Sobre o Objeto Da Metafisica - de Heidegger A Tomás de Aquino

Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia
Faculdade Catlica de Pouso Alegre

Volume 04 - Nmero 10 - Ano 2012 | ISSN 1984-9052 49 | P g i n a

SOBRE O OBJETO DA METAFSICA:

DE HEIDEGGER A TOMS DE AQUINO

Juliano de Almeida Oliveira
1

RESUMO
O tema do presente estudo o objeto da Metafsica, como exposto no Promium do Comentrio Metafsica
de Aristteles (Expositio in duodecim libros metaphysicorum Aristotelis) de Toms de Aquino, a partir da crtica
que Martin Heidegger lhe teceu no seminrio por ele orientado em Friburgo, no inverno de 1929-30, publicado
com o ttulo Os conceitos fundamentais da Metafsica. No incio de seu comentrio, Toms pretendia apresentar
o assunto sobre o qual versa a cincia que Aristteles tanto hesitou em denominar; como tal cincia se relaciona
com as demais e por quais nomes designada, atingindo seu objetivo com um mximo de conciso. Postulando a
unidade do projeto metafsico aristotlico, o Aquinate encontrou como objeto adequado das consideraes deste
o ente em geral (ens commune), que teria como causas primeiras as substncias separadas da matria, de modo
que competiria Metafsica tratar tanto do ente em geral quanto de Deus. Para Heidegger, o que Toms
propunha seria um conhecimento confuso, pois mesclaria a pergunta pelo ente com a pergunta pelo seu
fundamento, o que tornaria sua posio incongruente e insustentvel. O presente estudo quer mostrar as razes
da concepo tomasiana sobre o objeto da Metafsica, buscando responder s crticas de Heidegger a seu
respeito.

Palavras-chave: Toms de Aquino Martin Heidegger Metafsica.

ABSTRACT
The theme of this study is the subject of Metaphysics, as stated in the Promium of the Commentary on
Aristotle's Metaphysics (Expositio in duodecim libros metaphysicorum Aristotelis) Thomas Aquinas, from
Martin Heidegger's criticism that he has woven in the workshop he directed in Freiburg in the winter of 1929-30,
published as The Fundamental Concepts of Metaphysics. At the beginning of his commentary, Thomas wanted
to bring the matter about which the science of Aristotle versa so hesitate to call, how science relates to such other
names and which is designated, the aim of reaching a maximum of brevity. Postulating the unity of the
Aristotelian metaphysical project, Aquinas found suitable as an object of the considerations of the entity in
general (ens commune), which would first causes the substances separated from matter, in such a way that it
would be for Metaphysics treats both of the entity in general and of God. For Heidegger, Thomas proposed that
knowledge would be a confusing mix throughout the question because the entity with the question at its
foundation, which would make his position untenable and inconsistent. This study wants to show the reasons for
the Thomist design on the subject of Metaphysics, seeking an answer to Heidegger's criticism of him.

Key-words: Thomas Aquinas Martin Heidegger Metaphysics.

1
Mestre e Doutorando em Filosofia pela PUC-SP. Professor da Faculdade Catlica de Pouso Alegre-MG.


O tema do presente estudo
2
o objeto da Metafsica, conforme o Promium da
Expositio in Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis
3
de Toms de Aquino, a partir da
crtica que Martin Heidegger lhe teceu no seminrio que realizou na Universidade de Friburgo
no semestre de inverno de 1929-30, intitulado Os conceitos fundamentais da Metafsica:
mundo, finitude, solido
4
.
Assim delimitado, o presente trabalho no pretende alcanar exaustividade no
tratamento da espinhosa questo do paralelo entre o Aquinate e Heidegger a respeito da
Metafsica, mas apenas esboar os contornos dessa relao a partir, sobretudo, das obras
mencionadas, no se excluindo a referncia a outras, que possam auxiliar a exposio.

I.

Nas longas Consideraes Prvias de seu citado seminrio, Heidegger analisa o
conceito de Metafsica, tomando como base o modo como esse saber foi desenvolvido e
efetivado pela tradio ocidental.
Os dois primeiros captulos afirmam a singularidade do saber filosfico (praticamente
equiparado Metafsica) em relao ao cientfico e a uma viso de mundo. A Filosofia um
saber que se afirma sobre si prprio e que deve ser desenvolvido a partir de si mesmo e no na
dependncia de outras posturas frente ao real
5
.
Uma sentena de Novalis lana luz sobre a identidade do filosofar: a Filosofia
propriamente uma saudade da ptria, um impulso para estar por toda parte em casa. Desse

2
O texto se refere comunicao apresentada no XIII Congresso Internacional de Filosofia Medieval,
promovido pela Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval e realizado de 01 a 04 de agosto de 2011 na
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES), em Vitria-ES. O autor agradece ao Prof. Dr. Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento pela leitura que fez do texto e por suas valiosas sugestes.
3
TOMS DE AQUINO. In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Editio Cathala-Spiazzi.
Romae: Marietti, 1950. Uma traduo do texto do Promio, realizada por C. A. R. Nascimento e F. B. Souza
Netto, pode-se encontrar na revista Trans/Form/Ao, n. 5, 1982, p. 104-106.
4
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da Metafsica: mundo, finitude, solido. Trad. M. Casanova. Rio
de J aneiro: Forense Universitria, 2003.
5
Talvez ela no seja seno algo diverso, somente determinvel a partir de si mesma e como ela mesma no se
deixando comparar com coisa alguma, a partir da qual pudesse ser positivamente determinada. Desta forma, a
filosofia algo que repousa sobre si prprio, algo derradeiro. M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da
Metafsica, p. 3.


verso, o filsofo alemo retira os temas que julga fundamentais: mundo, finitude e
singularizao. Sobre tais temas, constri-se, segundo ele, o edifcio filosfico-metafsico.
Heidegger, contudo, constata certa dubiedade na constituio e na realizao da
Filosofia: parece-se com uma cincia, mas no verificvel; um contedo escolar que se
ensina e se aprende, mas no se esgota nos conceitos formulados e aprendidos. Em outras
palavras, como algo que se tem nas mos, mas que ao mesmo tempo se lhes escapa e no se
deixa dominar. A Filosofia, conclui, um saber autnomo que brota da autonomia do
acontecimento do Dasein:

Ao invs disso, a filosofia transpassa conceptivamente o todo da vida humana (do
ser-a), mesmo quando no h nenhuma cincia; e este transpassamento no se d
apenas segundo a pura e simples contemplao embasbacada e ulterior da vida (do
ser-a) como algo simplesmente dado, determinando-a e ordenando-a a partir de
conceitos universais. O prprio filosofar muito mais um modo fundamental do ser-
a. De maneira velada, a filosofia que na maioria das vezes faz com que o ser-a
venha a ser o que ele pode ser (...); o filosofar algo que se encontra antes de toda e
qualquer auto-ocupao e que perfaz o acontecimento fundamental do ser-a; algo
que repousa sobre si mesmo e que totalmente diverso das retenes, nas quais
geralmente nos movimentamos
6
.

Note-se de modo especial a insistncia do autor em frisar o carter independente da
Filosofia-Metafsica em relao a qualquer outro tipo de saber, seu carter de originalidade e
seu ser-fundamento das outras dimenses do Dasein
7
.
No terceiro captulo que se encontra aquilo que prpria e diretamente interessa ao
presente estudo: a caracterizao do conceito de Metafsica. Logo de incio, o filsofo deixa
bem claro que ela no pode ser reduzida a uma disciplina filosfica ao lado de tantas outras,
mas consiste na indagao fundamental de que o ser humano capaz. Tal indagao , por
sua vez, tripartite, direcionando-se ao mundo, finitude e singularizao, como j se
apresentou. Da surge uma perplexidade: como se poder continuar utilizando a nomenclatura
Metafsica para um saber que, ao contrrio do entendimento usual, no est alm da finitude,
mas nela inserido?
Aqui, como prprio de seu estilo, Heidegger, para chegar significao do conceito
de Metafsica, remonta etimologia da palavra, em suas razes gregas (met e physik).

