A experincia negativa do sagrado: elementos

neoplatnicos na poesia San Juan de la Cruz.

Cicero Cunha Bezerra
*
Josilene Simes Carvalho Bezerra
**
RESUMO:
Tradicionalmente se atribui a Plotino a origem de uma interpretao da obra de
Plato que fcou conhecida como Neoplatonismo
1
. Na base dessa flosofa estaria
uma ideia central: h um princpio originrio (o Uno) de toda multiplicidade
(Mltiplo) que se defne, paradoxalmente, como negativo. Esse trabalho
tem como fnalidade, pensar, a partir do aspecto negativo constitutivo da
experincia neoplatnica do divino, a recepo literria do neoplatonismo na
poesia de San Juan de la Cruz em particular no seu poema Cntico Espiritual.
Palavras-chave: Neoplatonismo. San Juan de la Cruz. Plotino. Literatura.
Poesia.
Consideraes iniciais
Quando se trata da relao entre as tradies neoplatnica e crist, o primeiro passo para a
construo de um caminho possvel de dilogo pensar alguns conceitos utilizados e, principalmente,
o fundamento ontolgico que as sustenta. Nesse sentido, o Cntico Espiritual a prova cabal de que a
tradio crist, na sua formulao apoftica, segue uma linha interpretativa que remonta inegavelmente
ao neoplatonismo plotiniano. Plotino ser amplamente lido graas sua estrutura tridica (o uno, o
ser e a alma) e incorporado literatura sanjuaniana. A questo que propiciar uma viso negativa do
sagrado reside, paradoxalmente, na busca de defnio do que venha ser o verdadeiro conhecimento
ou, o que seria o mesmo, a sabedoria.
Se a dialtica, com todas as suas fases conduziria, em Plato, o flsofo compreenso das
realidades inteligveis (ideas), em Plotino (205 d.C), a dialtica uma ferramenta que eleva o flsofo
ao extremo do prprio pensar. A consequncia desse pressuposto que a razo se reconhece como
limitada exigindo, de si mesma, sua transcendncia. Esse ir mais alm o que determinar a unio
da inteligncia (nos) com o que lhe antecede, isto , o Uno. E como se d tal unio?
O sentido do termo henosis, embora em sua complexidade, pode ser pensado em Plotino,
como um processo, um evento ou uma experincia do pensamento. Em ltima instncia trata-se de
uma compreenso, mediante a refexo, em que a conscincia se supera e este superar-se passa a ser
compreendido como a sua mxima possibilidade. H, portanto, como dissemos, no seio do prprio
pensar, um impulso originrio que conduz o pensamento sua auto-superao ou como dir San Juan
ao voo, ascenso das sombras multiformes dos sentidos ao seio do amor desejado: Aprtalos, Amado,
que voy de vuelo (CRUZ, 1993, p. 13).
fundamental compreender, no entanto, que quando se fala em auto-superao, no se est
dizendo que a conscincia perca sua condio defnidora anulando-se completamente. Trata-se de um
tema que extrapola nossa anlise e que deriva diretamente da relao exposta, por Plato no dilogo
Parmnides, entre a temporalidade, caracterstica do pensamento, e a instantaneidade (exaiphnes)
como espao atemporal do encontro entre o uno e o mltiplo. Nesse sentido, unio no implica
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 216
perda de conscincia, mas uma adeso consciente do pensamento com o que lhe transcende. Por isso a
unio (henosis) exige uma compreenso flosfca e no psicolgica da conscincia.
Dito de outro modo, na base da henosis se encontra, assim, uma necessidade de abertura, da
prpria conscincia, ao incomensurvel. Segundo este modo de pensar, na prpria refexo que
o no refexivo se mostra como limite do prprio pensamento. Esta afrmao interessante na
medida em que aponta, na histria da flosofa, para uma tendncia em que o aspecto no refexivo
passa a ser, no o reconhecimento da falncia do pensamento, mas um elemento constitutivo para a
existncia flosfca entendida como homoiosis, isto , como a uma busca de assimilao entre o modo
fragmentrio que caracteriza o pensar humano e seu fundamento pr-refexivo. No podemos nos
esquecer que para san Juan no h olhar humano, nem entendimento que veja e compreenda Aquele
que se esconde (CRUZ, 1993, p. 1).
