Traduo deLUIZ JOAO BARANA

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5TO. TOMAS DE AQUINO
-
QUESTOES DISCUTI DAS
SOBRE A VERDADE
CQUESTAO PRIMEIRA)
ARTIGO PRIMEIRO
Que averdade?
I-TESE: PAR CERIA QUE oVERDAD IRO EXATAME TE oME MOQUE O E TE.
1. ~iz Ago tinho no livro do Solilquios (captulo V) que "o verdadeiro aquilo que ".
Ora, aquilo que outra coisa no eno o ente. Logo, o verdadeiro exararnenre a mesma ot eo
que o ente,
2. Todavia, objetar-se- que o verdadeiro e o ente se equivalem, im egundo os supostos,
diver ificando- e porm, segundo o conceito. i to e re ponder: o conceito de cada coisa
aquilo que ignificado ou expresso pela sua definio. Ora, aquilo que , de ignado por Ago ti
nho (na pa agemcitada) como a definio do verdadeiro, depoi de rejeitadas alguma outra
definie . Logo, vi to que tanto o verdadeiro como o ente concordam no fato de seremambo
"aquilo que ", parece que ambos e identificam no conceito.
3. lmdi o, todas as coisas que se diferenciam pelo conceito e to uma para a outra de tal
modo, que uma dela e pode compreender ema outra. Da que Bocio, no LivroSobre as Sema-
nas, afirma que e pode compreender que Deus ou exi te me mo que a inteligncia epare dEle
a ua bondade. Ora, o ente de forma alguma pode ser compreendido, e dele e separar o verda-
deiro, visto que o ente e compreende como ente pelo fato de er verdadeiro. Logo, o verdadeiro
eo ente no ediferenciam quanto ao conceito.
4. lmdi o se o verdadeiro no for a mesma coisa que o ente nece ariamente er uma
dispo io do ente. Ora, o verdadeiro no pode ser uma disposio do ente.
o uma di posio que corrompe totalmente o ente, poi do contrrio seguiria o eguinte:
verdadeiro logo umno-ente, da me ma forma como se impe a conclu o: este homem est
morto logo no mai umhomem. Tampouco o erdadeiro uma dispo io que diminua o ente
ou tire algo dele, pois do contrrio no seguiria o eguinte: verdadeiro, logo ente, da me ma
forma como no procede dizer: o dentes dele so branco, logo ele branco. Tampouco o verda-
deiro uma di po io que limite ou especifique o ente, poi , se o fora, o verdadeiro no seria
conver vel como ente. Por conseguinte o verdadeiro eo ente so exatamente a me ma coi a.
5. lmdi o, aquela coi a cuja dispo io a me ma se equivalem. Ora, o verdadeiro e
o ente tma me ma dispo io. Logo, so a mesma coi a. Comefeito, afirma-se no livro II da
Metafisica (Ari tteles, texto 4): "A dispo io de uma coi a no ser como a ua dispo io na
verdade '. Logo o verdadeiro eo ente se equivalem completamente.
6. lmdi so, toda a coi a que no eequivalem, diferementre i de alguma forma. Ora
o verdadeiro e o ente no diferem entre i de maneira alguma. o diferem pela e sncia, vi to
que o ente, pela ua prpria natureza, verdadeiro. Tampouco e diver ificamemvirtude de ou-
tras diferena ,poi teriam que concordar emalgumgnero. Logo, o verdadeiro eo ente e equi-
valemtotalmente.
7. Almdis o, e o verdadeiro e o ente no fo emexatamente a mesma coi a, nece aria-
mente o verdadeiro acre centaria alguma coi a ao ente. I to evidenciado pelo Fil ofo ( ri tte-
les), que no livro IV da Metafisica (comentrio 27) afirma: o definirmo o verdadeiro, dizemo
26 SANTO TOMS
ser eleaquilo que ; ou, ento, no ser eleaquilo queno/". Portanto, o verdadeiro inclui tanto
o ente como o no-ente. Logo, o verdadeiro nada acrescenta ao ente, econseqentemente parece
identificar-setotalmente comele.
II - CONTRATESE: PARECERIA QUE o VERDADEIRO NA A MESMA COISA QUE ENTE.
1. A tautologia uma repetio intil. Ora, seo verdadeiro fosseamesma coisa queo ente,
seria uma tautologia, porquanto seafirma que "umente verdadeiro". Ora, falso dizer quetal
afirmao constitui uma tautologia. Logo, o verdadeiro e o ente no exprimemexatamente a
mesmacoisa.
2. Almdisso, o ente eo bomso conversveis. Ora, o verdadeiro no conversvel como
bom, visto que uma coisa pode ser verdadeira semser boa; por exemplo, o fato expresso nesta
proposio: estehomemestfornicando. Logo, tampouco overdadeiro conversvel como ente.
3. Almdisso, Bocio afirma no livro Sobre as Semanas: "Emtodas as criaturas, oser (esse)
diferedaquilo que (quod est)". Ora, o verdadeiro segueo ser das coisas. Logo, o verdadeiro se
diferencia, nas criaturas, daquilo que . Ora, aquilo que , equivale ao ente. Emconseqncia, o
verdadeiro, nos serescriados, sediferencia do ente.
4. Almdisso, todas as coisas que esto uma para a outra da mesma forma que a anterior
estpara aposterior necessariamente sediferenciamentre si. Ora, comO verdadeiroe oente isto
que ocorre, porquanto, segundo se lno livro Sobre as Causas (proposio 4."), a primeira das
coisas criadas o ser. E o Comentador (deAristteles, isto , Averroes ouIbn Roshd), ao glosar
o referido livro, diz: "Tudo o queseafirmar para almdo enteso predicados ouinformaes que
seadicionamao ente" e, por conseguinte, lheso posteriores. Logo, o verdadeiro eo entesedife-
renciamumdooutro.
S. Almdisso, as coisas que sepredicamemcomumda causa edos efeitos, identificam-se
entre si mais na causa do que nos efeitos, e, sobretudo, identificam-se mais ao serempredicadas
de Deus do que ao serempredicadas dos seres criados. Ora, emDeus os quatro elementos, a
saber, o ente, o uno, o verdadeiro eo bom, seapropriamou predicamda forma seguinte: o ente
pertence essncia, o uno 'pessoa do Pai, o verdadeiro pessoa do Filho, o bom pessoa do
Esprito Santo. Ora, as pessoas divinas no sediferenciamapenas logicarnente, mas realmente, e
por conseguinte uma no podeser predicada daoutra. Logo, commuito maior razo sedevedizer
queosquatro conceitos mencionados no podemdistinguir-se apenas logicamente.
III - RESPOSTA A'QUESTA ENUNCIADA.
Assimcomo nas demonstraes necessrio operar uma reduo a umcerto nmero de
princpios evidentes inteligncia, o mesmo ocorre ao investigarmos o que uma determinada
coisa. Do contrrio se chegaria, tanto emumcaso como emoutro, ao infinito, o que tornaria
totalmente impossveis acinciaeo conhecimento das coisas.
Ora, a primeira coisa que a inteligncia concebe como a mais conhecida, e qual sereduz
tudo, o ente, conforme afirma Avicena no incio da suaMetafisica (livro I, captulo IX). Da que
necessariamente todos osoutros conceitos dainteligncia seobtmpor adjuno ao ente.
Ora, ao enteno sepode acrescentar algo maneira deuma natureza estranha, assimcomo,
por exemplo, adiferena especfica seacrescenta ao gnero, ou o acidente ao sujeito, uma vez que
toda natureza essencialmente umente. Razo pela qual o Filsofo demonstra (na Metafisica,
livro ill. comentrio 10) que o ente no pode ser umgnero eque s sepode afirmar que certas
coisas so passveis de ser acrescentadas ao ser, no sentido de que exprimemumdeterminado
modo do mesmo, modo queno est expresso no prprio termo ente.
A adjuno ao entepodeocorrer deduas maneiras.
A p irneira ed quando o modo expresso constitui umcerto modo especial do ente, pois h
grau diferem do ente, e de acordo comeles existemgneros diversos de coisas. Pois a subs-
tn 'a no acr enta ao er qualquer diferena que pudesse significar alguma natureza somada
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
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ao ente. O termo substncia designa antes um certo modo peculiar do ente, isto , o que em vir-
de de si mesmo. O mesmo acontece com os outros gneros.
A segunda maneira de adjuno ao ente ocorre quando o modo expresso compete a cada ser
e maneira geral. Este modo pode ser compreendido de duas maneiras: primeiro. enquanto ele
convm a todo ente considerado em si mesmo; segundo, enquanto convm a todo ente emrelao
a outro. No primeiro caso, isto significa que o modo exprime no ente algo de maneira afirmativa
ou negativa. Ora, no existe nenhuma afirmao positiva e absoluta que se possa atribuir a cada
ente, a no ser a sua prpria essncia, em virtude da qual se denomina ente. Assim que se d o
orne de coisa, a qual sediferencia do ente, conforme ensina Avicena no incio da Metafisica, pelo
'ato de que o ente deriva da atualidade do ser, ao passo que o termo coisa exprime a "qididade"
rquidditas) ou "entidade" do ente. A negao, porm, que convm de maneira absoluta a todo ente
;. a indiviso. Esta se exprime pelo termo "uno", visto que o uno outra coisa no seno um ente
indiviso.