6
M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da Metafsica, p. 27-28.
7
De modo especial, ainda que numa breve passagem (p. 3-4), Heidegger acentua a independncia da Filosofia-
Metafsica quanto arte e religio. Tal postura ser radicalizada quando do confronto com o conceito de
Metafsica de Toms de Aquino.


Heidegger, com razo, afirma que o termo phsis indica o todo da realidade, a
vigncia instauradora do ente na totalidade, ou seja, o horizonte no qual o homem grego se
movia. Em outras palavras, os filsofos pr-socrticos, ditos naturalistas, na busca da arch
pantn, no fizeram Filosofia da Natureza, como se entende hoje, mas sim Metafsica,
indagao pelo sentido do todo. O pronunciar-se, existencial e conceitual, do homem sobre
esse todo lgos, o desvelar-se do sentido. O que se desvela o verdadeiro (altheia), aquilo
que prprio da considerao da sopha e, por conseguinte, da Philosopha
8
.
Aristteles vai utilizar o termo phsis em duas acepes: como conjunto dos entes em
sua totalidade e como natureza, essncia ntima de cada ente. Desse modo, o Estagirita acaba
identificando phsis e ousa (essncia). Heidegger conclui que Aristteles faz cair sob a
designao de prte philosopha o duplo conceito de phsis:

Aristteles designa tanto a pergunta pelo ente na totalidade quanto a pergunta pelo
que o ser do ente, sua essncia, sua natureza, como prte philosopha, ou como
filosofia primeira. Este questionamento o filosofar em primeira linha, o filosofar
prprio. O filosofar prprio consiste na pergunta pela phsis nesta significao
dupla: a pergunta pelo ente na totalidade e, em unidade com ela, a pergunta pelo
ser
9
.

O curioso que Aristteles nada afirma sobre como esses dois lados da moeda se
relacionam entre si. uma questo em aberto. Alm disso, ele chega ainda a acrescentar outro
dado: a pergunta pela totalidade do real aponta para o questionamento acerca do que o
determina em ltima anlise: o theion, o divino, que Aristteles no especifica mais
detalhadamente.
Assim, Filosofia Primeira aparece com certa plurivalncia de significaes: saber
sobre o todo da realidade (n he n o ente enquanto ente), sobre a essncia dos entes (a
ousa), sobre o fundamento ltimo de tudo que existe (o theion)
10
.
As vicissitudes do termo Metafsica tambm foram objeto das observaes de
Heidegger. De modo particular, ele acentua a transformao do termo met, de posterior para

8
phsis, a vigncia do vigente; lgos, a palavra que retira esta vigncia do velamento. Tudo o que acontece
nesta palavra coisa da sopha: ou seja, dos filsofos. Em outras palavras, a filosofia a concentrao dos
sentidos em direo vigncia do ente, phsis, a fim de enunci-la no lgos (...). Para a sopha, aphsis est
em correlao com o lgos, e a altheia, com a verdade no sentido do desencobrimento. M. HEIDEGGER, Os
conceitos fundamentais da Metafsica, p. 35-36 (Preferiu-se transcrever os termos gregos utilizados por
Heidegger j transliterados, para facilitar a leitura e compreenso).
9
M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da Metafsica, p. 41.
10
De acordo com G. Reale, tem-se em Aristteles uma Metafsica que comportaria quatro nuances: seria ela uma
aitiologia (cincia das causas primeiras), uma ontologia (cincia do ente enquanto ente), uma ousiologia (cincia
da ousa substncia) e uma teologia (cincia do divino). Cf. G. REALE, Il concetto di Filosofia prima e
lunit della Metafsica di Aristotele, p. 1-8.

alm de ou transcendente a. Assim, de um saber que se seguia Fsica, passou a designar um
saber sobre algo que seria transfsico. A Filosofia Primeira se torna, ento, Metafsica. Esta
uma expresso da plurivocidade de tal conceito e da falta de unidade de seu objeto na tradio
ocidental. Heidegger defende que, para ser fiel intuio aristotlica, deve-se interpretar a
Metafsica a partir da prte philosopha e no vice-versa.
Tendo em vista o que foi exposto, Heidegger passa sua crtica ao conceito de
Metafsica, indicando-lhe trs inconvenincias: a) seu carter extrnseco; b) seu carter
confuso; c) sua indiferena em relao ao problema que designa.
Heidegger afirma que aquilo que se tem designado na Histria da Filosofia com o
adjetivo metafsico algo de misterioso, de acesso no-imediato, suprassensvel. Tal no seria
mais do que a repercusso da difuso do pensamento aristotlico atrelado Teologia Crist,
que se utilizou do instrumental metafsico para formular sua dogmtica. Na verdade, como j
se mencionou, Aristteles d margem a uma interpretao assim configurada, ao chegar, no
Livro XII da Metafsica, considerao do divino como fundamento da totalidade dos entes.
Esta concepo ficou to arraigada na tradio ocidental que mesmo Descartes, pai da
modernidade filosfica, em suas Meditationes de Prima Philosophia, chega a escrever que o
assunto prprio do qual trata a existncia de Deus e da alma humana
11
.
O campo metafsico passa, pois, da totalidade dos entes para uma regio especfica
daquilo que existe: algo de elevado e superior, mas no o todo do real. Heidegger parece
indicar o erro lgico de se tomar a parte pelo todo: nisto consistiria o carter extrnseco do
conceito tradicional de Metafsica.
A confuso inerente a tal conceito demonstrada pelo filsofo alemo mediante a
conjugao do estudo do estar para alm, prprio do suprassensvel (Deus, os anjos e a alma
humana imortal) e o estar para alm prprio dos caracteres gerais e no sensveis do ente
enquanto ente (os transcendentais): dois objetos diferentes reunidos sob uma nica
designao.
Os autores que transmitiram ao Ocidente, a partir da Idade Mdia, o legado metafsico
aristotlico em conexo com os dados da f crist o fizeram de tal modo que eles mesmos e
seus herdeiros no se admiraram do problema de fundo que tal conceituao trazia, no

11
Veja-se o ttulo original da obra em lngua latina, que soa assim: Meditationes de Prima Philosophia in quibus
Dei existentia et animae a corpore distinctio demonstratur. Cf. R. DESCARTES, Meditaes sobre Filosofia
Primeira. Ed. bilngue. Trad. F. Castilho. Campinas: Ed. Unicamp, 2004.


problematizaram as questes que se acabou de levantar. Somente em Kant que a Metafsica
passaria a ser problematizada.
Segundo Heidegger, expresso paradigmtica desse estado de coisas o modo como
Toms de Aquino aborda o conceito de Metafsica, bem como seu tema de estudo, sobretudo
no Promio a seu Comentrio Metafsica de Aristteles. Com efeito, nele, Toms equipara
os conceitos de Prima Philosophia, Metaphysica e Theologia. Segue-se pequena smula da
exposio de Toms no referido Promio.

II.

