiene que ver con el ahora; tiene que ver con el antes temporal.
2. Para Aristteles, el movimiento es el paso de potencia a acto. El paso no se
entiende de modo meramente descriptivo, sino como acto de la misma potencia. Por
eso, la potencia no se confunde con el acto anterior al movimiento. La unidad de
movimiento y de acto primero es ajena a esta interpretacin. Cierto que esta unidad no
es una unin momentnea, ni una estricta identidad (por eso Aristteles la desech).
Pero no por ello deja de tener un sealado inters el tema porque la interpretacin
extramental del principio de no contradiccin es inseparable de l.
El acto primero se halla tanto al principio como al final del movimiento, sin que el
movimiento constituya un nexo del acto consigo mismo. Pero al no conseguir ver la
unidad de uno y otro, queda sin examinar la cuestin de la persistencia del acto y el acto
primero se supone. Paralelamente, el movimiento queda relegado a la cuestin del
cambio: la teora del acto y la potencia viene a explicar el cambio, no la persistencia del
acto. La nocin de paso se perfila fuera de toda referencia al tema de la persistencia,

122

la cual es, en rigor, la nocin que expresa el sentido extramental del ser como lo
primero.
Constreido el movimiento a formar parte de la constelacin de ideas y de problemas
que surgen en torno al cambio, deja de advertirse. Desligar acto primero y movimiento
es tanto como privarse de la advertencia metafsica de ambos. Por eso, Aristteles no
puede evitar que en su hallazgo del acto se insine el estatismo.
El tema de la persistencia no es una cuestin terica que pueda resolverse de un modo
racional o reflexivo. No cabe confundir la persistencia con alguna determinacin o
constitucin del acto. Por decirlo as, su ejercicio compete a la realidad y no a la mente.
La persistencia activa es exterior a la capacidad prosecutiva o cuestionante del
pensamiento.
La distincin real de esencia y existencia se puede enfocar con justeza teniendo en
cuenta estas observaciones. A la existencia creada no le corresponde identidad. Pero
esto no quiere decir que la existencia se constituya por oposicin a la esencia. Ante
todo, la esencia distinta realmente de la existencia es extramental. Por eso, no sera
correcto pensar que la distincin significa falta de aptitud para ingresar en el orden
mental, residuo emprico que la mente no asimila: no es en conexin o relativamente a
la esencia pensada como a la existencia le corresponde ser distinta de la esencia.
El movimiento no puede entenderse como un paso de la potencia al acto segundo, de
modo que, terminado el movimiento, el acto segundo exista. Pero, a la vez, si el
movimiento no es una relacin consigo, tampoco puede tener como trmino el acto
primero: si la criatura carece de s mismo, tampoco puede tener como fin s misma. La
tesis contraria slo puede construirse suponiendo el acto primero, y admitiendo un
advenimiento momentneo del fin.
La descalificacin de la identidad formal entraa que la visin de la esencia in fieri es
incongruente. La intuicin ontolgica de la actividad esencial se establece como
pretensin de averiguar la constitucin necesaria de la esencia, es decir, como intento de
verter la esencia en la identidad, para dotar de este modo al anlisis mental de un
equivalente real previo y lograr dar el paso del orden notico a un orden ontolgico real.
3. Frente a la idea de actividad esencial, sostengo:
1) La esencia extramental es pasiva y no le corresponde, en cuanto tal, actividad alguna.
2) La congruencia de la esencia es precisamente su pasividad. La esencia como tal
descarta la suposicin. El puesto que en metafsica debe ocupar el tema de la esencia
queda fijado al liberarlo de todo paralelismo con las funciones supositivas del lmite
mental.
3) La congruencia de la esencia extramental no se cifra en una constitucin ontolgica
necesaria: el anlisis que depende de la admisin persistente y no contradictoria no es
del orden de la identidad. Por eso, no cabe esencia extramental sin existencia, pero
tampoco la idea de esencia in fieri.

123

4) La existencia no es una secuela o un accidente de la esencia, ni su mero ingreso en el
orden de la realidad emprica. Una interpretacin de la expresin la existencia no es la
esencia desde este punto de vista, sera ilegtima.
5) La actividad no est en la esencia. La atencin se desva si se dirige a encontrarla
en ella. Slo el abandono de la suposicin concentra la atencin y permite la advertencia
de la actividad. La actividad creada no es condicionada, o afectada, por la esencia, ni se
determina en ella, ni desempea tarea o funcin alguna respecto de ella. El propsito de
explicar la esencia y las nociones en que se contenga tal explicacin, no tienen inters
metafsico.
6) La admisin real de la congruencia esencial es el principio de no contradiccin. La
existencia creada no funda la esencia en la identidad. Si la esencia es la carencia de
anticipacin y la no contradiccin se distingue de la identidad originaria justamente de
acuerdo con la carencia, debe desecharse la reduccin de la esencia a la identidad. La
identidad no funda la esencia, cuya congruencia depende de la no contradiccin.
Manifiestamente, esencia y existencia no se distinguen como supuestos particulares;
antes y despus no son acumulables. Es incompatible con la indicacin temporal
entender que la existencia sustenta la esencia. La positio extra nihilum no podra estar
encauzada hacia la esencia sin un retraso incompatible con la persistencia; sin
embargo, la persistencia es suficiente para la congruencia esencial. El persistir que
equivale a comenzar es la admisin de la ocurrencia esencial, cuya carencia de
anticipacin hace superflua toda funcin de sostenimiento.
Cmo distinguir la esencia extramental de la nada? Tal distincin no es necesaria, sino
que se cifra en su admisin incoativa; no es reclamada ni recibida por la esencia ni se
centra en ella, porque se cifra en la persistencia. Sacar de la nada no significa sacar de la
nada a la esencia, sino actividad inteligible como comienzo y no contradiccin. La
suficiencia del comienzo es la persistencia y la correlativa eliminacin de las ideas de
cesar y de pasar. Si la esencia no se distingue de suyo de la nada, tampoco la nada se
distingue de la esencia.
7) La idea de contradiccin es incompatible con el carcter originario de la identidad
porque, si se admite, tiene que ser superada. Superar la contradiccin, a la vez que nos
aleja del Origen, es una tarea inferior a la no contradiccin. La realidad no es una
cantidad positiva que consista en s misma frente a su propia ausencia o negacin
interpretada como nada: esto sera muy poco. La realidad no se puede quitar, porque
persiste; y en la persistencia es preciso ver la no contradiccin, esto es, la admisin de la
esencia.
Si la existencia extramental no tiene nada que ver con la idea de conmensuracin, la
ganancia radical que ella connota no se define en relacin con la nada. La nada supuesta
no es propia del ser ni correlativa.Extra nihilum significa persistencia; la persistencia es
la actividad no contradictoria, a la que no bastara consistir en s misma para existir
como tal actividad.
Precisamente porque la actividad no es conmensurable consigo misma (se advierte
abandonando el lmite mental), tampoco es conmensurable con la nada. La carencia de
s mismo, como anlisis de la actividad, es la pasividad esencial. Manifiestamente, el
anlisis de la actividad no se puede suponer, ni tampoco admitir tomando la actividad

124

como punto de partida (nocin de persistencia). De aqu que su investigacin exija una
segunda dimensin del abandono del lmite mental. En esta seccin cabe, sin embargo,
definirlo como congruencia estricta que depende de la actividad. La congruencia
esencial es incompatible tambin con la conmensuracin. Esta incompatibilidad debe
entenderse en trminos pasivos: la esencia no se puede quitar porque no est puesta.
8) El movimiento no puede dirigirse a la esencia porque ello entraara la reaparicin de
la idea de constitucin entitativa. El movimiento no es una relacin consigo. Pero
tampoco entraa una prdida producida segn la fluencia del tiempo, ni una ganancia en
el sentido de advenimiento al presente de alguna positividad. En estrecha
correspondencia, la nocin de antes debe dejar de suponerse, y, por lo tanto, de
adscribirse al instante temporal, para entenderse en dependencia del movimiento. Ello
hace imposible tanto la idea de autoconstitucin como la idea de vaco. La realidad de la
secuencia se distingue de la identidad, pero no puede definirse como no identidad. No
identidad equivale a la identidad no es; pero no es pertenece solamente al anlisis
de la no contradiccin.
La secuencia de antes y despus no es una sucesin. El antes no indica, en modo alguno,
que la identidad no es. La nocin de persistencia, por su parte, no tiene nada que ver con
la duracin. Por eso, el movimiento incoa la consideracin de la mxima amplitud, y la
no contradiccin es indicada a travs del antes.
El movimiento es la ganancia radical, no la ganancia de algo. La esencia es la carencia
de s mismo cuya admisin es el movimiento. No es una falta de ser, sino una pura
carencia, el no es que no se supone como nada porque su admisin es la realidad de la
secuencia. A la nada no le corresponde hacer sentir su influjo, aparecer o ser
superada. En el antes no hay alguna positividad distinta del movimiento. La esencia no
es un mvil, sino la carencia, en la actividad creada, de la forma verbal es de la
expresin el ser es el ser.
No hay algo antes, presupuesto al movimiento, que en l fenezca o, por el contrario, en
l se elabore. Por lo tanto, la esencia no se puede separar de la nada o dejarla atrs. El
ser se distingue realmente de la esencia en cuanto movimiento, y no en la forma de una
oposicin establecida a partir de la terminacin de la tarea de ser. El ser no acaba y la
esencia no precipita.
Al ser corresponde el carcter de comienzo. El comenzar trascendental es causado;
comenzar significa admitir el anlisis de una carencia. Por lo tanto, esa admisin no
determina un valor de en s segn el cual culmine o al que se comunique.
B. La concentracin atencional
El movimiento no plantea ninguna cuestin de fundamentacin, en el sentido que
recoge, por ejemplo, la proposicin no hay movimiento sin mvil. La admisin de la
idea de mvil es un camino desviado, siguiendo el cual la atencin se separa del
movimiento. El movimiento slo plantea la exigencia de causa si causar el movimiento
se entiende como advertencia metafsica del propio movimiento, y no como otra cosa.
El movimiento como movimiento del mvil no puede indicar su causacin
trascendental, porque ya ha dividido la atencin.

125

El movimiento no tiene fundamento temporal, lgico, fsico o constitutivo. Slo exige
causa en sentido trascendental. Si el movimiento es activo exige quien le haga activo;
ms exactamente, exige ser hecho activo. Esta exigencia no es de orden terico. El
hacer es hacer ser, de manera que hecho significa ser. Ser hecho el movimiento es el
enlace causal cuya referencia a la identidad se advierte precisamente como movimiento.
Por eso, la atencin se desorienta cuando se dirige a encontrar un sustentculo del
movimiento, un principio del que derive o un trmino al que se dirija (en todos estos
casos hay un anlisis de la causalidad y, a la vez, resulta disminuida la importancia del
tema de la actividad).
El ser creado es ser-hecho. Pero de aqu no se sigue la necesidad de un productor; la
nocin de hecho debe reducirse a la persistencia de la actividad creada, en vez de
intentar conectarla, siguiendo un cauce ideal, con la idea de agente. Referido a un
productor, el ser creado quedara sometido a una opcin. El hacer ser no es una relacin
comenzada en un trmino a quo distinto de la criatura. La criatura es hecha como
comienzo o principio y no como trmino ad quem del hacer. De ninguna manera cabe
independizar una idea de hacer como nexo entre Dios y la criatura, sino que hacer tiene
que advertirse exclusivamente como ser creado, a una con la imposibilidad de relacin
de que hemos hablado pginas atrs. As queda salvada la importancia del principio de
causalidad[33].
33. De todo esto se desprende:
1. Que Dios no es una sustancia. Una physis fundante universal (Pantesmo).
2. Que la existencia de Dios se puede demostrar en virtud de la advertencia de
la persistencia y no en virtud del valor de los procesos mentales o de algn
principio lgico. La demostracin de la existencia de Dios no debe confundirse
con la prueba de la proposicin Dios existe. Esta ltima es posible sin
abandonar el lmite mental.
1. La concentracin atencional propia de la advertencia de la actividad puede cifrarse
en la imposibilidad de aislar la actividad. La actividad no se agota relativamente a su
consideracin, que nunca es una totalidad objetivada. Ntese que la totalizacin
equivaldra a la introduccin del lmite, y, con ello, a un cambio. La atencin se
concentra en tanto que la actividad no se asla, es decir, en tanto que no sobreviene un
balance, un resultado supuesto. La idea de balance o resultado pensado es incompatible
con el desarrollo de la inteleccin de la realidad. La realidad extramental es el mbito de
la mxima amplitud. Concentrar la atencin es incoar la consideracin de la intimidad
de la mxima amplitud, a una con el abandono del lmite mental. A esto llamo
demostracin de la existencia de Dios. Esta incoacin es incompatible con la idea de
resultado abarcado por el pensamiento. Por lo tanto, el comienzo no es un trmino. La
advertencia del carcter creado de la actividad no es ninguna determinacin aadida,
sino la eliminacin del aislamiento en el mbito extramental. Esta eliminacin es
estricto desarrollo de la inteleccin, la atencin que se concentra y adentra en la
realidad.
2. Antes del movimiento no existe nada. El movimiento es la admisin de la carencia
de la forma verbal es de la expresin el ser es el ser. Por lo mismo, es incomparable
con la identidad real. Y, sin embargo, el pensamiento no debe aislarlo.

126

El movimiento es causado. La anterioridad que indica la realidad de la secuencia no
debe entenderse como origen o como punto de arranque desde el cual se llegue hasta
un presente. La expresin es causado se concentra en el movimiento; el movimiento
asume dicha expresin y asegura de esa manera que no se asle. El movimiento permite
entender que la causalidad es el enlace con la identidad al margen de toda comparacin.
La frmula es causado es expresin del enlace si se entiende que causado significa
causa. La causa causada no es la causa producida la reduccin de la causa a la idea
de ente , o un efecto, sino la referencia por modo causal a la identidad. En sentido
trascendental, causar no es producir. Por eso, causa causada no es causa producida, o
causa pasiva, sino causa que depende en cuanto tal. Aquello de que la causa depende es
la nocin de Altsimo. La dependencia causal, es decir, la misma actividad de la causa,
es intrnseca a la causa, por lo cual es intil entender a esta ltima, ontolgicamente,
como producida. La nocin de dependencia intrnseca trasciende la eficiencia y la
finalidad, no menos que la idea de constitucin. La causa no existe en s, ni tiene un
fundamento constituyente. sto es lo que significa que el movimiento es el comienzo
trascendental. El movimiento no viene de, segn una lnea temporal, no tiene un punto
de arranque supuesto, sino que depende de la identidad de acuerdo con lo que llamo
referencia causal. La secuencia de antes y despus no es un traslado temporal; en
estrecha correspondencia, no hay tampoco un trmino de llegada creado, ni un
movimiento lanzado en el tiempo a alguna parte (dnde podra ser?).
La secuencia de antes y despus no alude a una distancia temporal, sino a la carencia de
relacin consigo. Antes y despus no son nociones que se supongan, porque expresan el
movimiento como actividad hecha en tanto que persistencia. La criatura es causada por
lo mismo que persiste. No puede ser enclavada en el instante, ni ser constituida, sino
que persiste en su mismo depender.
La causalidad es la dependencia. La dependencia es la referencia. La referencia es el
enlace, de ninguna manera una relacin cuyos trminos estn dados. Slo si se entiende
la referencia en el sentido de enlace causal y no en el sentido de relacin, puede
admitirse que la analtica de la actividad creada sea pasiva y tenga el sentido de
congruencia esencial (ocurrencia).
3. El movimiento permite una visin de la esencia ms correcta que la
fundamentacin sustancialista propia de la filosofa aristotlica.
No tenemos otro mtodo para advertir la actividad que el abandono del lmite mental, la
superacin del haber. En Aristteles este mtodo permanece indito: el haber pesa
sobre su atencin e impide el desarrollo del tema de la existencia. En Aristteles slo
tenemos el hallazgo del acto. Su sistema constituye justamente la quiebra,
inmediatamente sobrevenida, del desarrollo de este tema.
Advertir la actividad significa mantener el hallazgo. Este mantenimiento no es la
fijacin en el hallazgo, sino el no perder de vista la actividad en el seno de la mxima
amplitud, es decir, el mantenimiento del comienzo, la superacin del instante. El
hallazgo de la actividad en Aristteles est paralizado, y precisamente en el sistema
cambia la direccin de la atencin y el hallazgo se pierde.
La prdida de la actividad que se produce en Aristteles no tiene nada que ver con la
idea de sucesin de nociones. El aborto de la advertencia se produce en el instante

127

mismo en el cual se halla el acto. Lo cual significa que el cambio de la direccin
atencional no tiene el sentido de un pasar la vista de un punto a otro, sino que
representa la introduccin del haber.
La advertencia de la actividad se desarrolla en la referencia causal. La introduccin
del haber equivale a la prdida de la referencia causal, sustituida por la reduccin de la
causa al ente. El supuesto ocupa el lugar que suple la advertencia.
La persistencia no se puede advertir sin abandonar el haber porque mientras el haber
hace las veces de un lugar, es imposible que la atencin se concentre en el enlace
causal. El ingreso de la actividad en un orden de saber supuesto es una hiptesis sin
sentido, porque el haber es la constancia que suple y en la que no se puede insistir.
Actividad significa persistencia que no se estabiliza en la presencia mental. No se
advierte la causalidad trascendental separada de la persistencia. Solamente si se evita la
prdida previa que entraa la suposicin cabe concentrar la atencin en la referencia
causal, es decir, en el enlace trascendental.
4. La actividad no aparece ocupando un lugar, o en un lugar. En la actividad
desaparece el lugar como tal. A esto llamo posicin: persistencia que no se asienta en un
lugar previo. La actividad no es un objeto, ni una objetivacin, sino, ms bien, la
posicin incoativa, que no alberga locacin ni se la deja atribuir. La persistencia del
comienzo es no contradictoria.
La actividad no se compone con una aparicin; la posicin no est puesta. La
anterioridad de la presencia mental es la constancia impensable, y por eso la inteleccin
de la mxima amplitud est vaca. La idea de estructura o de autoconstitucin no puede
aplicarse a la actividad porque es inadmisible un mbito en que advenga la actividad.
La vacuidad de la mxima amplitud no es sinnima de enrarecimiento o de
indeterminacin. La mxima amplitud no cumple tampoco ninguna funcin de
sustentacin. La idea de causa previa a la actividad es una superficialidad. Lo nico
previo a la actividad creada es la suposicin, que, por eso mismo, es su prdida. La
actividad es hecha sin recurrir a ningn proceso de elaboracin. La expresin la
persistencia de la actividad es su dependencia causal no debe entenderse en el sentido
de una derivacin, o constitucin de la actividad a partir de su dependencia. Lo primero
es la actividad; la expresin aludida debe entenderse como incitacin a abandonar la
idea de causa previa. Solamente con este abandono puede decirse que nos orientamos en
la mxima amplitud de acuerdo con la persistencia, es decir, incoativamente.
5. As pues, la advertencia de la actividad se caracteriza por no venir determinada ni
impuesta por necesidades tericas de aquello que est supuesto, sino justamente por
estar desprendida de todo ello. El mbito de la mxima amplitud es ms importante que
cualquier orden o sistema terico. Por muy radical y profundo que se considere el orden
desvelado por la reflexin o la prosecucin racional, no llega hasta el sustrato y no
penetra en el mbito de la mxima amplitud.
En especial, la pregunta por qu el ser y no, ms bien, nada? no tiene, en rigor, alcance
extramental; no se dirige al ser, sino que impulsa la atencin por una direccin
inquisitiva en que el enlace causal se ha perdido ya. En esta pregunta, el ser es afectado

128

de una vacilacin radical absolutamente incompatible con su persistencia. La pregunta
que, segn su intencin, debera marcar la orientacin hacia la culminacin causal de su
planteamiento, se desprende incluso del mismo y se transforma en un requerimiento de
comparecencia. Una pregunta orientadora habra de ser una pregunta concentrada en el
ser, que deje que sea l quien seale la direccin de la pregunta.
6. Para advertir la causalidad es preciso que no se produzca cambio en la direccin de
la atencin, y que, por el contrario, la atencin se concentre en la actividad sin dejar que
se interponga el haber. Tal concentracin no debe confundirse con lo que podra
llamarse sujecin de dos direcciones de la atencin, ninguna de las cuales agota su
propio tema, a una sola. Tal sujecin sera la unificacin de las dos direcciones y, por lo
tanto, la conexin de los temas, que se complementaran mutuamente. Esta unificacin
es la sntesis hegeliana. Pero la concentracin atencional no es el fruto de la dialctica
porque la causalidad no debe reducirse a la mismidad, y la referencia a la identidad no
tiene el sentido de autodeterminacin. La idea de autodeterminacin debe ser desechada
porque en ella la causalidad se pierde.
La concentracin de la atencin es necesaria para no perder el carcter de comienzo.
Mientras no se lleva a cabo no se advierte la realidad de la causa, que es causada en
cuanto es causa. La sntesis, en cambio, es lo ltimo, sobreviene, y, por lo tanto, es
marginal a la causalidad. Por consistir en culminacin, la sntesis no ha comenzado
siquiera a ser.
No perder de vista la actividad, abandonar el haber como lugar, evitar el cambio de
direccin atencional, son expresiones con las que se pretende indicar la necesidad de no
dejarse atrs la actividad incoativa, permitiendo que sobrevengan otros elementos. El
comienzo exige la concentracin de la atencin porque no admite segundo, es decir,
porque equivale al carcter de ganancia radical propio del movimiento. As pues,
concentrar la atencin no significa repetir, volver a atender a lo que ya antes se advirti,
sino mantener la advertencia del comienzo sin dejarlo atrs. El comienzo se advierte en
la insistencia posicional, causal, porque, en otro caso, no se puede hablar de comienzo
como ser.
La advertencia de la causalidad no es la resultante surgida al poner ntimamente en
contacto dos direcciones atencionales, sino que se advierte la posicin y no antes de
la concentracin como referencia causal del carcter de comienzo, el cual no puede
resultar de elementos anteriores, ni se advierte mientras no se impide que sobrevenga el
lmite mental. La primordialidad de la actividad es ajena a la anterioridad que se oculta.
La advertencia de la actividad no se lograra siguiendo el camino, impracticable por lo
dems, de una profundizacin en la presencia mental. La primordialidad de la existencia
causal no tiene nada que ver con la anterioridad. Ntese que la anterioridad no requiere
concentracin de la atencin; ms aun, no la permite, por cuanto no es un fondo o
abismo inagotable, sino el lmite, inalterable y constante, del pensamiento. En cambio,
la advertencia de la causalidad exige la concentracin de la atencin. Para decirlo de
una manera muy simple, pues, en rigor, este asunto es muy simple, la posicin se
advierte cuando se sabe lo que quiere decir causa. Pero no se puede saber mientras se
interponga la suposicin, porque causa significa lo primero, precisamente como causa
causada. La nocin de causado no tiene sentido pasivo porque equivale a la persistencia
del comienzo. Slo as ser causado significa ser hecho, ser creado. La concentracin
atencional es tanto como advertencia de la actividad en su carcter de comienzo. Es