Se, contudo, o modo do ente for entendido no segundo sentido, isto , segundo a relao de
ma coisa outra, isto pode ocorrer de dois modos. Primeiro, conforme a diviso ou distino de
uma coisa da outra: o que se expressa no termo "algo", que etimologicamente significa mais ou
menos "outra coisa" (aliud quid). Por conseguinte, assim como o ente se diz uno, enquanto em
si mesmo indiviso, da mesma forma sedenomina algo, enquanto sedistingue de outros.
A outra maneira segundo a concordncia de um ente com o outro. E isto s possvel se
se considera alguma coisa apta a concordar com todo e qualquer ente. Tal a alma, que em certo
sentido tudo, conforme se afirma na obra Sobre a Alma (livro Ill, texto 37).
A alma dotada de uma faculdade cognoscitiva e outra tendencial (appetitiva), sendo que a
oncordncia do ente com a faculdade tendencial se exprime com o termo "o bem" (bonum), con-
forme est dito no livro da tica: "O bem aquilo a que tendem todas as coisas". Em contrapar-
tida, a concordncia do ente com a inteligncia (faculdade cognoscitiva) est expressa no termo-
"verdadeiro". Com efeito, toda cognio se efetua mediante uma assemelhao do sujeito que
conhece com a coisa conhecida, de tal maneira que a assemelhao foi denominada causa da cog-
nio, assim como a viso apreende a cor pelo fato de tornar-se capaz disto pela imagem da res-
pectiva cor.
Em conseqncia, a primeira relao do ente com o intelecto consiste no fato de aquele
corresponder a este, correspondncia que se denomina assemelhao ou concordncia entre o ob-
jeto ea inteligncia, sendo nisto que se concretiza formalmente o conceito de verdade.
Por conseguinte, o que o verdadeiro acrescenta ao ente a concordncia ou assemelhao
entre a coisa e a inteligncia, concordncia da qual deriva a cognio da coisa, como ficou expla-
nado. Assim, pois, a entidade da coisa antecede a esfera da verdade, ao passo que a cognio
constitui um certo efeito da verdade.
Conforme quanto expusemos, existe uma trplice diviso da verdade edo verdadeiro.
A primeira tem como critrio aquilo que antecede a verdade e no qual se fundamenta o
verdadeiro. assim que Agostinho (Solilquios, captulo V) define: "O verdadeiro aquilo que
"; e Avicena (Metafisica, livro XI, captulo Il): "A verdade de cada coisa aquela propriedade
do seu ser que foi estabelecida para ela". Outros h que assim definem: "O verdadeiro a indivi-
so do ente edaquilo que ".
A' segunda definio baseia-se naquilo que constitui formalmente o conceito de verdadeiro.
Assim diz Isaque: "A verdade consiste na assemelhao da coisa com a inteligncia", enquanto
que Anselmo (Sobre a Verdade, captulo XII) oferece a seguinte definio: "A verdade consiste na
retido, perceptvel exclusivamente ao esprito". Com efeito, desta retido que se fala no sentido
de uma certa assemelhao, conforme diz o Filsofo (Metafisica, livro IV, comentrio 27), que
dizemos na definio do verdadeiro, que aquilo que , ou que no aquilo que no .
A terceira definio da verdade e do verdadeiro baseia-se no efeito que segue. Nesta linha
Hilrio afirma: "O verdadeiro o ente que se revela e se explica". E Agostinho (Sobre a Verda-
deira Religio, captulo XXXVI): "A verdade aquilo atravs do qual se revela aquilo que ". Ou
ento, na mesma obra: "A verdade o critrio pelo qual julgamos o que terrestre".
28 SANTO TOMS
IV - RESPOSTA AOS ARGUME TOS DA TESE.
1. Com a citada definio Agostinho quer definir o verdadeiro como sendo aquilo que tem
fundamento na realidade, sem querer negar que o verdadeiro se define pela conformidade entre a
coisa e o intelecto. Em outros termos, dir-se- que, ao afirmar que "o verdadeiro aquilo que ",
o verdadeiro no se entende aqui enquanto significa o ato de ser, mas enquanto a designio do
intelecto composto, ou seja, enquanto significa a simples afirmao da proposio, de forma que
o sentido : o verdadeiro aquilo que , ou seja, predicando-se o ente de alguma coisa que . Des-
tarte, a definio de Agostinho coincide praticamente com a defmio acima citada do Filsofo.
2. A resposta se deduz do que j foi explanado (no item Ill).
3. A afirmao de que uma coisa pode ser entendida sem a outra pode ser compreendida de
duas maneiras.
Primeiro, no sentido de que se compreende uma coisa, sem compreender a outra. o que
acontece com as coisas que se diferenciam apenas pela razo: uma coisa pode ser compreendida
sem a outra.
. No segundo sentido, o conhecimento de uma coisa sem o conhecimento da outra se entende
de tal modo, que uma conhecida sem que a outra exista. Neste segundo o ente no pode ser
conhecido sem o verdadeiro, pois o ente no pode ser conhecido se no corresponder inteli-
gncia ou com ela no concordar. Isto no significa que quem conhece o ente conhece necessaria-
mente tambm o verdadeiro, assim como nem todo aquele que conhece o ente conhece automati-
camente o intelecto operante, e todavia permanece de p que sem o intelecto agente o homem
nada pode conhecer.
4. O verdadeiro uma disposio do ente, no no sentido de acrescentar-lhe alguma nature-
za, nem no sentido de exprimir alguma modalidade especial do ente, mas enquanto constitui algo
que se encontra no ente de maneira geral, e no entanto no explicitado pelo termo ente. Logo,
no necessrio que se trate de uma disposio que corrompe o ente, ou que tire algo dele, ou que
o limite.
5. Disposio no se entende aqui no sentido de qualidade, mas enquanto implica uma certa
ordem. Uma vez que o ente no sentido mais perfeito aquilo que constitui causa do ser de outros,
e o verdadeiro no sentido mais perfeito aquilo que constitui causa da verdade de outros, conclui
o Filsofo que a ordem de uma coisa no ser a mesma que aordem desta coisa quanto verdade.
Isto no sentido de que, l onde se encontra o ser na sua maior plenitude, ali tambm est o verda-
deiro na acepo mais plena do termo. Tal acontece, no porque o ente eo verdadeiro constituam
em seus conceitos a mesma coisa, mas porque, se alguma coisa tem a capacidade de assemelhar-
se inteligncia ou de concordar com ela, isto acontece na medida em que participa do ente.
Conseqentemente, o conceito de verdadeiro segue o conceito de ente, sendo logicamente poste-
rior a ele.
6. O ente e o verdadeiro distinguem-se tambm pelo fato de o conceito de verdadeiro poder
encerrar algo que no se contm no de ente, embora o conceito de verdadeiro contenha tudo o que
se encerra no de ente. O ente eo verdadeiro no se diferenciam nem pela essncia nem por diferen-
as opostas.
7. O verdadeiro nada acrescenta ao ente, pois o ente, compreendido de certa maneira, se pre-
dica do no-ente, isto , enquanto o no-ente apreendido pela inteligncia. Da que, no livro IV
da Metafisica (texto 2), o Filsofo afirma que tanto a negao como a privao do ente se deno-
minam entes. Tambm Avicena diz, no ircio da Metafisica, que no se pode fazer uma enuncia-
o a no ser do ente, visto que, necessariamente, aquilo acerca de que se faz alguma proposio
deve ser apreendido pelo intelecto. Donde se infere que todo verdadeiro de algum modo um ente.
- RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE.
1. Ao denominar-se um ser verdadeiro, no se incide em tautologia, pois com o termo verda-
eiro exprime algo que no est ainda contido no termo ente. A razo da no-tautologia no
est e eo ente eo verdadeiro sediferenciem realmente.
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
29
2. Embora seja ummal este homemestar fornicando, todavia, pelo fato depossuir algo do
ente, conaturalmente temcapacidade deestar emconformidade comainteligncia, epor isso con-
tmanoo deverdadeiro. Por conseguinte, no ultrapassa oentenempor eleultrapassado.
3. Quando se afirma que "o ente difere daquilo que ", distingue-se o ato de ser daquilo a
quecompete esteato. Ora, o conceito deentetoma-se do ato deser, eno daquilo aquecompete
o ato deser, epor conseguinte o argumento no procede.
4. O verdadeiro posterior ao ente, no sentido dequeo conceito deverdadeiro diferedo de
entedamaneira acima exposta.
5. O argumento apresenta trs falhas.
a) Embora as trs pessoas divinas sediferenciementresi por distino real, ascoisas apro-
priadas acada pessoano diferemrealmente, mas apenas naordemlgica.
b) Embora as trs pessoas sedistingamrealmente umadaoutra, todavia no sedistinguem
do ente. Logo, tampouco o verdadeiro atribudo pessoa doFilho sedistingue realmente do ente
queestdaparte daessncia.
c) Embora o ente, o verdadeiro, o uno eo bomseidentifiquem, emDeus, mais do que nas
coisas criadas, no necessrio que, pelo fato desedistinguirem logicamente emDeus, nas cria-
turas sedistingamtambm realmente. Isto acontece comaquelas coisas quepelo seuprprio con-
ceito no seidentificam, tais como a sabedoria eo poder, os quais, embora emDeus constituam
uma s coisa, nas criaturas se distinguem realmente. Ora, o ente, o verdadeiro, o bomeo uno,
pelo seuconceito, seidentificam. Da que, onde quer queseencontrem concretizados, constituem
realmente uma s coisa, embora seja mais perfeita a unidade quando seencontram emDeus do
quequando seencontram nas criaturas.