Primeiramente, o que pretendia o autor com seu Promio a um to vasto comentrio?
Ao que indica o ltimo pargrafo do texto em questo, Toms buscava estabelecer o
subiectum
12
sobre o qual versa a cincia que Aristteles tanto hesitou em denominar; como tal
cincia se relaciona com as outras e por que nomes designada.
O Aquinate comea pela segunda questo, partindo da aplicao de vrios princpios
que vm apresentados sem mais, como axiomas. O primeiro tirado da Poltica de
Aristteles, segundo o qual, numa multiplicidade ordenada, necessrio haver um regulador.
Assim, entre as cincias deve haver uma que ocupe a funo de reguladora das demais. O
segundo afirma que todas as cincias se ordenam a um mesmo fim (a felicidade humana), de
modo que entre elas haver uma regulao por aquela que entre todas merecer o nome de
Sabedoria, pois e este o terceiro princpio ordenar prprio do sbio.
Ora, se dirigir uma funo ligada ao conhecimento e se o mais sbio aquele que
mais tem desenvolvida sua capacidade intelectual, a cincia a que convm o nome de
Sabedoria dever ser aquela mais intelectual, ou seja, a que trata do que mais inteligvel,
pois o intelecto e o inteligvel so um no ato do conhecimento (este mais um axioma)
13
. Ora,
de acordo com Toms, o mais inteligvel (maxime intellectualis) se pode dizer de trs modos:
a) segundo a ordem da inteleco; b) segundo a comparao entre o intelecto e os sentidos; c)
segundo o conhecimento peculiar do intelecto.

12
Subiectum scientiae vem entendido como o assunto prprio, o tema de estudo do qual trata aquela cincia.
Isso o que os medievais indicavam com a expresso subiectum de quo, distinto daquele que possua um saber,
dito subiectum in quo. Em outras palavras, aquilo que em linguagem comum atual se denomina objeto da
cincia. Devido no-congruncia total dos dois termos, utiliza-se neste trabalho o termo objeto entre aspas.
13
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, Ia IIae, q. 84, a. 7; q. 85, a. 1; Suma contra os Gentios, II, c. 59.

Segundo a ordem da inteleco, a inteligibilidade tanto maior quanto mais houver
certeza. Ora, o conhecimento certo aquele a partir das causas (saber o qu e porqu). Assim,
maximamente inteligvel o conhecimento das primeiras causas.
Aos sentidos pertence o conhecimento do particular, mediante a experincia. Ao
intelecto pertence, por sua vez, o conhecimento do que universal, mediante a abstrao e
demais operaes lgicas. Maximamente inteligvel ser, pois, o conhecimento do mais
universal
14
, ou seja, do ente enquanto tal e daquilo que lhe segue, o que no cabe no campo de
atuao das cincias particulares.
Quanto ao modo de conhecimento do intelecto, mais inteligvel aquilo que mais for
separado da matria, pois, como j se afirmou, no ato da inteleco, inteligvel e intelecto
formam como que uma s realidade. Maximamente inteligvel ser o que for imune de
matria tanto em relao ao conhecimento (o que passvel de abstrao/ separao) quanto
em relao ao ser (o que no depende da matria para existir)
15
. Assim, a cincia do
suprassensvel ser a mais inteligvel.
necessrio fazer uma pausa nesta exposio sumria do contedo do Promio, a fim
de esclarecer alguns pontos importantes para a compreenso dos conceitos que Toms utiliza.
Primeiramente, h que se mencionar a distino das cincias tericas, argumento que j vem
de Aristteles
16
. De acordo com ele, h trs cincias tericas, ou seja, que so fins em si
mesmas, j que puramente especulativas ou contemplativas: a Fsica, a Matemtica e a
Filosofia Primeira. Se o Estagirita as classifica a partir de seu modo de proceder (especulativo
e no prtico), Toms acrescenta ainda que tais cincias so ditas tericas porque tratam
daquilo que separado da matria, isto , realiza a classificao a partir de seu subiectum
17
.
Que significa ser separado da matria? H o que seja independente da matria somente
quanto noo, bem como aquilo que dela no depende quanto ao ser e ainda outros, quanto
aos dois. Entra em cena aqui a doutrina da distino das operaes do intelecto humano, a
saber: a) inteligncia dos indiscernveis e b) composio e diviso. A primeira operao,
segundo Toms, aquela pela qual se conhece o que a coisa (essncia), mediante a
abstrao. A segunda que manifesta o ser (esse) da coisa, mediante a separao. Da

14
Toms parece jogar com os sentidos de universal enquanto abstrato e enquanto oniabrangente. Assim, a
cincia primeira trataria dos conceitos mais universais, mais gerais, referentes ao ente enquanto ente, bem como
da universalidade do real (cincia do todo).
15
Cf. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio, q. 5, a. 1 e 3.
16
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VI, 1025b1-1026a32.
17
Cf. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio, q. 5, a. 1.

determinao dessas operaes e de seus respectivos objetos que se chega s cincias
tericas:

O nosso intelecto opera uma trplice distino. Uma de acordo com a operao pela
qual o intelecto compe e divide. Esta denominada propriamente separao e
compete cincia divina ou metafsica. Uma outra, de acordo com a operao pela
qual o intelecto forma as quididades das coisas. Trata-se da abstrao da forma em
relao matria sensvel, que compete matemtica. Uma terceira, tambm de
acordo com esta mesma operao, e que a abstrao do todo universal em relao
ao particular. Este terceiro tipo de distino ou segundo de abstrao compete
fsica e comum a todas as cincias, na medida em que nestas deixa-se de lado o
acidental e considera-se o que por si
18
.

Se a abstrao (segunda distino, como citado acima, ligada primeira operao do
intelecto) j era patrimnio da tradio filosfica desde Aristteles, passando por Bocio, a
separao um contributo de Toms a tal tradio e, justamente por ele, que consegue
apresentar o subiectum da Metafsica: aquilo que separado da matria no que se refere ao
ser.

H, at mesmo, certos especulveis que no dependem da matria no que se refere
ao ser, pois podem ser sem a matria, quer nunca sejam na matria, como Deus e o
anjo, quer sejam na matria em alguns e em alguns no, como a substncia, a
qualidade, o ente, a potncia, o ato, o uno e o mltiplo e semelhantes. De todos estes
trata a teologia, isto , a cincia divina, pois Deus o principal do que nela
conhecido. A qual, com outro nome, chamada de metafsica, isto , alm da fsica,
porque ocorre a ns, que precisamos passar do sensvel ao insensvel, que devemos
apreend-la depois da fsica (...)
19
.

Retomando o contedo do Promio, pode-se afirmar que Toms de Aquino, fiel ao
princpio da reductio ad unum, ainda afirma que aquelas trs caractersticas devem pertencer a
um s e mesmo saber, ao qual cabe o papel de ser a cincia suprema e reguladora de todas as
outras, o que de per si convm a um nico. Alm disso, cabe a uma cincia considerar no
apenas seu subiectum, mas tambm suas causas e princpios prprios
20
. O suprassensvel vem
entendido, assim, como causa absolutamente primeira de tudo que existe. H, contudo, uma

18
C. A. R. NASCIMENTO, Introduo leitura do Comentrio de Toms de Aquino ao Tratado da Trindade
de Bocio, questes 5 e 6: diviso e modo de proceder das cincias tericas, p. 34.
19
TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio, q. 5, a. 1. Toms, no final da citao,
refere-se via resolutionis, mtodo de argumentao segundo o qual o intelecto humano haja vista sua
peculiaridade de conhecer a partir do dado material procede do que menos denso ontologicamente (mas, que
dele mais prximo gnosiologicamente) ao que mais denso ontologicamente (porm, mais distante dele
gnosiologicamente).
20
Ora, preciso saber que, qualquer cincia que considere um gnero-sujeito, necessrio que considere os
princpios desse gnero, pois a cincia no se perfaz seno pelo conhecimento dos princpios, como patente
pelo Filsofo no princpio da Fsica. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio, q.
5, a. 4.