129

preciso darse cuenta de que el carcter de primero no se puede atribuir unilateralmente a
la identidad, y no se puede entender ontolgicamente ni reflexivamente.
En qu otro sentido podra decirse que la unidad es un trascendental?
7. La unidad de la criatura no es la identidad, sino la no contradiccin. La
primordialidad a que nos acabamos de referir al tratar del carcter de posicin es
incompatible con todo proceso constitutivo. Tal incompatibilidad tiene sentido de
superioridad: la posicin no se supone, no debe anticiparse al hecho de que sobrevenga
un proceso, pero tampoco es el fruto del devenir. En el proceso, anterior o posterior, la
posicin est desunida. Cualquier estructura terica en que intente verterse la actividad
representa la prdida de la posicin.
Es as como puede hablarse de no contradiccin en un sentido riguroso: no
contradiccin como superioridad a toda prdida de la posicin en el seno de una
estructura. La posicin no tiene nada que ver con una postergacin o con una prdida de
continuacin: se trata, justamente, de posicin extra nihilum.
El cambio de la atencin segn el cual se pretende introducir una estructura terica para
pensar la actividad hallada, equivale a la prdida de su advertencia. Paralelamente, es
menester descalificar la idea de contradiccin. Sin embargo, no contradiccin no
equivale a identidad real. De aqu que sea preciso hablar de comienzo trascendental
como carcter de la existencia. El comienzo se corresponde con la vacuidad de la
inteleccin de la realidad. Esta vacuidad se comprende ahora como persistencia. Esto no
quiere decir, claro est, que la persistencia posea un interior vaco, ni, en general, que
le falte contenido, sino, estrictamente, que se trata de actividad hecha, causada, carente
de referencia a s misma y, por lo tanto, de identidad en s misma.
La penetracin incoativa en la mxima amplitud es la demostracin de la existencia de
Dios. As pues, esta demostracin no se distingue de la existencia creada. Ntese que no
es preciso demostrar que la existencia es creada. La expresin es creada es la
referencia de la expresin la existencia no es la esencia a la expresin la
existencia es la existencia. Tal referencia es el enlace causal.
8. Para terminar este aparado, recordemos dos extremos importantes:
1) La actividad causal no es la existencia humana. La actividad que se advierte es creada
pero no personal.
2) La advertencia de la actividad no es ni implica el estricto autoconocimiento del
hombre. Que el lmite mental se abandone respecto de la advertencia de la actividad, no
significa una fusin o sntesis de la existencia humana y la existencia extramental.
III. LA CAUSALIDAD TRASCENDENTAL
La existencia advertida no hace referencia a s misma. La criatura no es s misma. Pero
no se trata de la detectacin de una falta, de un hueco que se d de hecho, puesto que
la idea de falta de s mismo presupone una estructura segn la cual s mismo podra
estar presente, es decir, supuesto. Insisto en que la idea de estructura entraa la prdida
de la actividad. Como no advertimos la existencia idntica como anterioridad, no

130

podemos tampoco denunciar su falta. Ms aun, la existencia idntica no es compatible
con la idea de falta, ni con la idea de s mismo, tanto si se supone como si se abandona
la suposicin. No tiene sentido que la previa inadvertencia de la identidad real precipite,
por as decirlo, en advertencia de su falta.
Pero, en cambio, s se advierte la referencia causal. No contradiccin significa
referencia causal, la cual elimina toda falsa referencia a s mismo, estructurada, sin
remedio, mediante un cambio de direccin atencional.
A. La nocin de Incausado
La nocin a que alude la referencia causal no es causada, es decir, no equivale a la
referencia ni depende de ella. Desde luego, tal nocin no puede ser referida a otra causa.
Causa de la existencia significa existencia incausada. En la direccin que marca el
abandono del lmite no es menester recurrir al medio auxiliar de la descalificacin del
proceso al infinito para establecer el carcter de Incausado. Tal descalificacin obedece
a una preocupacin de despejar la perplejidad que no tiene razn de ser en esta
investigacin despus de la interpretacin de la reflexin que se ha propuesto. Adems,
slo admitiendo la hiptesis de causas intermedias, todas ellas supuestas, se hace
acuciante la necesidad de evitar su multiplicacin indefinida. Pero la existencia como
causa es causa como referencia y queda descartado que la referencia aluda a un trmino
que, a su vez, reitere la referencia causal, sin que haya necesidad de entretenerse en
refutar la hiptesis opuesta. La existencia como comienzo es la referencia causal, y no
alude a la idea de serie, ni a la idea de ente.
La causa causada se interpreta como la causa en cuanto tal: la causa es creada. Con el
lmite se abandona todo excesus neoplatonizante, toda separatio y toda reduplicatio.
1. La causa causada es la persistencia. Por consiguiente, decir que la persistencia
tiene causa causada es introducir una dualidad de supuestos, que no puede tener valor
trascendental y en la que naufraga la advertencia de la actividad. La constancia del
lmite mental suplanta la causalidad. La referencia causal no puede entenderse como
una relacin entre trminos indiscernibles sin que se suponga la idea de s mismo.
La idea de causa causada de la persistencia constituye una extrapolacin inerte. La
referencia causal no puede ser determinante. La existencia advertida se refiere a la
nocin de Incausado, y slo en este sentido alude a lo Altsimo. Respecto de una causa
causada la advertencia de la actividad se pierde. La existencia reclama la nocin de
Incausado porque ella no la causa ni siquiera en tanto que la reclama. En otro caso, la
exigencia se fundara, a lo ms, en una falta de s mismo y no sera satisfecha.
La existencia no se pone en entredicho por el hecho de que quepa dirigirle una pregunta
acerca de su carcter de causada. Sin embargo, para no suponer la posicin hay que
referirla a la nocin de Incausado y no a otra causa, por sublime que fuera. La no
contradiccin no repugna ser hecha y la expresin posicin causada no entraa
cambio de direccin de la atencin con tal de que se evite toda reiteracin. La posicin
se puede entender como referencia causal sin perderla; pero, a la vez, no cabe otra
nocin trascendental de Incausado que sta: Incausado significa lo que no reitera la
actividad, lo que no la supone.

131

La nocin de Incausado viene indicada por el hecho de que la referencia no
contradictoria es el carcter de comienzo. La referencia causal mantiene el comienzo sin
reiteracin y el comienzo slo en este sentido puede decirse causado. La posicin se
advierte concentrando la atencin; como superior (al margen de cualquier dialctica) a
la contradiccin.
Si causa significa causa causada, Incausado no significa lo que no tiene causa, sino lo
que permite abandonar la unicidad de la causa en cuanto tal (es decir, en tanto que
causada). El abandono del lmite apela a lo Incausado porque la causa no puede ser lo
mismo.
2. La consideracin de la causa seala el ingreso en la mxima amplitud. La carencia
de s mismo no es una falta, sino la referencia causal. Precisamente por ello se sostiene
que la causalidad es una nocin trascendental, y justamente en cuanto que enlace. La
causalidad no es un concepto, esto es, un contenido universal. Lo ms caracterstico del
comienzo es la referencia causal, que seala el ingreso en la mxima amplitud, y no una
consolidacin ntica a partir de una manifestacin fenomnica.
La causalidad trascendental no tiene valor de paradigma; no debe confundirse con la
analoga ni con la idea de participacin. La razn es que si no se advierte la causa
causada es imposible admitir la referencia. Sin causa causada no se puede hablar de
causa Incausada. Precisamente por ello, no cabe consideracin esencial del valor
trascendental de la causalidad: Ser Incausado no es la esencia de la causa, no se define
como la causa en s misma. Paralelamente, la referencia causal no es reversible: causar
la causa no es producirla, sino crearla, hacerla ser (carcter existencial de comienzo y
equivalencia de comienzo y persistencia). La soberana superioridad del Ser Incausado
no es ni siquiera relativa a la causa. Esta irrelatividad no es la idea de absoluto, sino la
nocin de Origen.
En suma, slo la causalidad autoriza, dejando aparte todo proceso mental, una
superacin radical originaria . Esta superacin no es la absolutizacin de la
nocin de causa, llevada hasta el mximo, ni un ulterior paso negativo, sino la nocin de
Incausado, alcanzada en tanto que la causa es intrnsecamente causada.
La congruencia de la nocin de Incausado exige que la causa no sea causa de lo
Incausado. Pero esto slo se puede sostener si la consideracin existencial de la causa
no se omite. Incausado no significa sin causa (entonces sera una nocin negativa), pues
esa causa imposible no pasa de ser una idea, y no existe. No se trata de advertir la
ausencia de alguna causa, sino justamente de advertir la causa como tal, trascendental,
autntico sentido extramental del ser: es la causa como tal la que no es causa de lo
Incausado.
B. El planeamiento del problema puro
Corresponde tratar ahora el tema que se ha llamado en pginas anteriores problema
puro. Hemos visto que el lmite mental deja en suspenso el planteamiento de este
problema; por lo tanto, cabe esperar que el abandono del lmite permita plantearlo.
Plantear el problema puro significa, sencillamente, advertir a qu obedece. Aquello a
que obedece es la nocin trascendental de causa. A su vez, planteamiento que se debe a

132

la causa significa planteamiento que se reduce a la causa: y en ello estriba la pureza del
problema. Con otras palabras, esta reduccin no es una desaparicin, sino, justamente,
el planteamiento del problema en cuanto que puro, es decir, en cuanto no lleva consigo
ningn elemento supuesto.
En virtud de la nocin de causa puede preguntarse al margen de la generalidad
reflexiva. La pregunta justificada por la existencia extramental permite acceder a la
nocin de Incausado en trminos existenciales, no ontolgicos y sin introducir ninguna
relacin. La expresin pregunta justificada y no supuesta se corresponde exactamente
con la expresin solamente la causa causada permite hablar de Incausado, pues es
claro que esta ltima expresin ha de ser compatible con la superioridad irrelativa del
Origen. Se trata, por lo mismo, de una pregunta que no posee eficacia conductora propia
(introducida), y que se reduce al comienzo considerado como referencia.
El problema puro es el problema del dentro. El planteamiento de este problema no es
asunto lgico porque la interioridad de la mxima amplitud no debe confundirse con la
generalidad. Corresponde al comienzo trascendental proporcionar orientacin en la
mxima amplitud, sin necesidad de suponerla. Esta orientacin se cifra en la carencia de
s mismo, que se revela como no contradiccin y como referencia causal: y ello
significa que la carencia de s mismo puede ser superada, aunque no en trminos
relativos. El problema puro no se debe a la superioridad del Origen, sino al carcter
incoativo de la referencia.
La no contradiccin es la ganancia radical que no puede ser superada mediante
separacin. La referencia causal es detentada por la ganancia radical, de tal manera que
la causa no se puede suponer, ni se puede entender asentada con suficiencia antes de
ella. El carcter incoativo de la ganancia radical elimina la confusin entre lo superior y
la anterioridad. Precisamente por ello, lo superior a la persistencia no se incluye en el
orden de la causalidad ni siquiera como su culminacin. Causa causada no significa
causa efectuada; su superacin no la hace descender hasta la idea de efecto.
Ser hecho significa comenzar. El comienzo es un valor causal incompatible con
cualquier derivacin, es decir, con la confusin entre causa y anterioridad y con la idea
de serie. Lo que debe ser superado es la nocin de causa, y, ciertamente, sin distinciones
internas a la nocin misma y sin proyecciones hacia fuera. Por eso el problema puro
obedece a la nocin de causa, y slo en virtud de ella se plantea sin suscitar el
proceso in infinitum.
La causa puede decirse causada si causada significa creada; en cualquier otro caso, se
supone. Si se abandona la suposicin, es manifiesto que causa significa criatura, que sin
la creacin la realidad no es causa; y que la hiptesis de una causa increada separada es
insostenible. El Ser originario no es, originariamente, causa, porque no es un ser hecho.
Y como la referencia causal no es una equiparacin de la causa con la identidad, ni una
relacin entre trminos, el problema puro se reduce a la causa.
El problema puro es metalgico porque la realidad causal no piensa la identidad y,
desde otro punto de vista, porque seala la referencia de la causa a la identidad, tarea
que no puede cumplir el pensamiento.

133

1. Entiendo por pregunta metalgica aquella que se reduce a la actividad sin que
dicha reduccin equivalga a su desaparicin. El planteamiento de esta pregunta no
introduce una discontinuidad en la advertencia, cerrando un estadio de la misma y
abriendo otro. La persistencia permite sin quiebras el planteamiento de la pregunta que,
en virtud de ella, no camina hacia lo distinto o hacia lo ignoto, sino que mantiene la
reaccin contra la suposicin del tema; con ella se confiesa no haber alcanzado un saber
terminal, y, a la vez, que tal saber no puede aadirse.
2. La pregunta metalgica indica insatisfaccin hacia aquello en que surge y se
mantiene. Con ella se evita, precisamente, detenerse en el comienzo, al que se debe la
pregunta. Pero la pregunta no tiene el sentido de una pretensin de mayor profundidad
en el conocimiento del comienzo, tomado ahora como sujeto sobre el que investigar.
Con esto se producira algo ms grave que una detencin, a saber, el renacimiento de la
perplejidad, puesto que no hay ni falta nada en el comienzo sobre lo que quepa
interrogar. Es inmediato que el avance en la investigacin que intenta el problema puro
no puede cifrarse en un proceso mental; los procesos mentales son descartados en
cuanto se abandona el lmite.
Paralelamente, una pregunta es metalgica slo si no lleva consigo la introduccin del
haber. Adentrarse en la mxima amplitud exige no slo no detenerse en el comienzo,
sino tambin no asentarse en elhaber, no introducirlo para hacer posible la pregunta
misma.
3. Sealemos con algn detalle las condiciones del carcter metalgico de la pregunta
pura.
1) En primer lugar, la pregunta no aade nada. Puede llamarse a esto condicin de
perfecta equivalencia entre el comienzo y la pregunta, la cual no puede acarrear ni
siquiera una estructura propia, pues es claro que as se perdera el comienzo. Debe
evitarse absolutamente que, por preguntar, el comienzo quede encajado en un orden
formal introducido al preguntar. As, por ejemplo, la pregunta por qu el comienzo
aparece, o es, fuera de la nada? Si se considera con cuidado esta pregunta se ve en
seguida que se ha aadido, antes de ir hacia una respuesta, la idea de que el comienzo
aparece. Esta subrepticia introduccin aleja la pregunta del comienzo. Se trata de una
pregunta que no se reduce al comienzo, sino que se ha procurado un motivo en otra
parte.
2) En segundo lugar, es una pregunta que no reduplica. Si no se puede aadir nada al
comienzo, mucho menos se puede aadir el comienzo mismo. Entindase con todo
rigor: no se trata slo de que la posicin no se advierte como s misma lo cual podra
dar lugar a la duda de si la advertencia es un modo exhaustivo de conocerla ; es que
s mismo entra en juego como idea, con prdida de la advertencia. S mismo entraara
un cambio de la atencin, un intento de establecer la identidad de modo sinttico.
3) En tercer lugar, la pregunta no puede permitir o dar lugar a una alternativa: no puede
adoptar la forma por qu A y no B? En este planteamiento, el carcter de no
contradiccin se pierde. Por otra parte, al aparecer la alternativa se supone
que ya sabemos algo del comienzo.

134

Estas tres condiciones pueden expresarse tambin as: la pregunta pura no supone algo a
que interrogar, ni exige una respuesta; tales condiciones no significan la desaparicin
del problema, sino su pureza misma.
En suma, la pregunta pura:
1. No presupone algo interrogado.
2. No apunta a una solucin.
3. No por ello desaparece, sino que se plantea como tal al eliminar los dos elementos
tericos anteriores.
4. Dada la dificultad del tema, vamos a ordenar el planteamiento de la pregunta en tres
instancias.
1) La primera instancia tiende a eliminar lo interrogado, y es sta: la posicin es s
misma? La respuesta es: no. Pero hay que sealar un extremo de importancia decisiva:
slo en la respuesta negativa la pregunta tiene sentido. Antes no lo tiene, por cuanto no
advertimos s mismo.
Por otra parte, slo si la respuesta es negativa puede darse respuesta. Lo cual significa
que la respuesta afirmativa no es solamente falsa, en el sentido de que, en rigor de
verdad, la posicin no es s misma (as entendida, la respuesta negativa tampoco tiene
valor, ya que se establece dentro de una alternativa). La respuesta afirmativa es
imposible en cuanto que respuesta, pues no es otra cosa, que la introduccin del haber y,
por lo tanto, aquello que es preciso abandonar para plantear la pregunta pura.
Examinemos brevemente esta proposicin: slo la respuesta negativa impide que la
pregunta se introduzca como pregunta terica.
En efecto, antes de la respuesta, s mismo se perfila como consideracin de la posicin,
como intento de entenderla, intento que es diferente de la advertencia y que lleva
consigo un cambio de direccin atencional. En cambio, al responder negativamente,
apelamos a la advertencia sin perderla en ningn momento. Pues, en rigor, no se trata de
una negativa que recaiga sobre algo negado; s mismo no se supone con anterioridad a
la negacin, de manera que permanezca al margen de ella y pueda ser vlidamente
admitido en otro caso. La respuesta negativa destruye la positividad de s mismo y no se
limita a rechazar su aplicacin al caso concreto. Tal respuesta apunta, precisamente, a
descalificar el haber; es decir, no es diferente del mtodo que llamamos abandono del
lmite mental. No se desecha la idea de s mismo porque no convenga a la actividad
advertida, sino para no perderla de vista y para bloquear la introduccin de la
suposicin. No nos paramos a considerar la idea de s mismo para concluir que no
conviene a la posicin, sino que, sencillamente, evitamos perder la advertencia en una
diversin atencional. As pues, la respuesta negativa no adviene despus de que la
pregunta ha adquirido un sentido, como invitacin a considerar la compatibilidad, o no,
de posicin y s mismo, sino que viene a dar sentido a la pregunta al margen del lmite
mental.

135

La contestacin negativa entraa tambin la descalificacin de lo que he llamado mbito
aadido. Este mbito descubre su verdadero sentido como mbito terico y no
extramental. En ltimo trmino, el mbito terico se reduce a un cambio de direccin de
la atencin y est plenamente justificado considerarlo, formalissime, como tal cambio.
Pero ntese que cuando se produce el cambio de la atencin aparece tambin la
tendencia a atribuir el carcter de realidad descubierta al valor de algo ms inherente
al cambio de atencin. As, por ejemplo, en la frmula de la identidad formal, A es A, el
nexo adquiere importancia primordial en cuanto se pregunta por la condicin de
posibilidad de la frmula misma.
Tanto la nocin kantiana de trascendental como el procedimiento dialctico de Hegel
son construcciones temticas del mbito terico. La dialctica de Hegel es la
consideracin del cambio atencional como proceso real, es decir, la transposicin del
cambio de direccin al lugar de la aparicin. En Hegel, la lgica se confunde con la
realidad fundamentalmente en el sentido de que lo introducido como dicho mbito es
nuevo y tambin ms profundo que el punto de partida. Lo que el pensamiento, tomado
en general, hace, es decir, la dinmica del pensamiento, se convierte en el mbito
introducido. La importancia de este dinamismo es tal, a los ojos de Hegel, que no queda
lugar para ninguna otra consideracin de la subjetividad ni de la realidad.
La interpretacin kantiana no es tan extremosa. Sin embargo, la nocin de a priori es
obtenida por el mismo camino. As, por ejemplo, el hecho de que se pueda pensar
el dos no tiene otra explicacin, para Kant, sino que se ha considerado el uno en el
mbito que lo duplica. Con otras palabras, dos no es el resultado de los previos unos,
sino de lo previo de la operacin de sumar. Tngase en cuenta que la nocin de a
priori sera irreprobable si, siguiendo con el mismo ejemplo, se pudiera discernir
completamente el primer uno del segundo en virtud del dinamismo mental, pues, en tal
caso, no cabra hablar de cambio de direccin atencional, es decir, de que el lmite del
pensamiento est fuera del alcance de los procesos mentales (nocin de constancia). De
poco servira sostener que el mbito terico se funda en la cosa real, porque la
consideracin temtica que dicho mbito alcanza en esta segunda interpretacin es
mucho ms dbil e inerte que la idealista. Si el dinamismo mental es capaz de una
innovacin absoluta, claro est que el conocimiento se expande exclusivamente segn
dicho mbito y que hay que renunciar a una consideracin extramental del movimiento.
Sin embargo, para que la virtualidad del mbito terico se interprete de esta manera, es
preciso perder la advertencia de la posicin y no detectar el lmite. En estrecha
correspondencia, al sostener que la posicin es la admisin real de la congruencia de la
esencia, el idealismo es superado en uno de sus ms importantes reductos.
La contestacin negativa a la pregunta por s mismo impide el cambio de atencin y
reduce la pregunta a la existencia advertida, pero no tiene por resultado una detencin.
Tal detencin slo podra acaecer en la forma de un decaimiento del mpetu de la
investigacin y es incongruente con la respuesta negativa. Si hay algo que la advertencia
no consiente, es detenerse.
La contestacin negativa a la pregunta por s mismo abre paso al planteamiento riguroso
de la pregunta metalgica. Esta pregunta slo es susceptible de planteamiento correcto
cuando en la exposicin de la advertencia de la actividad se ha llegado al punto de
denunciar la pretendida validez del mbito terico. Slo as se evita que la pregunta se

136

desvirte dirigindola segn lo que se aade y no de acuerdo con su reduccin al
comienzo.
2) La segunda instancia del problema puro es la pregunta por la posicin. Descalificado
el mbito terico, la pregunta por la posicin no tiene base en que apoyarse y
distinguirse de la posicin. A su vez, la posicin no pasa a suponerse en la pregunta, la
cual exige que est vigente su advertencia. Pueden aducirse muchas razones. Sealemos
estas dos:
En primer lugar, si la posicin se pierde no tiene sentido la pregunta. No es este un caso
anlogo al de la pregunta por s mismo, por cuanto la pregunta por qu posicin? se
dirige precisamente a la posicin porque se advierte y debido a ella misma. No quiere
decirse, claro est, que la advertencia de la posicin sea necesaria para el planteamiento
meramente formal de la pregunta. Aparte de que ello no es cierto, la posicin se pierde
si la pregunta se aade segn un sentido formal. Adems, si la pregunta no se reduce a
la posicin no tiene sentido alguno, porque lo que la justifica no es un elemento
introducido, sino precisamente, y nada ms, la advertencia de la posicin.
En segundo lugar, si no se pregunta por la posicin, el carcter causal de la posicin se
pierde. La posicin causa la pregunta pura en tanto que no es causa de la identidad. Es
as como esta pregunta abre el mbito de la mxima amplitud y no se aade. No se
pregunta por qu sucede, hay, o contamos con posicin. La pregunta no introduce una
determinada manera de entender la nocin de posicin, no la ilumina con una nueva luz.
Ello, por otra parte, es imposible, pues la pregunta ha de dirigirse a la posicin de
acuerdo con ella.
Al preguntar por qu posicin, la pregunta se dirige ms all de la idea de s mismo que
fue eliminada en primera instancia; escuetamente, se dirige a la posicin. Por lo tanto:
1. No se pregunta por alguna razn, es decir, en virtud del descubrimiento de una
necesidad de explicacin, o en virtud de algo descubierto como problemtico en la
posicin, o de una ley lgica. Si as fuera, no preguntaramos por la posicin, sino
que ya la tendramos. Por decirlo as, por se reduce a la posicin advertida, y no es un
elemento destacado de ella.
2. Qu no es algo determinado en virtud de algo descubierto en la posicin, es decir, no
representa la correspondencia de la posicin con algo ms, por cuanto algo ms se anula
en la constancia del lmite. Por otra parte, no cabe admitir una ley que funde la
correspondencia y de la cual qu dependa. Es claro que as la nocin de contingencia
sera imposible.
La pregunta por qu posicin? no aade un valor cognoscitivo radicado previamente en
la pregunta. Paralelamente, no abre paso a una explicacin de la actividad que
represente una dimensin real ms profunda. Al plantear la pregunta no averiguamos
algo de la actividad que hubiera pasado inadvertido. Qu se reduce tambin a la
posicin.
3) Cumplidas estas dos condiciones del valor metalgico de la pregunta, es decir,
eliminada la idea de algo problemtico y la idea de respuesta, el sentido del problema

