Traduccin castellana a paitir de las versiones alemana e inglesa.

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Cubierta tic Jordi Fornas.
Primera edicin: julio de 1980.
Segunda edicin: junio de 1994.
O Agiles 1leller, 1978.
O ile esta edicin: ILdicions 62 s/a., Provenga 278, 08008-Barcelona.
Impreso en Umpergraf s/1., Carrer dei Rtu 7, Nave 3, Ripoliei.
Depsito legal: 24.319-1994.
ISBN: 84-297-1624 6.
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Agn^s Heller
EL HOMBRE DEL RENACIMIENTO
Traduccin de*, F. Yvars
y Antonio Prometeo Moya
Introduccin:
Existe un ideal renacentista del hombre?
La nocin ideolgica de que el hombre es un ser histrico es
producto del desarrollo burgus; la premisa de su realizacin es la
negacin de la existencia burguesa. En la antigedad dominaba
un concepto esttico del hombre y su potencia! quedaba circuns
crito a su vida social e individual; el ideal no lo era de lmites
objetivos, no representaba la proyeccin subjetiva de finalidades
y deseos. La ideologa cristiana de la Edad Media disolvi tales
lmites. Tanto la perfeccin como la corrupcin podan constituir
procesos infinitos, al menos en el sentido terrenal de lo finito;
el comienzo y el final de ambos procesos estaban determinados,
sin embargo, por la trascendencia del principio y el fm, el pecado
original y el Juicio Final.
Con el Renacimiento aparece una concepcin dinmica del
hombre. El individuo posee aqu una historia propia del desarrollo
personal, al igual que la sociedad tiene por su parle una historia
de su propio desarrollo. La identidad contradictoria de individuo
y sociedad aparece en cada una de las categoras fundamentales.
Las relaciones entre individuo y contexto se vuelven fluidas; el pa
sado, el presente y el futuro son creaciones humanas. Una hu
manidad que, no obstante, es un concepto uniforme y genera
lizado. En esta poca es cuando nacen como categoras ontolgi-
cas inmanentes la libertad y la fraternidad. El tiempo y el
espacio se humanizan y el infinito se torna realidad social. Pero
aunque el hombre pueda ser dinmico en su interaccin con la
historia, antropolgicamente sigue siendo eterno, uniforme y ge
neral. El hombre produce el mundo, pero no reproduce la huma
nidad; la historia, el contexto, sigue siendo externa a l. El con
cepto de hombre no va ms all de la nocin de corsi e ricorsi
y el movimiento cclico no se vuelve espiral. En cierto sentido,
gracias al anlisis especfico de la psique humana y el compor
tamiento humano, los siglos xvil y xvm profundizan la bsqueda
del hombre a pesar d una aparente regresin respecto de la con
cepcin histrica de la humanidad, haciendo posible de este modo
una antropologa histrica real as como la idea de la autopro-
duccin del hombre. De Hobbes a Rousseau, el pasado de la hu
manidad se trueca en un plano superioren historia. Despus
de la Revolucin Francesa tambin el presente en figuras capi
tales como Hegel y Balzacse convierte en historia. Por ltimo,
gracias a Marx y a la negacin de la sociedad burguesa, tambin
el futuro se manifiesta en forma de historia.
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El concepto de Renacimiento abarca un proceso social glo
bal que va de la esfera econmica y social, en que resulta afec
tada la estructura bsica de la sociedad, al campo de la cultura,
comprendiendo la vida cotidiana y la mentalidad diaria, la prc
tica de las normas morales y los ideales ticos, las formas de
conciencia religiosa, las artes y las ciencias. Realmente, slo se
puede hablar de Renacimiento all donde todos estos factores
aparecen reunidos en un mismo periodo, en razn de ciertos
cambios de la estructura social y econmica: en Italia, Ingla
terra, Francia y en parteen los Pases Bajos. La corriente
espiritual que, relacionada con el Renacimiento, suele llamarse
humanismo no es en realidad ms que uno (o varios) de los
reflejos ideolgicos del Renacimiento, manifestaciones ticas y
eruditas, separables de la estructura social y de las realidades de
la vida cotidiana; capaces, por consiguiente, de adoptar una auto
noma relativa y de ganar terreno en los pases en que el Rena
cimiento, en tanto que fenmeno social global, no se dio nunca.