distino nesse mbito
21
: aquilo que pode ser sem matria (o ens commune
22
) e o que jamais
pode ser na matria (Deus e as inteligncias
23
). Desse modo, a cincia primeira possuir como
subiectum o ente em geral (ens commune) que tem como causas primeiras as substncias
separadas da matria (Deus e as inteligncias).
Tem-se, pois, que a cincia a que se deve o ttulo de Sabedoria e a que pertence a
funo reguladora das demais se chama: a) Filosofia Primeira, enquanto trata das primeiras
causas; b) Metafsica, j que trata do ente enquanto ente e do que lhe consequente; c)
Teologia, pois trata de Deus e das inteligncias
24
.
Note-se que Toms assume postura diante de alguns impasses. O primeiro deles o
famigerado problema da unidade da Metafsica de Aristteles, que j foi objeto de discusso
de vrios comentadores
25
. Ao que tudo indica, o Aquinate tem como certa a unidade de
projeto terico e de redao da Metafsica, que formaria um todo harmnico e ordenado,
ainda que parea o contrrio. Desse modo, a obra aristotlica versaria sobre uma nica cincia
que possui uma gama de assuntos em seu campo de atuao, mas uns como causas e
princpios e outro como seu tema prprio, todos eles fundidos sob a caracterizao de maxime
intellectualis.
O subiectum da cincia primeira no Deus, de acordo com Toms, j que para ele,
Deus no um gnero causado ou um ente em meio aos demais, ainda que primeiro, mas ele
o Ser Subsistente (Esse ipsum subsistens), causa da entidade, se assim se pode dizer, de

21
Cf. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio, q. 5, a. 1.
22
Ens commune designa um conceito universal, quase como um gnero, j que [quase] tudo que se pode pensar e
conhecer ente. Seria como que a entidade abstrata de todos os entes. Quanto a isso, afirma Doig: Ens
commune est includo em todo conceito. Se ns conhecssemos todos os entes, seramos capazes de formar
perfeitamente o conceito de ente em geral. Mas como ns no conhecemos todos os entes, no possumos de
modo perfeito este conhecimento descrito como ens commune. J . C. DOIG, Aquinas on Metaphysics, p. 63 (cf.
p. 59-64).
23
A tradio crist medieval bem como a judaica e islmica concebia as inteligncias separadas da matria
como sendo os anjos. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 79, a. 10. Quanto distino entre Deus
e os anjos, aquele, forma pura e ato puro; estes, compostos de essncia e ato de ser, cf. TOMS DE AQUINO, O
ente e a essncia, 55, 56, 65, 66.
24
Trata-se aqui da Teologia Filosfica, distinta da Teologia Revelada, que Toms denomina de Sacra Doctrina.
A primeira tem Deus como causa e fundamento e o ens commune como subiectum. A segunda tem Deus como
subiectum. Tal distino tem por base a separao da matria. A Sacra Doctrina trata do que jamais pode ser na
matria; a Metafsica trata de tudo que pode ser sem matria, tanto o ente em geral quanto o suprassensvel que o
causa: H, portanto, uma dupla Teologia ou cincia divina: uma na qual as coisas divinas so consideradas no
como sujeito da cincia, mas como princpios do sujeito e tal a Teologia que os filsofos expem e que, com
outro nome, chamada de Metafsica; outra, a que considera as prprias coisas divinas em si mesmas, como
sujeito de cincia, e esta a Teologia que transmitida na Sagrada Escritura (TOMS DE AQUINO,
Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4). Delas ainda se distinguiria a sabedoria entendida
como dom do Esprito Santo, um conhecimento superior a partir da afinidade com Deus. Cf. C. A. R.
NASCIMENTO, Toms de Aquino, a metafsica e a teologia, p. 125-126.
25
Cf. G. REALE, Il concetto di Filosofia prima e lunit della Metafsica di Aristotele, p. XIII-XL.

todos os entes, isto , causa do ente em geral, do ens commune e de cada ente em particular
26
.
Tal afirmao caracteriza o pensamento de Toms, que aqui independe de Aristteles, no que
se refere distino real entre essncia e ser nos entes finitos, bem como no uso que faz das
doutrinas da analogia entis e da participao.

III.

Heidegger procura demonstrar no texto de seu seminrio de 1929-30 que Toms de
Aquino descreve a cincia primeira de modo extrnseco, confuso e no-problematizante. O
carter extrnseco derivaria de que ela seria regulada no pela pergunta pelo ser do ente, mas
pelas substncias separadas. Segundo ele, a Metafsica se caracterizaria por sua submisso ao
conhecimento de Deus, no somente no campo da Theologia Rationalis, mas da Sacra
Doctrina, que funcionaria como uma instncia heternoma em relao Filosofia. Assim, um
conhecimento confuso seria o que Toms prope, porque mescla a pergunta pelo ente em
geral com a pergunta pelo fundamento do ente algo que no conheceria sua prpria
problematicidade, acolhendo como regra e verdade o que em Aristteles um problema
velado.
Ser que Heidegger tem razo em apresentar tais crticas a Toms? O Aquinate seria
mais um elo na corrente do esquecimento do ser, que segundo Heidegger marcaria a Filosofia
de Plato a Nietzsche? Seria ele um dos propugnadores do que o filsofo alemo chamou de
onto-teo-logia?
Sabe-se que Heidegger teve contato com Toms de Aquino mediante sua formao
filosfico-teolgica, quando era aluno dos jesutas. Nesses anos iniciais de seus estudos
superiores, fortemente o impressionou o contato com Carl Braig, professor de Teologia, que
tinha escrito um manual de Filosofia, o qual, certamente, serviu iniciao de Heidegger em
tal mbito do saber. Quanto a isso, afirma Mac Dowell: Braig l Sto. Toms luz da
metafsica essencialista de Suarez, sem perceber, alm do mais, a alterao de sentido que

26
A posio transconceptual do Absoluto como Esse subsistente permite afirm-lo como causa eficiente,
criadora do contedo real do ens commune, ou seja, da totalidade dos seres finitos. O Absoluto , portanto, causa
eficiente do subjectum da metafsica a totalidade dos seres compreendidos sob o ens commune e causa final
do discurso da inteligncia no seu proceder metafsico, orientado necessariamente para a posio do Absoluto de
existncia. H. C. L. VAZ, Escritos de Filosofia VII: Razes da modernidade, p. 180.


sofrem os termos tradicionais na sua prpria interpretao, condicionada pelo racionalismo
moderno
27
.
Tem-se aqui um dado importante para a recepo que Heidegger faz de Toms em seu
pensamento filosfico, o que acontece pela mediao de Francisco Suarez, jesuta espanhol,
representante da chamada escolstica barroca dos sculos XVI e XVII. Com efeito, Suarez,
ainda que avocando a si a condio de intrprete do Aquinate, possua uma afinidade muito
maior com a perspectiva filosfica de Duns Scot, afastando-se de Toms em muitas questes
fundamentais
28
.
Heidegger parece desconhecer o genuno pensamento de Toms, redescoberto pelos
estudos de vrios pesquisadores do sculo XX, sobretudo E. Gilson, bem como as tentativas
de sua releitura a partir de aportes da modernidade, como fez J . Marchal e sua escola
29
.
Heidegger possua, possivelmente devido influncia suareziana, certa simpatia por
Duns Scot mais que por Toms de Aquino. De fato, dedicou ao Doutor Sutil sua tese de
habilitao (Livre-Docncia) A teoria de Duns Scot sobre as categorias e o significado, de
1915, em que indagava a escolstica a partir de questes e paradigmas contemporneos
(sobretudo o neokantismo e a fenomenologia)
30
. Por certo, Heidegger herdar de Scot
algumas inspiraes para seu pensar futuro, sobretudo no que concerne univocidade do ente
e questo de Deus na Filosofia.
No que diz respeito ao Doutor Anglico, pelo que se tem notcia, por trs vezes ele
comparece nos escritos de Heidegger. Em ordem cronolgica, tem-se: a) a preleo A Histria