137

puro se advierte en una tercera instancia interrogativa. Preguntamos ahora: por qu
causa?
Como hemos visto, la pregunta por la posicin no es un saber introducido bajo la
mscara de una pregunta. Su valor de avance no se cifra en la introduccin de un nuevo
saber, sino en la advertencia de la actividad. La pregunta se plantea sin introducir un
nuevo saber y dirigida de acuerdo con la posicin. No se pregunta: por qu posicin y
no, ms bien... (?); ni tampoco: por qu posicin, supuesto que...(?), sino por qu
posicin, sin ms.
En la pregunta, la posicin se advierte como superior a toda respuesta. Preguntar por la
posicin es preguntar por la existencia advertida. Este por es el valor causal de la
posicin, que satura la pregunta. Insisto, en la pregunta, si ha de ser pregunta por la
posicin, la posicin no se puede perder. Se pregunta en virtud de la posicin, no en
virtud de algo.
As pues, esta pregunta se reduce a la causa. Esta reduccin no es tautolgica; qu no es
una determinacin ontolgica, puesto que ni siquiera apunta a una respuesta. Sin dicha
reduccin, la pregunta habra de reiterarse. Pero al reducir la pregunta por la posicin a
la causa, cabe plantear la pregunta por la causa. La expresin por qu causa? no es
reiterativa si se tiene en cuenta su valor metalgico. No es una vacilacin en la admisin
de la causa, sino, todo lo contrario, la eliminacin de que haya una explicacin ulterior.
Pero esta eliminacin no clausura, sino que abre; no es una renuncia a mantener la
advertencia o un demorarse en refutar la idea de serie, sino la advertencia de la nocin
de Incausado.
La expresin no hay causa de la causa no significa que la causa no sea causada,
puesto que no es una solucin terica sino el abandono de la suposicin y, por lo tanto,
de la idea de solucin; significa precisamente que la causa es causada, que la idea
de causa sui no tiene sentido. La nocin de Incausado descarta que haya una causa de la
causa y que la causa causada est supuesta. Por lo tanto, no es una idea negativa o
reflexiva (a diferencia de la idea de infinito), sino la simple superioridad que crea la
causa como referencia.
De acuerdo con esta interpretacin, la expresin Causa Incausada no significa causa
determinada reflexivamente como infinita, sino la referencia causal a la identidad
originaria. Ninguna determinacin reflexiva es trascendental. La identidad no es una
causa (aunque infinita), porque de este modo ni ella ni la causa como tal (causada)
podran tener valor trascendental.
Ahora bien, crear significa esto precisamente; no causar que haya, ni causar como
accin de una causa, sino causar el enlace con la identidad. Causar es un valor real en la
posicin causada, y no un proceso elaborante de la misma. Es la causa quien exige la
referencia para ser hecha, no la lgica; no se trata de una necesidad postulada, por
rigurosa que pudiera ser. En suma, al advertir el valor Incausado del causar, slo
advertimos como causa la posicin.
La referencia causal de la posicin no determina el causar en ningn sentido:

138

1. Ni en el sentido de que causar reclame algo causado. La causa causada es la
posicin, sin correspondencia unvoca en la identidad.
2. Ni en el sentido de que la posicin termine en la identidad. Terminar se entiende
aqu como tender determinadamente. El Ser originario no es avisado por la posicin.
Ntese que, en otro caso, no podra hablarse de problema puro.
La causa no es la causa del causar. El causar es Incausado. Y esto quiere decir que
refiere la causa causada al Origen, sin determinacin alguna.
La nocin de Incausado no es una determinacin ontolgica porque el causar no se
distingue de la causa, ya que si se considera como causa es la referencia causal, y si se
considera como superior a sta, es la identidad originaria. De manera que la identidad
no se determina respecto de su propio causar la posicin, ni respecto del valor causal de
esta. Lo que se suele llamar creatio active sumpta no es creado. Causar la posicin no es
elaborar ni constituir. Posicin elaborada es una contradiccin y causa elaborante no
equivale a Ser Incausado.
Slo la superioridad de la referencia causal respecto de la separacin muestra el mbito
de la mxima amplitud. La ausencia de cambio atencional viene asegurada por la
negativa a reiterar la causa o separar causa de causar. La causa trascendental no es
efecto, pero esto se expresa ahora en la forma: causar no se separa de la causa. Entrar en
el mbito de la mxima amplitud equivale a superar la idea de s mismo sin suponer el
comienzo. Ir ms all de la idea de s mismo es la referencia causal. Para que este
avance no entrae la introduccin de un elemento terico, es preciso que causar no sea
producir, es decir, que la posicin no se entienda como un efecto. Causar no es
introducido porque no es la explicacin en un efecto. En ltimo trmino, la atencin no
se dirige separadamente a la identidad, para preguntarle por su ser. Una investigacin
acerca del ser originario en su estricta superioridad no es posible en esta forma. La
pregunta pura nos constrie a la consideracin de la causa y no termina en la identidad.
De momento, todo estriba en la posicin; no se considera el causar en s, mejor dicho,
en orden a su ser propio, sino en cuanto causa la posicin. Y justamente as se sostiene
que la causa no se separa del causar. Causar no significa nada determinado en orden a la
posicin, puesto que nada se determina en la identidad por causar la posicin. Porque
causar no se distingue de la causa, advertimos la posicin. La necesidad del causar no se
determina en s, sino que comienza en la posicin.
Si el causar causa la posicin en cuanto causa, queda dicho que la posicin no es sacada
de la nada por alguna causa, ni en virtud de s misma o en relacin a s misma, sino
siendo hecha como referencia. El causar hace la posicin, no en el sentido de que causar
consista en hacer, sino en el sentido de que la posicin es hecha porque causar no se
distingue de la causa.
La identidad incausada saca de la nada en cuanto que causa, es decir, crea la causa.
Causa incausada no significa causa causante, que se dedica a sacar algo de la nada,
sino identidad cuya virtud no se distingue de ella, y por lo tanto, creadora de
referencia o enlace. La indistincin de causa y causar significa que el enlace no es
sobrevenido, es decir, que la causa es hecha en tanto se refiere y que la causa incausada
es la identidad. La virtud de la identidad no es transitiva, no pasa a otro (nocin de
Origen), sino que crea la causa como referencia.

139

La identidad originaria es creadora en cuanto existe, no en cuanto elabora o produce a
otro. Esto es lo que significa que la identidad incausada no se determina como posicin.
IV. CONCLUSIN: LOS CARACTERES EXISTENCIALES DE LA CRIATURA
1. La equiparacin de existencia y movimiento lleva consigo, en el mbito
extramental, la descalificacin de toda anterioridad distinta de la que indica la realidad
de la secuencia. El acto primero no es anterior al movimiento. Conviene insistir en que
la equiparacin aludida obedece, simplemente, a la necesidad de librar la actividad de la
suposicin. Asimismo, la actividad no debe ser sometida a la exigencia de recorrer una
distancia, de colmar un vaco, de ajustarse a una serie, o de trasladarse de un momento a
otro. El empeo de encuadrar la realidad en una construccin terica desva la atencin
de la advertencia de la actividad.
Antes y despus no son trminos susceptibles de ser alcanzados, olvidados o fundidos.
Si se aslan, se suponen, y la realidad de la secuencia es sustituida por la idea de
sucesin. El remedio de este aislamiento no es su consideracin sinttica, pues los
elementos de la sntesis son, en algn sentido, anteriores a ella.
2. Ahora bien, para equiparar movimiento y posicin, es preciso eliminar la idea de
cambio. Asimismo, tal equiparacin debe establecerse sin diluir la existencia en un
proceso: no cabe existencia como proceso. La idea de proceso requiere la de
determinacin, al margen de la referencia causal. Paralelamente, del proceso resulta ente
supuesto.
La equiparacin de existencia y movimiento permite advertir la posicin como
referencia causal. Precisamente porque aquello a que se refiere es aquello que la hace
causa, y no un presunto s mismo, la existencia se libera de toda determinacin. Y como
no tiene sentido detenerse en la posicin en particular, como trmino de llegada ,
cabe no perder la advertencia de la persistencia y concentrar la atencin.
Si la actividad se advierte como referencia causal, el movimiento deja de pensarse como
terminado. Para advertir el movimiento es preciso alejar la idea de que sea constitutivo
del mismo el trmino, identificado con Dios o con algo distinto de Dios. A su vez, la
posicin es la referencia causal, que se equipara a la realidad de la secuencia porque, en
otro caso, se supone.
En efecto, ser hecho significa ser causa. A la causa no le conviene la pasividad. La
posicin no est puesta o locada en. Dicho de otro modo, la posicin no puede
componerse con un residuo inerte o extrnseco que responda a la pregunta por el dnde.
En caso contrario, la mxima amplitud sera manejada por el pensamiento, es decir,
tendramos una idea de lo divino, presente junto a la idea de posicin. Pues es claro que,
aunque no sea una consideracin exhaustiva de Dios, la pregunta por el dnde pondra
al alcance del pensamiento a Dios mismo. Por lo dems, en este caso no podra decirse
que se advierte la existencia creada, ya que esta consideracin simultnea de la criatura
y Dios impide concentrar la atencin. Si queda sitio para la idea de lugar es que la
actividad no se advierte. La actividad acapara la atencin, y esto hasta el punto de que
se llega a Dios en tanto que la advertencia de la actividad no se pierde. Dios no entraa
la pasividad de la existencia, sino que hace ser.

140

La posicin tampoco puede configurarse como un slido baado por un espacio ms
amplio. La posicin no puede considerarse una vez, de tal manera que ms all y
rodendola se extienda un mbito previo, o haya que admitir una fuerza sustentante (en
virtud de una supuesta advertencia de la necesidad de sustentacin). Considerar como
una a la actividad exige el abandono de la unicidad del lmite mental. As se advierte el
principio de no contradiccin. La introduccin de una problemtica en funcin de la
idea de pasividad es incompatible con la advertencia del carcter no contradictorio de la
actividad.
3. La superacin de la suposicin y, por lo tanto, la advertencia de la actividad, la
desaparicin de los contornos espaciales, se logra como unidad no contradictoria. Esta
unidad no es la reduccin de dos a uno, la cual es incapaz de hacer desaparecer la
cuestin de lo previo: tal uno no sera la advertencia del principio de no contradiccin,
sino la recada de la mente en el haber. Si se abandona el haber, se abandona la idea
de una vez y la suposicin no vuelve a introducirse. Pero ntese que esta introduccin
sobreviene sin remedio si omitimos la referencia causal, es decir, si nos detenemos en la
actividad advertida. En este sentido, la advertencia del principio de no contradiccin no
es la advertencia de una relacin consigo. La idea de relacin consigo exige un cambio
de direccin atencional. Por un lado, se duplica la consideracin de la posicin, pero sin
lograr, a partir de esta duplicidad, una verdadera unidad, ya que la posicin quedara
supuesta cada vez sin remedio. Adems, la relacin es un tercer elemento que no se
logra tampoco unir con la posicin.
Antes del movimiento no cabe existencia. Entindase bien, no es que se niegue la
anterioridad temporal, de modo que se pueda encontrar el ser una primera vez; es que la
advertencia unitaria del ser no se alcanza fuera del movimiento. La realidad de la
secuencia de antes y despus no es un proceso determinado, o que ocurra tomando
como punto de partida el antes. Por lo mismo, la secuencia como tal no se determina
tampoco como una distancia o una relacin entre antes y despus. Secuencia no
significa ocurrencia ni transcurso; ocurrir y transcurrir deben equipararse al antes, a la
pasividad como carencia de anticipacin. La realidad de la secuencia es la referencia
causal y, as, la altura de la actividad, no doblegada a relacionarse con un trmino. De
este modo, la idea de mvil queda definitivamente superada. La existencia no se supone
respecto del movimiento, sino que su carcter no contradictorio se ve como
consideracin metafsica del movimiento.
4. La referencia causal no puede componerse con ningn supuesto. El antes temporal
no puede ser asociado a la referencia, pero es absolutamente preciso no desterrarlo por
completo, por cuanto solamente distinguindolo de la existencia es posible interpretar a
sta como referencia causal. Por lo dems, no es necesario abandonar la esencia
extramental, sino solamente dejar de considerar una vez la esencia (pensada). Es as
como la esencia se equipara al antes temporal.
El abandono del lmite mental supera la consideracin de antes y despus como
momentos o puntos de una serie. En la advertencia unitaria de la actividad, la realidad
de la secuencia se muestra incompatible con que antes y despus sean una vez. Es
preciso que el despus se libre de la suposicin y se integre en el tema de la actividad.
El despus es la admisin del antes. Dicha admisin no es introducida y se equipara a la
persistencia. A su vez, el antes temporal no est supuesto como punto de partida. Ni

141

antes ni despus son momentos, y el antes no se sume en el pasado por sobrevenir el
despus.
De esta manera, la realidad de la secuencia se equipara a la positio extra nihilum. La
posicin existencial no puede entenderse como un bloque suficientemente
constituido ya. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, esta negativa no la
debilita, sino que permite equipararla a la actividad.
Entre la actividad creada y la nada no cabe establecer relacin alguna. Desde el ser, la
nada no se determina; y menos an al revs. Con otras palabras, entre nada y uno la
diferencia no es uno, porque este uno est supuesto. La ganancia radical no es una
diferencia. La actividad no es susceptible de ser entendida desde la nada. Entre la nada y
el ser no cabe movimiento y por lo tanto el ser no es trmino del movimiento, ni
tampoco el movimiento considerado, reduplicativamente, como trmino.
La positio extra nihilum es la referencia causal. La posicin no est puesta (fuera de la
nada), sino que se equipara al movimiento. Lo cual quiere decir que, si prescindimos del
despus, (no como momento por sobrevenir, sino como instancia que unifica la atencin
y la mantiene), perdemos el ser. Esta prdida, insisto, no debe entenderse como la
prdida de algo en que consista el ser. La advertencia del ser, en trminos existenciales,
es inseparable del no detenerse en y segn algo, del no considerarlo una vez.
5. La nocin de Incausado, como superioridad altsima, no es aquello a que se llega
dejndose atrs (una vez) el despus, sino aquello a que se llega no detenindose en l
(perdindolo), y advirtindolo como referencia causal. Paralelamente, es una
superficialidad interpretar la realidad de la secuencia como relacin consigo, de tal
modo que se espere una determinacin del despus ah como trmino. En rigor, la
existencia trasciende tal construccin, pues se refiere a lo Altsimo.
La nocin de Incausado no es el despus, sino la superioridad en referencia a la cual
cabe ser despus y no ente o momento temporal . Como causada, la existencia es
mantenida en el ser en cuanto referencia. Tal intensidad es incompatible con la esttica
disgregacin o desunin en dos. La persistencia del ser es la unidad no contradictoria de
la referencia causal, en la cual ningn resultado se destaca como ya logrado, o
pretendido en cuanto tal por alguna causa
Como positio extra nihilum, la actividad no se condensa fuera de la referencia causal.
Esto quiere decir que el movimiento no consiste en un proceso dirigido hacia la unidad,
de manera que en algn momento el movimiento no sea todava uno. La concentracin
de la atencin en el movimiento es la advertencia de la unidad creada, referencia a la
identidad originaria.
La ganancia del ser no corre a cargo del movimiento como pretendida tendencia de un
sujeto, sino que el movimiento equivale a dicha ganancia por ser la referencia causal.
Tal referencia no es propia del supuesto, pero s del movimiento, y en ella se cifra su
carcter activo. La ganancia del ser no tiene el sentido de ganancia de algo, sino de
despus.
Ser creado es el comienzo cuya persistencia no puede decirse distinta de l, no porque el
comienzo la contenga, siquiera implcitamente, sino porque para comenzar a ser es

142

preciso no anticiparse al despus. El movimiento no es un cambio o una relacin
consigo porque el comienzo no se anticipa.
El ser no es una diferencia con la nada, de tal manera que pueda decirse que lo hay
desde el momento en que-ya. Tampoco podra decirse que hay que esperar el despus
para comenzar (hiptesis que no se distingue, en el fondo, de la anterior). La referencia
del comienzo no apunta a la nada, ni a s mismo, y no est alguna vez consumada.
Paralelamente, la identidad es originaria. Precisamente as es posible entender que el
despus no es un momento que, al sobrevenir, clausure una duracin.
El comienzo equivale al carcter de persistencia por encima de toda determinacin, pues
Dios es Origen en tanto que al crear no se propone la criatura como fin, sino
que propter semetipsum hacer ser. Dios como Origen es compatible con la criatura
como comienzo trascendental, o existencia no momentnea. La criatura es primera en
tanto que Dios es Origen; y esto seala la superioridad de la existencia causada, en su
estricta referencia, respecto de la consistencia y la subsistencia. Dios hace
ser siendo Origen. La referencia causal levanta la existencia creada por encima de la
nocin de entelkheia. La existencia de Dios es la altura suprema que permite que el
despus no se suponga. La referencia causal seala el Ser originario sin necesidad de la
intervencin de la idea de serie causal y al margen del ejemplarismo. La referencia
causal abre el mbito de la mxima amplitud.
6. La distincin real de antes y despus no es una separacin o una distancia. En otro
caso, el movimiento habra de adaptarse a la distancia. Que el antes no es el despus
debe entenderse en el sentido de que el movimiento no es uno segn la idea de
identidad. No hay que separar el movimiento del antes para distinguirlos. Tngase en
cuenta, adems, que la separacin entraa el compromiso de considerar el antes una vez,
es decir, como momento, y, paralelamente, la esencia como independiente en algn
modo de la actividad. Pero la pasividad de la ocurrencia depende por entero del
movimiento, que es su admisin real.
El acto no guarda consigo una relacin temporal; o lo que es igual, la esencia no exige
un tiempo del acto. No hay un tiempo del acto que tenga su razn de ser en la esencia.
Para el acto, la esencia no significa necesidad de ajustarse al tiempo, y, en particular, no
significa realidad del antes la cual habra de admitirse, lgicamente, en el caso de un
tiempo del acto .
Ahora bien, la negacin de la idea de tiempo del acto no equivale a momentaneidad del
acto. El acto debe ser liberado de la necesidad de ajustarse al tiempo; la realidad de la
secuencia no es una duracin, ni una sucesin temporalmente determinada.
El antes, la potencia, no necesita pasar al despus, de tal manera que el paso se desligue
de la advertencia del acto primero. El acto no es un trmino por alcanzar, ni cabe
admitir una tensin de la potencia por la cual sta alcance a dejar de ser como tal
potencia. Nada sera ms contrario a la admisin de la potencia, anlisis del principio de
no contradiccin.
El paso al despus es la primaria realidad de la secuencia, y, as, la admisin de la
potencia en cuanto tal, de ningn modo una operacin que corra a cargo de sta ltima.
La potencia no es sino, el anlisis pasivo de su admisin.

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El antes no pasa en el sentido de sumirse, acumulativamente, en el pasado, sino que
ocurre como analtica del acto. La nocin de paso es de la competencia de la actividad,
y slo como realidad de la secuencia alcanza rigurosa consideracin temtica.
Entendido el paso al acto como movimiento, el acto deja de ser un trmino por
sobrevenir a partir de la potencia. La ausencia de determinacin local en el ser no puede
entenderse nicamente como inmaterialidad o finalidad.
El principio de no contradiccin no es incompatible con la nocin de potencia. Tanto es
as que ha de entenderse como su admisin. Una potencia como indeterminacin
pensada carece de valor extramental. Pero, tambin, una potencia considerada en el seno
de un mbito terico, llegando al acto segn un proceso, ya no es una potencia. La
nocin de potencia exige una consideracin congruente; es preciso acceder a la nocin
de potencia como tal; y para esto es preciso que no pase. El principio de no
contradiccin asegura que la existencia no deja de ser; por eso, no contradiccin
equivale a persistencia en trminos de actividad. La potencia tampoco puede pasar por
ser pasiva. La distincin de potencia y acto es la distincin entre la actividad
persistencia y su anlisis pasivo ocurrencia .
La congruencia de la esencia no se confunde con su admisin, pero la admisin tiene
que entenderse de modo que permita la congruencia. El binomio de potencia y acto slo
alcanza valor extramental en la investigacin temtica precisa acerca de la distincin
real de esencia y existencia. Ninguna teora nos permite distinguir acto y potencia de
modo riguroso. Es preciso averiguar el carcter de la potencia de acuerdo con el cual se
distingue del acto. Este carcter no puede ser reflexivo, sino que ha de cifrarse en que la
potencia no pasa en ningn sentido.
La admisin de la potencia es el acto: no cabe ninguna otra. Pero, por ello mismo, el
acto es la realidad, no contradictoria de la secuencia. Dicho indicativamente: el paso al
acto es el acto; pero no en el terreno del tiempo, como sobrevenir o como
momentaneidad, ni a partir de la potencia, sino como posicin extra nihilum. Pasar al
acto significa posicin. El acto no ocupa un lugar en el tiempo. Para advertir la
actividad es preciso concentrar la atencin sin dejar un tiempo sobrante. Ni el acto es
algo que pasa, ni pasar a l es un proceso.
No cabe admitir un paso desde la potencia hasta el acto bien como proceso tendido
entre ambos, bien como transformacin porque el movimiento y el acto se equiparan
con el comienzo. Existencia, comienzo y acto son trminos equivalentes; al acto
corresponde el carcter de primero. Prioridad significa tanto como posicin, pero no
significa anterioridad. Por su parte, el antes no desaparece con el transcurso del tiempo,
sino que ocurre como anlisis pasivo de la actividad. Ntese que tal desaparicin habra
de ser constante y, por lo tanto, acumulativa.
En tanto que el antes es anlisis pasivo, la secuencia no puede ser ms que acto y ha de
distinguirse de aqul. Es imposible entender el anlisis como un proceso dirigido a
aquello de que es anlisis. Tambin es imposible que la secuencia implique una
desaparicin constante correlativa a un advenimiento. La congruencia del anlisis exige
su distincin real con el acto, es decir, la exclusin de las ideas de paso y de nexo
temporal. La idea de nexo lleva consigo un cambio atencional incompatible con la
congruencia de un anlisis pasivo.