En tales pases se mantuvo necesariamente exento de races, ga
nando adeptos slo en los estadios superiores de la vida social
(de la aristocracia poltica e intelectual) y quedando aislado rpi
damente. De este modo barri la Reforma al humanismo en Ale
mania. Y no de modo diferente, la prematura monarqua absoluta
de Matas Corvino cuyas bases haban quedado establecidas
por Janos. Hunyadi, el ms grande de los condotierosdesapa
reci casi sin dejar rastro.
El Renacimiento es la primera etapa del largo proceso de tran
sicin del feudalismo al capitalismo. Engels hablaba con justicia
de l como de una revolucin. En el curso de aquel proceso de
transformacin de un todo social y una estructura econmica, un
entero sistema de valores y una concepcin de la vida sufrieron
una sacudida. Todo volvise fluido; las luchas sociales se suce
dan una tras otra a velocidad alucinante; los individuos situados
encima y debajo de la jerarqua social cambiaban de sitio
rpidamente. En tales erupciones y vertiginosos cambios de for
tuna, algunos de cuyos problemas concretos tratar en captulo
aparte, puede verse el proceso de desarrollo social manifestn
dose en toda su pluralidad. En cualquier caso, el Renacimiento
ocupa un lugar entre dos sistemas socio-econmicos ms estables:
el feudalismo por un lado y, por el otro, una suerte de equilibrio
entre las fuerzas feudales y las fuerzas burguesas. Punto de vista
desde el que resulta improcedente dilucidar hasta qu punto se
mantuvo dicho equilibrio en los diferentes pases (y si hubo gran
des variantes). Las sociedades que le precedieron y le siguieron
eran igualmente sociedades cerradas (aimque cada cual de ma
nera distinta) cuando se comparan con la sociedad renacentista,
a propsito de la cual afirma el Enrique VII de Shakespeare:
8
i'-
True hope is swift, and fiies \\>ith swullow's wings.
Kings it t)iakes gods, and mtaner creature. kings.1
Pero el Renacimiento fue un tipo de revolucin social y eco
nmica en cuya fase final quedaron abolidas las revoluciones in
dividuales que, con el tiempo, se encontraron en un callejn sin
salida. En un callejn sin salida quedaron, ciertamente, la evo
lucin italiana, la espaola y, parcialmente, la de ios Pases Bajos:
al despuntar del da no sucedi la maana. Pero incluso donde
sucedi como en Inglaterra, patria del curso clsico del desa
rrollo histrico, la maana result ser mucho ms problem
tica y contradictoria que cuanto se haba dejado entrever en la
rosada iluminacin de la aurora. Puede decirse que los pensado
res renacentistas ya se haban dado cuenta de esto. Tomemos,
por ejemplo, a Toms Moro: en la primera parle de su Utopa,
como se sabe, se manifiesta palpablemente el mundo inhumano
de la acumulacin primitiva del capital. Sin embargo, el loco de
atencin que ilumina las contradicciones sociales no se centra
ms que en las anomalas*. El propio Toms Moro fue volun
tariamente canciller en la corte de Enrique Vlll sin ms razn
que su fe sincera en que el soberano llevara a cabo medidas que
solucionasen tales contradicciones; como verdadero prncipe cris
tiano ste tena que crear una sociedad tan justa como fuese
posible, a tenor de las condiciones dadas de la naturaleza hu
mana. Y Erasmo, amigo de Moro, en 1517, cuando ya Lutero
preparaba sus tesis de Wienberg, se entregaba a la elaboracin
de sus predicciones acerca de la paz eterna y de la noble exis
tencia futura de la gran familia de una humanidad cristiana
humanista y tolerante. Si comparamos al Moro crtico con el
Swift crtico, la diferencia entre sus dos pocas se nos vuelve
palmariamente difana, incluso en esa misma Inglaterra cuyo
desarrollo (con el de Francia) demostr ser la nica va practica
ble de desarrollo entre las diversas ofrecidas por el Renacimiento.