27
J . A. MAC DOWELL, A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, p. 25-26.
28
Cf. J. A. OLIVEIRA, Francisco Suarez: A Metafsica na aurora da modernidade, p. 44-57.
29
Heidegger no tomar conhecimento importante registr-lo nem da restaurao do pensamento
autntico de Sto. Toms, devida sobretudo a E. Gilson e aos dominicanos franceses, nem das tentativas de
fecundar o Tomismo com a problemtica transcendental da filosofia moderna, ligadas ao nome de J . Marchal e
de seus discpulos. J. A. MAC DOWELL, A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, p. 26.
30
No foi s o carter crtico do pensamento de Duns Escoto, merecidamente famoso e to necessrio para os
problemas lgicos, que dirigiu nossa ateno justamente para ele. Determinante foi o conjunto de sua
personalidade de pensador com seus traos inconfundivelmente modernos. Ele desenvolveu uma proximidade
maior e mais sutil para a vida real, sua multiplicidade e seu mbito de possibilidades, do que os escolsticos
anteriores. Ao mesmo tempo, ele sabe com a mesma facilidade voltar-se da plenitude da vida para o mundo
abstrato da Matemtica. Acresce que entre suas obras encontra-se, para falar em termos husserlianos, uma teoria
formal dos significados[Heidegger refere-se aqui ao De modis significandi], que est essencialmente
correlacionada com a doutrina das categorias, enquanto estabelece as diferentes formas categoriais de
significado em geral e lana os fundamentos de qualquer ulterior elaborao dos problemas lgicos sobre
sentido e validade. M. HEIDEGGER citado por J . A. MAC DOWELL, A gnese da ontologia fundamental de
M. Heidegger, p. 41-42, nota 69. Sabe-se hoje que o texto estudado por Heidegger em sua tese de habilitao, na
poca tipo como sendo de Duns Scot, na verdade da autoria de Toms de Erfurt. Nada, porm, vem alterado na
considerao que se fez acerca da simpatia que Heidegger dedicou ao Doutor Sutil.

da Filosofia de Toms de Aquino a Kant, do semestre de inverno 1926-27
31
; b) o curso do
semestre de vero de 1927, intitulado Os problemas fundamentais da fenomenologia
32
; c) o
curso Os conceitos fundamentais da Metafsica, de 1929-30, j citado. O primeiro apresenta
uma abordagem histrica do Aquinate, com consideraes sobre a questo de Deus e da
verdade em seu pensamento. O segundo refere-se a Toms quando da discusso acerca da
distino entre essncia e existncia na escolstica. O terceiro, j comentado no incio deste
trabalho, trata de Toms quanto determinao do conceito e do objeto da Metafsica.
Observe-se que Heidegger ocupa-se com o Aquinate numa fase crucial de seu itinerrio
filosfico: a publicao de Ser e Tempo, em 1927, ponto de chegada do caminho formativo de
sua reflexo, bem como de partida para a Kehre, a reviravolta, depois da qual, ao que parece,
o filsofo alemo nunca mais se preocupar com Toms e os medievais.
Para problematizar ainda o tema deste estudo, alm do que j foi exposto na primeira
seo, colhem-se aqui algumas provocaes de Heidegger a Toms presentes na preleo
Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant
33
.
Curiosamente, Heidegger se refere a Deus sempre como ens increatum ou summum
ens, contrapondo-se de modo vocabular ao Aquinate, para quem Deus o Ser Subsistente e
no um ente junto aos demais
34
. Ainda, para o pensador alemo, Deus nunca pode ser tratado
em Filosofia, sendo esta necessariamente a-teia por no possuir nenhum rgo (capacidade)
que seja apto para captar a divindade. Para falar de Deus, somente a Teologia Revelada (e,
por isso mesmo, histrica) teria propriamente competncia
35
.
A crtica fundamental de Heidegger ao modo de pensar de Toms : Cincia dos
ltimos princpios pode significar: do ser do ente; significa, porm, no fundo: cincia do
verdadeiro ente, Deus
36
. Tratar-se-ia, segundo ele, de uma confuso entre o ntico e o

31
M. HEIDEGGER, Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant. Trad. E. P. Giachini. Petrpolis: Vozes,
2009.
32
M. HEIDEGGER, I problemi fondamentali della fenomenologia. Trad. A. Fabris. Genova: Il Melangolo,
1999. Este o volume com o qual Heidegger quis iniciar a publicao de suas Opera Omnia, em 1975.
33
O captulo sobre Toms de Aquino estende-se da pgina 49 116 da edio citada, qual se reenvia o leitor
para fundamentao e aprofundamento do que segue.
34
Ainda que Toms, sem contradizer-se, em raras passagens refira-se a Deus como primum ens, como em Suma
de Teologia, I, q.3, a. 1, ad secundum.
35
Pode-se perceber aqui mais uma ressonncia escotista no pensamento heideggeriano: segundo o Doutor Sutil,
com efeito, a Filosofia seria cincia terica e a Teologia, cincia prtica e, esta sim, poderia abordar Deus com
propriedade. De certo modo, trata-se tambm de uma ressonncia kantiana, pois, para o filsofo de Knigsberg,
a razo pura incapaz de alcanar Deus, o que s seria possvel razo prtica.
36
M. HEIDEGGER, Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant, p. 108.

ontolgico, ou seja, entre o domnio dos entes e o do ser, respectivamente. Basicamente nisto
consistiria a onto-teo-logia.
O fundamento dessa crtica est em que Heidegger assumiu como ponto de partida, de
modo quase velado, a diviso wolffiana da Metafsica em Geral (Ontologia que, para
Heidegger, deveria tratar do ser dos entes) e Especial (que trataria da tipologia dos entes), por
sua vez subdividida em Cosmologia (mundo), Psicologia (homem) e Teologia Racional
(Deus)
37
. Kant, com a Crtica da Razo Pura, teria destrudo as pretenses da Metafsica
Especial, mas no conseguira ainda romper totalmente com o modelo da tradio
38
. Toms
em sentido pior nem sequer pde vislumbrar tal distino, j que confundiria a Metafsica
Geral com a Especial, o ntico com o ontolgico.
Ademais, Heidegger em vrios momentos insinua que a escolstica, e Toms
subentendido, desenvolveu a Filosofia a partir da Teologia, no apenas no sentido de que
aquela seria instrumental para esta, e sim que esta ltima determinaria as concluses da
primeira. Em outras palavras, haveria uma ingerncia da Sacra Doctrina sobre a Metafsica, o
que comprometeria seus resultados
39
.
Ora, pelo que foi exposto anteriormente, Heidegger cuja penetrao e acuidade
lgica no se discute no teria fundamentos suficientes para realizar uma crtica do
pensamento de Toms desde dentro. F-la a partir de princpios a ele extrnsecos, no raro
anacrnicos, bem como se servindo da viso obnubilada que possua do corpus thomisticum
via Suarez e a manualstica posterior. Como, pois, avaliar suas invectivas, que tiveram e tm
grande peso para muitos estudiosos? Como tentar responder-lhe?

IV.