144

La congruencia del anlisis no permite tampoco la distanciacin del acto, es decir, su
determinacin como otro. Es preciso que la realidad de la secuencia tenga el valor de
admisin del anlisis, al margen de los procesos mentales. Pero bien entendido que ni la
potencia se confunde con su admisin, ni el acto se admite, sino que se advierte y de tal
manera que la advertencia se pierde sin el enlace causal.
He propuesto en pginas anteriores llamar ocurrencia al estricto carcter de congruencia
propio de la potencia. Este trmino se justificar por extenso en la seccin siguiente.
7. Ya hemos visto que la pregunta por la posicin debe reducirse a la posicin. Como
la posicin se pierde sin el enlace causal (no en el sentido de que deje de ser de hecho,
sino en el sentido de que es suplantada por la constancia del pensamiento), esta pregunta
es un simple mal entendido si se pretende plantear en el orden terico. La posicin no
presenta problema alguno, sino que seala la direccin en que el abandono del lmite ha
de mantenerse.
Asimismo, la pregunta por qu hay que admitir la esencia extramental? se plantea
desde una confusin que interesa destruir.
Ciertamente no puede ya pensarse que la esencia sea algo distinto del acto; o bien,
que el reconocimiento y aceptacin de la esencia extramental sea un problema a
resolver, o una pretensin por justificar, apelando a un orden de consideraciones
genricas, de ndole lgica, capaces por hiptesis de decidir la cuestin la cual desde
luego, se plantea y tiene sentido solamente desde un punto de vista lgico . Es
manifiesto que este planteamiento no es vlido.
Ahora bien, dejando a un lado la esencia pensada, cabra exigir que se muestre la
ocurrencia esencial y el concreto sentido de su admisin, entendida como acto. A lo cual
es preciso contestar que no se puede mostrar nada. En principio, lo que venimos
diciendo se dirige a establecer que acto significa posicin. Pero no es posible desvelar
un cometido posicional del acto. No es posible, a partir de una intuicin ya lograda del
acto, mostrar en l la propiedad de ser posicin de, puesto que si no se advierte el acto
como posicin es que no se advierte, y, desde luego, el carcter posicional del acto no
tiene nada que ver con un cometido respecto de la esencia. O se concentra la atencin
hasta el punto de advertir la referencia causal, o nos quedamos dando vueltas alrededor
del ser. Creo que ha quedado suficientemente expuesto el procedimiento metdico de la
advertencia de la existencia extramental. Pero, en cambio, no es posible
decir qu significa posicin de esencia.
Como referencia causal, la posicin es mucho ms que un sustentculo de la esencia: es
la admisin (real) de la esencia como no supuesta o locada.
Precisamente porque el acto demuestra la existencia originaria (y por cierto, no a travs
de alguna formalidad objetiva) no demuestra la existencia de la esencia. Para la esencia,
el acto significa la pura prioridad del ser y, por lo tanto, la condicin real de la
superacin de la esencia supuesta exenta . El ser es la admisin de la esencia (que
es su anlisis) porque es primario, es decir, porque, al definirlo como referencia causal,
el anlisis no viene despus de l, sino que de l depende como antes temporal (nocin
de pasividad). La existencia no demuestra la esencia y la persistencia no se mantiene
hacia ella. En estrecha correspondencia, el abandono del lmite mental es

145

pluridimensional. No tiene sentido que la actividad se refiera a la pasividad
(equivalencia de actividad y no contradiccin, de persistencia y secuencia). La
distincin real es justamente la admisin de la carencia de s mismo. La ausencia de
referencia esencial no es una falta o una exigencia legtima que se deje de cumplir: la
actividad no deja de persistir por ello y la esencia ocurre precisamente por ello (nocin
de congruencia esencial). En la medida en que se intenta la determinacin del acto en
virtud de pretendidas exigencias de la esencia, se pierde el acto y no se logra la
consideracin de la esencia como tal. Que la esencia extramental no est supuesta
entraa que el movimiento no se aade como un nuevo sentido esencial. La advertencia
de la posicin es la superacin de la idea de s mismo.
El movimiento es posicin en tanto que la posicin es hecha, no en tanto que realice la
esencia. El movimiento no es producido por la esencia, pero tampoco tiene que hacerla
ocurrir. La ocurrencia es, simplemente, la analtica pasiva de su admisin.
Para advertir el ser es necesario advertir la equivalencia de ser y movimiento y evitar,
con todo cuidado, una interpretacin del ser por medio de la idea de paso. El
movimiento no puede entenderse como paso al trmino o al estado de ser a partir de la
esencia. Menos todava puede imaginarse como proceso comenzado en Dios, o como
iniciacin fctico-temporal del ser.
La consideracin de la esencia extramental se consigue en trminos de congruencia es
decir, quedndose en ella, no saliendo de ella, ni siquiera en el modo de la identidad
formal. Ello exige, por una parte, abandonar la suposicin, la constancia, as como los
procesos mentales. Pero exige tambin distinguir realmente la esencia de la persistencia
y la referencia causal, puesto que la esencia en cuanto tal es pasiva. La nocin de
anlisis pertenece al orden creado y equivale a pasividad.
8. El comienzo del ser es el ser (creado). Lo exige la irrelacin del Origen con la
criatura. El movimiento no es el paso a un trmino o un estado, sino el mismo carcter
de comienzo y de primero del ser. Slo advirtiendo el carcter de primero se entiende la
nocin de contingencia. La contingencia no puede cifrarse en la circunstancia de que la
criatura pueda comenzar, o no. La criatura causal equivale al comienzo: he aqu su
contingencia.
Ningn paso hace comenzar el ser. Quien hace el comenzar es Dios. Por eso, no cabe
insistir en l, o fijarlo, para encontrar la esencia como algo ya constituido. La insistencia
del comienzo es el carcter de persistencia. El comienzo expresa justamente que el ser
creado no se ajusta al tiempo, no tiene que atenerse a l para llenar sus casillas vacas,
gastndose y desperdigndose de esta manera. La advertencia de la equivalencia de ser,
movimiento y comienzo es suma liberacin del desgaste temporal, de todo
enrarecimiento por atenencia a una sucesin; es persistencia referida exclusivamente al
Origen; no derivada, no fijada, no desprendida de, no surgida ah, a partir de una causa
mal interpretada. La prioridad del ser equivale as a su carcter de causado, y ser hecho
se reduce a ser. De esta manera, la persistencia demuestra el Origen: la imposibilidad de
derivacin.
En lugar de buscar una determinacin de la criatura conviene poner de relieve la
necesidad del comenzar para el existir creado. No bastara con un neutro estar-siendo-
real que no aludiera a comienzo alguno, o slo lo hiciera en el marco de un tiempo

146

previo y vasto (como hecho de comenzar); la existencia creada debe asumir el carcter
de comienzo. El sentido de la distincin con el Ser originario no es otro que ste. La
criatura no es un atributo divino, o un sector de realidad proyectado, al que, por lo tanto,
le fuese sustrado el comenzar (ello, adems, es incompatible con la nocin de Origen).
Para advertir la existencia creada es menester concentrar la atencin, insistir en el
comienzo para advertir que equivale a la persistencia. Tal intensidad justifica tambin l
valor de admisin de esencia propio de la existencia. Como actividad, la persistencia es
la demostracin de la existencia originaria; como carencia de s mismo, es la admisin
de la esencia.
9. La insistencia en el carcter de comienzo es la unidad no contradictoria, de ningn
modo la identidad; es la persistencia, no una consumacin instantnea o una duracin.
No es la identidad, porque la advertencia del carcter de comienzo rechaza la idea de
aseidad y muestra la falta de valor metafsico de esta idea. Lo de menos es que la idea
de hacerse comenzar construya una peticin de principio; ms aun, este punto de vista
no tiene autntico valor metafsico, porque para adoptarlo es preciso suponer. La
prioridad del comienzo es, en verdad, mucho ms intensa que lo que indica la idea de
drselo a s mismo. Igualmente, crear el comienzo no tiene nada que ver con poner ese
comenzar que la criatura no puede darse.
La negativa a interpretar la intensidad activa del carcter de comienzo como identidad
obedece a la clara constatacin de que tal interpretacin es un falso saber acerca del ser,
es decir, una continuacin ilegtima, meramente introducida e inerte, de la advertencia.
El refrendo del ser es causal, y en modo alguno se opera en la forma de reduccin a s
mismo como identidad. La identidad del comenzar, como sustitucin de la referencia
causal, es la prdida de la advertencia. La imposibilidad de establecer el sentido
trascendental de la persistencia separndola del tiempo supuesto impide tambin
entenderla como identidad. La realidad no puede culminar si fuera de ella fluye el
tiempo. Ntese que la articulacin del tiempo se resiste a dejarse arrebatar la presencia.
Ninguna idea separada, por excelsa que sea, anula lo vasto: la determinacin de la
realidad fuera del tiempo no es trascendental. La articulacin del tiempo no puede ser
reducida a la nada desde una intuicin que se pretende establecer en la eternidad. En
esta lnea de pensamiento se puede aspirar, a lo ms, a negarle al tiempo un cierto tipo
de realidad, fundndose en que ste se ha determinado fuera de l. Si dicho tipo se eleva
a paradigma, se concluye la irrealidad del tiempo. Pero esta conclusin no es vlida.
El nico modo de expropiarle la suposicin al tiempo es definirlo como indicacin de la
realidad de la secuencia, lo cual, a su vez, lleva a advertir el sentido transcendental del
movimiento. Es menester arrebatar la secuencia al tiempo porque, en otro caso, el
tiempo ha de ser admitido al lado de la determinacin de la realidad. Ahora bien, aqu
interesa concretamente notar que el tiempo impide que la adscripcin de la secuencia a
la realidad adopte la forma de identidad. La identidad slo puede suponerse dejando
fuera el tiempo supuesto.
La secuencia de antes y despus no est apoyada en el tiempo o ajustada a l. Pero la
existencia no puede prescindir de la secuencia; no, claro est, porque la necesite para ser
algo determinado, para alcanzar un cierto valor ntico, sino, precisamente, porque la
existencia creada es hecha. El tiempo es indicio de actividad creada, de actividad cuya
insistencia es persistencia. A la persistencia se le adscribe el carcter de comienzo y no
el valor de continuacin porque es la referencia causal. La mera determinacin objetiva

147

del comienzo resulta insuficiente para la afirmacin de su identidad. Tal afirmacin
entraa la necesidad de prescindir de la secuencia y el empeo de volver sobre el
comienzo para continuarlo y completarlo. De esta manera, la primera determinacin
juega como punto de referencia. Por lo tanto, ya en tal determinacin se ha perdido el
valor trascendental del comienzo.
Pero precisamente se trata de abandonar la suposicin, de hacer imposible la nocin de
existencia antes de la insistencia de la atencin en la realidad extramental, antes de la
concentracin de la atencin en el valor posicional. Se trata de advertir la posicin de
manera que ella gobierne la atencin. La concentracin de la atencin es la advertencia
de la posicin en tanto que la posicin no es algo locado ah. Aquello que se advierte no
es previo, o supuesto, respecto de una ulterior indagacin, puesto que se advierte
precisamente concentrando la atencin. La actividad es la superacin del lugar
supositivo de lo pensado, la posicin extramental entendida como persistencia. No tiene
sentido alguno pretender que la existencia extramental se d a la mente, o que se
constituya como un trmino con el que la mente cuenta ya.
La existencia advertida no es trmino para la mente. Solamente aceptando esta tesis
puede advertirse en su carcter de prioridad posicional. La prioridad de la existencia se
revela como persistencia; es decir, no se trata de prioridad en el sentido de anterioridad
a la mente (existencia que se define en relacin a la mente como algo en espera de ser
conocido, como algo respecto de lo cual sobreviene el conocimiento siguiendo una va
terica), sino de prioridad por alteracin. La existencia es lo primero porque en cuanto
posicin no tolera objetivacin. Por eso, la advertencia como alteracin no puede
entenderse como una transformacin de cosa en cosa. No es tampoco un abrupto salto
dialctico, ni una conexin. No insisto ms en este aspecto del tema. El examen del
valor antropolgico de la advertencia del ser corresponde a la tercera seccin de esta
investigacin.
10. Entendido el movimiento como posicin se distingue de la idea de cambio. La
idea de cambio entraa la admisin del momento, en el cual la advertencia de la
existencia se pierde. El momento constituye un centro de referencia que desbarata el
carcter de primero, propio de la posicin.
En conexin con la idea de cambio el movimiento adopta una apariencia operativa, un
valor efectivo o productivo: efectuar un movimiento es dar lugar a algo. Pero ntese que
algo reclama de suyo tan slo una locacin esttica. De este modo, el valor productivo o
efectivo del movimiento viene a significar una inesperada insuficiencia de la locacin
esttica que l mismo se encarga de remediar. Tal insuficiencia depende de la idea de
cambio. Precisamente por eso, la exigencia de una produccin del supuesto slo surge a
partir del cambio. La locacin esttica no se muestra de suyo insuficiente; lo es tan slo
porque algo aparece y desaparece. Pero la aparicin y desaparicin no tiene conexin
inteligible con la presencia y, por otra parte, la locacin no resulta del movimiento. Si se
admite el valor efectivo del movimiento es porque el cambio hace insuficiente la
locacin. La idea de que lo supuesto tiene que explicarse en su mismo aparecer slo
puede sostenerse desde la idea de cambio, jams porque lo haga evidente la
consideracin del supuesto, o porque se logre intuir la conexin entre ambos.
Por otra parte, la idea de que lo supuesto depende del movimiento, slo puede surgir si
no se abandona la suposicin. Entindase bien: no se trata meramente de que si no

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admitimos el supuesto desaparezca todo problema que le afecte; lo que pasa es que
aparicin y desaparicin no significan nada de suyo y su valor mental depende del
cambio. El cambio es, por as decirlo, un satlite del lmite mental. De la aparicin y
desaparicin como tales no tenemos detectacin alguna.
La idea de cambio es una inextricable confusin a la que es imposible atribuir valor
extramental. La presencia mental va acompaada de la idea de cambio, sin que haya
base ninguna en la primera para entender la segunda y sin que haya ningn otro
procedimiento para ello. La idea de cambio es insignificante, puesto que la presencia
mental no aparece ni desaparece en ningn sentido autntico. Por lo tanto, la atribucin
de un valor productivo al movimiento es impertinente. El movimiento es incompatible
con la suposicin y no se pone en conexin con ella como razn de la aparicin y la
desaparicin. Muy al contrario, la suposicin acarrea la prdida del movimiento. La
confusin del movimiento con el cambio equivale a erigir al supuesto en resultado,
momento culminante o terminal de la consideracin del movimiento. Destruir la
confusin entre movimiento y cambio significa liberar a aqul de la necesidad de
subordinarse a una atribucin de realidad al supuesto. As se hace posible entender el
movimiento como realidad primaria
La admisin de la esencia extramental posee un rango eminente. Reducida a la idea de
un soporte o de un proceso en que radique la explicacin de la esencia supuesta ,
o entendida en funcin del aparecer y del desaparecer, se consigue el triste balance de
empobrecer la esencia y de perder la existencia. A la inversa, dejar de suponer la
esencia es abrir la consideracin de la existencia y distinguirla realmente de la esencia
extramental. El movimiento no puede ser un proceso cuyas cimas reales sean los
supuestos aparecidos, sino que a l ha de reservarse la existencia. Desunir la atencin
hasta el punto de retraer la realidad al supuesto es desconocer la prioridad real del
movimiento. El movimiento no es una serie temporal de apariciones o desapariciones.
Si el supuesto pasara, el tiempo se quebrara en los instantes y no podra hablarse de
realidad de la secuencia. En un tiempo con instantes la secuencia no puede tener
carcter posicional, ya que la realidad se cifrara en los islotes momentneos.
El movimiento nos aleja de la esencia supuesta y su advertencia abre camino a la
consideracin de la esencia extramental. No es sta una tesis de filiacin heraclitea,
puesto que no se funda en una intuicin de la regularidad de la fluidez temporal, sino en
la exigencia de superar el lmite mental.
11. Si el tiempo hubiera de tomarse en consideracin de una manera positiva y con la
significacin de una dimensin de la realidad, la persistencia se complicara con la idea
de una ganancia del tiempo. A la existencia competira la tarea de realizarlo, con lo cual
el tiempo entraara un trmino futuro y, por lo tanto, una tendencia real. A la vez, el
tiempo mismo, como algo por realizar, implicara tambin una tendencia. Ciertamente,
la composicin de estas dos tendencias es imposible. Por otra parte, la identificacin de
tiempo y existencia posee un inevitable matiz formal.
La persistencia se integra en la advertencia de la actividad porque no puede fingirse
ninguna subsistencia, ningn mantenimiento, en funcin del instante. La advertencia de
la actividad permite superar la idea de un mantenimiento de la realidad limitado a
continuar la fundamentacin ya lograda para la actualidad, en el instante. La
persistencia no debe ser reducida a una navegacin de la sustancia a lo largo del tiempo.

149

Precisamente por ello en el captulo tercero de esta seccin hemos invalidado la idea de
duracin.
As pues, la negativa a considerar la esencia como algo puesto, o como trmino actual,
se corresponde plenamente con el mantenimiento del hallazgo del acto. As se abre el
mbito de la mxima amplitud. La existencia es la persistencia como actividad, lejos de
la idea de una duracin paralela al tiempo.
Si el tiempo planteara a la existencia la exigencia de recorrerlo, de mantenerse en l:
1) La advertencia de la actividad dependera de la intuicin previa del tiempo.
2) La persistencia no pasara de ser una necesidad postulada por la mente y luego
atribuida a la existencia; con lo cual, la metafsica sera imposible, puesto que la
necesidad de recorrer el tiempo no se advierte. Por otro lado, es manifiesto que el
mantenimiento en el tiempo no pasa de ser una idea indefinida. No ganaramos nada
sustituyendo la idea de consistir en poner la esencia por la idea de consistir en
mantenerse a lo largo de una lnea temporal.
La advertencia de la persistencia es advertencia de la actividad, y no mera necesidad de
componer tiempo y acto. Tambin es cierto que de la advertencia de la actividad no se
desprende el tiempo. No tiene sentido intentar ver el tiempo a partir de la persistencia,
como tampoco es correcto entender esta ltima como una dimensin de que la
existencia tenga que ser provista para vencer al tiempo.
Adems, si la existencia debiera atravesar el tiempo, el tiempo justificara la suposicin
de la forma verbal es, lo cual no tiene nada que ver con la advertencia de la actividad.
En la misma hiptesis, no se podra decir que el despus es la realidad del antes, o la
ganancia radical, puesto que habra de reservarse a la victoria sobre el tiempo por lo
menos una dimensin de la realidad. Adems, antes y despus seran instantes y la
indicacin de la carencia de anticipacin no tendra relevancia, porque podra
remediarse, mejor dicho, sera remediada efectivamente. Pero en el orden de la
principialidad no cabe hablar de remedios, que siempre son tardos.
La advertencia de la actividad como persistencia no se apoya en el tiempo; persistir no
consiste en realizar una lnea temporal. Del tiempo no puede decirse que funde una
distensin antes-despus que obligue a la existencia creada a empearse en llenarla. Del
tiempo slo puede decirse que transcurre. Paralelamente, la secuencia de antes y
despus no es una intuicin temporal: no la proporciona el tiempo, ni este se constituye
a partir de ella. La definicin del tiempo como indicacin de estas nociones no significa
que ellas dependan de una intuicin anterior del tiempo.
12. Preguntar por la causa no es otra cosa que advertir la persistencia. La persistencia
justifica esa pregunta, y no acontece que se debilite o sea suplantada al plantearla,
porque la referencia causal es su carcter de criatura. Fuera de la referencia causal la
actividad se supone, es decir, se pierde.
Hemos dicho que a la esencia corresponde carencia de anticipacin. Esta carencia es la
pasividad de la esencia. De donde:

150

1) Desde la esencia no se puede plantear la pregunta causal. Repito que considerar la
esencia extramental como un prius a partir del cual se plantea una problemtica es una
equivocacin insubsanable, por cuanto partir de la esencia es tanto como suponerla,
olvidando que la existencia es su admisin.
2) La esencia no es efecto de Ser Incausado, pero tampoco est puesta por la existencia
creada. No tiene sentido la idea de actividad dedicada a poner esencia. En tal idea va
implcito que la esencia es un resultado pretendido como tal en algn sentido y, por lo
tanto, en algn sentido anterior e independiente, lo cual, por otra parte es incompatible
con la demostracin de la existencia del Ser originario.
Si la existencia se refiere a la nocin de Incausado no se refiere a la esencia. El enlace
causal asegura contra la prdida de la actividad que se produce al suponerla. La
presencia mental significa la obtencin de la esencia. La obtencin es la exencin que
suple la existencia (la existencia no se obtiene, no es dada). Como presente a la mente,
la esencia se supone, sin alusin ninguna a su admisin extramental.
Advertido como persistencia y no como ser de esencia, el ser es la causa. La vacuidad
de la realidad no equivale a la insignificancia del residuo, a la irrelevancia propia de
aquello que carece de referencia, o que, como elemento emprico, queda descalificado
(vacuidad como acusacin dirigida desde la esencia). Pasar de la esencia a la existencia
implica un cambio de direccin atencional. Separada del enlace causal, la posicin se
entiende en el sentido de un elemento fctico, distinto del orden de la inteligibilidad, y
extrnseco a l, determinado fuera de la referencia causal.
Justamente por la ausencia de referencia, la determinacin del orden fctico es fruto del
pensamiento. Pero, a la vez, el orden fctico es ininteligible. El pensamiento es incapaz
de determinarlo segn un sentido. El orden fctico representa un tipo de consideraciones
construido mentalmente, pero opaco.
En la advertencia de la referencia causal, el cambio de atencin desaparece. En vez de
establecer la esencia en la constancia, se advierte la actividad. En vez de ir a parar al
orden fctico desde la esencia pensada, segn un cambio de direccin atencional (no
llegando al ser, sino tan slo desviando la atencin desde lo obtenido hacia fuera, y, por
lo tanto, perdiendo tambin la posibilidad de considerar la congruencia esencial: paso
del orden ideal al orden real), se mantiene la inteleccin de la realidad, que en la
referencia causal tiene asegurado su propio carcter activo.
Dios no es ser esencial, sino causal, de la criatura. La esencia no es lo causado. La
existencia es realmente distinta de la esencia y, en tanto que causada, se puede
investigar sin determinarla mediante un proceso mental ni hacerla depender de la
esencia. La actividad se investiga solidariamente con el abandono de la suposicin: es
un orden de importancia relevante, no afectado por la esencia, sino referido a la nocin
de Incausado. Todo intento de explicar la esencia es una equivocacin de principio. La
esencia exige el ser solamente como eliminacin del cambio de atencin y condicin
real de su valor de congruencia. Ninguna explicacin de la esencia extramental tiene
sentido metafsico porque sustituye la actividad.
13. Ser Incausado significa identidad a que se refiere la existencia causada, la cual
slo as, y no antes, se entiende como causa. De este modo tambin la causa no es una

151

idea ni un ente. La pregunta por la causa es la forma concreta en que el problema puro
se plantea rectamente. Esta pregunta lleva adelante el abandono de la suposicin. Slo
cuando preguntamos por la causa a la causa preguntamos verdaderamente en virtud de
la causa y accedemos a la identidad.
Esto no quiere decir que desvelemos el misterio del Ser originario; quiere decir tan slo
que la identidad es accesible en tanto que planteamos la pregunta causal.
Preguntar por la causa equivale a preguntar por qu, en vez de ocupar un lugar en el
orden ideal, la persistencia constrie a su advertencia; es decir, por qu, en vez de
quedar a disposicin de algn proceso mental, la realidad exige la concentracin de la
atencin. Esta pregunta no slo es posible, sino necesaria, y no depende de algo posedo
por la existencia, sino que se reduce a su carcter de causa causada. Aquello en virtud
de lo cual somos constreidos a la advertencia del mbito extramental es aquello a que
equivale la existencia extramental, su valor inteligible, a saber, el principio de
causalidad. Solamente la equiparacin de persistencia y causa nos adentra en el mbito
de la mxima amplitud. Aquello en virtud de lo cual se advierte, es aquello en virtud de
lo cual, en vez de referirse al pensamiento humano o a un trmino, la actividad se refiere
a la identidad real. Y esto es el carcter causal o principial del ser.
Como causa causada, la posicin hace referencia a la identidad y no a la mismidad. Slo
como pregunta por la causa el problema puro se plantea correctamente y el lmite
mental no se introduce. Mientras el progreso hacia s mismo es imposible porque en l
se pierde la persistencia, en la pregunta por la causa sucede todo lo contrario: nos
orientamos hacia la identidad guiados por la persistencia.
* * *
Si la identidad derivase de la persistencia no sera originaria, pero adems la
persistencia se perdera. Asimismo, no se podra demostrar su existencia sin hacer
intervenir algn proceso mental, con lo cual la existencia de la identidad se distinguira
de ella misma. Y si la persistencia es incompatible con la interpretacin terminal de la
identidad, con mayor razn lo ser la identidad.
Si ser causa equivale a ser como principio, o primero, la Identidad Incausada es
creadora; y ello permite acceder a la nocin de Origen, inderivable, improyectable y, a
la vez, activo. La proposicin no hay efecto sin causa no tiene valor trascendental y
no es aplicable al enlace causal. La demostracin de la existencia originaria exige la
nocin de referencia causal (creada), incompatible con la idea de un efecto del Origen.
La referencia causal es la referencia creada al Origen. La persistencia no puede ser
ultimada.
La persistencia demuestra la existencia de la identidad al margen de las distinciones
tericas. Demostrar la existencia de la identidad es demostrar que significa Origen.
Precisamente por ello, la nocin de Incausado no es negativa.
Si se abandona el lmite mental cabe sostener que la demostracin de la existencia de
Dios es la existencia extramental. La persistencia demuestra que el Origen es tal, esto
es, improyectable hacia fuera, en la medida en que la persistencia, carcter
existencial creado, no se pierde; y es justamente no perdindolo como se advierte que es

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creado. Si se introduce algn elemento terico, cabe probar que Dios existe, pero la
existencia de Dios no es demostrada, precisamente porque cualquier elemento terico
suple el carcter inteligible de la existencia extramental. La pregunta pura obedece a
dicha inteligibilidaden tanto que se distingue de lo pensable.
La pregunta pura se inscribe en la advertencia de la realidad extramental. Quin,
entonces, la plantea? La cuestin ser examinada en la tercera seccin de esta
investigacin.