El Renacimiento fue la aurora del capitalismo. La vida de los
hombres renacentistas, y en consecuencia el desarrollo del con
cepto renacentista del hombre, tena sus races en el proceso
mediante el cual los comienzos del capitalismo destruyeron las
relaciones naturales entre el individuo y la comunidad, disolvie
ron los lazos naturales entre el individuo y su familia, su posi
cin social y su lugar preestablecido en la sociedad, al tiempo
que zarandearon toda jerarqua y estabilidad, volviendo Huidas
las relaciones sociales, la distribucin de las clases y los estratos
sociales, as como el asentamiento de los individuos en stos.
1. Las palabras las pronuncia el Conde de Richmond, luego Enrique VII, en
Ricardo III, acto v, esc. 11. Traduce A>trana Marn; |La esperanza legtima es
rpida y vuela con alas de golondrina! jDc los reyes hacc dioses y de ki modes
tas criaturas hacc reyesl* (W. de los T.)
Marx comparaba de esta forma en los Grtmdrisse la comunidad
natural y los individuos que a ella pertenecan con las caracte
rsticas especificas del desarrollo capitalista: La propiedad de
las condiciones de produccin era identificada con una forma li
mitada, determinada de comunidad; y por lo tanto con una forma
de individuo de tales cualidades de cualidades limitadas y de
desarrollo limitado de sus fuerzas productivasque lo hicieran
apto para la constitucin de una tal comunidad. Este mismo pre
supuesto era a su vez el resultado de un estadio histrico limitado
del desarrollo de las fuerzas productivas; tanto de la riqueza, como
del modo de crearla. La finalidad de la comunidad y del indivi
duo en cuanto condicin de produccinera la reproduccin
de estas determinadas condiciones de produccin y de ios indivi
duos, tanto individualmente como en sus conexiones y relaciones
sociales en cuanto soportes vivos de estas condiciones. El ca
pital pone la produccin de riqueza, y por lo tanto, el desarrollo
universal de las fuerzas productivas y la constante revelacin
de sus presupuestos presentes, como presupuestos de su repro
duccin (...). El resultado es el siguiente: el desarrollo tenden*
cial y, en potencia, general de las fuerzas productivas de la ri
queza en generalaparece como base (...). La base se presenta
como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desa
rrollo real de los individuos a partir de esta base aparece como
superacin constante de su lmite, que es reconocido como obs
tculo y no como lmite sagrado (...). De all tambin la compren
sin de su historia como un proceso, y el conocimiento de la na
turaleza (que se traduce en el dominio prctico sobre ella) como
su cuerpo real. [Lneas jimdamentales de la crtica de la econo
ma poltica. Primera mitad, pgina 496. OME, 21. Barcelona. Gri-
jalbo, 1977. j
En las sociedades donde todava se da la comunidad, el resul
tado del trabajo de un hombre no aparece ante ste como pro
ducto del trabajo, sino fitidet sich vor ais Natur (dado como na
turaleza); es una condicin de su existencia, algo que le perte
nece tanto como sus rganos sensorios o su piel. El que el hom
bre sea un miembro de la comunidad es para l una realidad
establecida por la naturaleza. Su relacin con la comunidad es
idntica a su relacin con la existencia concreta. Romper los
lazos de la comunidad establecida equivale a la destruccin, por
lo que cualquier tipo de evolucin slo ser posible dentro de
este mbito determinado y sin posibilidad de trascendencia. Con
el desarrollo del capitalismo, a medida que el objetivo se va con
virtiendo en fa creacin de riqueza, todas las caractersticas so
ciales preexistentes pueden volverse y se vuelven de hecho res
trictivas y el hombre ya no desea ser lo que es sino que vive
en un constante proceso de llegar a ser. La vida de la comu
nidad proporciona satisfacciones desde un punto de vista limi
tado: mientras que la (vida) moderna no proporciona satisfac-
in
ciones, o bien, all donde aparece satisfecha consigo misma, re
sulta vulgar. En el interminable proceso de la produccin, han
desaparecido las necesidades naturales en su forma inmediata
porque necesidades creadas histricamente han ocupado el lugar
de las naturales (ibid).