Heidegger assevera que a Metafsica ocidental possui uma estrutura marcadamente
onto-teo-lgica, alm do que teria operado um esquecimento do ser, voltando-se somente aos
entes
40
. Nesta seo, deseja-se averiguar se isto se verifica no pensamento de Toms de
Aquino
41
.

37
Para fundamentao e aprofundamento, cf. J .-F. COURTINE, Surez et le systme de la mtaphysique, p. 405-
457.
38
Cf. M. HEIDEGGER, A tese de Kant sobre o ser, p. 183-202.
39
Cf. J. D. CAPUTO, Heidegger e a Teologia, p. 289-306.
40
Falamos da diferena entre o ser e o ente. O passo de volta vai do impensado, da diferena enquanto tal, para
dentro do que deve ser pensado. Isto o esquecimento da diferena. O esquecimento a ser aqui pensado o

Quais seriam, segundo Heidegger, as caractersticas da onto-teo-logia?

Porque o ser aparece como fundamento, o ente o fundamentado; mas o ente
supremo o fundamentante no sentido da primeira causa. Pensa a metafsica o ente
no que respeita seu fundamento, comum a cada ente enquanto tal, ela lgica como
onto-lgica. Pensa a metafsica o ente enquanto tal no todo, quer dizer, no que
respeita o supremo (que o) ente que a tudo fundamenta, ela lgica como teo-
lgica (...). A constituio onto-teo-lgica da metafsica emerge do imperar da
diferena, que sustenta separados e unidos ser como fundamento e ente como
fundado-fundamentante, sustentao que a de-ciso consuma
42
.

Trata-se de uma dplice fundamentao: o ser, diferenciando-se totalmente de todo
ente, pode fundament-los todos, inclusive Deus, pois os torna pensveis e/ou possveis;
reciprocamente, o primum ens funda os demais entes como causa primeira, mas funda
tambm o ser do ente, enquanto realiza plenamente as caractersticas pelas quais ente.
Em outras palavras, tem-se uma fundao conceitual dos entes no seu ser e a fundao
causal dos entes por parte de um ente primeiro. Trata-se, contudo, de uma nica fundao,
pois o ser dos entes tambm seria fundado pelo primum ens. Assim, h um aspecto conceitual
e outro causal-eficiente entrecruzados na constituio onto-teo-lgica da Metafsica. Assim
que entra Deus na Metafsica, segundo Heidegger: no o Deus da f, mas uma hiptese de
trabalho um ente primeiro e plenamente realizado em sua entidade, causa eficiente de si
mesmo (causa sui) e dos outros entes, bem como do prprio ser dos entes. Tal ente por
excelncia, contudo, tambm depende do conceito nico (unvoco) e universal de ente, que
ele realiza com perfeio. Perceba-se que o ser dos entes entendido aqui como sua essncia,
caractersticas fundamentais que o fazem ser o que , bem ao estilo suareziano.
Desse modo, em resumo, s se pode falar de onto-teo-logia quando se do trs
condies: a) a fundao conceitual do ente por parte do ser do ente; b) a fundao dos entes

velamento da diferena enquanto tal, pensado a partir da lthe (ocultamento), velamento que por sua vez
originariamente se subtrai. O esquecimento faz parte da diferena porque esta faz parte daquele. O esquecimento
no surpreende a diferena, apenas posteriormente, em conseqncia de uma distrao do pensamento humano.
A diferena de ente e ser o mbito no seio do qual a metafsica, o pensamento ocidental em sua totalidade
essencial, pode ser o que . M. HEIDEGGER, Identidade e diferena, p. 153. Cf. P. GILBERT, A pacincia de
ser, p. 13-29.
41
A Revue Thomiste dedicou o nmero 1995/1 questo da pertinncia ou no de se falar de uma onto-teo-logia
no pensamento de Toms de Aquino. No que vem a seguir, acompanha-se de perto a argumentao de J ean-Luc
Marion em seu artigo Santo Toms e a onto-teo-logia, aparecido no referido nmero da Revue Thomiste e
tambm publicado na segunda edio de seu famoso livro Dieu sans ltre, aqui utilizado em traduo italiana:
J .-L. MARION, Dio senza lessere. 2. ed. Trad. C. Canullo. Milano: J aca Book, 2008, p. 241-285.
42
M. HEIDEGGER, Identidade e diferena, p. 160-161.

individuais por parte do ente supremo, tido como causa eficiente; c) a fundao conceitual do
ser do ente por parte do ente primeiro
43
.
Estariam esses elementos presentes em Toms de Aquino? Ou ele mostraria um
caminho diferente do pensar, que Heidegger no considera?
Para o Aquinate, Deus no o objeto da Metafsica e, se esta tambm uma Teologia,
somente trata do divino enquanto princpio daquilo que o objeto prprio de tal saber: o ens
commune, ou seja, o ente em geral, que no se aplica a Deus nem se confunde com ele. Com
efeito, afirma o Doutor Anglico:

Deve-se afirmar que aquilo ao qual nada se acrescenta pode ser entendido em dois
sentidos: ou porque de sua noo excluir qualquer adio: como da noo de
animal irracional que seja sem razo. Ou ento porque no de sua noo que se
lhe faa acrscimo: como animal em geral no possui razo, pois no pertence sua
noo ser dotado de razo, mas tambm no prprio de sua noo no possu-la.
No primeiro caso, o ser sem acrscimo o ser divino (esse divinum); no segundo
caso, o ser sem acrscimo o ser em geral ou comum (esse commune)
44
.

Toms distingue assim o que prprio do ser de Deus, como aquele que exclui de per
si qualquer acrscimo exterior, pois j pleno, e o que prprio do ser comum aos entes,
conceito mais abstrato de todos, enquanto pode ou no receber acrscimos exteriores que o
definam especificamente. O ser de Deus, afirma ainda Toms na Summa contra Gentiles,
sem adies no s no pensamento, mas tambm na natureza das coisas: no apenas sem
adies, mas tambm sem possibilidade de receb-las
45
.
Em que sentido, contudo, Toms usa o conceito de ser (esse)?

Deve-se dizer que ser (esse) se diz em dois sentidos: primeiro, para significar o ato
de ser; segundo, para significar a composio de uma proposio, qual a mente
chega unindo um predicado a um sujeito. Pela primeira maneira de entender o ser,
no podemos conhecer o ser de Deus, tampouco sua essncia, mas apenas de acordo
com a segunda maneira. Sabemos que a proposio por ns construda, dizendo que
Deus , verdadeira e o sabemos a partir dos efeitos de Deus, como acima [q. 2, a.
2] foi dito
46
.

43
Cf. J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 246.
44
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4.
45
TOMS DE AQUINO, Suma contra os Gentios, I, 26, n. 4.
46
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4, ad secundum. No se pode deixar de mencionar a
riqueza do conceito tomasiano de ser (esse), entendido como actus essendi. Toms no poupou argumentos para
enaltec-lo, vendo nele o que h de mais perfeito e digno, o ato de todos os atos e a perfeio de todas as
perfeies. Veja-se, por exemplo: O ser o que h de mais perfeito entre todas as coisas, pois a todas se refere
como ato. E nada tem atualidade seno enquanto ; o ser , portanto, a atualidade de todas as coisas, at das
formas (Suma Teolgica, I, q. 4, a. 1, ad tertium); Consequentemente, aquilo que chamo de ser (esse) a
atualidade de todo ato e a perfeio de todas as perfeies (Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 2, ad
nonum. In: Quaestiones disputatae, v. 2). Para fundamentao e aprofundamento, cf. B. MONDIN, Essere. In:
Idem, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, p. 260-268.