Captulo VI

LA IDENTIDAD ORIGINARIA
I. IDENTIDAD FORMAL E IDENTIDAD REAL
A. La advertencia de la identidad
La identidad del ser no puede establecerse empequeeciendo la importancia de la
actividad. La actividad que es una hasta el punto de ser originariamente, es misterio
para el hombre para toda criatura : la vislumbramos tan slo, no la
comprendemos. Toda conexin mental entre ser e identidad llega tarde; la asimilacin
del ser a la idea de identidad, o de la identidad a la idea de ser, es unilateral y
empobrece la plenitud originaria.
Pero siendo misterio, la identidad real no es una idea obtenida por separacin, ni una
vaguedad indefinida, ni algo ignoto.
1. Por decirlo de algn modo, advertimos la inminencia, no la intimidad de la
identidad originaria. Y ello porque la identidad no est contenida en la persistencia,

153

simple referencia causal, y porque solamente con la referencia causal (creada) pueden
advertirse las nociones de Incausado y de Origen. Dios es Incausado en tanto que la
criatura es causa. Y esto no entraa necesitarismo alguno, porque Dios no es origen de
la criatura. De qu podra decirse que es Origen? Pero, qu podra significar este
genitivo? No lo sabemos. Perfilan la dificultad estas circunstancias innegables:
1) La esencia se estudia con otra dimensin metdica. Pero en Dios esencia y existencia
en la medida en que aqul trmino es vlido no se distinguen. La identidad es
el Mysterium Simplicitatis.
2) La existencia causada no es la nica existencia creada. El sentido causal de la
creacin no agota la creacin. Si se admitiera que la causa permite determinar al
Creador, habra que decir lo mismo de las dems criaturas. Pero como la diversidad de
sentidos de la criatura es trascendental (ninguno podra asimilarse a ningn otro sin
destruir la nocin de criatura), tales determinaciones son incompatibles con el
conocimiento de la existencia del Creador.
Para advertir la identidad en el mbito extramental, la actividad debe referirse a ella.
Esta referencia no es una relacin, y no tiene el sentido de una dilatacin o de un
aumento que asimile de algn modo la criatura a Dios. Tambin ha de desecharse la
subordinacin de la existencia creada a algn elemento entendido como ms primario
que ella. En lugar de reiterar la actividad con el pretexto de superarla (por ejemplo,
exigiendo un sentido paradigmtico de la causalidad, o, en general, intentando hallar la
existencia divina a partir de una idea y siguiendo un camino lgico), es preciso
considerar la existencia creada como primera. La actividad no contradictoria es primera
y se mantiene como primera hasta el punto de que no cumple ninguna tarea respecto de
su propio anlisis y de que no permite la separacin de la identidad.
El Ser Incausado es la plena superacin de la anterioridad del lmite, en el sentido de
que no se pone a s mismo porque su plenitud originaria, no sobrevenida o lograda,
impide toda desunin o determinacin.Pero esta superacin es solidaria de la
superacin de la idea de perfeccin final de la persistencia. El Ser Incausado no puede
entenderse tampoco como meramente ms perfecto que la persistencia (nocin negativa
de ser que no tiene causa) porque la advertencia de este ltimo carcter existencial exige
el abandono del lmite: el lmite no pertenece a la persistencia. Dicho de otro modo: si la
persistencia se advierte abandonado el lmite, ello se debe a que el lmite no le es
propio; pero en estas condiciones (y slo en ellas, claro est), la idea de ms perfecto
es insignificante. Mientras la persistencia, que no cumple funcin alguna respecto de la
esencia, alcanza a existir como referencia causal, la identidad es plenamente superior a
la referencia y a la idea de trmino de relacin, precisamente en cuanto Origen. Tal
plenitud no se encierra unilateralmente en alguna determinacin, y es capaz de hacer ser
sin suscitar una imperfeccin relativa, es decir, sin fijar a la criatura dentro de una
previa medida inalterable y sin necesidad de separarse (dejando la referencia dirigida a
la vaguedad): compatibilidad de las nociones de Origen y persistencia.
2. El resultado de este breve examen es la imposibilidad de entender el riguroso
sentido de la identidad a partir de lo supuesto, o conservndolo. La razn no es otra sino
que ningn supuesto es realmente idntico y, sin embargo, est anticipado.

154

El carcter existencial de la identidad exige la descalificacin de la esttica suposicin
del ente. En consecuencia, debe rechazarse como superficial e insuficiente la idea de
afirmacin de s mismo. La identidad no consiste en afirmarse.
El sentido de la identidad se refiere originariamente a la existencia de la identidad.
Insisto: no puede pensarse el Origen como ente formalmente idntico, sino que la
identidad es originaria
B. El argumento a simultaneo
La esencia extramental es pasiva y no se refiere causalmente al Ser originario. El
examen de la identidad se ha de concretar al tema de la existencia. La existencia se
refiere al Ser Incausado. Tal referencia no es originaria, sino, nada ms, no
contradictoria. La plenitud de la identidad habra de buscarse por encima de la
referencia causal, en lo que podra llamarse intimidad del Origen. La identidad como
existencia de Dios, es el existir originario. Ahora bien, la intimidad del Origen es
inaccesible tanto si se abandona el lmite mental como si no se abandona. Para
establecer el sentido de esta inaccesibilidad podemos partir de un examen del
argumento a simultaneo.
a) Desde el punto de vista de la generalizacin reflexiva, el argumento a simultaneo es
una solucin a la siguiente pregunta: qu necesita A para existir de suyo? La respuesta
es: cuando, por hiptesis, A es infinita, A existe de suyo. Sin embargo, a la altura en
que nos encontramos, esta solucin muestra su insuficiencia.
Pues la idea de infinito es inexistente. Y no slo porque sea una mera idea, incluso
discutible, sino porque no puede unirse a un sentido aceptable de la existencia. El
defecto del argumento estriba, por una parte, en que A infinita es una hiptesis no
comprobada tal vez no haya una idea mayor que cualquier otra; tal vez no quepa
detener el pensamiento en una objetividad suprema ; y por otra parte en que el
alcance del argumento no supera la unificacin de nociones. Y aunque lo primero se
remediara, llegando, por ejemplo, a la postulacin del infinito a partir de las criaturas, lo
segundo es una irremediable falta de valor metafsico que no se supera aunque se
compruebe la hiptesis; ms an, que se agravara si se comprobase la hiptesis, pues
una objetividad infinita no deja lugar a la existencia.
1. Ir a la existencia a partir de la esencia constituye siempre un error; se entiende, un
error de principio, una superficialidad. La existencia no es un predicado y no se puede
encontrar en concurrencia con la esencia, pues con ello la atencin se divide. Con mayor
razn, la identidad existencial debe investigarse en el abandono de la esencia pensada, y
no suponindola. No cabe preguntarse qu necesita A para existir como A, siendo A
lo que existe , sino que se debe notar que A supuesta ya no puede ser la actividad y
que la actividad se olvida si se exagera la importancia de A. El sentido riguroso de la
nocin de Origen exige el abandono de la esencia pensada. Tal abandono no hace
directa e inmediatamente visible el sentido plenario de la nocin citada, pero, por lo
menos, permite sostener, con todo derecho, que es incompatible con la anterioridad de
la suposicin. La diferencia entre el Origen y el lmite mental es insuperable y en esa
misma medida el lmite es impensable. Adems, la objetividad infinita no es siquiera el
pensamiento como tal.

155

Slo la consideracin del infinito que contara originariamente con la existencia
proporcionara la identidad existencial. Empero, tal consideracin es impensable porque
al pensar slo es dada la esencia. La anterioridad del lmite es incomparable con el
Origen. No puede establecerse el sentido de la expresin el Origen es ms primario que
la suposicin, porque la suposicin es la constante del pensamiento. Adems, aun
admitido el valor objetivo de la idea de infinito, tal idea no es una relacin del
pensamiento consigo mismo. Ello indica una clara limitacin, no directamente del
contenido objetivo de la idea, sino de su carcter pensado. Tal contenido no se identifica
con el pensamiento. Por otra parte, la diferencia entre existir y haber no puede colmarse
en el plano del contenido objetivo. Por lo tanto, la demostracin de la existencia de Dios
a partir de su idea es una pretensin sin sentido desde el punto de vista de la idea y
desde el punto de vista de la existencia.
2. En el argumento a simultaneo se pueden distinguir dos elementos: el primero, de
ndole reflexiva, es la misma cuestin de la idea de infinito; el segundo es el intento de
llegar a la realidad a partir de esa idea. Ninguno de los dos elementos tiene valor en
orden a la demostracin de la existencia de Dios. Sin embargo, la existencia de Dios es
demostrable. El ingreso en el mbito extramental, en que tal demostracin se cifra, no
es un paso del orden ideal al real y, como tal, est asegurado por el mtodo propuesto.
Pero con ello nada sabemos acerca de la compatibilidad del pensamiento con Dios.
Dios es pensable? En qu sentido el pensamiento humano alude a Dios? Qu
significa exactamente el lmite mental en orden a la identidad originaria? Estas
preguntas no afectan a la demostracin de la existencia divina, la cual se mantiene al
margen de la cuestin de la idea de infinito o se hace imposible.
b) La existencia de Dios se demuestra en la direccin de la advertencia de la actividad,
la cual es solidaria del abandono del lmite. La advertencia culmina en la nocin de
Incausado. La existencia de Dios es demostrada, pero no como trmino supuesto de la
advertencia, sino en cuanto investida de todo el valor metdico de la primera dimensin
del abandono del lmite mental. Empero, en esta direccin la intimidad del Ser
originario es inaccesible porque, si demostrar el carcter existencial del Origen es
remover el dato mental, no puede decirse que con ello el Origen sea, propiamente,
trado a comparecer. La demostracin de la existencia de Dios es la culminacin de la
primera dimensin del abandono del lmite; pero esta culminacin no entraa
comparacin con el lmite mismo. Ntese que, en otro caso, no podra demostrarse la
identidad. Para superar las ideas de perfeccin terminal y de perfeccin separada de la
persistencia es preciso superar la comparacin con el lmite, que es un valor del
pensamiento.
La existencia de Dios no se puede demostrar a partir de la objetividad; de otro modo
slo se llega a la existencia emprica, y no hay tal existencia emprica de Dios. En
ltimo trmino, este es el defecto del segundo elemento del argumento de San Anselmo.
Se piensa que si se logra determinar la esencia de Dios, en ella se encontrar la
necesidad de su propio existir. Con lo cual, aunque lo que se intenta es establecer las
implicaciones de la esencia infinita, lo que resulta es una dbil comprensin de la
existencia.
La demostracin de la existencia de Dios no se funda tampoco en las criaturas
entendidas como entes reales compuestos de un ingrediente esencial y otro existencial.
La criatura no es una esencia trada a la existencia. En caso contrario, la demostracin

156

se construira sistemticamente en un orden de puros posible, viniendo la existencia,
apreciada en las criaturas, a remediar la limitacin inherente a tal orden. Este remedio
tardo tendra el valor de una mera comprobacin. Con lo cual Dios sera algo existente
y se habra llegado a una caracterizacin de la existencia divina semejante a la que
aparece en el argumento a simultaneo, aunque siguiendo otra va: en vez de probarla
mediante la consideracin exclusiva de la esencia divina, deducirla utilizando la
existencia de las criaturas como medio auxiliar. Ahora bien, lo que distingue una
demostracin instalada en el mbito extramental de la que se intenta en el plano ideal,
no es una diferencia de va que conduzca a idntica meta, sino una diferencia en aquello
que se entiende ser el tema de la demostracin. De hecho, la nocin de Ser Incausado no
es una determinacin esencial cuya existencia venga asegurada por la realidad de la
criatura. No se puede llegar a la existencia de Dios a partir de la idea de causa. Ello
equivaldra a suponerla.
El Ser Incausado no es un trmino ideal que diga relacin ulterior al existir, y no ha sido
obtenido en el terreno de la pura posibilidad, sino que responde a la consideracin
primaria de la existencia extramental. Esto no sera posible si la existencia creada fuese
un mero hecho o un acontecimiento extraesencial, puesto que en este caso no podra
jugar como referencia demostrativa.
Para advertir la profunda peculiaridad de la demostracin de la existencia de Dios, hay
que tener en cuenta que la referencia causal no se establece como una relacin entre
trminos por una parte Dios; por otra, la criatura . En efecto:
1) Respecto de Dios, la demostracin no dice nada. Entindase bien: cuando se sostiene
que Dios es el Ser Incausado, pero que esta nocin no es una determinacin esencial y
que se reduce existencialmente al Origen, se confiesa que no es posible decir lo que la
nocin de Origen significa en Dios, como Dios. Hay que negar que en la demostracin
se desvele el sentido ntimo de la existencia divina, que slo es vislumbrada. Qu
signifique existencia en Dios, como Dios mismo, pertenece a la esfera del misterio.
La nocin de causa se integra en la advertencia de la actividad, la cual decaera y se
perdera, sustituida por la suposicin, sin la referencia causal. Pero la nocin de
Incausado no es susceptible de consideracin independiente. Demostrada en la
advertencia misma, no puede desligarse de ella sin sucumbir, a su vez, a la suposicin.
La causalidad se define, en la advertencia, como el modo de la referencia del principio
de no contradiccin a la identidad. Tal modo no es la relacin de una esencia a su existir
propio. Por lo tanto, la existencia de Dios es demostrable, pero no se puede profundizar
en ella.
2) En atencin a la criatura se dice, no slo que Dios existe, sino que la criatura es el
respecto demostrativo de su existencia. La nocin de persistencia equivale a la
consideracin temtica de la existencia creada imposible si se atribuye a esta un
valor emprico y lleva, rigurosamente, a la existencia de Dios.
Ahora bien, esto no significa, en modo alguno, que en la criatura veamos a Dios. En la
advertencia alcanzamos a ver solamente la existencia creada. En ella, Ser Incausado no
significa esencia a la que se atribuye existencia. No significa nada divino pensado como
tal. Aunque a primera vista ello pueda parecer extrao, es perfectamente natural. Ntese
que en la advertencia del ser, Dios no puede ser conocido directamente, no solamente

157

porque la advertencia lo es de existencia causada, no de existencia originaria (un
respecto incoativo no es el Origen, sino su demostracin), sino tambin porque un
conocimiento de Dios concurrente con el conocimiento de la criatura, o que lo
prolongue, entraa la suposicin de ambos y, por lo tanto, la prdida de la advertencia.
Si se abandona el lmite no es posible un conocimiento general dentro del cual pueda
acotarse una zona para lo creado y reservar otra para Dios. Dios y la criatura no son una
totalidad. La advertencia de la existencia creada no se incluye en la existencia de Dios
como la parte en el todo. Por lo mismo, la nocin de Ser Incausado no es susceptible de
consideracin independiente en orden a la demostracin de su existencia. Al margen de
la causa no puede hablarse de actividad; y esto en el preciso sentido de que la actividad
no se constituye terminada, no se acaba antes de la referencia. No existe ninguna
dimensin de la actividad ya lograda, sino que la nocin de yaequivale a la suposicin
y, por lo tanto, a la prdida total de la actividad. En la correcta comprensin del
principio de causalidad se muestra la imposibilidad de un acceso independiente a la
existencia de Dios.
En suma, la nocin de Incausado no est supuesta; la referencia causal suprime la
suposicin, tanto como totalizacin de la advertencia segn el principio de no
contradiccin, como segn una identidad sobrevenida al final. La referencia causal es la
referencia a la identidad de acuerdo con el carcter de comienzo. De manera que,
aunque el tema de Dios integra la advertencia, el paso hacia un tema ulterior al
comienzo no se puede llevar a cabo. Pero esta imposibilidad no es ningn defecto. La
pretensin de profundizar en la advertencia, tomando como punto de partida algn
estadio de la misma, sera un error metdico. No se trata de una imposibilidad que deje
la investigacin en suspenso, asomada a algn abismo intransitable, porque solamente
puede ser debida al carcter de Origen y advertida como l. Sin ms, la existencia
originaria se demuestra con la existencia creada, y no en la forma de una profundizacin
o de una atribucin a partir de alguna determinacin divina pensable.
El Ser Incausado excluye:
1) La idea de totalidad integrada por la criatura y l mismo. Se elimina as la
comprensin sinttica de la advertencia, es decir, la idea de que la actividad causal se
establezca en relacin a la idea de s mismo.
2) La idea de totalidad distribuida entre un efecto supuesto y una causa entitativa
(tambin supuesta). Se elimina as toda interpretacin analtica de la advertencia y,
paralelamente, que quepa determinar el Ser Incausado segn la identidad formal, es
decir, de un modo no activo. La admisin de cualquiera de estos sentidos de la totalidad
equivaldra a sucumbir a la suposicin. En particular, la idea de infinitud real dada al
margen de la criatura suspendera la advertencia en el sentido de que, dada tal infinitud,
la criatura sera imposible. Por su parte, la idea de una sntesis entre Dios y la criatura
introduce la confusin entre el principio de causalidad y el principio de identidad. Tal
confusin destruye la consideracin trascendental del principio de causalidad y clausura
prematuramente el tema de la identidad.
En cierto sentido, la identidad es ms afn a la presencia mental que a la advertencia de
la actividad, ya que aquella tiene un valor de obtencin y anticipacin, mientras que sta
es alteracin y persistencia. Pero, por otra parte, la presencia mental se oculta y
sustituye la referencia a la identidad por una situacin de vaguedad que equivale a

158

la anulacin de la intensidad originaria. En cambio, la advertencia culmina
temticamente fuera de la mismidad y, en cuanto tal, posee un valor demostrativo que
establece justificadamente la realidad incausada; y ello en cuanto se abandona la
suposicin. La culminacin de la advertencia seala el carcter de Origen y no es
ninguna comparacin con el lmite mental.
Esta culminacin no es una prosecucin ms all del estricto carcter de comienzo, pero
s es la salvaguarda de su advertencia. A la existencia de Dios no le corresponde el
carcter de comienzo. Por lo tanto, para demostrarla temticamente es necesario que tal
carcter sea superado. Excluido que tal superacin se logre en el modo de proseguir ms
all del comienzo, no queda sino que se logre en el modo de un refrendo de dicho
carcter. Tal refrendo no debe acarrear la suposicin. Con otras palabras, la advertencia,
en tanto que improseguible, debe asegurar su inmunidad al advenimiento de la
suposicin. La existencia de Dios, en tanto que demostrada, es el valor inconmovible de
la advertencia y, en este sentido, la culminacin temtica de la primera dimensin del
abandono del lmite mental. El abandono del lmite mental, como mtodo en que la
actividad se advierte, no queda sujeto a la amenaza de un restablecimiento del lmite, ni
obligado a contemplarlo siempre como eventualidad contra la que reaccionar, sino que
se resuelve culminarmente en tema, absolutamente fuera de la suposicin y de la
perplejidad. El valor culminar de la nocin de Incausado se define como superacin de
la suposicin, no como algo ms que la causa causada. Lo definitivo del abandono corre
a cargo, por as decirlo, del tema, y no consiste en una terminacin de la advertencia en
el hipottico cauce de la atencin humana.
En el captulo anterior se dijo que la pregunta por la posicin no obedece a la necesidad
de explicar la diferencia entre la posicin y su negacin. Paralelamente, la culminacin
del abandono del lmite no es una simple prosecucin, o una mera reiteracin de la
exclusin de la suposicin: el abandono no es, en modo alguno, una exclusin repetida,
ya que este procedimiento configura la suposicin de un modo positivo, pues slo as
cabe justificar una reiteracin. Con ello el lmite no sera abandonado, sino, ms bien
consagrado.
La culminacin de la primera dimensin del abandono del lmite no se compara con el
lmite mental; en caso contrario, habra que confesar que el abandono no se ha
cumplido, sino que el haber ha quedado supuesto, suprema incongruencia. La
culminacin lo es del abandono mismo y en este sentido se afirma que en virtud de la
culminacin la actividad no se supone. En cambio, no es aquello con que el haber se
confrontara y fuese negado. La advertencia no tiene estructura dialctica. Por eso el
problema puro no afecta a la posicin con dilema alguno y, consecuentemente, la
nocin de Incausado no ratifica la posicin en el sentido de excluir su negacin.
Precisamente por ello, la existencia creada se refiere a la nocin de Incausado por
encima de toda negacin.
c) Ntese que esta demostracin es ajena a la hiptesis de la objetividad infinita. La
demostracin metafsica de la existencia de Dios difiere profundamente del argumento a
simultaneo. En este argumento la idea de infinitud antecede a la prueba de su valor
extramental, aunque slo hipotticamente. Esta hiptesis se revela imposible en cuanto
se detecta el lmite mental. Adems, o se prueba una existencia emprica que no aade
nada a la objetividad, en cuyo caso la prueba nada tiene que ver con la existencia de

159

Dios, o bien la existencia se integra en el infinito, en cuyo caso no cabe hablar de
infinito meramente pensado, ni siquiera como hiptesis.
El argumento de San Anselmo carece de valor metafsico.
d) Pero con esto no se ha dicho todo. Si el argumento anselmiano no es la demostracin
de la existencia de Dios, no por ello es imposible esta demostracin, como acabamos de
ver. La demostracin metafsica que se propone es la culminacin de la primera
dimensin del abandono del lmite: solamente as se vislumbra la nocin de Origen.
Ahora bien, si la demostracin tiene este carcter, hemos de coincidir con San Anselmo,
y a fortiori, en que la hiptesis de un dios meramente pensado es absurda.
Pero esto quiere decir que el pensamiento no tiene nada que ver con Dios, o que Dios
es extrao al pensamiento? Para contestar esta pregunta, tenemos que examinar la idea
de infinito, es decir, lo que he llamado primer elemento de la prueba a simultaneo,
dejando a un lado el segundo elemento, que ya ha sido rectificado. Desde este punto de
vista, la actitud de San Anselmo puede entenderse como una reaccin frente a la actitud
mental atea, que slo de un modo auxiliar y secundariamente reviste la forma de un
intento de establecer la existencia de Dios a partir de la idea de infinito.
Qu significa infinito en el plano del pensamiento, sin salir de l? La idea de infinito
tiene dos sentidos: 1) es un eventual contenido objetivo; 2) es el tema de la diferencia
entre el lmite mental y cualquier contenido, es decir, la diferencia entre la suposicin y
el supuesto, o bien, el tema de lo que he llamado ocultamiento del lmite, es decir,
aquello cuyo abandono permite advertir la existencia.
El primer sentido de la idea de infinito no se puede admitir a no ser como proceso
indefinido, porque la reflexin no desvela el lmite. El segundo sentido debe admitirse
por la misma razn. La idea de infinito, como contenido objetivo, no puede tomarse
como punto de partida de ningn proceso demostrativo de la divinidad, no puede
suponerse en orden a Dios. Paralelamente, reducido el infinito a idea en atencin al
lmite mental, no corresponde al pensamiento obtener la inteligibilidad divina. Esta
imposibilidad de obtencin no es la simple ignorancia de un contenido objetivo
particular, o una mera ausencia, sino la inobjetividad del lmite mismo: no cabe
entenderla de otro modo sin someter el pensamiento a una interpretacin empirista que
es incongruente con l. Se dice que Dios es impensable en tanto, y slo en tanto, que el
pensamiento tiene lmite y este lmite se oculta.
Ahora bien, en estas condiciones la negacin de la existencia del infinito entraa la
suposicin de la idea de infinito, es decir, la reduccin del lmite mental a una situacin
objetiva que, en rigor, no le es propia. La pretensin de reducir la idea de infinito al
plano de la objetividad desencadena como reaccin la actitud anselmiana. El argumento
es invlido porque con la suposicin de la idea de infinito se pierde de vista su valor de
lmite mental y a partir de ella nada se puede probar. Pero, en todo caso, la idea de
infinito no es susceptible de reducirse precisivamente a la situacin de objetividad. En el
fondo, San Anselmo, ms que una prueba, establece la imposibilidad de negar la
existencia de Dios en el modo de una resistencia (no bien desarrollada) a suponer la idea
de infinito. En este sentido, hay que admitir con l que un infinito meramente
pensado ya no es infinito. No es, propiamente, una contradiccin, sino la aguda
percepcin de que el problematismo insoluble de la idea de infinito es la consecuencia