A dialtica, enquanto espao discursivo-conceitual, impele ao Uno como o que lhe confere
sentido. Diz W. Beierwaltes: A unio com o Uno determina a forma de vida flosfca na sua
totalidade, tambm a refexo no deve ser considerada como um ato isolado, somente cerebral; A
refexo transforma aquele que pensa no seu objeto (Ibid. p. 120). Temos, com isso, uma profunda
relao entre a flosofa, em sua forma dialtica, e a tica como fm ltimo de toda refexo. No
caso da poesia sanjuaniana, flosofa e poesia so faces de uma mesma experincia que, em ltima
instncia, de amor e, portanto, fundamentalmente, tica. Somente na compreenso da unidade
que se faz mltipla em suas formas que torna-se possvel uma vida flosfca compatvel com a
base terica que a fundamenta e, tambm, com um modo de narrativa que pela sua fora e abertura
permite uma vivncia da beleza que revela beleza, ou dito de outro modo, da beleza que revela o
Belo como fundamento e princpio de todo desejo. Na busca de assimilao com Uno, o sensvel,
o temporal e o fnito so superados (apharesis), mas no desprezados, em funo de uma mxima
que norteia a refexo neoplatnica que : eiso panta. A inteligncia (nos) como o espao em que
Ser e Pensar se do como unidade entre noesis e noeton o que permite ao neoplatonismo postular
a apharesis como condio de unifcao. A alma como lugar do pensamento trs em si mesmo o
imperativo da superao de tudo (aphele panta) como simplifcao e caminho de unio com o Uno
absolutamente simples.
Um tema bastante explorado por Werner Beierwaltes, fundamental para o que estamos aqui
expondo, diz respeito ao carter imagtico que o mundo desempenha no Neoplatonismo. A ideia
de que a realidade cpia de um arqutipo algo que remonta ao pensamento de Plato, mas
que assume no Neoplatonismo uma caracterstica muito especfca que integra o mundo ao sistema
processional. importante observar que quando tratamos da realidade como imagem estamos nos
referindo a todos os nveis posteriores ao uno. Seguindo a explicao de Beierwaltes (1991, p. 76)
temos, em Plotino, uma estrutura que exemplifcamos do seguinte modo:
Uno
Esprito - imagem do Uno enquanto unidade entre ser e pensar.
Alma em todas suas formas (Mundo, particular ou individual) imagem do Esprito
Mundo (Kosmos) imagem do Esprito, como mundo inteligvel fundado no logos que refete
no mundo sensvel fundando-o e, tambm, da Alma, posto que dela que provm o movimento
geracional e unitrio do mundo.
Homem enquanto parte do cosmos imagem do homem inteligvel.
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 217
importante notar que a matria, por carecer de limite e determinao, no fgura como
imagem do uno, mas, tambm, no pode ser tomada como o seu contrrio. A matria, grau ltimo da
realidade, potencia e nela o uno atua delimitando-a. No que se refere alma humana haveria uma
profunda relao entre o conhecimento de si e o uno, posto que pelo retorno do pensamento sobre
si mesmo que o uno se d como o que funda o prprio ser. Nesse processo de contemplao, a alma
se reconhece como participante, porm separada, ao mesmo tempo do mltiplo e da unidade que lhe
transcende. Na Enada VI, 7, 34,10 lemos:
A alma no se d conta de que est no corpo (ote smatos ti aisthnetai),
porque ela est nele (ti estn en aut); ela tambm no diz que outra coisa: no
um homem (ouk nthropon), no animal (ou zoon), no um ser (ouk n),
nem to pouco que o todo (oud pan) (PLOTINO, 1938, p. 108).
Estamos diante da clssica analogia entre amante e amado, isto , a contemplao se converte
em unio amorosa do mesmo modo que o pensamento em luz-originria. Na relao amante/
amado reside uma ideia fundamental na tradio neoplatnica e que ser, como veremos central na
poesia sanjuaniana, a saber, que entre o mltiplo e uno existe uma relao de unidade na diferena.
Unidade do pensamento que permanece fel sua estrutura racional e que, portanto, unifca o que lhe
diferente (o mltiplo). decisivo compreender o aspecto relacional do pensamento plotiniano dado
que, somente assim, pode-se entender porque o xtase plotiniano no um transe, mas, como bem
defne W. Beierwaltes, um adentrar na experincia do pensamento que se reconhece fundado na unidade
e determinado por ela (BEIERWALTES, 1992, p. 129). Em sendo assim, a consequncia derivada da
relao imagem-paradigma no de excluso ou negao, mas de participao, isto , de compreenso
de que h uma conexo, sob o signo da luz, entre o nfmo e o infnito que permite pensarmos em uma
unidade-diferenciada que , essencialmente, dialtica e, enquanto tal, um desafo ao pensamento.
H, assim, um aspecto paradoxal de dupla transcendncia instaurado pela refexo plotiniana:
transcendncia do pensamento com relao razo e do xtase com relao ao pensamento. Como
se pode observar, o postulado de uma transcendncia/imanente, j que no se d fora do pensamento,
mas no pensamento mesmo e, enquanto tal impulsiona-o a superar-se, no de fcil compreenso.
Unidade na multiplicidade sem confuso a marca de um fundamento que, enquanto simplicidade
absoluta, sem fundo e, neste sentido, no se reduz a nenhum ente em particular. O pensar uma
questo de relao e no de coincidncia.
A consequncia do que estamos aqui expondo que a mstica passa a ser pensada fora de um
misticismo comum que separa xtase e mundo. A mstica de raiz neoplatnica presena na qual o
ser se d em seu aspecto mais pleno ao pensamento, sem a dicotomia sujeito/objeto, permanecendo,
no entanto, a diferena com o que lhe transcende: o uno. Um trecho do Cntico Espiritual exemplar
para o que estamos aqui afrmando:
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entraas dibujados! (CRUZ, 1993, p. 12).