Desse modo, Toms no aceita o ens ou o esse commune como ponto de partida para
chegar ao conhecimento de Deus, bem como Deus, no se confundindo com o ens commune,
conserva seu mistrio enquanto desconhecido ao homem e, por isso mesmo, inaproprivel
47
.
De acordo com Marion,

Toms de Aquino no refuta somente qualquer conceptus univocus entis, mas
invalida, sobretudo, o ncleo central de qualquer onto-teo-logia ou seja, que o
teolgico e o ontolgico possam fundar-se reciprocamente no ens (...). O ens
commune no pode, tanto quanto afirma Toms de Aquino, introduzir nada de
comum e, sobretudo, no pode introduzir a prpria inteligibilidade entre o ente
enquanto ente e Deus
48
.

V-se que h um abismo ontolgico e gnosiolgico entre Deus e o ente em geral.
Abismo ontolgico porque o ser divino se exime de quaisquer adies, j que de nada
necessita, pois plenamente. Abismo gnosiolgico porque Deus no se deixa dominar
conceitualmente, permanece sempre como mistrio insondvel naquilo que lhe prprio. Para
Toms de Aquino, no h lugar, pois, para a univocidade pressuposta em qualquer onto-teo-
logia. A nica ponte que se pode lanar sobre o abismo a da analogia.

impossvel atribuir alguma coisa univocamente a Deus e s criaturas (...).
preciso dizer que os nomes (...) so atribudos a Deus e s criaturas segundo
analogia, isto , segundo proporo (secundum analogiam, idest proportionem) (...).
segundo esta maneira que alguns termos so atribudos a Deus e s criaturas por
analogia, nem equvoca nem univocamente (...). E este modo de conformidade
intermedirio entre a pura equivocidade e a simples univocidade. Nos nomes ditos
por analogia no h nem unidade da noo, como nos nomes unvocos, nem total
diversidade das noes, como nos nomes equvocos; mas o nome que assim
tomado nos vrios sentidos significa propores diversas a algo uno, como, por
exemplo, sadio dito da urina significa um sinal da sade do animal; dito do remdio
significa uma causa da mesma sade
49
.

A analogia
50
implica uma semelhana em determinada realidade entre vrios, mas com
proporo variada na realizao desta, todas com referncia a um primeiro. A variedade de
proporo implica uma dessemelhana estrutural, impossvel de se reduzir univocidade. Este
o meio pelo qual Toms atribui o ser a Deus e aos entes. Em Deus ele plenamente, sendo

47
Cf. C. A. R. NASCIMENTO, Santo Toms de Aquino e o conhecimento negativo de Deus, p. 61-77.
48
J .-L. MARION, Dio senza lessere, p. 256.
49
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 13, a. 5.
50
Cf. B. MONDIN, Analogia. In: Idem, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, p.
36-42.

que, nas criaturas, na medida de sua essncia. Assim, nada pode ser dito da mesma forma de
Deus e das criaturas, menos ainda o esse.
Com efeito, em Deus, conforme Toms, h uma identificao entre sua essncia e seu
ser: Deus no apenas sua essncia (...), mas tambm seu ser
51
. Pode-se dizer que Deus
superabundncia infinita de ser, o que pertence exclusivamente a ele e o faz transcender o
nvel dos entes: ele o Esse ipsum subsistens. Na verdade, tal transcendncia mostra, por
outro lado, sua face criadora. Os entes somente so porque recebem o ser da parte de Deus,
participam dele. Participao, entendida na esteira da tradio platnica, seria o nome
filosfico de criao: significa realizar parcialmente em si, na medida da prpria essncia, o
esse, que em Deus pleno, e por obra dele
52
.
Com esses dois princpios, analogia e participao, distinguem-se totalmente o esse
divino e o esse dos entes, de modo que se exclui qualquer mtua fundamentao, bem como
toda confuso, entre Deus e o ens commune:

Tal inadequao dos causados em relao causa que lhes excede que resulta
diretamente do modelo [explicativo] da criao implica evidentemente que a
fundao seja unilateral, no recproca: vai ao causado a partir da causa, jamais
causa a partir do causado. A criao impe ao causado uma assimetria essencial (...)
que, de retorno, lhe impede de pretender estabelecer uma fundao recproca do ser
e do ente ou do ente atravs do ente. Aqui, Deus (...) funda os entes, mas no recebe
deles em nenhum caso uma contra-fundao nem a ttulo de entes (pois os cria), nem
a ttulo de ente enquanto tal, de ente em geral ou esse commune (...). Esta reforma
tomasiana da causalidade permite causa produzir o esse commune, transcendendo-
o perfeitamente (...)
53
.

Conclui-se, portanto, que Toms de Aquino jamais cai no que Heidegger chama de
onto-teo-logia
54
, da qual se aproximam muito mais Duns Scot e Suarez, bem como se afasta
completamente de um esquecimento do ser, j que o esse um dos elementos mais
importantes de seu pensamento filosfico
55
. De fato, segundo o Aquinate: a) Deus no entra

51
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4. E ainda: Por isso, como o ser de Deus sua mesma
essncia, o que no cabe a nenhum outro, como acima foi demonstrado, evidente que este nomeia Deus com
maior propriedade. Suma Teolgica, I, q. 13, a. 11.
52
Tudo que algo por participao remete a outro que seja a mesma coisa por essncia, como a seu princpio
supremo (...). Ora, dado que tudo que participa do ser e ente por participao, ocorre que acima de tudo haja
algo que seja em virtude de sua prpria essncia, isto , que sua essncia seja o ser mesmo. Este Deus, o qual
causa suficientssima, dignssima e perfeitssima de tudo: tudo que participa em seu ser. TOMS DE
AQUINO, Commento al Vangelo di San Giovanni [Lectura super Ioannem], Prologo, n. 5.
53
J .-L. MARION, Dio senza lessere, p. 262-263.
54
Cf. J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 283.
55
No sem uma ponta de ironia, pode-se afirmar que, na verdade, Heidegger que se esquece de Toms, o
grande baluarte do pensamento do ser na tradio ocidental. Segundo Gilson, O tomismo para ele [Heidegger]
o smbolo de uma realidade desconhecida. O que Santo Toms disse do ser parece no existir. Se, por outro lado,

no campo da Metafsica como seu subiectum; b) Deus no entendido como um ente, mas
como o Esse ipsum subsistens; c) a causalidade que Deus opera em relao aos entes e a seu
ser (esse commune) nada possui de reciprocidade, isto , no implica que ele seja
conceitualmente fundado pelos entes: Deus no se deixa capturar em um conceito, j que o
intelecto finito incapaz de apreend-lo em sua essncia mesma; d) Deus no entendido
como causa sui, subtraindo-se a toda auto-fundao metafsica
56
.
Como bem notou J . B. Lotz, em seu famoso ensaio sobre o ser em Toms de Aquino e
Heidegger:
No que diz respeito ao Ser de Heidegger, realamos no Ser, tal como o v Santo
Toms de Aquino o seguinte. O pensamento humano e, de uma forma geral, todas as
realizaes especificamente humanas, acontecem no horizonte do Ser que desde
sempre se lhe comunicou e que, pelo mesmo ato de realizar, levado para o interior
da desolcultao, no como objeto, mas como um pano de fundo supra-objetual.
Este ocultamento na desocultao fornece o pretexto para o escamoteamento, o
esquecimento, a incompreenso, a assimilao do Ser ao ente, e igualmente para o
fato de ser muitas vezes alcanado unicamente sob a forma do ato de ser que
transpe a essncia para a realidade. Para alm disso, Santo Toms de Aquino
alcana o prprio Ser que se eleva tanto acima da essncia finita como designa a
plenitude absoluta. Neste processo, o esse comea a ser realizado enquanto ens,
pelo que se mostra que o nosso pensamento referente ao Ser provm do modus
concretionis ou do mundano e, com isso, do tempo. Ao passo que, agora,
Heidegger no supera o fato de o Ser se reportar ao Homem e, assim, ao horizonte
do tempo, Santo Toms de Aquino chega ao Ser liberto disso, ou seja, absoluto, cujo
horizonte a eternidade sem, contudo, saltar a zona intermdia que Heidegger no
consegue transpor, tal como insinuam nossas anotaes relativamente ao ens. Com
isto, porm, Santo Toms de Aquino ingressa nessa profundidade derradeira do Ser,
que Heidegger ainda no retira do esquecimento, e acaba por abrir acesso a Deus
57
.