160

de la pretensin de apropiarse de ella como objeto. Desechar este problematismo es un
deber hacia nuestro pensamiento.
e) Dentro de la doctrina metafsica que se expone en este libro la actitud anselmiana
slo puede interpretarse as: Dios en el pensamiento es su propio lmite. Dios en orden
al pensamiento no es ningn objeto concreto. La idea de Dios es la pura imposibilidad
de obtencin de la inteligibilidad divina. Pero impensable no es una denominacin de
Dios porque el pensamiento tiene lmite y a l ha de referirse dicho trmino: el lmite es
aquello que se llama impensable, en vez de Dios. La reduccin del pensamiento al
lmite como impensable no es un anulamiento de tipo emprico, sino la mismidad
incomparable con la identidad: mismidad y nada ms. Lo que llamo anulacin del lmite
no es una negacin del lmite en s mismo, sino la unilateralidad de lo incomparable con
el supremo inteligible. Al pensamiento en su lmite pertenece el valor de constancia y
presencia. Es manifiesto que la incompatibilidad aludida no es una equivocidad. Pero,
por otra parte, el pensamiento no podra ser una referencia causal sin perder la
constancia.
La presencia lo es slo de esencia creada. Dios es Quien crea la existencia humana, de
la que depende el pensamiento, y no un objeto ontologismo . La pura
independencia del pensamiento respecto de lo extramental no es una relacin de
identidad del pensamiento consigo, sino el ocultamiento que se oculta. Y este
ocultamiento es la reverencia creatural contra la que atenta el idealismo.
El lmite del pensamiento es la inobjetividad del supremo inteligible en cuanto que, ya,
de antemano, no le puede ser atribuida. El argumento a simultaneo no tiene valor en el
mbito de la realidad extramental. Si se toma en consideracin la criatura causal, el
argumento no sirve. La criatura causal demuestra a Dios como Incausado; el
pensamiento alude a Dios en tanto que es posible detectar su propio lmite. San
Anselmo contiene in nuce la superacin de la interpretacin inmanentista del
pensamiento.
Las observaciones anteriores no cierran el tema del conocimiento de la esencia divina,
que habr de abordarse en otras secciones de esta investigacin.
* * *
La existencia no se aade a la nocin de Incausado, sino que se demuestra por la causa,
que es causada. Esta demostracin est justificada en tanto que el Ser Incausado es
incomparable con la suposicin. Quede entendido, pues, que no se trata de una
atribucin de la existencia a la idea de Incausado ya establecida, sino, justamente, de la
remocin de tal establecimiento previo. Esto es lo que nos permite advertir el carcter
de Origen. Repito que la demostracin de la existencia de Dios es la culminacin del
carcter extramental del abandono del haber.
As como el conocimiento de las perfecciones esenciales de las criaturas permite, por
remocin o eminencia, un conocimiento de Dios, tan libre de las limitaciones creadas,
puesto que reacciona contra ellas, como alejado de toda intuicin inmediata, la
advertencia de la actividad entraa, en la dimensin del abandono del lmite mental que
ahora nos ocupa, un saber acerca de la existencia de Dios tan alejado del sentido
emprico como de la penetracin ntima: se demuestra la existencia de Dios en virtud de

161

la advertencia misma, en tanto que incomparable con la suposicin y en tanto que no
depende de la criatura causal. Si se prefiere, puede decirse que la advertencia encierra
una demostracin en la medida en que desborda el orden cognoscitivo en que se plantea
la necesidad de probar que Dios existe a partir de una determinacin objetiva.
El Ser Incausado tiene en la advertencia riguroso carcter real. De otro modo no podra
entenderse como creador de la causa. Aqu tambin la advertencia del ser supera el
hallazgo aristotlico. Porque el nudo del tema no es si la Causa Primera existe por
imposibilidad del proceso in infinitum. Se dir que este proceso es contradictorio en
cuanto nos salimos de la serie intraespecfica de causas, y que la Causa Primera excluye
de s la idea de causa. Pero ello no es bastante. Si se detecta el lmite, el proceso in
infinitum no tiene nada que ver con el tema de la existencia divina. Para alcanzar la
existencia divina es menester llevar la nocin de causa al orden de la existencia sin
suponerla previamente. La nocin existencial de causa desborda el mbito de las
determinaciones objetivas que aparecen en la traduccin mental del principio de
causalidad. En el seno de la advertencia, la nocin de Incausado es investida de la
existencia originariamente, y de este modo no se anticipa ella misma como una
objetividad obtenida. El sentido que la causalidad adquiere en la advertencia rebasa la
determinacin que se obtiene a partir de la idea de efecto, para anclar, mucho ms
hondamente, en la nocin de creacin. La causa como tal es creada. Crear no es la mera
suscitacin de efectos. La creacin se destaca como honda nocin metafsica en
correspondencia con la nocin de contingencia.
La existencia extramental no se supone respecto de la culminacin temtica del
abandono del lmite, y solamente as no se supone. Esto quiere decir que es imposible la
composicin objetiva entre la persistencia y dicha culminacin.
Entiendo por contingencia de la existencia extramental aquel carcter que se
corresponde con la superioridad del Ser Incausado. Como la culminacin del abandono
del lmite se cifra en esta superioridad, que no es terminal sino originaria, la
contingencia es incompatible con la suposicin. Con otras palabras, la contingencia no
es un carcter propio de la persistencia al margen de la aludida culminacin. No
significa que el Creador siga la suerte de la criatura, puesto que la culminacin se
advierte en su valor inconmovible; significa rigurosamente que el Origen es aunque se
aniquile la persistencia. Aniquilar no equivale a negar la criatura con centro en ella
misma, de igual manera que la criatura no se pone tampoco relativamente a s misma.
La contingencia, en suma, no es el dilema posicin-no posicin, sino el confrontamiento
de la persistencia con la superioridad perfecta del Origen.
Crear no es producir un ente que empieza entonces a ser en su orden, ni producir un ente
que antes no era y que ahora, abruptamente, se encuentra instalado en el ser. Crear es
crear el comenzar, no empezar a crear. En ltimo trmino, si comenzara algo, si la
criatura fuese real una vez comenzada, perderamos la advertencia del Origen.
La quiebra de la metafsica en Aristteles consiste en el empeo de
establecer algo existente en el mbito extramental. Ello provoca la consideracin del
acto hallado como idntico, es decir, su interpretacin ontolgica, completamente
arbitraria, como sustancia primera. Dotar a la existencia de sujeto es trasladar la
limitacin del pensamiento humano a la realidad, haciendo imposible la demostracin
de la existencia originaria.

162

La identificacin de acto y sustancia primera obedece, en Aristteles, a un elemento que
no es el hallazgo del acto, sino la suposicin. El nico modo de superar la identificacin
aristotlica es dejar de considerar la esencia como sujeto. La existencia no es un
requisito de la substancia. Y precisamente cuando para advertir el ser se va ms all de
la posicin, la nocin de creacin se abre paso en metafsica. Un ser cuyo sujeto sea la
esencia no es creado; un ser respecto del cual a la esencia corresponda en algn sentido
prioridad, o que se componga con ella segn la estructura del juicio, no es el tema de la
metafsica.
El carcter de contingencia alude al tema de la necesidad. La necesidad pertenece al Ser
Incausado. La advertencia del carcter de contingencia perfila la nocin de Incausado
como no perteneciente a una serie causal, y, por lo tanto, como Origen. El Origen no es
origen de la criatura. Al Ser Incausado le corresponde el carcter de Origen, no en
cuanto mantenga alguna relacin con la criatura, sino precisamente en cuanto no
mantiene ninguna.
1) Ante todo, Origen no significa origen de la criatura. Esta observacin se concreta en
dos ordenes de consideraciones:
En primer lugar, el Ser Incausado no es como origen de la criatura; o lo que es igual, el
Origen no compromete su actividad en la creacin que, en otro caso, no pasara de
ser la produccin del ente . En frase de Santo Tomas: Creatio active significata
significat actionem divinam, quae est eius essentia, cum relatione ad creaturam. Sed
relatio in Deo ad creaturam non est realis (S. Th. I, 45, 3). La explicacin del texto es
clara. Una repercusin de la creacin en Dios equivaldra a que el ser divino fuese en
y como la afirmacin del ente. Pero es imposible que el ente sea parte, dimensin,
momento, manifestacin o producto divino, porque si la actividad que es Dios lo
albergase o lo tuviese por trmino, Dios mismo estara supuesto. En Dios no hay nada
causado. La actividad divina no consiste en afirmarse a s misma.
En segundo lugar, la criatura no tiene origen. Entendida la actividad creada como
comienzo trascendental, resulta incongruente atribuirle cualquier paralelismo en la
identidad originaria. La culminacin de la advertencia no dice relacin a la persistencia.
2) En lo que respecta a la segunda proposicin el Ser Incausado es Origen, debe
decirse que la nocin de Origen se demuestra en virtud de la criatura, y que, a su vez, la
contingencia obedece a la culminacin del abandono del lmite mental. La
criatura es causada en tanto que no originada, y en ello resplandece mejor la necesidad
del Origen.
El abandono del lmite nos muestra que la existencia no pertenece a la esencia pensada
y que el tema de la existencia de Dios no se plantea en esta direccin. El recurso a la
existencia creada no tiene el simple carcter de una ayuda metdica, que, en ltimo
trmino, no proporciona ninguna ganancia de fondo, sino que tiene precisamente el
sentido de conocimiento de la existencia divina del nico modo en que no es falseada
desde el principio. Suponer que Dios es una esencia que existe de suyo es desviarse
radicalmente del tema. Frente a ello, que el hombre no contemple de hecho la esencia
divina es de muy secundaria importancia. La advertencia apunta mucho ms all,
precisamente a la superacin de todo supuesto.

163

El tema de la existencia de Dios no puede aparecer desde puntos de partida objetivos. El
problema puro alude al carcter originario de la existencia de Dios, pero solamente
puede formularse en la va de avance que proporciona el abandono del lmite. En la
culminacin de la advertencia no se alcanza la existencia divina exhaustivamente, como
llegando a una meta en la cual se descansa. La existencia divina no es comprendida de
un modo exhaustivo, sino como perfectamente superior a toda comprensin exhaustiva.
Sealemos que la precisin del sentido de esta superioridad es el tema de principio de la
Teologa, como unin entre el tratado de Deo Uno y el de Deo Trino.
Incausado significa tanto como Origen, es decir, como repulsa del ente en la plena
simplicidad del ser, sin relacin consigo como algo. Esta relacin, por decirlo as,
desaparece en la prioridad total. Dios no puede surgir a partir de Dios porque supera
todo punto de partida. Dios no consiste en una contemplacin de su esencia, ni en una
afirmacin voluntarista de su propia realidad. Dios es Origen, no resbala hacia ningn
trmino; se posee tan activa y plenamente que la identidad, si vale la expresin, es
absorbida, llevada culminarmente al Origen. Mientras la persistencia se refiere a la
identidad, en Dios la identidad se realiza como un desbordamiento originario, como una
expansin llevada al mximo originariamente y, por lo tanto, sin comienzo.
II. EL ORIGEN EN LA TEOLOGA DE LA FE
Abba!
(Rom., 8, 15)
En principio, y dicho de forma indicativa, la identidad real, la plenitud
originaria, es totalmente: ser todo el ser, sin suspensin ni distinciones. Es imposible
abarcar el sentido de esta frmula siguiendo la primera dimensin del abandono del
lmite: la pluralidad de dimensiones del lmite se corresponde con distinciones
trascendentales; la existencia humana se distingue de la existencia extramental.
Si esta frmula tuviera vigencia en el pensamiento, habra de admitirse una
instalacin de la existencia humana en toda el rea consciente, de tal manera que,
en vez de haber, se abriera interiormente la existencia. Con ello, en lugar de la
distincin entre el ncleo del conocimiento y el objeto, estaramos ante la identidad del
sujeto, pero no como pice puntiforme o proceso infinito, sino, por decirlo de algn
modo, ahondado, expansionado vitalmente en el Origen. Pero no es as, porque el
lmite es innegable y el hombre no es todo.
El haber se muestra incompatible con una plenitud de la existencia humana, por
cuanto ya, de antemano, impide que haya existencia humana: puesto que hay,
no hay existencia humana. No cabe admitir que la existencia se identifique con el lmite,
ni se deje anteceder por l. La existencia humana no es la identidad del conocimiento.

164

Tratndose de la identidad existencial es seguro, al menos, que el haber no tiene cabida
en ella. Paralelamente, en la identidad el conocimiento debe existir sin lmite. El
conocimiento como identidad, en el Ser originario, es la inaccesible plenitud real en que
se desvanece el haber, en virtud de la misma identidad. En el Ser originario no hay
ninguna retencin subjetiva, y la existencia incluye, siendo, el conocer. Pero
tampoco hay pensado. Es patente que ello es exigido por la plenitud originaria.
El haber no significa solamente una debilidad, escasez o limitacin de los recursos
cognoscitivos, sino, tambin una carencia del ser mismo: al haber, el cognoscente no es
originariamente.
De nuevo nos encontramos con que el lmite y la identidad son incomparables. El
acceso a la existencia humana (tercera dimensin del abandono del lmite mental) no es
el conocimiento como identidad. Podemos sostener justificadamente que Dios es plena
inteligencia. Pero qu significa inteligencia en el Origen?
a) Dios es Origen. Esta expresin no es predicativa o esencial, sino existencial, y a ella
se llega, sin duda alguna, por medio de una investigacin de ndole metafsica.
Pero la existencia no es ser de esencia: Dios no es origen de (algo). As pues, con esta
investigacin no se llega a vislumbrar siquiera que Dios (Padre) es Origen de Dios: es
este un Misterio revelado, elMysterium Trinitatis.
El hecho de que el hombre no penetre escrutadoramente el sentido exhaustivo de la
nocin de Origen, se corresponde, con toda exactitud, con el carcter de misterio de la
Santsima Trinidad. Ms an, despus de saber por revelacin que Dios es Trino, el
entendimiento humano es incapaz de profundizar en la nocin de Origen hasta el
extremo de llegar a la mostracin de la Trinidad. En esta materia no existen puntos de
llegada, sino una apertura absoluta al misterio.
Sin subterfugio de ninguna clase, la Trinidad es un misterio; en particular, impossibile
est Generationis scire secretum. Mens deficit, vox silet.
1. Ahora bien, la revelacin del Misterio Trinitario permite afirmar que en Dios
existen Relaciones Personales. Para una metafsica que culmina en la nocin de Origen,
tal afirmacin tiene una gran relevancia. Pues si bien no la estimula hasta el punto de
hacerla capaz de una intuicin positiva del sentido que el trmino relacin personal
entraa en Dios esto sobrepasa toda sabidura humana , s, al menos, coloca la
nocin de Origen bajo una luz ms potente. Con otras palabras, si el conocimiento de la
existencia de Dios como Origen comporta el reconocimiento de su inaccesibilidad, al
afirmar las Relaciones Personales (en virtud de la revelacin y, por lo tanto, a partir de
la Fe), tal inaccesibilidad se concreta en las relaciones. Con ello, se gana un saber acerca
del Origen, en el cual se cifra la propia inteleccin metafsica fides quarens
intellectum de lo revelado.
En suma, nuestro saber metafsico acerca de las Relaciones Personales se cifra en su
equivalencia con lo inaccesible de la nocin de Origen, lo cual es una positiva ganancia
para la visin metafsica de este ltimo. La imposibilidad de predicacin o
determinacin de la Existencia se concreta ahora en las Relaciones. La proposicin
Dios (Padre) es Origen de no es, en modo alguno, una determinacin de la Existencia,
sino la Trinidad de Personas. Hasta aqu no se ha descubierto en el Origen el menor

165

indicio de Relaciones Personales, aunque tampoco nada incompatible con ellas. En todo
caso, la interpretacin de las relaciones ha de intentarse en la lnea de la actividad y sin
dejar que se introduzca la suposicin.
2. Ser Origen es ser todo por encima de cualquier extensin o proyeccin. La
distincin de Personas arroja nueva luz sobre esta frmula. No se trata, claro esta, de
que as se descubran implicaciones de esta nocin que la mente humana pueda
comprender. Esto equivaldra a hacer del Origen una idea y de la revelacin un mero
catalizador, una especie de mtodo auxiliar que cumple su cometido impulsando a la
mente para que alcance un nuevo resultado mental . La mayor claridad que la
revelacin proporciona, en el sentido de permitirnos afirmar que el Ser originario es
inseparable de la distincin de Personas, no tiene nada que ver con un proceso mental o
con un prstamo hecho a la mente humana para que esta bucee en una idea propia. Tal
necesidad no est implicada en la idea de Origen; no es un constitutivo de ella en un
mayor grado de desarrollo. A la advertencia del Ser originario no le falta nada para ser
advertencia.
La ausencia de toda razn positiva, al alcance de nuestra mente, de la distincin de
Personas, se corresponde con el hecho de que slo admitida la revelacin podemos
confesar la Trinidad. Esto quiere decir que slo partiendo de que existen tres Personas
divinas estamos en condiciones de meditar acerca de su distincin y de cualquier otro
tema trinitario. En estrecha correspondencia, a la Fe corresponde un carcter de dato,
incomparable con el dato mental. La Fe tiene por objeto la Existencia divina. Como
asentimiento al depsito de la revelacin, la Fe constituye nuestra va, en este mundo,
de conocimiento del propio carcter originario del ser, en cuya intimidad no penetramos
naturalmente.
La conexin entre la mente y la Fe debe establecerse desde el riguroso carcter
confesional de esta ltima. En cuanto que afirmacin llevada a cabo por el hombre, la
Fe es, estrictamente, la confesin de la Existencia de Dios. La Existencia de Dios, como
contenido de la Fe, no se supone. Pero tampoco es demostrable. La Fe no demuestra la
Existencia de Dios, pues en ese caso no sera Fe. De donde se desprende que la
existencia de Dios, en cuanto contenido de la Fe, es la existencia de Dios en cuanto
inaccesible en su demostracin. No puede ser de otra manera sin que nos salgamos de la
Fe o destruyamos la advertencia de la actividad.
3. Ahora bien, indemostrable no significa una caracterizacin directa de la existencia
de las Personas divinas, pues en tal caso la Fe dependera del conocimiento natural, de
tal modo que el hombre realizara el acto de fe por una carencia, a juzgar por l mismo,
de aptitud en la intimidad del Origen para caer dentro del conocimiento metafsico. No
se trata de nada parecido. El dato de Fe no se inscribe en el recinto, previamente
acotado, de lo naturalmente desconocido, sino que se propone de suyo y desde s ex
auctoritate Dei Revelantis . Tal propuesta no es asimilable a la presencia mental. Al
creer no se produce ni una asimilacin del dato al pensamiento, ni una prolongacin del
conocimiento relativa a l mismo. Habra que hablar, ms bien, de elevacin no relativa
a l mismo. El valor de ganancia lo detenta y conserva el dato de Fe, de tal manera que
el incremento que significa no se consuma o supone. Como dato, la Fe es revelacin, la
revelacin es positivamente noticia y mensaje. El acto de fe se lleva a cabo ante la
noticia, sin tener en cuenta el pensamiento, la advertencia, sus lmites o sus excelencias.
Tal noticia ni se inscribe ni se obtiene, sino que perennemente se propone. No hay

166

razones para creer, al menos primariamente; el hombre no vive ex fide en virtud de
sus propias fuerzas. Pero no es esta la dimensin del asunto que aqu nos interesa. S, en
cambio, observar que la condicin primaria del acto de fe est en que su contenido se
cifre en la existencia de Dios en cuanto indemostrable porque no necesita demostracin,
sino que de suyo es el contenido de la Fe y es el contenido de la Fe como es en su
intimidad. Si no fuera as no se podra creer en; incurriramos en la actitud de apertura
irresuelta en la trascendencia neoplatonismo, hinduismo, etc. . Si la existencia de
Dios no fuese el objeto de la Fe, la Fe sera absolutamente imposible.
Tngase en cuenta que el cristiano no cree en proposiciones racionales tales como esta:
la existencia divina est contenida analticamente en la esencia divina. Pero tampoco
cree en un contenido mental tal como la esencia divina tiene una estructura triple. La
Fe, positivamente hablando, no separa lo credo de la existencia de Dios. No cree que en
Dios, por una parte, hay tres personas y que, por otra parte, estas personas existan. Si as
fuera, el contenido de la Fe tendra un sector racional. Pero la Fe es perfectamente
superior a la razn. Lo que se cree es la existencia de las Personas: no se cree que haya
tres personas, sino que son tres Personas [34].
34. En rigor, no se deben reducir las Personas a la existencia sino la existencia a la
Trinidad de Personas. Esta observacin debe ser tenida en cuenta en todo lo que
sigue.
Con el abandono del lmite se puede demostrar la existencia de Dios, pero no el
Misterio Trinitario. Es decir, al demostrar la existencia de Dios no se sabe nada acerca
de la Trinidad. Pero, en cambio, al creer en la Trinidad, se cree directamente que existe.
Como se trata, a la fuerza, de la misma Existencia, pues no se demuestra un Dios
distinto de aquel en que se cree, es preciso admitir que el contenido de la Fe no es sino
lo que no se sabe al demostrar. Y esto significa que la demostracin no es relativa a la
Fe; o lo que es igual, que el Misterio es una noticia y no la ausencia de dato. Es
directamente el dato de Fe lo que no se sabe al demostrar, no slo en el sentido de que el
conocimiento metafsico no sospeche siquiera la Fe, sino tambin en el sentido de que,
efectivamente dada, la Fe es indemostrable.
En consecuencia, la conexin entre la metafsica y el contenido revelado slo puede
establecerse porque en la advertencia la intimidad de la existencia de Dios es
inaccesible y, paralelamente, porque el valor de dato de la Fe no equivale a la
suposicin. La Fe se suma a la advertencia como Misterio y no como supuesto en
particular, como suposicin de lo ignoto . No hay un ignoto ms radical que el dato
de Fe, ni, por lo tanto, algo no sabido en la demostracin respecto de lo cual juegue la
revelacin. La ausencia de Fe es tambin la desaparicin del Misterio. Con otras
palabras, demostrar penetrativamente la existencia de Dios debera ser: exactamente
igual que demostrar la Trinidad. Esto es contrario a la Fe; y por lo mismo debe decirse
que al demostrar la existencia de Dios no se demuestra algo, puesto que en otro caso, lo
demostrado existira en Dios se trata de demostracin de la Existencia fuera de la
Trinidad, lo cual es tambin contrario a la Fe. En suma, la intimidad divina no est
supuesta detrs del dato de Fe, como si ste constituyera una noticia de lo que queda
oculto ms all de l; sino que la revelacin lo es de la intimidad divina, que es trada al
asentimiento segn su misma inaccesibilidad al conocimiento natural, sin ajustarse a un
previo molde vaco de este ltimo. No podra decirse que, ante la Fe, nos
encontramos sin ideas. La revelacin lo es directamente, hasta el punto de que el

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cognoscente humano se encuentra con la Fe y la confiesa sin concurrencia con la
reserva de una actitud de correspondencia con algo no conocido antes de la revelacin
del misterio. Esto no quiere decir que est revelado todo con total claridad, sino que lo
no revelado no se supone relativamente, o que el conocimiento sobrenatural posee su
propio modo de crecimiento. Sin ms, la diferencia entre la Fe y el conocimiento
superior a ella no puede suponerse. El olvido de esta proposicin slo puede llevar al
gnosticismo.
Si no se abandona el lmite mental, el hombre puede preguntarse acerca de la existencia
de Dios en el sentido de si, usando conjuntamente la razn y la reflexin, cabe encontrar
argumentos a favor de la proposicin Dios existe. Si abandona el haber, preguntar si
en la advertencia la existencia de Dios es demostrada en cuanto estricta existencia. Pero
no intentar, si sabe lo que hace, encargar a la mente o a la advertencia, de llevarlo hasta
la creencia; ni tampoco transformar el contenido de su fe en proposiciones evidentes.
Efectivamente, se puede probar que Dios existe y demostrar su existencia como Origen,
pero en ninguno de los dos casos se puede decir algo de la Existencia de Dios. Cabe
afirmar tambin, en la lnea de las consideraciones esenciales, que se trata de Alguien
bueno, verdadero, sin medida, nico, etc.; mejor dicho, que Dios tiene que ser todo eso.
Pero falta en absoluto la posibilidad de contemplar, como contenido mental, lo que tales
atributos son en Dios. Y no se puede creer en tales atributos divinos en cuanto tales. No
se trata, desde luego, de que frente a ellos aparezca algn motivo de duda la fe no es
lo contrario de la duda, al menos de la que obedece a motivos racionales , o de que
no los sepamos con firmeza, sino de que en Dios trascienden el modo como los
conocemos. Para creer en el estilo divino de estos atributos, hay que acudir a la
revelacin viviente, cuya cima es el Seor.
La mente no da nada en que creer y no podemos confundir a Dios con la idea que de l
tenemos. Lo cual no significa slo que no se puede creer en lo que se comprende, sino,
ms en el fondo, que el objeto de razn no constituye una noticia ntima de la Existencia
de Dios, ni nos da el sentido preciso de lo que ignoramos. La noticia de la Existencia de
Dios es la Revelacin.
Demostrar la existencia de Dios no es lo mismo que encontrarla como resultado dado en
la demostracin misma. Confundir ambas cosas no es ms que una consecuencia del
prejuicio que ha esterilizado para la metafsica a la filosofa idealista, a saber, la
absolutizacin del haber, el postulado de que la realidad depende de la consistencia.
4. La Fe no es propiamente la continuacin de la inteleccin aunque puede ponerse en
conexin con ella.
No tenemos experiencia de Dios como tal; en esta vida, de Dios como tal slo cabe Fe.
Paralelamente, si la Fe posee un contenido propio, ste debe ser revelado. Si faltase la
revelacin, la Fe no tendra contenido posible. Estos asertos se corresponden con lo que
se ha dicho acerca de la limitacin de la mente humana. Ahora bien, si en cuanto
abarcado por el intelecto, la funcin del pensamiento es obtener la esencia, respecto de
la Fe le corresponde ser guiado y asentir. Pero no se trata de un estado de esclavitud;
sino de una particular liberacin de su propio lmite mental de que el hombre disfruta.
El misterio aparece, no como un lmite de la mente el lmite lo posee sta antes ,
ni como una barrera alzada ante su capacidad racional o reflexiva, sino con una