Plotino inicia a Eneada V, 2 afrmando que o uno todas as coisas e nenhuma delas (t hen
pnta ka oud n). Essa afrmao tem como ponto de partida o fato de que se existe algo que,
enquanto princpio originrio, no pode ser derivado, necessrio que este seja completamente livre
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 218
de toda dualidade. Com razo, Agns Pigler ressalta uma dupla natureza no sistema henolgico
plotiniano, a saber: que a processo implica em uma descontinuidade entre o uno e as hipstases
derivadas e, que esta derivao se mantm enquanto continuidade autoprodutora do uno (PIGLER,
2003, p. 257). Esta observao importante dado ser comum, por parte de alguns intrpretes, uma
viso completamente separatista entre o uno e o mltiplo em Plotino. Seguindo essa perspectiva,
perde-se por completo o cerne do pensamento neoplatnico que, ao contrrio de distanciar, embora
mantendo uma diferenciao, postula a unidade entre o uno, absolutamente simples, e o mltiplo
como manifestao una na diversidade prpria das coisas que so posteriores ao seu princpio pr-
ontolgico. Sendo o uno diverso de tudo (pnton heteron) , por isso mesmo, identidade pura
2
.
Uma passagem das Eneadas decisiva para o que foi dito:
Assim todas as coisas so o primeiro e no so o primeiro (pnta d tauta ekeinos
ka ouk ekeinos); elas so o primeiro porque dele devem; elas no so o primeiro,
porque aquele permanece em si mesmo, dando-lhes existncia (PLOTINO,
1931, p. 35).
H um elemento estrutural, tambm herdado da viso platnica, que mantm a dinamicidade
entre o uno e o mltiplo e que constitui um dos aspectos fundamentais para uma viso mstica no
neoplatonismo: o amor (Eros). Embora se atribua ao Banquete platnico a fonte da ertica plotiniana
preciso no desconsiderar alguns dos seus aspectos originais. Segundo A. Pigler (2002, p. 11), a
originalidade de Plotino residiria no fato do alexandrino colocar o amor no corao do uno como
causa da processo e raiz do real. De fato, o amor como energia vital que ordena, diferenciando
e mantendo a vida, algo difcil de ser encontrado em Plato j que para ele o amor se relaciona
com alma e no com o Bem. Assim, essa inovao uma consequncia do postulado do uno como
superabundncia geradora e do amor, no apenas como uma fora intermediria (damon), mas como
potncia fundamental do prprio uno que uni e separa os seres (PIGLER, 2002, p. 23) ou, como dir
San Juan de la Cruz, chama de amor viva.
San Juan de la Cruz e a experincia ertico-negativa de Deus
E. M. Cioran, no seu livro De lgrimas e de Santos (2008, p. 28), diz que aproximar-se dos
santos como ouvir msica ou visitar bibliotecas. Nessa perspectiva, podemos dizer que ao se ler San
Juan preciso dirigir todo esforo dos instintos em funo de um outro mundo. Outro mundo que
expresso de um tipo de experincia da vida que conduz a um modo distinto de sentimento. Uma
ideia parece ser condutora dos versos sanjuanianos, qual seja: entrega incondicional ao amor.
Para esse aspecto de entrega, a cano XXII decisiva:
Entrado se ha la esposa
en el ameno huerto deseado,
y a su sabor reposa,
el cuelo reclinado
Sobre los dulces brazos del Amado (CRUZ, 1993, p. 587).
Trata-se da entrada como encontro. Havendo cumprido todos os passos que caracterizam
a mortifcao espiritual, a alma renasce para a vida plena de gozo. O ameno horto a imagem
utilizada para caracterizar Deus como deleitoso e suave. O horto
3
como transformao que implica no
desposrio espiritual , assim, o fm da poesia do Cntico Espiritual. O descanso a consumao de
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 219
uma vida que tem no aperfeioamento espiritual seu ponto central e na paz seu fm. Diz San Juan no
comentrio Cano XXII: E, por isso, ele o ameno e desejado horto. Porque todo desejo e fm da
alma e de Deus em todas as obras da alma, a consumao e perfeio deste estado, pelo que a alma
nunca descansa at chegar a ele (CRUZ, 1993, p.712).
O que a alma alcana a completa integrao com o Amado sob forma de unio espiritual. A
participao, antes sob forma parcial, encontra seu apogeu e o que era metade encontra sua totalidade.
Amante e Amado transformados. importante sublinhar, como j dissemos anteriormente ao tratarmos
de Plotino, que no se trata de perda de identidade, isto , no desposrio Alma e Deus so um e
dois simultaneamente. Sobre este ponto diz San Juan na Cano XXII, 3: Porque, as como en la
consumacin del matrimonio carnal son dos en una carne, como dice la divina Escritura (Gn 2, 24),
as tambin, consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un
espritu y amor (CRUZ, 1993, p. 685).