ARTIGO SEGUNDO
A verdade encontra-se primariamente
na inteligncia ou nas coisas?
I-TESE: PARECERIA QUE A VERDADE SE ENCONTRA PRIMARIAMENTE NAS
COISAS, E NA NA INTELIGENCIA.
1. Conforme expusemos no artigo I, o verdadeiro conversvel como ente. Ora, o ente se
encontra antes detudo fora dainteligncia. Logo, tambmo verdadeiro seencontra antes forada
inteligncia, ou seja, nas prprias coisas.
2. Alm disso, as coisas no esto na inteligncia pela sua essncia, mas pela sua imagem
(species), como selno livro Ill da obra Sobre a Alma (comentrio 38). Seaverdade seencon-
trasse primariamente na inteligncia, a verdade no constituiria a essncia da coisa mas apenas
uma semelhana ou imagemdela, eo verdadeiro seriaapenas uma imagemdo enteexistente fora
do intelecto. Ora, a imagemda coisa, que existe na inteligncia, no sepredicaria da coisa exis-
tenteforadainteligncia, como tambmno seriaconversvel comela. Portanto, tampouco o ver-
dadeiro seriaconversvel comoente, oquefalso.
:3. Alm disso, tudo aquilo que est emalguma coisa posterior coisa na qual est. Se,
portanto, averdade estivesseantes na inteligncia doquenas coisas, ojuzo sobreaverdadeocor-
reria segundo o parecer da inteligncia. Com o que se voltaria ao erro dos filsofos antigos,
segundo os quais tudo o que algumopina verdadeiro, eduas afirmaes contraditrias seriam
verdadeiras ao mesmo tempo. Ora, isto absurdo.
4. Alm disso, se a verdade residisse primariamente na inteligncia, seria necessrio que
uma coisa que pertence compreenso da verdade fizesseparte da definio da prpria verdade.
Ora, Agostinho recusa tais definies da verdade no livro dos Solilquios (livro 11, captulos IV
eV); por exemplo, aseguinte: "Verdadeiro aquilo quecorno aparece". Comefeito, seestadefi-
nio fossecorreta, no seria verdadeiro o queno aparece. Ora, isto falso emsetratando das
30 SANTO TOMS
pedrinhas mais escondidas que se encontram nas entranhas da terra. Agostinho rejeita tambm
esta definio: "Verdadeiro aquilo quetal qual aparece ao sujeito cognoscente, seestequiser
epuder conhecer". Comefeito, segundo esta definio, uma coisa deixaria deser verdadeira, seo
sujeito cognoscente no quisesseou no pudesseconhec-Ia. Omesmo aconteceria comquaisquer
outras definies da verdade, nas quais se colocasse alguma referncia necessria inteligncia.
Por conseguinte, averdade no est primariamente nainteligncia.
II - CONTRATESE PARECERIA QUE A VERDADE RESIDE PRIMARIAMENTE
A INTELIGNCIA, E NAO NAS COISAS.
1. O Filsofo afirma no livro VI da Metafisica (comentrio 8.): "O verdadeiro e o falso
existemsna inteligncia".
2. Alm disso, a verdade consiste na conformidade entre a coisa e o intelecto. Ora, esta
conformidade s pode residir no intelecto. Logo, tambm a verdade s pode residir na
inteligncia.
Ill- RESPOSTA A'QUESTAO ENUNCIADA.
Quando sepredica algo dealguma coisa antes das outras, no necessrio que o objeto ao
qual seatribui antes o predicado comum seja a causa dos outros, seno que a causa aquilo no
qual seencontra primeiro anoo completa destepredicado comum.
Assim, por exemplo, a sanidade predicada antes detudo do animal, no qual por primeiro
severifica o conceito completo de sanidade, embora tambm o remdio sepossa qualificar como
sadio, pelo fato de gerar sanidade. Conseqentemente, j que o verdadeiro sepredica de muitas
coisas, em sentido primrio e em sentidos secundrios, necessariamente se predica prioritaria-
mentedaquilo emqueanoo deverdade seencontra emsuaplenitude.
Ora, o complemento ou plenitude de qualquer movimento constitudo pelo seu fimou
termo. O movimento da faculdade cognoscitiva encontra o seutermo na inteligncia, pois acoisa
conhecida devenecessariamente encontrar-se na inteligncia queconhece, segundo o modo carac-
terstico desta ltima. Ao contrrio, o termo da faculdade tenencial so as coisas, razo pelaqual
o Filsofo, emsua obra Sobre a Alma (livro Ill, comentrio 54 eseguinte), estabelece umcerto
circuito nos atos da alma edainteligncia, no sentido dequeo objeto queestforadainteligncia
peemmovimento a inteligncia; o objeto conhecido, por sua vez, desperta a faculdade tenden-
cial (appetitiva), eesta faz comque a inteligncia retome ao objeto, do qual partiu todo o movi-
mento do processo cognoscitivo.
E j queo bem. conforme ficoudemonstrado no artigo anterior. est correlacionado facul-
dade tendencial, ao passo que o verdadeiro se relaciona com a inteligncia, afirma o Filsofo
Metafisica, livro VI, comentrio 9.") que o bemeo mal seencontram nas coisas, ao passo que
o verdadeiro eo falso residemna inteligncia. Ora, uma coisa ssediz verdadeira na medida em
econcorda comainteligncia queaconhece. Por conseguinte, overdadeiro seencontra primei-
ramentenainteligncia, esdepois nas coisas.
Todavia, cumpre notar queuma a relao queo objeto temcomo conhecimento prtico e
urraaquetemcomo conhecimento terico. O conhecimento prtico causa as coisas, razo pela
qual constitui amedida das coisas quevmaser por obra dele. Ao contrrio, o conhecimento te-
rico. pelo fato dereceber das coisas, decerta maneira movido pelas prprias coisas, sendo por-
estas que constituem a medida dele. Daqui seconclui que so as coisas da natureza, das
-::J ai anossa inteligncia haure o seuconhecimento, queconstituem a medida donosso intelecto,
forme seafirma no livro X daMetafisica (comentrio 9.). Estas, porm, derivamasuamedi-
=-ca inteligncia deDeus, no qual tudo estencerrado, damesmaforma quetudo oqueconstitui
to damentehumana seencontra naintelignciado artfice.
As im, pois, a inteligncia deDeus constitui amedida detudo, no podendo, porm, ser me-
_ comensurada por ningumepor nada, ao passo queas coisas da natureza so ao mesmo
mensurantes ecomensuradas. Ao contrrio, a nossa inteligncia comensurada; tam-
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 31
bm comensurante, no porm em relao s coisas criadas, mas em relao aos produtos do
engenho humano.
Portanto, o objeto natural est colocado entre duas inteligncias e se denomina verdadeiro
segundo a sua conformidade com ambas. Segundo a conformidade com a inteligncia divina, a
coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que cumpre a funo para a qual foi desti-
nada pela inteligncia divina, como demonstram Anselmo (Sobre a Verdade), Agostinho (Sobre a
Verdadeira Religio, captulo XXXI) e Avicena, com a definio acima referida. Segundo a
conformidade com a inteligncia humana, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em
que apta a fornecer por si mesma uma base para um julgamento correto. Analogamente, falsas
se denominam aquelas coisas que tm aptido para aparentarem algo que na realidade no so,
ou aparecem diversamente do que na realidade so, segundo o que afirma o quinto livro da Meta-
fsica (comentrio 34).
A primeira acepo da verdade reside na coisa antes da segunda, visto que a conformidade
com a inteligncia divina anterior conformidade com a mente humana. Conseqentemente,
mesmo que no houvesse inteligncia humana, as coisas continuariam a denominar-se verdadei-
ras, em relao mente divina. Se, porm, por uma hiptese impossvel, no existisse nem a inteli-
gncia humana nem a divina,j no teria sentido algum falar de verdade.
IV ~ RESPOSTA AOS ARGUME TOS DA TESE.
1. Segundo quanto acima explanamos, a verdade se predica primariamente da inteligncia
que conhece, e s depois do objeto ou coisa que concorda com a inteligncia cognoscente, sendo
que em ambos os sentidos o verdadeiro conversvel com o ente, embora de maneira diversa, ou
seja: ao predicar-se das coisas, o verdadeiro equivale ao ente na linha da predicao, uma vez que
todo ser concorda com a inteligncia divina epode fazer com que a inteligncia humana concorde
com ele, e vice-versa. Se, porm, o verdadeiro se entender com referncia inteligncia, j no
equivale ao ente que reside fora do intelecto na linha da predicao, mas na linha da semelhana
ou da pertinncia comum, isto , no sentido de que a todo conhecimento verdadeiro cor responde
necessariamente um ente, evice-versa.