V.

A Filosofia de Toms de Aquino, por certo, bem caracterstica do medievo. Ele
filosofa como cristo. Nem por isso sacrifica as exigncias da razo a uma f fcil e ingnua,
nem confunde Filosofia e Teologia.
Como se viu, apostando na unidade da Metafsica aristotlica, Toms no encontra
nenhuma contradio em derivar das questes generalssimas sobre o ente em geral e o que

se ele o sups, por que nada disse nos momentos em que sua problemtica pessoal lhe impunha como um dever
falar dele?. E. GILSON, Les tribulations de Sophie, p. 69.
56
No possvel que alguma coisa seja causa eficiente de si mesma porque, de outro modo, seria antes de si
mesma, o que impossvel. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 2, a. 3.
57
J . B. LOTZ, O Ser segundo Heidegger e So Toms de Aquino. In: Idem, Martin Heidegger e So Toms de
Aquino, p. 75.

lhe segue o que o subiectum prprio da Metafsica a indagao por aquilo que o
fundamenta no ser, Deus, reconhecendo neste a suprema perfeio.
Para Heidegger, a posio de Toms em seu citado Promio incongruente e
insustentvel. O que Toms procura unir mediante o princpio da analogia (aplicado aos
vrios aspectos do saber metafsico) Heidegger no o admite, a partir de sua viso unvoca do
ser do ente.
No se quer de modo algum atacar ou menosprezar Heidegger, nem se pode aqui
analisar seu profundo e vasto pensamento com maior detalhe. O que, contudo, se pode afirmar
que, se por um lado, ele tem razo ao alertar para o perigo de se reduzir Deus a um
funcionrio do sentido, algo que entra logicamente no discurso filosfico meramente para
preencher o vazio aberto pela indagao pelos fundamentos do ser do ente, correndo o risco
de acabar entificado e instrumentalizado por algum discurso, por outro lado, mister recordar
que o pensamento de Toms de Aquino no cai nessas armadilhas, pois procura salvaguardar
a transcendncia de Deus, bem como sua transbordante fecundidade, enquanto Esse ipsum
subsistens, como afirma Lima Vaz:

O problema do existir resiste a toda tentativa de desconstruo. Ele renasce de sua
prpria negao no niilismo absoluto, pois a negao s subsiste no sujeito que nega
e que, portanto, existe e se atribui um sentido no ato mesmo de negar qualquer
sentido existncia (...). Do ponto de vista ontolgico, o subjectum da Metafsica
tem, pois, o seu mbito definido pela totalidade dos seres finitos formalmente
enquanto seres (...) que subsistem na dependncia causal do Esse infinito
58
.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ARISTTELES. Metafsica. Edio bilngue realizada por G. Reale, v. II. Trad. M. Perine.
So Paulo: Loyola, 2002.

CAPUTO, J . D. Heidegger e a Teologia. In: GUIGNON, Ch. Poliedro Heidegger. Trad. J .
C. Silva. Lisboa: Instituto Piaget, 1998.

COURTINE, J . F. Surez et le systme de la mtaphysique. Paris: PUF, 1990.

DOIG, J . C. Aquinas on Metaphysics: A historico-doctrinal study of the Commentary on the
Metaphysics. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972.

GILBERT, P. A pacincia de ser. Trad. N. N. Campanrio. So Paulo: Loyola, 2005.

58
H. C. L. VAZ, Escritos de Filosofia VII: Razes da modernidade, p. 167; 178.

GILSON, E. Les tribulations de Sophie. Paris: Vrin, 1967.

HEIDEGGER, M. A tese de Kant sobre o ser. Trad. E. Stein. So Paulo: Nova Cultural, 1989
(Os Pensadores).

______. Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant. Trad. E. P. Giachini. Petrpolis:
Vozes, 2009.

______. I problemi fondamentali della fenomenologia. Trad. A. Fabris. Genova: Il
Melangolo, 1999.

______. Identidade e diferena. Trad. E. Stein. So Paulo: Nova Cultural, 1989 (Os
Pensadores).

______. Os conceitos fundamentais da Metafsica: mundo, finitude, solido. Trad. M.
Casanova. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003.

LOTZ, J . B. Martin Heidegger e So Toms de Aquino. Trad. N. Nahodil. Lisboa: Instituto
Piaget, 2002.

MAC DOWELL, J . A. A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger. So Paulo:
Loyola, 1991.

MARION, J .-L. Dio senza lessere. 2. ed. Trad. C. Canullo. Milano: J aca Book, 2008.

MONDIN, B. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino. Bologna: Ed.
Studio Domenicano, 2000.

NASCIMENTO, C. A. R. Introduo leitura do Comentrio de Toms de Aquino ao
Tratado da Trindade de Bocio, questes 5 e 6: diviso e modo de proceder das cincias
tericas. In: TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindadede Bocio. Trad. C.
A. R. Nascimento. So Paulo: Ed. Unesp, 1999, p. 11-56.

______. Santo Toms de Aquino e o conhecimento negativo de Deus. Interaes Cultura
e comunidade, v. 3, n. 3, Uberlndia, 2008, p. 61-77.

______. Toms de Aquino, a metafsica e a teologia. In: CENTRO UNIVERSITRIO
SALESIANO DE SO PAULO. Frutos de gratido: Homenagem a Francisco Cato em seus
80 anos. So Paulo: Paulinas: Unisal, 2007, p. 115-145.

OLIVEIRA, J . A. Francisco Suarez: A Metafsica na aurora da modernidade. Theoria
Revista Eletrnica de Filosofia, v. 2, n. 4, 2010, p. 44-57.

REALE, G. Il concetto di Filosofia prima e lunit della Metafsica di Aristotele. 6. ed.
Milano: Vita e Pensiero, 1994.


TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio. Trad. C. A. R.
Nascimento. So Paulo: Ed. Unesp, 1999.
______. Commento al Vangelo di San Giovanni, v. 1. Trad. T. S. Centi. Roma: Citt Nuova,
1990.

______. In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Editio Cathala-Spiazzi.
Roma: Marietti, 1950.

______. O ente e a essncia. Trad. C. A. R. Nascimento. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 2005.

______. Promio ao Comentrio Metafsica de Aristteles. Trad. C. A. R. Nascimento e
F. B. Souza Netto. Trans/Form/Ao, n. 5, 1982, p. 104-106.

______. Quaestiones disputatae, v. 2. Roma: Marietti, 1965.

______. Suma contra os Gentios. Trad. O. Moura. Porto Alegre: EST: Sulina, 1990, 2 v.

______. Suma Teolgica. Trad. C.-J . P. Oliveira et alii. So Paulo: Loyola, 2001-2005, 9 v.

VAZ, H. C. L. Escritos de Filosofia VII: Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2002.

Sobre o Objeto Da Metafisica - de Heidegger A Tomás de Aquino

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Sobre o Objeto Da Metafisica - de Heidegger A Tomás de Aquino

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia

Faculdade Catlica de Pouso Alegre

You might also like