Uma vez mais so acertadas as palavras de Cioran quando diz que a vida de Deus equivale
morte da criatura. Numa de suas referncias a San Juan, ele afrma ser a solido o que une Deus
e o homem. Solido entendida como imagem da unio deliciosa e inexpressvel tpica dos msticos.
Diz ele referindo-se a San Juan: solido humana e o deserto infnito de Deus se tornam delcia
inexpressvel, anunciadora de sua identifcao completa (CIORAN, 2008, p. 67).
A fortaleza, indispensvel em todo processo asctico, representada sob a fgura do colo. A
alma que venceu todos os percalos que impendem uma viso direta de Deus, agora, repousa reclinada
nos seus braos. Assim descrito o encontro na cano citada anteriormente. Se o colo a imagem da
fortaleza da alma, os braos do Amado representam o prmio merecido e o amparo dispensado por
Deus. Na verdade estamos diante, uma vez mais, de uma das mais bonitas passagens do texto Cnticos
dos Cnticos. A referncia, citada pelo prprio San Juan, a passagem 8, 1 dos Cnticos: Quem dera,
irmo, que te amamentasses aos seios de minha me, para que, encontrando-te a ss fora, eu te pudesse
beijar, sem que ningum me desprezasse (BBLIA DE JERUSLEM, 2004, p.1101).
Como se pode ver, San Juan mantm a mesma ideia j presente em Salomo de uma certa
irmandade entre a alma e Deus. O beijo, como ele mesmo explica, o smbolo da superao de
toda temporalidade marca dos apetites mundanos. O matrimnio espiritual tambm tem o sentido de
reconstruo da natureza decada do homem. precisamente debaixo de uma macieira que o encontro
narrado. Diz a Cano XXIII:
Debajo del manzano,
all conmigo fuiste desposada,
all te di la mano,
y fuiste reparada
donde tu madre fuera violada (CRUZ, 1993, p. 689).
A rvore do matrimnio, tambm associada rvore do sacrifcio (Ado), ou seja, em que natureza
humana (Me) foi violada, segundo a narrativa do Gnese, agora reconduzida pela rvore da vida a uma
nova experincia que renasce da morte graas ao aperfeioamento espiritual do homem. Apaziguada
sob a rvore da vida a alma encontra seu leito que no outro seno o prprio Deus. Se atentarmos para
os contedos das ltimas Canes aqui citadas, veremos algumas ideias que representam a ascenso da
alma a Deus: a) Riqueza de dons; b) Fortaleza; c) Perfeio; d) Paz espiritual.
Todas essas virtudes permitem o acesso ao leito forido como metfora da unio com Deus.
Essa imagem retirada do Cntico de Salomo (1,15) utilizada por San Juan para expressar o estado
em que virtude e perfeio compartem uma mesma realidade. Uma realidade que descrita pela cor
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 220
prpura e que tem sua origem no texto bblico que a utiliza como aluso caridade. Nesta linha
de pensamento, a alma est coberta de prpura j que ordenou sua natureza mediante a caridade
(CRUZ, 1993, p. 695).
San Juan na Cano XXV relata trs mercs que so utilizadas pela alma para louvar o Amado:
suavidade, visita de amor e abundncia de caridade. A suavidade serve de amparo na ascenso ao
Amado; j a visita de amor como chamas que ao arderem infamam a alma de desejo e anseios
que, fnalmente, culminam no exerccio embriagador da caridade. Diz ele:
A zaga de tu huella
las jvenes discurren al camino
al toque de centella,
al adobado vino;
emisiones del blsamo divino (CRUZ, 1993, p.697).
Dentro das imagens que remontam aos aspectos profanos, o vinho recorrente na poesia
sanjuaniana. A ltima estrofe da Cano XXV d o tom inicial que se desenvolve de maneira mais
central na Cano XXVI. Tambm na Cano XXV feita aluso ao temperado vinho que inunda
de aroma. Baseando-se na distino entre vinho novo e velho, San Juan realiza uma anlise em que a
fora da alma associada imagem encorpada de um vinho que ferve por dentro, isto , em sua El
vino aejo tiene ya digerida la hez ya asentada (CRUZ, 1993, p. 700). Ao contrrio de um vinho
novo, o velho expressa a qualidade inerente sua maturidade
4
. A imagem perfeita para exemplifcar
o estado da alma dado que, quanto mais velho for um vinho, mais fora e suavidade parece possuir.
Semelhantemente, a alma conduzida pelo exerccio das purifcaes ao estado de perfeio a que
torna imagem do vinho do amor (CRUZ, 1993, p. 732).
Vejamos a Cano XXVI:
En la interior bodega
de mi Amado beb, y, cuando sala
por toda aquesta vega,
ya cosa no saba,
y el ganado perd que antes segua (CRUZ, 1993, p. 702).