2. A resposta segue do ponto acima.
3. Aquilo que reside num outro ser s depende dele quando causado por derivao dos
seus princpios. Assim, por exemplo, a luz, que produzida no ar por fatores a ele extrnsecos
- no caso, o sol -, depende mais do movimento do sol do que do ar. Analogarncntc. a verdade,
produzida na inteligncia pelas coisas criadas, no depende do julgamento da alma, e sim da pr-
pria existncia das coisas. Em outros termos: uma proposio verdadeira ou falsa, na medida
em<;luea coisa for umente ou um no-ente. O me mo se d com o conhecimento.
4. as referidas passagens, Agostinho fala daquela viso da inteligncia humana, da qual a
VErdade da coisa no depende. Efetivamente, existem muitas coisas que no so apreendidas pela
nossa inteligncia. Contudo, nada existe que no possa ser apreendido, em ato, pela inteligncia
divina, e em potncia, pelo intelecto humano, visto que o intelecto agente se define como sendo
aquele que pode fazer tudo, e o intelecto possvel se define como sendo aquele que passvel de
tomar-se qualquer coisa. Conseqentemente, na definio da coisa verdadeira pode entrar a' vfsio
atual (em ato) da inteligncia divina, ao passo que a viso da inteligncia humana s pode entrar
e for entendida na linha da potncia, conforme se evidencia do que foi exposto acima (no item III
deste artigo).
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
soas; assim, por exemplo, quando dizemos queo Pai eo Filho soiguais. Entendida nestesenti-
do, aconcordncia ou igualdade implica uma diferena real entreos dois termos da relao. Em
outros casos, porm, os termos conformidade eigualdade no implicamnenhuma diferena real,
mas apenas uma distino racional. Assim, por exemplo, quando afirmamos que a sabedoria ea
bondade de Deus se identificam. Por conseguinte, a concordncia ou identidade no implica
necessariamente uma diferena entre as pessoas. Ora, tal adiferena expressa pelotermo verda-
de, quando a definimos como a conformidade-concordncia-igualdade entre a inteligncia
cognoscente eaessnciadeDeus.
3. Sebemqueaverdade sejaconcebida pelainteligncia, todavia otermo verdadeno expri-
meo conceito de concepo, como acontece como termo palavra. Por conseguinte, no existe a
semelhana invocada pelo argumento.
ARTIGO OITAVO
Todas as verdades derivam da Verdade Primeira?
I-TESE: AO PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES DERIVAM
DA VERDADE PRIMEIRA.
l. verdadeiro que este homemcomete fornicao. Ora, isto no procede da Verdade Pri-
meira. Logo, nemtoda verdadederiva daVerdade Primeira.
2. Ao argumento acima pode-se objetar, porm, que a verdade do sinal ou da inteligncia,
emvirtude da qual isto sedenomina verdadeiro, procede deDeus, no pormaverdade emvirtu-
dedaqual sereferecoisa.
A isto se responde: almda Verdade Primeira no existe apenas a verdade do sinal ou do
intelecto, mas tambm a verdade da coisa. Portanto, se a verdade acima (este homem comete
fomicao) no procede de Deus no que sereferecoisa, esta verdade da coisa no derivar de
Deus, eassimsegueamesma concluso, isto , quenemtodas asverdades derivamdeDeus.
3. Almdisso, segue: Este homemcomete fornicao. Logo, verdade que este homemco-
metefornicao, para que seopere adescida da verdade da proposio para averdade do afirma-
do, aqual exprimeaverdade dacoisa. Conseqentemente, amencionada verdade consiste no fato
dequeestedeterminado ato secombina comestedeterminado sujeito. Ora, averdade do afirmado
no derivar da combinao do citado ato como sujeito, ano ser que seentenda acombinao
do ato feito imoralmente. Logo, averdade da coisa severifica no semrelao prpria essn-
cia do ato, mas tambmquanto imoralidade. Ora, o mencionado ato (fornicao), considerado
do ponto devista da imoralidade, de forma alguma procede de Deus. Logo, nemtodas as verda-
desderivamdeDeus.
4. Almdisso, Anselmo (Sobre a Verdade, captulo IV) afirma que uma coisa sedenomina
verdadeira enquanto tal como deve ser. Entre os modos segundo os quais sepode dizer que a
coisa deve ser, Anselmo cita ummodo, segundo o qual sediz que a coisa deve ser, pelo fato de
queaconteceu comapermisso deDeus. Ora, apermisso deDeus seestendetambmimorali-
dadedo ato. Logo, averdade dacoisaengloba amencionada imoralidade. Ora, areferida imorali-
dadedemodo algumprocededeDeus. Logo, nemtodas as verdades derivamdeDeus.
5. Ao argumento acima pode-seobjetar: assimcomo aimoralidade ou aprivao dealguma
coisa no sedenominam entes no sentido adequado, mas apenas no sentido analgico, da mesma
forma se diz que o mencionado ato contm a verdade em sentido adequado, mas apenas com
restries. Ora, tal verdade tomada emsentido analgico no deriva deDeus.
A isto se pode responder: O conceito deverdadeiro acrescenta ao de ente a relao coma
inteligncia. Ora, a privao ou a imoralidade, embora no sejam em si entes pura e simples-
mente, todavia so apreendidas pelo intelecto, pura e simplesmente. Por conseguinte, ainda que
no sejamentes no sentido adequado do termo; constituemverdadeemsentido prprio.
49
50
SANTO TOMS
6. Almdisso, tudo aquilo que ente apenas emsentido analgico podeser reduzido aalgo
que ente pura esimplesmente, emsentido prprio. Assim, por exemplo, o afirmar queestecida-
do etope branco por causa dos dentes brancos sereduz a afirmar queos dentes destecidado
etope so brancos. Conseqentemente, seuma verdade, pelo fato deser tal emsentido analgico,
no derivasse deDeus, dever-se-ia concluir tambmquenemtodas as verdades denominadas tais
pura esimplesmente procedemdeDeus. Oqueseriaabsurdo.
7. Alm disso, aquilo que no causa de uma causa, tampouco causa do efeito, assim
como Deus no a causa da imoralidade, por no ser ~causa da deficincia no livrearbtrio, da
qual provm a imoralidade. Vra, assimcomo o ser a causa da verdade coapa nas proposies
afirmativas, da mesma forma o no-ser a causa das proposies negativas. Logo, j que Deus
no a causa do que no-ente, conforme afirma Agostinho no livro LXXXIII das Questes
(questo 21), conclui-se que Deus no a causa das proposies negativas. Logo, nemtodas as
verdades derivamdeDeus.
8. Almdisso, Agostinho afirma no livro dos Solilquios (livro li, captulo V) que verda-
deiro aquilo que aparece tal como defato . Ora, uma determinada ao m aparece aI como de
fato . Logo, esta determinada ao mverdadeira. Ora, nenhum mal vemdeDeus. Logo, nem
tudo oqueverdadeiro deriva deDeus.
li -, CONTRATESE: PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES
PROCEDEM DA VERDADE PRIMEIRA.
1. A propsito da passagem da Primeira Epstola deSo Paulo aos Corntios, captulo XII,
versculo 3(" ingurn, falando sob ao divina, podedizer: 'J esus seja maldito', eningumpode
dizer: 'J esus o Senhor', seno sob a ao do Esprito Santo"), afirma Ambrsio: "Tudo o que
verdadeiro, por quemquer quesejadito, procededo Esprito Santo".
2. Alm disso, toda bondade criada procede da Primeira Bondade Incriada, que Deus.
Logo, pela mesmarazo toda verdade procededaVerdadePrimeira, queDeus.
3. Almdisso, o conceito deverdade seefetivana inteligncia. Ora, toda inteligncia deriva
deDeus. Logo, toda verdade derivade Deus.
4. Alm disso, Agostinho afirma no livro dos Solilquios (livro II, captulo V) que verda-
deiroaquilo que. Ora, todo ser deriva deDeus. Logo, toda verdade provmdeDeus.
5. Almdisso, da mesma forma queo uno conversvel como ente, assimtambmacontece
com o verdadeiro. Ora, toda unidade procede da Unidade Primeira. Logo, tambm toda verdade
derivadaVerdade Primeira.
III - RESPOSTA A' QUESTA ENUNCIADA.
Conforme acima expusemos, nas coisas criadas averdade seencontra tanto nas prprias coi-
sas como na inteligncia. Nesta ltima, enquanto concorda comas coisas que chega aconhecer;
nas coisas, enquanto concordam comainteligncia divina, aqual constitui amedida das mesmas,
assimcomo aarte criadora humana amedida detodas as suas produes. De certo modo aver-
dade reside tambm nas coisas criadas, enquanto tm aptido para produzir uma compreenso
verdadeira no intelecto humano, o qual temnas coisas a sua medida comensurante (Metafisica,
livroX, comentrio 5.).
A coisa, existente fora 00 intelecto, mediante a sua forma imita (realiza) o modelo-projeto
criador da inteligncia de Deus. precisamente emvirtude desta conformidade como projeto-
modelo divino que acoisa capaz deproduzir uma compreenso verdadeira desi mesma, sendo
tambm graas sua forma quetoda coisa temo ser. Por isso averdade das coisas inclui emseu
conceito o ser (entitas) das mesmas, acrescentando-lhe ainda a relao de conformidade-con-
cordncia comointelecto divino ou humano.
Ao contrrio, as negaes eprivaes, queexistemforado intelecto eda alma, no possuem
forma alguma, atravs da qual pudessem imitar-realizar o modelo-projeto do plano criador de
Deus ou produzir a compreenso desi mesmas no esprito humano. Quando esto emconformi-
dadecomanossa inteligncia, isto estfundado nainteligncia, queapreende o seusentido.