168

significacin primariamente positiva: como la salida del lmite, ms all de la
culminacin del abandono del mismo.
5. Estimo oportuno insertar en la presente investigacin un esbozo de Teologa
Trinitaria nada ms que un esbozo indicativo por tres razones principales. La
primera, el supremo valor del tema. La segunda, que es necesario someter la doctrina
metafsica propuesta a la exigencia de comprobar, siquiera sea de modo sumario, su
idoneidad para desempear la funcin de ancilla Theologiae, que a la metafsica es
inherente. La tercera, que de esta manera se facilitar la tarea de aquella nica autoridad
cuyo poder doctrinal de decisin el autor acata.
b) Desde la Fe podemos afirmar, con absoluta novedad, que en Dios existen Relaciones
Personales que se convierten con la Existencia de Dios, que son Dios.
1. En primer lugar, es preciso excluir que en Dios exista alguna relacin adems de
las personales. La razn es que debe rechazarse toda frmula genrica para las
relaciones divinas, tal como sera: la esencia divina engendra la esencia divina. La
razn definitiva de esta impropiedad est en que la esencia divina no puede unirse al
verbo engendrar sin quedar, eo ipso, supuesta. Paralelamente, Dios vendra a ser
considerado como causa sui, idea que ya ha sido desenmascarada. Con otras palabras,
cualquier relacin distinta de las Personales, previa o ulterior a ellas, no puede ser
entendida activamente; el Origen no puede funcionar como supuesto en las relaciones.
Las Relaciones Personales deben ser activas, y slo pueden admitirse a partir de la Fe,
no a partir de cualquier objetividad obtenida, ni a partir del Origen tal como se
establece en metafsica. Es absolutamente imposible que la identidad se relacione
consigo misma. La idea de un s mismo relacionado consigo mismo es perfectamente
superficial: tal s mismo no es activo, sino que, pura y simplemente, lo hay.
2. Ahora bien, si en Dios existen relaciones, quiere decirse que en Dios nada se
sustrae a ellas. Esta proposicin es exigida necesariamente para la conexin de la
metafsica y la Fe, por lo menos en la medida en que la nocin de relacin personal se
asienta a partir de esta ltima.
3. Al establecer la conexin, es decir, al unir la nocin de relacin personal con la
imposibilidad de relacin consigo, llegamos a esta otra proposicin: la realidad como
Origen, la realidad de la identidad se destina donalmente en las Relaciones; las Personas
como datos de Fe son inseparables de ello: son datos en cuanto se dan. Fuera de la
Actividad relacional no cabe sino creacin. Y esta ltima no se independiza de aquella
en el sentido de encerrarse en una esfera propia: las obras ad extra son comunes.
4. La Persona Originante se relaciona con el Originado activamente. Por lo mismo, el
Hijo no es nada parecido a una especie de alter ego del Padre; no se trata de ninguna
duplicidad o repeticin, es decir, de una subordinacin de la identidad real a una
estructura doble triple . La Relacin impide, por decirlo as, el estar en s las
Personas, es decir, que ser en Dios signifique en s.
El Hijo es Genitus y no efecto; e, igualmente, debe decirse del Padre que no es
efectuante, sino Genitor. La actividad divina no se deja atrs, ni tampoco pone, algn
supuesto. Tanto es as que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un
slo Principio, lo cual no sera posible si el Padre se reservase, como algo, fuera de la

169

Generacin, ya que entonces la Tercera Persona procedera, de algn modo, slo del
Padre, o habra que admitir en la Primera Persona alguna dimensin en la que no
fuese Fons et Origo totius divinitatis.
5. Las Relaciones no se establecen a partir de las Personas; o lo que es igual, stas
no pre-existen a las Relaciones. Se trata de relaciones personales (subsistentes), no de
subsistencias que se relacionen. Por ello mismo la Unidad divina es imposible sin la
Trinidad de Personas. Claro que esto es slo un modo de decir, puesto que no se puede
encaminar bien una doctrina teolgica que entienda la ausencia de pre-existencia, o la
imposibilidad, como correspondindose con alguna dimensin de la actividad divina, ya
que sta es superior a toda limitacin. Ciertamente, tiene que ser as, dado el carcter
completamente positivo del ser activo divino, idntico realmente, y por lo tanto, ajeno a
toda posibilidad de contradiccin.
Tratemos de disminuir, en la medida de lo posible, la imperfeccin del lenguaje
humano.
6. En particular, no puede sostenerse que el Padre engendra al Hijo a partir o
presuponiendo un conocimiento de la propia esencia. Conocer la propia esencia es
engendrar al Hijo. Pero no al revs!, ya que entonces engendrar no sera una actividad,
sino la imposible consistencia de un dios entitativo. De otro modo habra que admitir
que el Padre se relaciona con la propia esencia, o consigo mismo, lo cual es absurdo.
La relacin con el Hijo no presupone al Hijo, porque; en ese caso, habra que admitir
una relacin anterior (no personal). Y no es compatible con algo as como una pre-
existencia del Hijo en el Padre: si el Hijo es Imagen del Padre, resulta que el Padre no es
imagen del Padre. Aqu lo fundamental no es la idea de copia o adecuacin que
acompaa a la palabra imagen, sino el verbo activo.
La pre-existencia del Hijo en el Padre es el Padre y en cuanto que lo engendra. Y si el
Hijo no fuese rigurosamente Hijo del Padre no sera l mismo. Empero, esto hay que
entenderlo rectamente, es decir, activamente.
La distincin de las Personas es necesaria para la actividad originaria. Un dios
unipersonal, solitario, no sera Dios; se trata de una hiptesis sin sentido. Aunque no
podemos alcanzar ninguna razn positiva de la Trinidad no podemos confundir el
misterio con esa razn , s vislumbramos que sin la distincin de Personas la
actividad divina quedara empequeecida; y esto en cuanto confesamos la
Existencia delas Personas.
En Dios no rige la idea de necesidad; no se puede decir, por lo tanto, que el Padre
necesita del Hijo. Si, para Hegel, ausente la objetividad, el sujeto no es idntico, de tal
modo que el binomio sujeto-objeto es la estructura de que la identidad depende, la
Trinidad Personal no constituye una condicin de posibilidad de la identidad divina. Si
as fuera, no saldramos de la suposicin, ya que la Generacin del Hijo habra de ser
entendida como el medio empleado por el Padre para ser idntico (este ser no es divino
ni creado). Con lo cual, queda comprometido tanto el carcter originario del Ser, como
la propia Generacin que ms bien sera una emanacin o una autoconstitucin y
la propia distincin de Personas. Es evidente, en efecto, que no cabe seguir hablando de
distinciones personales si cada Persona fuese condicin de posibilidad de las otras: no

170

seran tres Personas, sino, a lo sumo, y en condiciones muy precarias, una sola en tres
momentos distintos. Con esto las Personas quedaran subordinadas a un sentido del ser
previo a ellas.
Justo lo que indica la distincin de Personas es la irrelacin de cada una con s misma,
la ausencia total, por decirlo as, de procesos de autoconstitucin o de
autodeterminacin en Dios. Dios no es causa sui. Por lo mismo, la nica manera
congruente de afirmar la distincin de Personas es admitir que la actividad divina no se
concluye de un modo unipersonal; o lo que es lo mismo, que es imposible el carcter
originario del Ser, por lo pronto, sin la Generacin.
As pues, la necesidad divina slo puede entenderse como superabundancia: el Padre no
puede no engendrar al Hijo porque no sera Origen. Es decir, no porque, al faltar el Hijo,
el Padre viese disminuido su ser a consecuencia de la desaparicin de la realidad del
Hijo, como si al engendrar intentase algo para s se tratara entonces de una
relacin consigo , sino porque engendrando es. Lo cual, naturalmente, no se entiende
en el sentido de que el Padre consista en engendrar, porque entonces precisara hacerlo
y porque as adems, no estaramos en el caso de una distincin de Personas, sino de
consistencias. Ms bien habra que decir que el Origen es engendrando a otra Persona.
Pero no al engendrar o por engendrar, sino por Origen.
c) Qu es lo que proporciona la revelacin del Misterio Trinitario a la Metafsica? La
noticia de una superabundancia real, de una fecundidad ad intra del Ser divino.
Segn palabra revelada, es mejor dar que recibir. Esto quiere decir que en Dios no
existe recepcin. Tambin es revelado que el Hijo es Dios; en consecuencia, el Hijo no
recibe.
Sin embargo, el Hijo es engendrado, y as se distingue de la Fons et Origo divinitatis y
se relaciona con ella. Lo cual slo resulta congruente con la imposibilidad de recepcin
si se admite que en el Hijo no existe ninguna anterioridad al carcter de engendrado.
Con otras palabras, el Hijo no es un supuesto que reciba del Padre. El Padre se lo da
todo al Hijo, pero este no lo recibe, sino que es todo. Todo significa Hijo, y no al revs.
El Hijo es idntico al Padre como actividad pura. Todo lo que el Padre es, lo es el Hijo.
La distincin de Personas indica que el verbo ser, en este caso, es plenaria actividad.
Esta indicacin es inaccesible a la metafsica.
Si no existiera ms que una persona, Dios no sera Dios, no existira, no sera Incausado.
Estas proposiciones dependen de la Fe, son completamente insospechables por el
conocimiento metafsico, pero muestran hasta qu punto una determinacin de la
existencia de Dios sera insuficiente. Nada existe en Dios fuera de la Trinidad, por
cuanto la distincin de Personas corresponde a la superabundancia de la actividad
divina, al margen de la cual no cabe identidad. El Padre no sera Dios sin el Hijo, pero
no porque el Hijo lo complete, sino porque el Hijo es la expresin de su inagotable
actividad: el Logos divino.
La misma superabundancia del Origen indica que Trinidad y Unidad en Dios no son dos
realidades componibles ni dos elementos de un todo superior, a saber, el ser como
generalidad absoluta. Tampoco se trata de que la Trinidad haga ser a la Unidad, ni al

171

revs, ni siquiera de que el Padre mantenga en el ser al Hijo y al Espritu Santo
entonces los causara . Para ello sera preciso que Unidad y Trinidad consistiesen.
La Unidad no precisa de la Trinidad, ni al revs. En particular, el Hijo es Expresin de
la actividad divina, es el Logos; pero slo porque el Padre lo engendra, pues, en efecto,
si el Padre no engendrase al Hijo, el Hijo no podra ser Expresin de la actividad
idntica originariamente. ste es el punto clave.
El Padre no es anterior a engendrar; y el Hijo no es anterior a ser engendrado. El
carcter de Hijo y el carcter de Logos son inseparables porque ser engendrado es ser
expresin del engendrar, y al revs. Empero, la inseparabilidad aludida slo puede
establecerse desde la Fe, partiendo de la distincin de Personas, es decir, de que el Hijo
no recibe la Personalidad (como realidad previa), sino que es Personal en l
creemos . Si el carcter de Logos de la Segunda Persona fuese recibido, sta no
podra ser engendrada. No es, ciertamente, que desvelemos el secreto de la Generacin;
lo que ocurre es que engendrar una Persona que existe y no consiste es el modo de que
la nocin de engendrar no contradiga el valor confesional de existencia de la Fe en el
Hijo. La proposicin el Hijo existe se resuelve en la Fe en el Hijo. Afirmamos que el
Hijo existe en virtud de que creemos, sin que tal afirmacin sustituya o supla el valor de
dato de la Fe: el dato regula intrnsecamente su formulacin.
Slo si el Logos no recibe, el Padre no recibe del Hijo, es decir, no se constituye en el
engendrarlo, sino que engendra activamente. La superabundancia activa exige ser
considerada unilateralmente, por as decirlo, como perfecto darse sin correspondencia
receptora. El Padre se-da-el Padre. Pero esta donacin no tiene un efecto
autoconstructivo; mejor dicho, no se estructura en una donacin: por darse, el Padre no
consiste en dar o en darse, no produce una determinacin respecto de s mismo, sino que
engendra el Hijo. El carcter originario es de una intensidad tal que la actividad no se
aumenta, no supone ganancia o autoconstitucin sino que engendra, se da. Pero, insisto,
lo que acaba de decirse no es un descubrimiento o constatacin humana de la
Generacin. No se ve el Hijo al hablar de intensidad de la actividad; no se evidencia con
ello la Generacin. La investigacin tiene que partir del misterio, de la existencia de las
Personas dato de Fe y no puede aspirar, so pena de no ganar nada, a ninguna
inteleccin del misterio que disuelva su carcter de tal de dato de existencia , por
ejemplo; en el concepto de ser. Pero el tener que partir y el no poder aspirar, no son
un lmite, un obstculo que encuentra el impulso de la investigacin, sino la suprema
va de avance.
La Existencia de las Personas slo est en la revelacin de las Personas, y no en la
capacidad cognoscitiva de la mente. Por eso, tratar de suponerla es perderla e introducir
la confusin y la superficialidad.
d) El Padre engendra al Hijo al entenderse. No se entiende primero, ni tampoco
engendra primero, como si primero se conociera y luego produjera lo conocido, ni como
si primero produjera y luego constatara. Tampoco conocer y engendrar se sostienen o
complementan uno a otro, como si engendrar no lo fuera sin conocer, o al revs. Ni
siquiera debe decirse que el conocimiento divino sea generante, o al revs, sino, mas
bien, que ser Dios es incompatible con una inteligibilidad puesta. Conocer, para Dios,
es ser en la propia plenitud y como ella. Lo cual slo tiene sentido en el mbito del
Origen.

172

1. El engendrar es idntico al conocimiento en identidad originaria, es decir, en la
plenitud, no segn la reduccin a la mismidad. Ni el Hijo es Logos en cuanto Hijo, ni
Hijo en cuanto Logos; Logos e Hijo no son determinaciones esenciales que afecten al
ser de la Segunda Persona, que es Dios, sino que son Ella y no al revs. El Hijo no
es factum, no es una criatura, sino que es Dios en la identidad de la plenitud activa que
lo engendra siendo, pero que no es reducida a mismidad segn lo que se llama
engendrar: ninguna idea es vlida aqu, sino que ha de elevarse el engendrar a la Fe y
no, de ninguna manera, construir un concepto de engendrar con el que se identifique el
ser en alguno de sus momentos.
2. Pero si la Segunda Persona es el ser Dios, tambin el Padre es el ser Dios. Por lo
mismo, Dios no es algo supuesto, sino que Dios es Padre, Dios es Hijo, Dios es Espritu
Santo. De aqu que se pueda decir que el Padre es del Hijo, siempre que se tenga
cuidado de tratar el verbo como verbo activo y no sustantivo. El Padre no es el Hijo en
el sentido de que es indique una mismidad. Pero este ser no es divino. Y ello no obsta
a la distincin de Personas, sino que ha de formularse desde ella. Tanto es as, que de
ser Uno el Padre y el Hijo procede Dios; aqu el uno no se resuelve estticamente,
consistencialmente, en la unicidad de la idea: es el Espritu Santo. Se trata de Trinidad,
no de mismidad ni de dualidad.
La unidad de Dios no es una fuerza cohesiva que mantenga unidas a las Personas, ni
siquiera propiamente, un impulso por el cual las Personas se unan o se reclamen. As
entendido, las Personas vendran a relacionarse ellas, es decir, a aportar un su ser. Con
lo cual:
En primer lugar, se supone distribuido el ser divino entre las personas, es decir, se
configura una especie de preexistencia personal que destruye de raz la unidad (que
tendra que ser sobrevenida, sinttica: pero la consideracin del Espritu Santo en la
unidad no puede ser sinttica, ya que procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio) y es incompatible con el carcter de Origen del Padre.
En segundo lugar, de este modo cada persona realizara una actividad que refluye en s
misma, o se tendra a s misma, en cuanto trmino dado, como distinta de aquel a quien
se diera: la persona se pondra a s misma, tanto en su preexistencia como en su unin
con las otras. O lo que es igual, existira una intencin de ser recibida, de darse en el
sentido de dar algo. As se amontonan las dificultades de ndole metafsica, y adems,
no sera posible un orden entre las Personas, ya que estaramos en el caso de un
intercambio.
La. distincin de Personas no significa, pues, distribucin previa. Tampoco distribucin
sobrevenida. En ltimo trmino, porque en Dios no existe una personalidad genrica.
No se trata de que el Padre comparta la personalidad con el Hijo y con el Espritu Santo,
de que los tres sean la personalidad.
Pero tampoco el Origen, como Persona del Padre, supone un ser aparte del ser dado al
Hijo que, en tal caso, estara, en cuanto persona, supuesto y en situacin de receptor
. Ciertamente, hay que partir de la distincin de Personas, es decir, de la Fe. Pero ello
por la preeminencia del Misterio, de ninguna manera porque en Dios el ser deba
distribuirse entre una naturaleza y una persona. En ese caso, el ser divino ofrecera
distinciones reales no personales y el misterio desaparecera.

173

3. Ser, en Dios, no es un despliegue del yo. No es que el Padre, en cuanto yo,
que ya es, produzca un mbito estructural al que preste vida. Ha de abandonarse
cuidadosamente la idea de un principio vital cosificado de antemano y desarrollado
ulteriormente. No puede confundirse el yo divino con un ente previamente dado. El que
las Personas sean las (nicas) subsistencias divinas, no implica que sean entes
constituidos desde la consistencia, sino todo lo contrario: la Persona es para quien el ser
es. Expresa el ser en cuanto guarda relacin donal. El Ser ha de llevarse a las Personas
en el orden de la donacin, sin requisito constitucional alguno. Por eso, el ser
engendrado no implica subordinacin.
Ya hemos dicho que la persona no es una relacin consigo, ni tiene una realidad
puntiforme, no entraa una autoafirmacin corta, en virtud de la cual surja el yo en el
seno de una oposicin o de una relacin. Lo que el Padre es como Persona no es algo
sustrado, retenido, no dado al Hijo. Para ser Persona, el Padre no necesita subsistir
sustrayndose a una naturaleza que entonces sera tenida . Por decirlo de algn
modo, consigo, para el Padre, significa con el Hijo y en el Espritu Santo. Esto es lo
que se expresa diciendo que las Personas son relativas. El Padre no est slo, sino que
alberga en su seno al Hijo, con el que en la raz de su ser se relaciona. Diramos
entonces que el tres en Dios no significa tres unidades, ni tres partes de una unidad, sino
una unidad relacional, esto es, donal, no supuesta. Y esto quiere decir, que el Padre no
va a buscar en el Hijo un consigo del que est privado en un en s ms radical: lo ms
radical es el Hijo. No se trata de una complementacin: el Hijo es ms ntimo al Padre
que el yo humano a s mismo. El yo humano carece de identidad.
La Trinidad no es un nico yo existente en tres momentos dialcticos, ni tampoco un
nico yo repetido, ni tres constitutivos de una unidad superior, sino tres Personas, que
no tienen retenido, sino siendo dado, su ser; por eso no se ven privadas de l, ni se
refieren a l como a un requisito, puesto que no lo tienen previamente.
Al llevar el ser a la Persona no se comparan nociones, puesto que no se trata de una
persona, sino de tres. No sera exacto decir que la personalidad es ms excelsa que el ser
(de qu ser?), pero s es exacto decir que la Trinidad es lo excelso de la unidad
Sancta et Una Unitas . La donacin del ser en el Origen no es la anterioridad de la
presencia mental. La persona es incomparable con el supuesto mental.
4. No pasa de ser una ilusin pensar que el yo humano posee una intimidad perfecta.
A la existencia humana corresponde el carcter de adems, es decir, no estar en
el ah de la conciencia, que, como suposicin, se distingue realmente de ella y slo
alcanza a presentar, no a ser.
Por decirlo de algn modo, el puesto que en el hombre ocupa el pensamiento, en Dios
lo ocupa Dios. Ahora bien:
Por una parte, no es que Dios se tenga a S. Ya hemos tratado de la superficialidad de la
autoconciencia hegeliana, es decir, de la imposibilidad de haberse. El carcter divino
del conocer no significa un mero cambio de contenido concreto, conservando la
estructura del pensamiento humano. En Dios no hay objeto como tal.
En segundo lugar, el carcter de adems no corresponde a la Existencia divina, que es
originaria. La superacin de la distincin real entre el cognoscente y el pensamiento

174

significa para la Existencia una plenitud activa en que desaparece el carcter
de adems en virtud de una actividad total. La relacin Padre-Hijo no es, por
consiguiente, un modelo para la consideracin conjunta yo-objeto: la unidad divina no
tiene a la relacin por estructura, por cuanto, slo puede hablarse de estructura del
conocimiento a partir del lmite. El binomio yo-objeto no significa dos cosas, no
divide la existencia humana; pues el lmite del pensamiento no es la existencia. La
equivalencia entre el ocultamiento del lmite y su no existencia es la mismidad. Ya
hemos dicho que el haber no es puesto como algo no hay haber; no cabe una
actividad productiva del mismo . Tampoco el yo es algo. El objeto no es la
consecuencia de una actividad autoconstituyente del sujeto, sino la pasividad de una
primaria carencia del hombre. Por lo mismo, la Trinidad no puede descubrirse en via
ascensionis, a partir del hombre. La relacin Padre-Hijo, como relacin del Origen, no
puede ser semejante a la distincin entre el carcter de adems y el lmite mental. El
hombre es imago Trinitatis, pero la Trinidad no es imago hominis.
5. Ninguna unidad sustrada a la distincin de Personas sera verdaderamente la
identidad. Precisamente por ello, la distincin de Personas no es perfectiva, como si
mediante ella se constituyera la plenitud de una unidad en algn sentido, o momento,
independiente de la distincin. El carcter de Origen no est constituido por una faceta
operativa in actu, que perfeccione de suyo a un sujeto. Precisamente, Origen significa
de la misma manera identidad y originante. Unidad y Trinidad no estn en situacin de
complementacin ni de oposicin.
La relacin Padre-Hijo se caracteriza por la identidad del Padre en cuanto tal y del
Padre con el Hijo (consustancialidad). El Hijo engendrado no es ganancia para el Padre;
el Padre no es menos ni ms que el Hijo. Por eso, no puede decirse que el Hijo sea
consustancial al Padre en el sentido de que los dos sean lo mismo, o de tal manera que
participen de una misma cosa. La identidad es identidad activa que se lleva a cabo en el
sentido de la distincin de Personas. No hay una protosustancia divina, puesto que la
actividad donal es originariamente el Padre. No se trata de dos de tres idnticos
por reduccin a un tercero, o a la idea de s mismo, sino de dos de tres idnticos
activamente, con una identidad que es actividad personal. En Dios no existe ningn en
s, porque en s slo lo hay. Por eso, engendrar no es una operacin de la Primera
Persona, no es un acto segundo.
Tampoco existir la criatura es existir un en s; existir no es existir algo; y ello hasta el
punto de que, o se considera primariamente la existencia, o, en absoluto, se pierde de
vista, no se advierte. Con mayor motivo, en Teologa no se puede introducir
subrepticiamente el haber: una investigacin teolgica que pretende entender al
Padre en s no es una investigacin teolgica simpliciter. Paralelamente, el misterio no
estriba en lo vedado o inasequible de un contenido en s. Esto es racionalizar de entrada
la Fe y perder la peculiaridad de la Teologa en cuanto saber acerca y a partir de la Fe.
Por la misma razn, no se puede intentar encontrar el Hijo analticamente en el Padre.
Pero ello porque el Hijo no es analticamente: no se trata slo de que la inteligencia no
lo descubra por una limitacin de su poder, sino de la limitacin que significa el anlisis
como tal.
La inaccesibilidad de Dios no puede establecerse como negacin de lo pensado. Ante
Dios la mente no se encuentra sin ideas, sino, rigurosamente, con ideas, y por ello sin
ver su intimidad. El contenido revelado no tiene puntos de tangencia con la mente