Como se pode constatar, a alma bebe do Amado o vinho em sua adega interior que descrita
como o ltimo grau de amor em que se pode colocar nesta vida
5
. A adega pode ser interpretada
como a mais profunda reserva ou ltimo degrau que separa a alma de Deus. San Juan explica que a
unio perfeita com Deus requer uma ascenso e que muitas almas alcanam as primeiras adegas, mas
somente a alma perfeitamente moldada pelo exerccio das virtudes, pode alcanar a transformao:
porque el mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria (de) transformacin de ella en
l [...] (CRUZ, 1993, p. 704).
O ato de beber
6
citado como imagem da difuso no corpo, no caso da alma, do amor de Deus.
Assim como a bebida se difunde por todas as veias, Deus comunica sua sabedoria transformadora de
modo pleno e sem mediaes. Entendimento e vontade esto inteira disposio para Deus. Atravs
do entendimento a alma alcana a sabedoria e pela vontade o amor. Bebi do meu amado se traduz
em uma outra frase que diz: metime dentro de la bodega secreta y orden em m caridad (CRUZ,
1993, p. 704). interessante observar que o entendimento, como uma faculdade que conduz ao
conhecimento se deixa embriagar pelo vinho do amor. Sem negar que o conhecimento conduziria
ao objeto desejado, San Juan explica que o amor, infundido por Deus, pode propiciar uma maior
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 221
unio sem que haja aumento da capacidade de conhecimento. Diz ele: Y esto experimentado est
d emuchos espirituales, los cuales muchas veces se ven arder en amor de Dios sin tener ms distinta
inteligencia que antes (CRUZ, 1993, p. 704).
Um dado importante diz respeito s consequncias da alma haver bebido, isto , embriagada,
nada sabe, nada conhece. Esse desconhecimento admiravelmente o smbolo de um saber que
mais que conhecer e, neste sentido , ao fm e ao cabo, unio: All me dio su pecho, all me enseo
ciencia muy sabrosa (CRUZ, 1993, p. xxvi).
A expresso da estrofe XXVI: Quando saa, refete bem o sentido empregado por San Juan.
Com ela no se quer dizer que a alma abandona a unio, mas por estar presa a uma vida marcada pela
temporalidade inerente s coisas mortais, j no se reconhece como parte, mas livre na imensidade do
mundo (XXVI, 12). por isso que San Juan afrma que a alma, embora unida substancialmente, no
permanece sempre atrelada a Deus. Neste retornar ao mundo, ocorre precisamente o esquecimento.
A alma mergulhada na sabedoria do amor de Deus enfrenta a realidade sombria da aparncia que
converte o mundo em sombras comparado com a luz sobrenatural antes contemplada.
Uma frase bem se aproxima do que San Juan entende por sabedoria: o que maior sabedoria
diante dos homens, loucura diante de Deus (BBLIA DE JERUSALM, 2004, I Corntios, cap. 3,
vers. 19, p. 1996). Portanto, sabedoria divina e cincia humana so dois polos de uma experincia de
mundo em que uma (a divina) planifcao amorosa e a outra (a humana) insipincia e, portanto,
loucura comparada ao amor de Deus. San Juan chega a comparar o estado de alma embebida no amor
divino com o estado originrio de Ado. A superao do pecado original pelo aperfeioamento da
virtude o caminho utilizado pelo poeta para representar o pice da relao unitiva entre Deus e o
homem.
O verso seguinte da mesma Cano XXVI, 17 fecha o que foi dito: y el ganado perd que antes
segua (CRUZ, 1993, p. 708). O que poderia ser pensado a partir da imagem de rebanho presente
nesta frase? o prprio San Juan que explica: aunque ms espiritual sea, siempre le queda algn
ganadillo de apetitos y gustillos y otras imperfecciones suyas [...] (CRUZ, 1993, p. 708). Como se
constata, entre o mundo sensvel e o espiritual h uma distncia que tem como marca principal o
abandono ao transitrio e efmero, ou melhor, ao apego as coisas que no conduzem ao aperfeioamento
moral. Os apegos so como ferrugem que corri a alma como ao metal. Deixar o rebanho , assim,
superar o temor, as dores e penetrar na adega serena onde se encontra o melhor vinho.
Pode-se dizer que entre a palavra potica e a espiritualidade h uma unidade em que o desejo de
unifcao tem como ponto inicial, mas tambm fnal, uma experincia esttica do mundo que, em
ltima instncia caracteriza-se como superao de toda forma e imagem. o voo solitrio to presente
na tradio neoplatnica:
En la soledad viva,
Y en soledad ha puesto ya s unido,
Y en soledad la gua
A solas su querido,
Tambin en soledad de amor herido (CRUZ, 1993, p. 740).
Plotino como intrprete do Eros platnico, pode ser tomado como referncia central dentro
da tradio pag para a elevao caracterizada, por San Juan, como montanha cujo pice a
contemplao divina.