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 51
Em conseqncia, ao falar-se de uma pedra verdadeira e de uma cegueira verdadeira, obser-
var-se- que a verdade no se predica da mesma forma nos dois casos. A verdade que sepredica
da pedra contm em seu sentido o ser da pedra, acrescentando a isto a relao com a inteligncia,
relao que causada pela prpria pedra, uma vez que esta possui algo que torna possvel a men-
cionada relao. No acontece o mesmo com a verdade predicada da cegueira. Pois tal verdade
no inclui em si a privao, na qual consiste a cegueira, mas inclui to-somente a relao da
cegueira com a inteligncia cognoscente. Ora, esta relao no tem nenhum fundamento da parte
da cegueira, pois a conformidade da cegueira com o intelecto no se baseia em algo que a
cegueira possua em si mesma.
Como resultado temos o seguinte: a verdade que se encontra nas coisas criadas no pode
compreender em si outra coisa seno o ser da respectiva coisa, e a sua conformidade com o
conhecimento, bem como a conformidade do conhecimento com as coisas ou as privaes das
coisas. Tudo isto provm de Deus, uma vez que de Deus deriva tambm a forma das coisas, atra-
vs da qual subsiste a mencionada conformidade-concordncia, como de Deus provm outrossim
a prpria verdade, como o bem ou o valor que prprio da inteligncia, segundo se l no livro VI
da tica (captulos VI eX), isto , que o valor de cada coisa consiste no seu agir perfeito.
Ora, no existe nenhum outro agir perfeito da inteligncia, a no ser o fato de ela conhecer
a verdade. Assim, na verdade que consiste o valor da inteligncia. Ora, j que todo o bem etoda
forma procedem de Deus, deve-se afirmar sem reservas que toda verdade tem a sua origem em
Deus.
IV - RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
I. Ao argumentar-se assim - Tudo o que verdadeiro procede de Deus; ora, verdadeiro
que este homem comete fornicao - ocorre uma falcia, conforme se deduz do que acabamos
de expor (ponto Ill). Com efeito, ao dizermos que a fornicao verdadeira, no afirmamos isto
no sentido de que a imor.alidade presente no ato da fornicao estaria includa no conceito da ver-
dade. O verdadeiro, no caso, designa apenas a conformidade deste ato com a inteligncia. Por
conseguinte, a concluso que segue do argumento no "A fornicao deste homem procede de
Deus", mas "A verdade deste ato procede de Deus".
2. Conforme se evidencia da nossa exposio precedente, a imoralidade eoutras deficincias
no encerram a verdade do mesmo modo que as outras coisas. Por isso, embora a verdade das
deficincias proceda de Deus, disto no se infere que as deficincias em si mesmas derivem de
Deus.
3. Segundo o Filsofo no livro VI da Metafisica (comentrio 8.) a verdade no consiste na
composio ou combinao que reside nas coisas, mas na combinao operada pela inteligncia.
Aplicando ao presente caso: a verdade no consiste no fato de este ato (fornicao), conjunta-
mente com a sua qualificao imoral, inerir ao sujeito que o pratica, visto que tal diz respeito
Moral, que trata do bem e do mal. A verdade, no caso, consiste no fato de o ato praticado pelo
sujeito estar emconformidade com o conhecimento da inteligncia que o apreende.
4. O bom, o devido, o reto etodas as outras noes congneres no tm a mesma relao em
se tratando da permisso divina e de outros sinais da vontade de Deus. Neste ltimo caso as
mencionadas noes referem-se tanto quilo que recai sob o ato da vontade como ao prprio ato
da vontade. Assim, quando se diz que Deus ordena honrar os pais, a qualificao de "bom" cabe
tanto honra prestada aos pais como ao prprio Deus prescrever este dever de honrar os pais.
Ao contrrio, quando se trata de permisso, a qualificao de "bom" refere-se apenas ao ato
de Deus permitir, e no ao que recai sob a permisso, isto , o ato que permitido por Deus.
Logo, bom o fato de Deus permitir ao homem cometer atos imorais. Disto no segue, todavia,
que a imoralidade como tal encerre qualquer retido ou bondade.
5. A resposta se deduz do ponto IV.
6. A verdade existente nas negaes e nas deficincias reduz-se verdade pura e simples-
mente, verdade que reside na inteligncia e que deriva de Deus. Conseqentemente, o que procede
de Deus a verdade da existncia dessas deficincias, e no as deficincias em si mesmas.
ARTIGO NONO
52 SANTO TOMS
7. O no-ser no constitui a causa da verdade das proposies negativas, como se as produ-
zisse no intelecto. a prpria inteligncia que faz isto, pondo-se emconformidade com o no-ente
que est fora da inteligncia. Portanto, o no-ser existente fora da inteligncia no causa efi-
ciente da verdade, mas antes causa exemplar. Ora, o argumento aduzido supe haver causalidade
exemplar eficiente.
8. Embora o mal em si mesmo no proceda de Deus, provm de Deus, sim, o fato de a ao
m ser julgada tal qual de fato . Por conseguinte, a verdade em virtude da qual verdadeiro que
a citada ao m deriva de Deus.
A verdade existir nos sentidos?
I - TESE: PARECERIANAEXISTIRVERDADENOSSENTIDOS.
1. Anselmo afirma no livro Sobre a Verdade (captulo XII) que a verdade consiste na reti-
do, perceptvel exclusivamente inteligncia. Ora, os sentidos no pertencem natureza da
inteligncia. Logo, a verdade no reside nos sentidos.
2. Alm disso, no livro LXXXIII das Questes (questo S."), Agostinho demonstrou que a
verdade do corpo no conhecida pelos sentidos, sendo que as razes por ele invocadas foram
expostas mai acima. Logo, a verdade no reside nos sentidos.
II - CONTRATESE:PARECERIAQUEEXISTEVERDADENOSSENTIDOS.
Efetivamente, no livro Sobre a Verdadeira Religio (captulo XXXVI), Agostinho afirma
que a verdade aquilo mediante o qual se revela aquilo que . Ora, aquilo que aparece no s
inteligncia mas tambm aos sentidos. Logo, a verdade reside tambm nos sentidos.
III - RESPOSTA A'QUESTA-OE UNCIADA.
A verdade est tanto na inteligncia como nos sentidos, ainda que de maneira diversa.
Na inteligncia, a verdade reside como alguma coisa que resulta da atividade do intelecto, e
como algo que conhecido atravs da inteligncia. Com efeito, a verdade resulta da atividade do
intelecto, enquanto o juzo da inteligncia diz respeito coisa conforme o seu ser. A verdade
conhecida pelo intelecto, enquanto este reflete sobre o seu prprio ato. Isto, no apenas enquanto
a inteligncia conhece o seu prprio ato, mas tambm enquanto Conhece. a relao do ato com a
coisa. Ora, isto s pode ser conhecido se se conhece a-prpria natureza do ato, eisto, por sua vez,
s pode ser conhecido se se conhece a natureza do princpio ativo, que a prpria inteligncia, a
qual por natureza est inclinada a colocar-se em conformidade com as coisas. por isto que a
inteligncia apreende a verdade enquanto reflete sobre si mesma.
Outra a maneira segundo a qual a verdade reside nos sentidos. Neles a verdade seencontra
como algo que resulta da atividade dos mesmos, pois a verdade est nos sentidos, na medida em
que ojuzo dos mesmos diz respeito s coisas.
Contudo, a verdade no se encontra nos sentidos como algo que foi conhecido por eles. Pois,
quando o conhecimento sensitivo emite um juzo correto sobre as coisas, importante notar que
este conhecimento sensitivo - ao contrrio do conhecimento intelectivo - no conhece a verda-
de atravs da qual julga corretamente. Pois, embora a faculdade sensitiva conhea e saiba que
est agindo, no conhece a sua prpria natureza, e conseqentemente tambm no a natureza do
seu agir e as relaes deste ltimo com as coisas, e por conseguinte tambm no a sua verdade.
A razo di o est no seguinte: o que mais perfeito dentro da esfera dos seres, como as substn-
cias espirirnai , volta sua prpria essncia com um regresso completo. Com efeito, para que al-
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 53
guma coisa possa conhecer algo que est fora dela, necessita de certa forma sair de si mesma; no
momento, porm, em que toma conscincia de que est conhecendo, j comea a voltar para si
mesma, visto que o ato de conhecer est a meio caminho entre o elemento cognoscente e o ele-
mento conhecido. A mencionada volta se completa enquanto o elemento cognoscente conhece a
ua prpria essncia. Por isso se l no livro Sobre as Causas (proposio 15) que aquele que
onhece a sua prpria essncia volta sua prpria essncia emum regresso completo.
O conhecimento sensitivo, por ser o que mais do que todos se aproxima do conhecimento
prprio das substncias espirituais, comea, sim, a voltar sua prpria essncia, pois no conhece
apenas o que cai sob o domnio dos sentidos, mas tambm o fato de estar em ao. Todavia, a sua
volta prpria essncia no chega a completar-se, porquanto o conhecimento sensitivo no
conhece a sua prpria essncia. Para Avicena, a razo disto est no fato de o conhecimento sensi-
tivo s se poder efetuar atravs de um rgo corporal. Ora, impossvel que um rgo se interp-
nha entre a capacidade cognoscitiva dos sentidos e ela mesma. Com efeito, as potncias naturais
destitudas de sensibilidade de forma alguma podem voltar a si mesmas, pois no so capazes de
tomar conscincia de estarem agindo. Assim, por exemplo, o fogo no sabe que aquece.