175

humana, sino qu la supera de raz. Por ello, carece de sentido hablar de una revelacin
de la intimidad divina dirigida a la razn o al hombre natural. La Fe en la
Trinidad no es un sector ignoto, en que la mente no puede entrar: la pretensin de entrar
consumara el no poder entrar. Pero esta pretensin no es propia de la razn; ms an,
con ella la mente se confunde, pues la pretensin requiere poner a Dios como un en s,
es decir, como, aquello en que no se puede profundizar porque no existe. Para la razn
humana, la intimidad de Dios es el Deus Absconditus si acepta el misterio. El saber
humano de la intimidad de Dios saber de hombre elevado slo puede ser saber de
un Dios escondido. Pero debe rechazarse todo fidesmo, o intento de prescindir de la
razn. No tiene sentido prescindir de la mente.
6. No es que el Padre no se conozca, pues entonces no podra engendrar al Hijo. Pero
el Hijo no es la simple copia de lo que en el Padre tiene lugar, o nada ms, una idea
pensada que el Padre tiene de s, o el momento intelectual del ser Plotino . El Hijo
es la Luz de la luz, el ver del ver.
El Hijo no es la inteligencia del ser, sino el ser de la inteligencia. El Hijo Expresa que el
Padre conoce con tal intensidad que slo es conocido como Padre del Hijo engendra
al Hijo como Ser del conocerse .
Es de Fe que Padre e Hijo son dos Personas distintas. El Hijo es la Imagen del Padre,
igual a l. La cuestin crucial aqu es el dos. Podra entenderse:
1) Que el dos es anterior al uno, de tal modo que cada persona es porqu antes son dos
personas. En este sentido, prescindiendo de otras complicaciones, quiere decirse que el
Hijo es igual al Padre porque slo vindolo el Padre adquiere conciencia de s. La
dualidad de personas se correspondera con una necesidad estructural de la identidad:
estructuralmente, el uno solo puede resultar del dos; cada persona es una porque son dos
personas, sin que, previamente, la otra sea, en algn sentido, ninguna en s misma. Sin
embargo, esta solucin es inadmisible.
2) Que el Hijo es la segunda persona como uno sumado a uno, de manera que el dos en
Dios resulta de que cada una es una. Pero tambin esta solucin es inadmisible:
Porque seran dos dioses.
Porque el Padre vera su Imagen como distinta del propio ser. Ms rigurosamente: ver el
Hijo no sera un ver viviente; la persona del Padre sera un sujeto del pensamiento, el
Padre descubrira al Hijo. Esta observacin afecta a la interpretacin anteriormente
apuntada. Toda relacin basada en la suposicin del Hijo es contrara a la plenitud de la
actividad.
Obsrvese, asimismo, que en estas interpretaciones es imposible la identidad del
conocer, si se plantea la cuestin teniendo en cuenta tan slo el modo humano de
entender la relacin entre cognoscente y conocido, nos quedamos encerrados en tal
modo limitado de entender, e imposibilitados para plantear el tema en Teologa.
3) El Hijo es otro porque el Padre lo ve. El Hijo, en consecuencia, es causado por el
Padre, es una criatura. Inadmisible tambin. Aqu el dos no es divino,

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4) Padre e Hijo son dos porque verse no puede ser sin los dos. Entindase bien: no es
que el Padre necesita al Hijo para conocerse en el sentido de algo por conocer, tampoco
estamos ante una necesidad estructural del conocimiento. Todo lo contrario: el Hijo
significa justamente que en Dios no hay nada por descubrir.
El Padre engendra al Hijo al conocerse. El Hijo es el conocer al Padre. El Padre no
necesita al Hijo para conocerse: es el conocerse el que necesita al Hijo para ser. No es
que el Padre no tenga poder para conocerse sin el Hijo; es que, por decirlo as, no tiene
poder para realizar el conocerse fuera del Hijo. Por eso puede decirse que el Padre no se
conoce sino en el Hijo: no porque el Hijo constituya la esencia del Padre que ste
tenga que conocer para que verdaderamente pueda decirse que se conoce , sino
porque el conocerse slo es como Hijo: slo el Hijo conoce al Padre.
Lo que, por decirlo as, el Hijo asegura es el propio carcter originario del Padre. Lo que
el Hijo expresa es que en Dios no existe nada impersonal en la actividad de conocerse,
es decir, que el Padre al conocerse no lleva a cabo una actividad ms baja que
engendrarle a El como sera el desvelarse o descubrirse, que, aunque se suponga
llevado a cabo eternamente, introduce una radical pasividad en Dios . El Hijo
expresa que la nocin de conocido no puede aplicarse al Padre sino por l, es decir, que
el Padre slo es conocido por el Hijo, y no, en cambio, es conocido en cuanto que es
algo que es tanto como decir, en cuanto que no es Dios que necesite ser desvelado
por el Padre.
El Padre es Padre del Hijo porque slo puede ser conocido, es decir, porque su ser en
cuanto conocido no deja de ser acto puro la expresin es meramente indicativa
debido a que no deja de ser Padre. La Primera Persona es Origen como Padre del Hijo.
El Hijo, por su parte, tampoco descubre al Padre, sino que, desde este punto de vista, es
la Expresin de que en el Padre nada es como necesitado de desvelamiento.
III. MISMIDAD E IDENTIDAD
Dios se conoce de un modo activo y pleno. El ser divino no pierde su carcter originario
al ser conocido. Dios no lo hay. Por eso mismo, Dios no se pone como sujeto de algo
pensado. Estas observaciones nos permiten volver sobre el tema de la incomparabilidad
del lmite y el Origen, iniciado al examinar el argumento de San Anselmo.
Comencemos por una alusin a la primera dimensin antropolgica del abandono del
haber, que se tratar extensamente en la tercera seccin de la investigacin.
1. El conocimiento de Dios no pertenece al orden del pensamiento humano, en orden
al cual el cognoscente posee el carcter de adems. Pensar el hombre significa:
En primer lugar, haber, presencia del objeto. La presencia permite reflexivamente la
determinacin subjetiva del pensamiento (idea de unidad de la conciencia). Esta
determinacin est supuesta, y por lo tanto, es tambin objeto: no es el cognoscente.
En segundo lugar, ser-yo, y no supuesto, sino adems. La existencia humana no est
presente. Ms an, el pensamiento humano depende de que, en tanto que hay, la
existencia humana es adems.

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La existencia humana no es relativa al haber. Es incorrecto pretender alguna relacin
entre ambos, acudiendo a las ideas de produccin, elaboracin o deduccin. Tales
procesos no superan la anterioridad del lmite, y, en cuanto pretenden explicarlo, son
ideas oscuras que, por otra parte, no aluden al carcter de adems de la existencia
humana. No cabe tampoco decir que la existencia humana sea algo monolticamente
real, separada de lo que hay.
La consideracin conjunta de haber y existencia humana es posible tan slo en cuanto
aqul significa para la actividad humana la carencia de relacin personal. Por lo mismo,
que haya significa, precisamente, que no hay existencia humana. Tampoco en
Antropologa cabe atribuir al haber significacin activa. La actividad humana se indica
con el carcter de adems. El haber significa que la actividad humana no es originaria,
que no es en tanto que hay. El pensamiento como tal no tiene correspondencia activa,
pues de ello le aleja el carcter de adems. Tal carcter es incompatible con cualquier
interrelacin entre el yo y el objeto.
Volviendo al conocimiento de Dios, debe sostenerse que no ofrece rastro de la
distincin real entre el cognoscente y el objeto. El carcter originario de la existencia
divina es incompatible con tal distincin, con este no ser todo ya. En Dios no cabe el
puesto de objeto, porque con incomparable prioridad el Hijo es engendrado, es y no est
supuesto: en Dios no hay porque el Hijo es.
El valor absoluto de la idea de infinito es incompatible con la situacin de objetividad.
Esta proposicin se formula justificadamente tambin como conclusin de la temtica
antropolgica, es decir, tomando en consideracin la distincin real entre el haber y la
existencia humana
2. Ha de notarse que no se puede decir que el haber y la existencia extramental sean
distintos realmente. El abandono del haber, como mtodo para la advertencia de la
existencia extramental, tiene el sentido de abandono de lo que estorba, de aquello que,
en introduccin, sustituye y se oculta. La proposicin la existencia advertida no la
hay, est destinada a despejar el aprisionamiento que la atencin sufre segn los
valores supositivos de la presencia mental. La advertencia se cumple en liberacin del
lmite, saliendo fuera de el. No cabe considerar conjuntamente la existencia
extramental y el haber, porque advertir la existencia significa, precisamente, eliminar
toda conjuncin de este tipo, esto es, abandonar el haber en su sentido de una vez o ya.
En orden a la advertencia de la existencia extramental, el haber se abandona como
introduccin consumada ya , que se desenmascara reducindola a sustitucin y
prdida de la persistencia. No es que la existencia extramental reprima o impida la
introduccin del lmite, sino que tal introduccin no es real en el mbito de la mxima
amplitud (no se incluye en l). Se elimina la equivalencia entre la sustitucin y la
realidad, al margen de toda idea de colisin o de anttesis dialctica. En este sentido,
el haber no es enteramente incompatible con la existencia extramental; dicho de otro
modo, la razn de que el haber no sea no es su incompatibilidad con la existencia
extramental, que no es la nica existencia.
En orden a la existencia humana, en cambio, el abandono del lmite tiene el sentido de
eliminar la positividad del haber. En su tercera dimensin, el abandono se
cumple alcanzando el carcter de adems. No se trata ahora de superar la consumacin

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puramente consistencial que suple la persistencia, sino de alcanzar un valor sobrante,
superior a la pretendida positividad del haber; se abandona la exencin, no en cuanto
sustituye, sino como pretendida univocidad del estar. Tampoco la tercera dimensin del
abandono del lmite aade dialcticamente la existencia (humana), sino que supera la
inconfesada pobreza de contar nicamente con que hay.
La distincin real entre haber y existencia humana no es una anulacin. En la dimensin
del abandono del lmite en que se alcanza la existencia humana, no se anula el haber en
virtud de su distincin con la existencia humana, sino que se abandona la unicidad del
haber, o sea, la limitacin de la realidad del cognoscente a la unicidad de la presencia:
en cuanto que hay, no hay existencia humana. En este sentido, no se dice que el lmite
sea un valor real que deba excluirse de la realidad humana, sino que se abandona la
equivalencia del ser cognoscente con la limitacin del pensamiento.
En suma, la eliminacin de la realidad del haber en las dos dimensiones de su abandono
que se refieren a existencias creadas, no es la anulacin completa del haber. En ambos
casos, se desecha que haber equivalga a ser, pero no se excluye que haya en virtud de
tal inequivalencia con el ser que se advierte o alcanza. La eliminacin no tiene el
sentido de una negacin de realidad, puesto que es, precisamente, el modo como se
deja de suponer la realidad. Al abandonar el lmite se advierte o alcanza la existencia,
pero no se excluye el lmite a partir de la existencia. La eliminacin del haber es su
abandono, no su negacin, atribuida a lo que se advierte o alcanza; lo que se advierte o
alcanza no se advierte o alcanza con un valor negativo que afecte al lmite o que se le
atribuya.
3. El carcter de adems se alcanza en la consideracin conjunta con el haber. En la
consideracin conjunta, el lmite no tiene valor positivo, y slo as cabe decir que se
alcanza el carcter de adems. La eliminacin del haber no es la anulacin del ser. El
abandono lo es de la unicidad de la presencia, no del haber como realidad que debe
dejar de serlo: no cabe dejar de ser, sino dejar de suponer o de reducirse a unicidad.
El lmite mental no se considera como realidad que se anula. El abandono slo es
posible porque el lmite no es real y no se abandona en tanto que real. Relativamente a
la eliminacin, la existencia humana no se supone, sino que la eliminacin es lo que
permite alcanzar la existencia humana. Si el abandono del haber entraara, a la vez y
por lo mismo, la anulacin del ser, habra de concederse una identidad como mismidad
entre haber y ser y por lo tanto, no tendra sentido decir que el ser es activo ni que el
lmite se abandona. Si la eliminacin estableciera la existencia humana al margen de la
realidad del lmite, habra de concederse una identidad como mismidad de la existencia
humana, es decir, la idea de consistencia. Pero no se trata de nada parecido
El carcter de adems no indica que el hombre exista adems del haber, sino que la
investigacin acerca de la existencia humana no puede llevarse a cabo en el rea mental.
Solamente as es una superacin congruente del haber, es decir, una superacin que no
concurre con una negacin. El carcter de adems es la destruccin del binomio sujeto-
objeto; no indica que ah, donde el pensamiento presenta el sujeto, una mirada ms
ntida deba descubrir otras determinaciones, sino, sencillamente, que ese ah es el lmite.
Paralelamente, el carcter de adems, en tanto que alcanzado en el abandono del lmite,
no es un incremento generalizado, o una dilatacin homognea del rea de la
conciencia. Ningn incremento cognoscitivo de este tipo deja de sucumbir a la

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constancia del lmite justamente en cuanto se pretende logrado, es decir, ya establecido.
La ganancia de conocimiento que proporciona el abandono del lmite no tiene el sentido
de una identidad entre pensamiento y ser, sino que se lleva a cabo en el modo de
alcanzar la entera superioridad de la existencia humana. Pero al alcanzar la existencia
humana no resulta una determinacin del conocimiento segn la superioridad de tal
existencia, es decir, no resulta un trmino ambivalente ser y conocimiento , sino,
exactamente, la destruccin de tal ambivalencia.
Ser significa lo que destruye la ambivalencia supuesta de ser y conocer: como alteracin
en el caso de la existencia extramental, y como carcter de adems en el caso de la
existencia humana. La insuficiencia de la dialctica est en que presupone tal
ambivalencia, y pretende conseguir el incremento paralelo de ser y conocimiento. Pero
tal ambivalencia es insuficiente para el abandono del lmite: es la mismidad del lmite.
As pues, en la dimensin antropolgica del abandono del lmite no se alcanza la
existencia idntica realmente con el conocimiento, es decir, no llegamos a aquella
existencia que es incompatible con el haber en el plano de su estricta identidad.
4. Las observaciones precedentes nos permiten sentar las siguientes proposiciones:
1) Haber significa mismidad de conocer y ser. Como mismidad, es no conocer y no ser:
pero no como exclusin de lo mismo, o por la misma razn, o a la vez, sino en cuanto la
mismidad es incomparable con la identidad originaria de ser y conocer.
2) Lo que se abandona es la sustitucin y la positividad. Abandonar el lmite significa
advertir o alcanzar el ser. Pero el abandono no es una anulacin.
3) El lmite es anulable en cuanto incomparable con la identidad. No es un
conocimiento real porque no pertenece a la identidad, y no porque sea la negacin de un
conocimiento la negacin no afecta al lmite , o porque sea exterior al ser que se
dice advertido o alcanzado.
4) En cuanto anulable, el haber no es una mismidad real, ni tampoco objetivada:
no hay haber. Segn la mismidad desaparecen la realidad del conocimiento y la realidad
del ser en cuanto idnticas originariamente, y no en cuanto separadas. Por eso los
valores de sustitucin y unicidad son mero lmite.
No se trata de que la identidad sea objetivamente distinta de cualquier esencia pensada
(equivocidad); se trata de que la identidad real desborda originariamente la mismidad,
por lo cual sta no se corresponde con alguna parte o momento de la identidad, sino que
es rechazada de su plenitud y as anulada.
5) Como la incomparabilidad de mismidad e identidad tiene precisamente el sentido de
mismidad, es imposible que la identidad signifique equiparacin reciproca de ser y
conocer y, por lo tanto, sntesis dialctica. Tal equiparacin es indiscernible de la
mismidad; ms exactamente, se reduce a ella y no se eleva desde ella a la unin sinttica
si no es con el dinamismo insoluble de la reflexin.
Qu significa conocer y no haber, es absolutamente inaccesible, ya que la anulacin del
lmite no puede repercutir en la identidad originaria. Recurdese que hemos excluido

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que el abandono del lmite sea una anulacin fundndonos, entre otras razones, en que
es inevitable admitir que la negacin del lmite afecta al ser. Paralelamente, el abandono
del lmite permite alcanzar el ser del cognoscente de acuerdo con el carcter de adems,
pero no como realidad originaria del conocimiento.
El haber no es la nada que se compara con el ser, puesto que sus valores de sustitucin y
de unicidad se cifran en su valor de lmite. El lmite no tiene desarrollo inteligible, salvo
si se abandona; pero la equiparacin de ser y conocer no puede establecerse
perplejidad . La va que abre el abandono de la sustitucin y de la unicidad no dirige
a la equiparacin. La anulacin del haber, admitido que fuera afrontable, no encamina
hacia nada: y esto quiere decir que no es un mtodo.
6) La identidad no anula la mismidad en s, porque lo anulado no es una mismidad real,
sino slo mismidad en cuanto incomparable con la identidad originaria.
Cabe abandonar el haber porque tal abandono no es una negacin de la realidad
unilateralmente eficaz, sino un mtodo. Cabe anular el haber en tanto que tal anulacin
no es un mtodo, pero tampoco, propiamente, una negacin. El haber es anulable en
tanto que la identidad es innegable. Pero tambin: el haber es anulable en tanto que la
anulacin no tiene valor metdico: nocin de inaccesibilidad. Lo inaccesible es la
intimidad del Origen.
Si el lmite se reduce a mismidad se destruye toda derivacin. Pero en tal reduccin la
mismidad se conserva. El haber tiene valor de sustitucin y unicidad porque la
mismidad es incomparable con la identidad originaria. El haber no es conocimiento,
pero no unilateralmente, sino porque es incomparable con aquel ser que al conocimiento
corresponde en el seno de la identidad originaria. Tal ser es aludido solamente por la Fe
en el Hijo de Dios.
La incomparabilidad tiene el sentido de mismidad porque no cabe una irrealidad del
conocimiento tantum, si es que el conocimiento es real en la plenitud de la identidad
originaria. La anulacin del carcter divino del conocimiento no es la negacin de una
dimensin de Dios, porque en Dios el ser no se distribuye o reparte. La anulacin no
puede ser parcial la accin ad extra no se atribuye a las Personas divinas
distributivamente . Para anular el carcter divino del conocimiento, es menester
anular tambin el ser y no, en cambio, distinguirlos. En consecuencia, tanto vale decir
que la identidad es incompatible con la separacin, como decir que es incompatible con
la realidad de la mismidad, o incomparable con ella. La anulacin del lmite es su
carcter incomparable, y no una negacin dialctica: la mismidad no puede ser otra que
Dios porque Dios es Trino. La criatura no es mismidad porque Dios es identidad
originaria.
Por lo tanto, sera incorrecto decir que en la mismidad se anula, por un lado, el ser y,
por otro lado, el conocimiento. La anulacin es el modo de la irrealidad. La mismidad es
la no duplicidad como inasentable. La anulacin de la mismidad es la anulacin de la
pretendida unilateralidad del conocimiento.
7) Conocer y ser no pueden anularse por separado (consustancialidad, unidad divina), ni
conjuntamente (Trinidad). La mismidad es la anulacin; la anulacin es incomparable

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con Dios, y, as no anulacin de. La anulacin que no anula es simple inanidad, que no
destruye la realidad en el modo de pensarla, y cuya positividad es irrelevante.
* * *
La criatura depende de Dios; en cambio, Dios no depende de la criatura. Por lo tanto, la
creacin no modifica en sentido alguno a Dios. Dios no depende de la criatura
precisamente dando el ser, creando.
Si la libertad divina permanece respecto de la criatura y no se reduce a la mera idea de
una ausencia de necesidad en el hecho de crear, no hace falta afectar a la criatura de
una opcin para descubrir su contingencia. Decir que Dios es libre de crear o no es un
modo dbil de entender la originaria superioridad divina.
No es suficiente tampoco decir que la creacin deja a Dios indiferente e inmutado. Es
esta una perspectiva negativa, eximente, en la que no hay falsedad, pero de corto
alcance. Dios no es para la criatura una simple indiferencia, sino entera superioridad.
Dios hace ser la criatura, pero la realidad de la criatura depende en Dios del ser divino y
no de una correlativa indiferencia. Dios es el ser necesario, pero su necesidad hay que
entenderla sin suspender a la criatura. La proposicin Dios es el ser necesario en el
sentido de que es inmutable y de que no puede dejar de ser, es solamente una
reduccin, todo lo legtima que se quiera, de Dios a la mente humana. Las
observaciones precedentes permiten sentar esta otra: la necesidad del ser divino se
mantiene hasta el punto de que la realidad creada, en su misma contingencia, no est
sujeta a ninguna opcin.
Como anulacin e inanidad, el lmite mental tampoco alude a la idea de opcin: es
innegable y constante.
Cabe, sin embargo, hablar de dos rdenes de criaturas: la criatura personal
hiposttica y la criatura causal. Ni la existencia ni la esencia extramentales son
personas. Pero en ningn caso puede reducirse el ser a mero predicado, ni entenderlo
como pura formalidad. La interpretacin del ser extramental que he propuesto en estas
pginas evita los inconvenientes de la suposicin mental (que tampoco es una
hipstasis) y permite, a la vez, una inteleccin de su carcter principial como rigurosa
advertencia de existencia. La nocin de causa creada responde a estas exigencias.
La causa como tal no es ente ni hipstasis, pero no por ello deja de ser causa. Sin
suponerse ni poseer carcter personal, la causa es. La reduccin de la causa a su propio
valor primario es existencial y creatural. Justamente as la causa no plantea ningn
problema de admisin: ella misma es admisin, no suposicin (de esencia).
El valor primordial de la nocin de hipstasis no se confunde con el de la nocin de
causa. El ser ha de reducirse tambin a la hipstasis de acuerdo con el sentido
primordial que esta ltima nocin entraa. ste ser el cometido de la tercera seccin.
Desde luego, la hipstasis no es un predicado, y tampoco es la idea de sujeto (supuesto),
ni un sustrato. Pero tampoco es la causa. En ltimo trmino, la investigacin acerca del
sentido primordial del ser ha de excluir la unicidad. Deshacer la confusin del ser con la
unicidad es abandonar el lmite mental.

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En la primera dimensin del abandono del lmite la hipstasis es aludida por la nocin
de Origen. El Origen es el sentido existencial de la identidad. El sentido existencial de
la identidad es inaccesible (slo cabe demostrarlo incoativamente) porque no
sabemos cmo puede culminar originariamente la identidad. La expresin identidad
originaria no permite detencin o estabilizacin alguna, pues en ese mismo momento
el lmite sobreviene. La reduccin de la identidad al Origen choca con la imposibilidad
de objetivar el lmite mental (segunda acepcin de la idea de infinito). El carcter
primordial del Origen no puede igualarse consigo mismo en trminos de identidad
porque su valor supremo es incomparable con la anterioridad del lmite mental, o lo que
es igual, porque lo supremo en la lnea de la primordialidad no puede medirse con
nocin alguna. El Origen no consiste en identidad.
La identidad pertenece al Origen. Tal pertenencia no significa clausura o
aprisionamiento, sino desbordamiento originario. La identidad que pertenece seala la
superabundancia como intensidad y simplicidad. En el Logos engendrado confesamos la
expresin del Origen.
A la tercera dimensin del abandono del lmite mental compete profundizar en la nocin
de hipstasis.