Com isso podemos afrmar que a ideia basilar da mstica sanjuaniana reside no fato de que
toda afrmao, embora vlida do ponto de vista daquele que diz (a alma) , em ltima instncia,
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 222
negativa, posto que no corresponde ao objeto de desejo (Deus). O xtase se d precisamente quando
a linguagem se transfgura em metforas e eleva o pensar mais alm das formulas lgicas e conceituais
que limitam, segundo San Juan, o conhecimento ao nvel do sensvel.
Deus como inominvel e absolutamente transcendente no pode ser objeto de conhecimento
racional, mas, sim, de louvao e adorao. Por essa razo, podemos dizer que a experincia mstica se
converte em experincia potica. A poesia seria, para o San Juan, um modo de participao na qual
o homem encontra no dizer potico as imagens mais prprias para expressar o amor e unir-se em
matrimnio espiritual com o seu Criador. Este longo processo de negao que comea pelos apetites
e culmina na ausncia de todo desejo insere San Juan dentro da tradio espiritual inaugurada por
Plotino e desenvolvida, dentro do Cristianismo, por Dionsio Pseudo Areopagita e sua concepo
de treva mstica. A refexo sobre o aspecto metafrico da linguagem possibilita, tomando como
base terica George Bataille (2007, p. 15), a introduo do tema da morte como aspecto central do
desejo. A relao de erotismo e morte expressa o que alguns autores chamam de morte mstica, isto
, o sair de si em direo de Deus implica morte e renncia fgurada, paradoxalmente, no amor.
Consideraes fnais
Quando pensamos na relao entre Neoplatonismo e a poesia sanjuaniana uma ideia se faz
presente como metfora da unio com o Uno: a noite escura. Essa imagem, to recorrente na
tradio literria mstica, a expresso do esvaziamento e da unio em que sujeito e objeto j no so
tomados como dois, mas um
7
. o simbolismo noturno pensado como a liberao de toda barreira
que limita a alma e o seu Amado. A intuio e o conhecimento so, para San Juan, sinnimos quando
se referem a Deus. Por essa razo, o aspecto feminino ganha um sentido fundamental no poema
sanjuaniano. A alma como protagonista implica o redirecionamento dos valores tradicionais oriundos
do cristianismo medieval para o qual a mulher no seu reduto familiar estaria fora do espao do
conhecimento. Com a imagem da alma, essa relao hierrquica entre o masculino e o feminino se
desfaz, dado que a alma que intui Deus e no o conhecimento lgico-descritivo da cincia ou, pode-
se dizer, do masculino. No sem razo que os principais interlocutores de San Juan so mulheres.
O corpo feminino recuperado no somente como imagem ou simbolismo, mas como a voz que
melhor expressa a renncia e a entrega incondicional ao Amado.
Na perda a alma anseia, deseja, clama, porque sente a dor da carncia. Sob diversas formas
metafricas, o amor representado como feridas impressas na alma. A partir deste ponto, chegamos
compreenso de que na perda tambm est o caminho. Caminho entendido como exerccio
contemplativo que implica a superao das adversidades constitutivas do mundo. a realizao da
asctica neoplatnica e o esvaziamento de todo querer que faz com que, na perda, a alma se encontre
e, assim, perceba o mundo como rastro do amado, isto , como manifestao do prprio Deus.
A Cano XII para este aspecto exemplar no intuito de expressar a relao existente entre
a imagem ou, nas palavras de San Juan, os esboos desenhados nas entranhas, isto , a marca de
Deus na alma e o prprio modelo originrio e fonte de toda contemplao. Ideias como Amor, F e
Entendimento compem as etapas necessrias para a compreenso da experincia de unidade expressa
por San Juan.
Como consequncia da confuncia entre amor, f e entendimento, a alma ala voo e funda,
graas ao lirismo sanjuaniano, as noes de solido sonora e msica calada. Tais expresses
paradoxais revelam a supresso das dicotomias e o entrar da alma no silncio que desfaz toda imagem,
conforme exposto na Cano XXV. O gozo mstico como fm de toda ertica sanjuaniana fecha
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 223
este trabalho integrando erotismo e poesia como unidade que faz da palavra potica transgresso da
linguagem formal e, consequentemente, abertura para uma vivncia espiritual pela via da literatura.
Nessa perspectiva, podemos compreender como o erotismo e o sagrado, no caso especfco
da mstica sanjuaniana, convergem em uma unidade que, nas palavras Lpez Castro (1998, p. 53),
revela a condio do poeta. O papel do Eros, neste sentido, decisivo, posto que a unidade entre
o sagrado e profano ocorre graas ao contexto religioso em que o ertico se manifesta. A busca da
unidade perdida um tema que recorre todo este trabalho e tem como fnalidade expressar o ncleo
do pensamento sanjuaniano, qual seja: a unio da alma com Deus.
A utilizao do ertico, nos moldes aqui apresentado, uma mostra de que possvel, a partir
de autores como San Juan de la Cruz, vislumbrar uma experincia da linguagem que, longe de todo
psicologismo e reducionismo moral se confgura como uma novidade que desconstri, dentro da tradio
crist, a ambivalncia entre corpo e esprito (CASTRO, 1998, p. 68). Por ltimo, poesia, mstica, flosofa
e msica, formam, tambm, uma unidade que exige, do leitor da obra sanjuaniana, um distanciamento
da interpretao formal de um texto para o mergulho na vida e no esprito de uma poca.