ARTIGO DCIMO
As respostas aos argumentos da tese eda contratese seguem do que acabamos de expor.
Existir alguma coisa falsa?
I-TESE: PARECERIA NAO HAVER NADA QUE SEJA FALSO.
1. Segundo Agostinho, no livro dos Solil6quios (livro 11, captulo V), verdadeiro aquilo
ue . Logo, falso aquilo que no . Ora, aquilo que no , no coisa alguma. Logo, nada exis-
teque seja falso.
2. A isto se poderia objetar: o verdadeiro uma diferena que especifica o ente, epor conse-
guinte, assim como o verdadeiro aquilo que ; da mesma forma o falso.
Replica-se a isto: nenhuma diferena divisiva conversvel com aquilo de que diferena.
Ora, o verdadeiro conversvel com o ente, conforme ficou dito. Logo, o verdadeiro no uma
diferena divisiva do ente, para que alguma coisa possa dizer-se falsa.
3. Alm disso, a verdade a conformidade da coisa com o intelecto. Ora, todas as coisas
esto em conformidade com a inteligncia divina, visto que nada pode ser em si diferente do que
na inteligncia divina. Logo, todas as coisas so verdadeiras, econseqentemente nada falso.
4. Alm disso, toda verdade encerra a verdade a seu modo. Com efeito, um homem se deno-
mina verdadeiro pelo fato de ter a verdadeira forma de homem. Ora, no existe nenhuma coisa
ue no possua alguma forma, visto que todo ser procede da forma. Logo, todas as coisas so
verdadeiras, econseqentemente nada existe que seja falso.
5. Alm disso, o verdadeiro est para o falso da mesma forma que o bom para o mau. Ora,
i que o mau reside nas coisas (que so em si boas), o mau s se concretiza no bom, como afir-
am Dionsio (Sobre os Nomes Divinos, captulo IV) e Agostinho. Logo, se a falsidade residisse
as coisas, seguir-se-ia que ela s se concretiza no verdadeiro. Ora, isto parece impossvel, pois,
- assim fora, uma emesma coisa seria verdadeira e falsa, o que impossvel.
6. Alm disso, Agostinho, no livro dos Solilquios (livro 11, captulo I), formula a seguinte
bjeo. Se uma coisa se denomina falsa; Isto acontece ou porque semelhante ou porque desse-
lhante. Se for por ser dessemelhante, nada existe que no se possa denominar falso, visto no
aaver nada que no seja dessemelhante de alguma coisa. Se for por ser semelhante, todas as
isas reclamam ser verdadeiras pelo fato de serem semelhantes. Logo, de maneira alguma pode-
seencontrar falsidade nas coisas.
54 SANTO TOMS
II - CONTRATESE: PARECERIA HAVER COISAS FALSAS.
\. OS Solilquios (livro lI, captulo V), Agostinho d a seguinte definio derabo: "Falso
aquilo que seconforma emser apenas semelhana dealguma coisa, no chegando aser aquilo
deque traz a semelhana. Ora, toda coisa criada traz a semelhana deDeus. Logo, uma vez que
nenhuma coisacriada chega aser igual aDeus, parecequetoda criatura falsa".
2. Alm disso, afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religio (captulo XXXIV):
"Todo corpo umcorpo verdadeiro e uma unidade falsa". Afirma ser uma falsa unidade, pelo
fato de o corpo imitar a unidade, semchegar a constituir uma verdadeira unidade. Ora, j que
toda coisa criada, emqualquer uma das suas perfeies, imita a perfeio de Deus eno entanto
dista infinitamente dela, parece quetoda criatura falsa.
3. Almdisso, assimcomo o verdadeiro conversvel como ente, da mesma forma o bom.
Ora, o fato dequeo bomconversvel como enteno impedequealguma coisa seja m. Analo-
gamente, tampouco pelo fato deo verdadeiro ser conversvel comoenteimpedequealguma coisa
sejafalsa.
4. No livro Sobre a Verdade (captulos II e XI), Anselmo afirma que a verdade de uma
proposio dupla. A primeira severificaquando aproposio significarealmenteoqueestdes-
tinada a significar: por exemplo, a proposio - Scrates est sentado - significaqueScrates
est sentado, quer o esteja, quer no. A segundaverdade severificaquando aproposio significa
aquilo para oquefoi formulada. Comefeito, aproposio formulada para significar oser, quan-
do este realmente; e, segundo isto, aenunciao sediz verdadeira emsentido prprio. Logo, em
virtude da mesma razo, toda coisa sedenominar verdadeira quando cumpre aquilo para o que
existe, e falsa, quando no o cumpre. Ora, toda coisa que no atinge o seufim(falha no atingi-
mento de sua meta) no cumpre aquilo para o que existe. Logo, j que existem muitas coisas
assim, parecequehmuitas coisas falsas.
III- RESPOSTA A' QUESTAO ENUNCIADA.
Assimcomo a verdade consiste naconformidade da coisa como conhecimento. assim a fal-
sidade consiste na no-conformidade entre o conhecimento e a coisa. Ora, a coisa (objeto do
conhecimento) comparada tanto coma inteligncia divina como comahumana, segundo expu-
semos acima (artigos V eVIII). Emrelao como intelecto divino, a coisa comparada como o
elemento comensurado com o seu critrio comensurante, no que concerne ao que predicado
positivamente das coisas ou ao que nelas seencontra. Pois todas estas coisas procedemdo plano
criador doesprito deDeus.
A coisa tambm comparada coma inteligncia divina como o elemento conhecido como
elemento cognoscente. Nesse sentido, as prprias negaes edefeitos esto emconformidade com
a inteligncia deDeus, visto que Ele conhece todas essas deficincias, embora no sendo Ele a
causa das mesmas. Neste sentido evidente que tudo est emconformidade coma inteligncia
divina, desdeque permanea na existncia, sobqualquer forma queseja, mesmo sobo aspecto de
privao oudedefeito. Emresultncia disto, tambmpatente quetoda equalquer coisasempre
verdadeira, secomparada comainteligncia divina, no dizer deAnselmo no livro Sobre a Verda-
de (captulos VII, VIII, XI eXVI). Por conseguinte, existe verdade emtodos os entes, pois aqui
esto as coisas queseencontram na VerdadeSuprema. Emconseqncia, nenhuma coisa podeser
falsa, secomparada comainteligncia deDeus.
Quando, porm, ascoisas so comparadas comainteligncia humana, ento, sim, verifica-se
por vezes uma desconformidade entre acoisa eo conhecimento, discordncia quedecerto modo
causada pela prpria coisa. Com efeito, a coisa provoca na inteligncia umconhecimento desi
mesma atravs daquilo que dela aparece externamente, visto queo nosso conhecimento comea
pelos entidos, cujo objeto natural so as qualidades sensveis. Por isso se lno primeiro livro
Sobre a Alma (comentrio 2.) que os acidentes contribuem muito para o conhecimento daquilo
que constitui uma determinada coisa. Por conseguinte, quando em uma certa coisa aparecem
externamente qualidade sensveis as quais denotam uma natureza que no lhes corresponde,
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
neste caso dizemos que esta coisa falsa. Nesta linha, o Filsofo afirma (Metafisica, livro VI,
captulo V, comentrio 34; livro IV, comentrio 27) que falso aquilo que, conaturalmente, ou
aparece diversamente do quena realidade, ou parece ser uma coisa quena realidade no . Por
exemplo, ouro falso aquelecuja cor eoutros acidentes congneres aparecemexternamente como
sendo deouro, pormasuanatureza interna no lhescorresponde.
Todavia, severdade que a prpria coisa causa da falsidade gerada na alma humana, no
verdade que o seja por necessidade, como se a coisa gerasse necessariamente o juzo falso da
nossa inteligncia. Com efeito, tanto averdade como a falsidade tmasua sedeantes detudo no
julgamento dado pela inteligncia. Ora, a inteligncia, ao emitir umjuzo sobre as coisas, no
passiva, mas antes ativa, ao menos decerto modo. Por isso, a coisa no sedenomina falsa pelo
fato desempre provocar umjuzo falso, mas pelo fato dequeconaturalmente tende aprovocar um
tal juzo atravs do quedela aparece externamente. Uma vez que, comoj dissemos (nesteartigo,
enos artigos V e VIII), o essencial a comparao da coisa coma inteligncia divina, deve-se
afirmar que, com respeito ao intelecto de Deus, toda coisa emsi verdadeira. Ao contrrio, a
comparao (da coisa) com a inteligncia humana acidental: emrelao a ela, a coisa no se
podedenominar sempreabsolutamente verdadeira.
Em conseqncia, emsi (simpliciter loquendo) toda coisa verdadeira enenhuma falsa.
Conforme as circunstncias, porm (secundum quid), isto , comreferncia ao nosso intelecto,
certas coisas sedenominam falsas.
Emrazo disso, impe-seresponder aos argumentos deambas as partes.