Assim como San Juan, Plotino postula o caminho que conduz felicidade como exerccio
das virtudes. interessante observar que o tratado I, 2, 19 comea exatamente com uma associao
curiosa entre uma fuga do mundo, espao dos males, e o assemelhar-se a deus. Plotino cita Plato
no Teeteto
8
(176 a) como ponto de partida para a sua refexo: Posto que os males residem aqui e
por necessidade circulam a regio do mundo e posto que alma deseja fugir dos males, necessrio
fugirmos daqui. E em que consiste tal fuga? A resposta exatamente a platnica: assemelhar-se a
deus (homoiothenai theo)
9
. A questo que se segue : como se d tal assimilao? Adentramos assim na
anlise das virtudes cvicas e as superiores. As chamadas virtudes cvicas (politiks legomnas arets)
so as mesmas presentes na Repblica de Plato: prudncia, coragem, temperana e justia. Essas
virtudes so tidas como reguladoras dos temperamentos e apetites e, portanto, so louvadas como
algo a ser perseguido pelo sbio, no entanto, recorrendo uma vez mais Plato, Plotino na Enada I,2
as defne como purifcadoras, isto , so virtudes necessrias unio, no entanto, no por elas que
a assimilao a deus ocorre (PLOTINO, 1924, p. 39).
Na Eneada III, 8, 6-35 vemos Plotino referendar o que foi dito acima: No somente ele tende
a se unifcar e a se isolar das coisas exteriores, mas volta-se para si mesmo e tem em nele todas as
coisas; a vida consiste em um contnuo exerccio contemplativo de uma vida originria que defnida
como inteleco primeira (nesis) a qual se segue uma vida segunda que inteleco segunda (deutra
nesis) e uma terceira vida que ltima inteleco (eskhte nesis) (En. III, 8, 20) (PLOTINO, 1925,
p. 163). No fundo, regressamos ao sistema das hipstases na qual o uno potncia de tudo (dnamis
ton pnton) e sem o qual nenhuma vida pode existir.
Uma imagem que bem representa o processo de contemplao e ascenso do mltiplo para o
Uno , sem dvida, a do escultor presente na Enada 1, 6 (9), 5; o escultor de uma esttua que deve
ser bela, remover tudo o que impede a manifestao das belas linhas no mrmore. Esta metfora a
que melhor se emprega quando se trata do movimento de converso (epistroph) mediante a apharesis
plotiniana. Por certo, a presena dos mitos algo constante nas Enadas e se associam perfeitamente
a proposta plotiniana de ascenso das imagens (eiknes) e das sombras (skia) luz que o bem
inteligvel. Narciso, Ulisses, so personagens de uma odissia em que a alma, ansiando por regressar
ptria, supera as belezas corpreas (ta en smasi kal) em direo a beleza da qual elas so imagens
(En. I,6(8),5). Estamos, sem dvida, tratando da dialtica platnica na sua forma de anagog, ou seja,
na ascenso da multiplicidade unidade que, para Plotino, expresso do Belo como hyprkalon e
para San Juan a face negativa e luminosa de Deus.
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 224
Te negative experience of the sacred: Neoplatonic elements in the poetry of San Juan
de la Cruz
ABSTRACT:
Te origin of an interpretation of the works of Plato which came to be known
as neoplatonism is usually atributed to Plotinus. Tere is a central idea at the
core of this philosophy: there is an originary principle of all multiplicity which,
paradoxically, can be defned as negative. Tis paper aims at addressing,
considering the negative aspect which constitutes the neoplatonic experience
of the divine, the literary reception of neoplatonism in the poetry of San Juan
de la Cruz, particularly in his poem Spiritual Anthem.
Keywords: Neoplatonism. San Juan de la Cruz. Plotinus. Litterature. Poetry.
Notas explicativas
*
Doutor em Filosofa, Professor do Departamento de Filosofa da Universidade Federal de Sergipe.
**
Mestre em Letras, Professora do Instituto Federal de Sergipe.
1
imprescindvel saber que a fliao de Plotino ao pensamento de Plato est margeada por originalidades e
diferenas que o fazem no um mero exegeta de Plato, mas um pensador fronteirio que foi capaz de criar uma
metafsica prpria. Sobre essa temtica ver: (PIGLER, 2002, p. 10).
2
Sobre o tema do uno como diferena absoluta ver: BEIERWALTES, W. Identit e diferenza. Trad. Salvatore Saini.
Milano: Vita e Pensiero, 1989. p. 54
3
Vale observar que o recurso aos elementos naturais como plantas, rvores, horto, comum na literatura cortes e
constitui uma das suas caractersticas centrais. Frases do tipo: desde que a vi fora do horto/ por pouco no me vi
morto so comuns em textos que tratam do amor corts na literatura barroca e no cristianismo. Sobre o tema ver:
(PAZ, 1994, p. 82).