IV - RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. A definio "Verdadeiro aquilo que" no exprimecomperfeio o conceito deverda-
de, mas apenas de maneira, digamos assim, material, enquanto o ser signifrca a afirmao da
proposio, ou seja: verdadeiro aquilo que se denomina e se conhece tal como realmente .
Analogamente sediz que falso aquilo que no , no sentido dequeno na realidade tal como
sediz eseentende ser. Ora, isto podeacontecer nas coisas.
2. O verdadeiro, em se falando com propriedade de termos, no pode ser uma diferena
especfica do ente, pois este no possui diferena especfica, como est demonstrado no livro 1 1 1
da Metafisica (comentrio 10). Todavia, uma coisa verdadeira , emrelao ao ente, como uma
diferena especfica, como o bom, isto , enquanto exprime acerca do ente algo que no est
expresso neste termo. Sob esteaspecto o conceito deenteindeterminado comrespeito ao verda-
deiro. Assim sendo, o conceito deverdadeiro est para o ente como a diferena especficapara o
gnero.
3. necessrio admitir arazo invocada, pois afirma aconformidade dacoisaemordemao
intelecto divino (eneste sentido nenhuma coisa podeser falsa).
4. Se bemque toda coisa possua alguma forma, todavia nemtodos possuem aqueletipo de
forma cujos indcios aparecem externamente atravs de qualidades sensveis; e neste sentido a
coisa sedenomina falsa, enquanto deper si capaz de, ou mesmo tende aproduzir umjuzo falso
nainteligncia humana.
5. Uma coisa existente fora da inteligncia denomina-se falsa - conforme acima demons-
tramos (ponto Ill) - pelo fato detender a produzir umjuzo falso ao ser apreendida pela inteli-
gncia. Por conseguinte, o quesedenomina falso, necessariamente umente. Conseqentemente,
j que todo ente, enquanto tal, verdadeiro, necessariamente afalsidade existente nas coisas fun-
da-se na verdade. Por isso Agostinho diz no livro dos Solilquios (captulo X) queo ator queem
uma tragdia representa pessoas verdadeiras no palco no seria falso seno fosseumverdadeiro
ator. Analogamente, umcavalo pintado numquadro no seriaumcavalo falso seno fossemera
pintura. Disto no segueque os contraditrios sejamverdadeiros, pois aafirmao eanegao,
enquanto expressao verdadeiro eo falso, no sereferemmesmacoisa.
6. Uma coisa sedenomina falsa na medida emque tende a enganar. Quando digo enganar,
tenciono expressar alguma ao que inclui deficincia. Ora, nada tende a agir seno enquanto
umente, e toda deficincia umno-ente. Ora, toda coisa, enquanto umente, encerra seme-

56 SANTO TOMS
lhana deverdade, ao passo que, enquanto no o , carecedesemelhana comaverdade. Por isso,
quando digo enganar, seisto sereferir ao, temasuaorigemdasemelhana; se, porm, serefe-
rir deficincia, na qual consiste formalmente o conceito defalsidade, provmdadessernelhana.
por esta razo que, no livro Sobre a Verdadeira Religio (livro U dos Solilquios, captulo XV),
Agostinho afirma queafalsidade seorigina dadessemelhana.
V - RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE.
L A inteligncia no costuma ser enganada por toda e qualquer semelhana, mas apenas
por uma grande semelhana, na qual a dessemelhana dificilmente identificveL Conforme a
semelhana for maior ou menor, ainteligncia seequivoca segundo acapacidade maior oumenor
que temde discernimento para descobrir a semelhana. Tampouco sedeveconsiderar falsa uma
coisaquepodeinduzir aumerro insignificante, mas apenas uma coisaquetendeainduzir ao erro
muitas pessoas, epessoas sbias. Ora, as coisas criadas, embora tragam emsi mesmas uma certa
semelhana de Deus, todavia apresentam tambm dessemelhanas muito grandes emrelao a
Deus, demodo quea semelhana spodeinduzir ao erro pessoas muito tolas. Conseqentemente,
ainvocada semelhana edessemelhana das coisas criadas emrelao aDeus no autoriza acon-
cluir quetodas as coisas criadas devamdenominar-se falsas.
2. Existia, no tempo deAgostinho, quemacreditasse que Deus temcorpo. E, j queDeus
aunidade mediante aqual todas as coisas so unas, acreditavam queocorpo aprpria unidade,
devido prpria semelhana da unidade. Portanto, Agostinho denomina uma falsa unidade
enquanto induziu ou podeainda induzir alguns ao erro depensar queeleconstitui uma unidade.
3. Existe uma dupla perfeio: a assim chamada perfeio primria e a perfeio
secundria.
A perfeio primria aquela forma detoda equalquer coisa, emvirtude da qual ela um
ente. Esta perfeio, nenhuma coisa a perde, enquanto subsistir. A perfeio secundria consiste
na operao, a qual constitui a finalidade da coisa, ou seja, aquilo emfora do qual seatinge o
fim. Esta perfeio, por vezes, a coisa a perde. Ora, o conceito deverdadeiro deriva daperfeio
primria das coisas. Com efeito, pelo fato de a coisa possuir a sua forma, realiza o modelo da
inteligncia divina eproduz o conhecimento desi mesma nointelecto humano. Oconceito debon-
dadeprovmdaperfeio secundria. por issoqueo mal seencontra semmais nas prprias coi-
sas, ao passo queo falso no.
4. Segundo o Filsofo, no livro Ifl datica (Metafisica, livro VI, comentrio 8.), averdade
ameta eo primeiro valor da inteligncia, visto que esta s perfeita quando o que elaconcebe
verdadeiro. Ora, j que a enunciao a expresso do conhecimento da inteligncia, por isso a
verdade constitui o seu fim. Nas outras coisas, porm, no assim. Logo, deve-senegar a pari-
dade invocada no argumento. O fato deuma coisa no cumprir cempor cento o fimpara o qual
existe, no autoriza adenomin-Ia falsa.
ARTIGO ONZE
Existir falsidade nos sentidos?
I-TESE: NA-O PARECERIA EXISTIR FALSIDADE NOS SENTIDOS.
L A inteligncia sempre reta, conforme sediz no livro Illda obra Sobre a Alma (comen-
trio 15). Ora, o intelecto constitui a parte superior no homem. Logo, tampouco as outras partes
comportam falsidade, assim como no mundo dos seres superiores as coisas inferiores esto dis-
postas segundo as superiores. Logo, tambmos sentidos, queconstituem a parte inferior da alma,
sempresero retos, econseqentemente no hneles falsidade.
2. Almdi so, Agostinho afirma no livro Sobre a Verdadeira Religio (captulos XXXVI e
QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
XXXIII): "Os prprios olhos no nos enganam, pois spodemtransmitir-nos o quelhesvemdas
isas. Setodos os sentidos do corpo transmitem simplesmente o quelhesvemdas coisas, no sei
emais poderamos exigir deles". Logo, no existefalsidade nos sentidos.
3. Almdisso, diz Anselmo no livroSobre a Verdade (captulo VI): "Acredito queaverdade
a falsidade no seencontra nos sentidos, mas no nosso juzo". Logo, no existefalsidade nos
sentidos.
11- Co TRATESE: PARECERIA QUE PODE HAVER FALSIDADE NOS SENTIDOS.
1. Anselmo afirma o seguinte: "A verdade reside nos nossos sentidos, mas no pura e
simplesmente, vistoqueas coisas por vezesenganam".
2. Almdisso, no dizer deAgostinho no livro dos Solilquios (captulo XV), costuma deno-
minar-se falso o que est muito longe de verossimilhana, porm apresenta alguma semelhana
mo verdadeiro. Ora, os sentidos tmcerta semelhana dealgumas coisas queno so assimna
realidade, Assim, por vezes acontece que os olhos enxergam duas coisas onde s existe uma.
Logo, existefalsidade nos sentidos.
3. Ao argumento acima sepoderia objetar. Os sentidos no seenganam nas coisas sensveis
rprias da suaesfera, mas enganam-se acerca das coisas comuns.
A isto sepode replicar. Sempre que os sentidos apreendem uma coisa demaneira diferente
o que ela na realidade, aapreenso falsa. Ora, quando umcorpo branco enxergado atravs
deumvidro verde, os sentidos tmuma apreenso do objeto diferente do que ele, pois o enxer-
gamverde; eojulgaro verde, seno houver umjuzo superior quedescubra afalsidade. Portan-
to, os sentidos enganam-se tambmnas coisas sensveisqueso prprias suaesfera.
III - RESPOSTA A' QUESTA ENUNCIADA.
O nosso conhecimento, que parte das coisas, segue esta ordem: principia nos sentidos e
completa-se na inteligncia, deforma queos sentidos corporais sesituamdecerta maneira ameio
caminho entre as coisas ea inteligncia. Comparados s coisas, so como que algo deespiritual-
intelectual; comparados ao conhecimento espiritual, so como quecoisas. Emconseqncia, diz-
sequehfalsidade nos sentidos, emumadupla acepo.
Primeiramente, conforme a relao do conhecimento sensitivo ao conhecimento espiritual-
intelectual. Nesta acepo, os sentidos sedenominam verdadeiros ou falsos como uma coisa, na
medida emqueprovocam umjuzo correto oufalso nainteligncia.