4
A relao entre o vinho velho e novo se encontra originalmente nos textos do Eclesistico IX, 14 e IX, 15 que dizem
respectivamente: no deixes o amigo antigo, porque o novo no ser semelhante a ele, o amigo novo como o
vinho novo; ele se far velho, e tu o bebers com gosto.
5
San Juan refere-se a sete graus ou dons.
6
Referncia ao Cntico dos Cnticos II, 4: introduziu-me na adega secreta, e ordenou em mim a caridade.
7
Para Rafael Boeta Calvo a experincia da noite limtrofe e constitui o smbolo mximo que perfaz grande parte
dos escritos de San Juan. A noite como o espao, diz ele, onde o mundo suspenso e tudo desaparece estabelecendo,
com isso, o abismo da alma frente o absoluto (Cf. CALVO, 2000, p. 44).
8
Diz Scrates no Teeteto: certo, Teodoro. Porm no possvel eliminar os males foroso haver sempre o que se
oponha ao bem nem mudarem-se eles para o meio dos deuses. inevitvel circularem nesta regio, pelo meio da natureza
perecvel. Daqui nasce para ns o dever de procurar fugir quanto antes daqui para o alto (PLATO, 1988, p. 49).
9
Michele Abbate, baseando-se no testemunho de Marino, discpulo e bigrafo de Proclo, ressalta a infuncia que o
Teeteto desempenhou no pensamento, no apenas de Proclo, mas de neoplatnicos do seu entorno que interpretaram
a dinivizao platnica como expresso da mxima espiritualizao do homem. Cf. ABBATE, 2008, p. 5
Referncias
ALONSO, D. La poesia de San Juan de la Cruz. Madrid: Consejo superior de investigaciones
cientfcas. Instituto Antonio de Nebrija, 1942.
BARUZI, J. San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mstica. Trad. Carlos Ortega.
Valladolid: Junta de Castilla y Len, 2001.
BATAILLE, G. El erotismo. Trad. Antoni Vicens e Marie P. Sarazin. Barcelona: Tusquets, 2007.
IPOTESI, JUIZ DE FORA, v.16, n.2, p. 215-225, jul./dez. 2012 225
BEIERWALTES, W. Denken des Einen. Trad. Maria L.Gatti. Milano: Vita e Pensiero, 1992
_. W. Uni-Totalit. Abbozzo di questo concetto in Plotino e nel suo sviluppo storico en Denken
des Einen. Studien Zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte. Traduccin italiana
Maria L. Gatti. Milano: Vita e Pensiero, 1992.
_. Plotino, un cammino di liberazione verso l interiorit, lo Spirito e lUno. Introduzione di
Giovanni Reale. Traduzione di Enrico Peroli, Milano: Vita Pensiero, 1993.
BBLIA DE JERUSALM, Nova edio, revista e ampliada, So Paulo: Paulus, 2004.
CRUZ, J. D. Cntico Espiritual. In: _. Obras Completas. Madrid: Editorial de
espiritualidade, 1993.
CAMN AZNAR, Jos, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz. Madrid, EDICA, 1972
CIORAN, E.M. De lgrima e de santos, Buenos Aires: Fbula, 2008.
ELIADE, M. O sagrado e o profano. Essncia das religies. Traduo Rogrio Fernandes. So Paulo:
Martins Fontes, 1999.
LPEZ CASTRO, Armando. San Juan de la Cruz: una esttica de la indeterminacin. In: Monte
Carmelo 106 (1998) 407-418 MEARS apud H.C. O estudo panormico da Bblia, So Paulo: Vida,
1982.
PIGLER, A. Plotin une mtaphisique de lamour. Lamour comme structure du monde intelligible.
Paris: Vrin, 2002.
PLATO. Teeteto, 176 a. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par, 1988.
PLOTIN. Ennades. Texte tabli et traduit par mile Brhier. Paris: Les Belles Lettres, v. I - II
(1924), III (1925), IV (1927), V(1931),VI (1936). Edio bilnge.
ROSSI, R. Juan de la Cruz: la voz y la experiencia. In: ZAVALA, M. I. Breve historia feminista
de la literatura espaola (en lengua castellana). Barcelona: Anthropos, 1999.
THOMPSON, C. P. Canciones en la noche, estudio sobre san Juan de la Cruz. Barcelona: Trotta,
2002.
YNDURIN, D. San Juan de la Cruz, Poesas. Madrid: Catedra, 2006.
_. Aproximacin a San Juan de la Cruz. Las letras del verso. Madrid: Catedra, 1990.
TROUILLARD, J. La procesin plotinienne. Paris: Presses Universitaire de France, 1955.
_. La purifcation plotinienne. Paris: Presses Universitaires de France, 1955.
_. La mdiation du verbe selon Plotin. In: Revue Philosophique, Paris, Presses Universitaires
de France tome CXLVI,p. 65-73, 1956.
Recebido em: 31 de maio de 2012
Aprovado em: 13 de novembro de 2012