Emsegundo lugar, conforme arelao dos sentidos comas coisas. Nesta acepo sediz que
a verdade ea falsidade esto nos sentidos da mesma forma que na inteligncia, isto , enquanto
sejulga quealguma coisa oque, ouno oqueno .
Se, portanto, falarmos dos sentidos conforme aprimeira acepo, dir-se-queemcerta acep-
o existe falsidade nos sentidos, emoutra no. Com efeito, o sentido humano uma coisa emsi
mesma, eao mesmo tempo algoqueremetepara outra coisa.
Por conseguinte, seos sentidos foremcomparados inteligncia, enquanto coisa, nestesenti-
do no existe falsidade alguma emcomparao como intelecto. Pois, conforme for a sensao
queos sentidos recebemdas coisas, esta mesma sensao transmitem-na inteligncia. Por isso
afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religio (captulo XXXVI, pelo fim; XXXVIII,
pelo meio) que os sentidos no podem transmitir outra coisa seno a reao que lhes provocam
ascoisas.
Se, porm, os sentidos foremcomparados inteligncia, enquanto constituemalgoquereme-
tea outra coisa, neste caso por vezes representam as coisas de maneira diferentedo quena reali-
dade estas so, denominam-se falsos, enquanto conaturalmente tendemaprovocar umjuzo falso
na inteligncia, embora no o faamnecessariamente, como dissemos, alis, tambm das coisas.
Comefeito, ojuzo que a inteligncia emite acerca das coisas, emite-o tambm sobre aquilo que
lheoferecido pelos sentidos. Destarte, os sentidos, quando comparados comaintelignci~i'"sem-
pre provocam umjuzo correto emrelao sua prpria disposio, no, porm, emrelao
disposio das coisas.
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58 SANTO TOMS
Por conseguinte, se os sentidos se consideram enquanto comparados com as coisas, deve-se
dizer que neles h falsidade everdade da mesma maneira que na inteligncia. Ora, na inteligncia
a verdade e a falsidade se encontram primria e originariamente no juzo da atividade de sntese
e de anlise do intelecto; na formao das qididades, porm, s atravs da relao. com o juzo
que resulta da mencionada formao. Por isso se fala, nos sentidos, de verdade e de falsidade
como algo que lhes prprio, enquanto emitem juzos sobre o que pertence esfera do sensvel.
Todavia, enquanto os sentidos apreendem coisas sensveis, no se fala de verdade e falsidade no
sentido prprio, mas s segundo a relao com o juzo que deriva da mencionada formao; ou
seja, enquanto de tal apreenso natural que siga tal juzo.
O juzo de um determinado sentido sobre certas coisas se verifica naturalmente; por exem-
plo, o juzo sobre os dados sensitivos que Ihes so prprios. Ao contrrio, o juzo de um determi-
nado sentido acerca de outras coisas se faz mediante uma certa comparao que no homem feita
pela fora cognoscitiva, a qual a potncia da parte sensitiva, em lugar da qual, nos animais.est
o juzo instintivo. Conseqentemente, os sentidos emitem juzos sobre dados sensitivos comuns e
sobre dados sensitivos acidentais.
O agir natural de cada coisa, porm, se realiza sempre da mesma maneira, se no for impe-
dido por algo de acidental, por exemplo, alguma deficincia interna ou algum obstculo externo.
Por conseqncia, o juzo que um determinado sentido formula sobre os dados sensitivos que lhe
so prprios sempre verdadeiro, a no ser que haja um obstculo no rgo ou no meio de trans-
misso. Em se tratando, porm, dos dados sensitivos comuns e dos acidentais, os sentidos por
vezes se enganam.
Destarte, torna-se evidente em que sentido pode ocorrer falsidade no julgamento formulado
pelos sentidos.
No que concerne apreenso por parte dos sentidos, importa saber que existe uma certa
fora apreensiva, que apreende a imagem sensvel das coisas como um sentido criado especial-
mente para isto, quando a coisa sensvel est presente. Existe tambm uma outra fora, que
apreende a imagem sensvel das coisas, quando estas esto ausentes: tal a imaginao. Por isso,
os sentidos apreendem sempre a coisa como na realidade, a no ser que haja algum impedi-
mento no rgo ou na transmisso. Ao contrrio, a imaginao via de regra-apreende a coisa dife-
rente do que , porquanto apreende a coisa como presente, estando ela ausente. Nesta linha o
Filsofo afirma no livro IV da sua Metafisica (comentrio 34) que a responsabilidade pela falsi-
dade no cabe aos sentidos, mas fantasia.
IV - RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. No mundo dos seres superiores, estes nada recebem dos inferiores, mas o inverso que
ocorre. Ao contrrio, em se tratando do homem, o intelecto, que superior, recebe dos sentidos.
Por conseguinte, a paridade invocada pelo argumento no existe.
A resposta aos outros argumentos se deduz facilmente do que expusemos no ponto IIIdeste
artigo.
ARTIGO DOZE
Existir falsidade na inteligncia?
I-TESE: NA PARECERIA HAVER FALSIDADE NA INTELIGNCIA.
1. O intelecto tem dois modos de operar: um aquele mediante o qual forma as qididades
das coisas, e nesta operao no h falsidade, como diz o Filsofo no livro IIISobre a Alma
(comentrio 21); o outro aquele mediante o qual opera a sntese e a anlise, sendo que tambm
aqu no h falsidade, segundo se demonstra por Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religio
(captulo XXXVI), onde se l: "Ningum compreende coisas falsas". Logo, no existe falsidade
no intelecto.
QUESTOES DISCUTIDAS OBRE A VERDADE 59
2. L- e em Ago tinho, no livro LXXXIII da Questes (que to 31, ubque to 22): "Se
_ m e engana porque no entende aquilo em que e engana". Logo, a inteligncia sempre
adeira, econ eqentemente no pode haver falsidade nela.
3. IGazali (telogo rabe) afirma: "De dua , uma: ou compreendemos uma coi a como
a . ou no compreendemo ". Ora, rodo aquele que compreende uma coi a como ela , com-
eende de modo verdadeiro. Logo, o intelecto sempre verdadeiro, e portanto no existe falsi-
enele.
rr - Co TRATE E: PARECERIAEXI TIR FALSIDADE A r TELlG{ CIA.
~
Poi o Filsofo afirma, no livro 1II Sobre a Alma (comentrio 21), que, onde exi te combina-
o ou sntese das coisas apreendidas (no intelecto sintetizante) ali j existem mesclado o verda-
eiro eo falo. Logo, exi te fal idade na inteligncia.
III-Rl::sPO TAA'Q E TAOE. UI CIAD .
O termo intelecto ou inteligncia, pela ua prpria etimologia significa que ele conhece o n-
timo da coisa, pois o latim intelligere equivale a intus legere, ou eja, "ler dentro". O entidos
e a imaginao apreendem apena o acidentes externo, ao pas o que a inteligncia, e s ela,
penetra at e ncia das coi a .
Todavia, para alm disso, a inteligncia, partindo da es ncia das coi a apreendidas.
opera de muitas maneiras atravs do raciocnio eda pe qui a.
O termo intelecto ou inteligncia pode reve tir dua acepes.
) o primeiro entido, a inteligncia se entende apenas em relao quilo de que pro m
originariamente a designao. esta acepo falamo de "inteligncia" e de "compreender" no
entido prprio, quando apreendemo a qididade da coisas, ou ento, quando conhecemo o
que imediatamente conhecido em uma coi a, ao conhecermo a sua qididade. Tais o os pri-
meiros princpios que compreendemos to logo apreendemos os termo. Por is o denomina- e a
inteligncia o hbito dos princpios.
A qididade de uma coi a constitui o objeto prprio da inteligncia. Por conseguinte, a sim
como a apreen o sensitiva dos dados sensitivos especficos sempre verdadeira, da me ma
forma empre verdadeiro o conhecimento intelectual na apreen o daquilo que alguma coi a
(Sobre a Alma, livro Ill,comentrio 26).
Todavia acidentalmente pode ocorrer falsidade tambm aqui, isto enquanto a inteligncia
opera uma nte eou uma anlise [ai a.
Isto pode acontecer de dua maneira.
A primeira, quando a inteligncia aplica a definio de uma coi a outra: por exemplo,
tomando a definio de 'ser vivente racional e mortal' e aplicando-a ao a no. Ou, ento, quando
a inteligncia combina partes de uma definio que no se podem combinar; por exemplo, defi-
nindo o asno como um ser irracional eimortal.
om efeito, ojuzo 'um ser irracional eimortal" falo.
Daqui e deduz que uma definio pode er fal a na medida em que implica uma afirma-
o fal a.
E te duplo modo de verificar- e [ai idade na inteligncia humana mencionado no livro V
da Metafisica (texto 34). nalogamente, tambm no terreno do primeiro princpios no exi te
engano.
Em conseqncia se a inteligncia e entender no seu sentido originrio de 'ler dentro " no
pode existir falsidade nela.
B) Todavia, a inteligncia pode er entendida tambm no sentido comum, i to , enquanto
abarca rodas as operaes tais como o opinar eo raciocinar.
e ta acepo pode haver [ai idade no intelecto. unca, porm, haver falsidade e a redu-
o ao primeiros princpios efizer de modo correto.
re po ta aos argumento da te ee da contratese segue do expo to.