El anlisis de Marx muestra de manera sucinta de qu forma,
paralelamente a la formacin de las fuerzas productivas bur
guesas, se han vuelto dinmicos la estructura social y el indivi
duo propio de esta estructura. Segn un ingenuo lugar comn
que todava se da incluso entre los eruditos, los viajeros italianos
descubrieron Jas magnificencias de Oriente y poco despus la
cultura de la Antigedad y, al compararlas con las suyas propias,
se sintieron insatisfechos; as, bajo la influencia de la Antigedad
surgieron nuevas ideas que, en el curso de su desarrollo, entra
ron en conflicto con ei sistema feudal, la ideologa de la Igle
sia, etc. Por supuesto, las cosas haban ocurrido de otro modo.
Las formas primaras de las fuerzas productivas capitalistas
y las relaciones sociales burguesas brotaron del desarrollo itutia-
nente del feudalismo; a medida que corroan y disolvan ste,
los hombres se encontraron sencillamente en una situacin nueva
en la que tenan que actuar, sentir y pensar, en relacin con el
mundo y ellos mismos, de un modo distinto al de las comuni
dades del sistema estamentario, establecidas naturalmente. La
nueva forma de conducta y la nueva forma de vida, a medida
que se desarrollaban, buscaban una ideologa propia; y la encon
traron, en parte, en los ideales de la Antigedad, pero tambin,
segn se ver luego detalladamente, en ciertas tendencias del cris
tianismo, por lo menos en una medida equivalente. Es absurdo
hablar de un renacimiento de la Antigedad porque en lo tocan
te a las relaciones entre individuo y sociedad haba ms cosas
comunes (segn queda claro en el anlisis de Marx) entre la polis
griega y la estructura de clases medieval que entre la polis griega
y la estructura social de la poca renacentista. Es cierto que en
algunas de sus formas la ideologa de la Antigedad tuvo su
peso decisivo en la ideologa del Renacimiento, pero, como vere-
os despus, fue ms una especie de reserva de pensamiento
maleable que un modelo de imitacin. Pueden citarse como ejem
plos al azar dos categoras tan bsicas como la libertad y la
igualdad. En Italia y en Florencia ya en el siglo xin, li
bertad e igualdad eran consignas polticas; al principio lo
fueron de la capa superior de la burguesa contra la nobleza te
rrateniente, luego de la media y pequea burguesa contra la
haute bourgeoisie y, por ltimo, del pueblo contra la burguesa
toda. Los representantes de la libertad no tardaron en descu
brir los ropajes de la Antigedad (no tenemos ms que pensar
en Cola di Rienzo) y pronto se convirti Bruto en el ideal de la
libertad. Pero, sustancialmente, esta libertad tenia muy poco que
ver con la libertad concebida por Bruto y ello se puso de na-
nifiesto en la forma casual con que se emparej al concepto de
igualdad, que distaba mucho de ser conocido por los antiguos.
Engels tena razn al observar que esta idea apareci por vez
primera con el cristianismo en la nocin de igualdad ante Dios.
La libertad como igualdad es una combinacin de dos concep
tos que se da en un momento en que la produccin de mercan
cas se convierte en hecho universal; en su estructura misma
deja entrever que la Antigedad, aqu y en todas partes, no es
ms que una tradicin heredada e intei-pretada libremente.
Una comparacin de Atenas y Florencia nos dar la prueba
ms evidente de las diferencias entre los antiguos y las condi
ciones del Renacimiento, segn demostracin de Marx. He ele
gido estas dos ciudades-estado precisamente porque existen nu
merosas semejanzas entre ambas, no todas meramente superfi
ciales. En sus momentos respectivos y comparadas con otras
ciudades-estado, las dos estaban muy desarrolladas industrial
mente: la base de su comercio era la artesana y la pequea
manufactura, mientras que las importaciones (tan relevantes en
antigua Jonia y en la Venecia renacentista) jugaban un papel
inferior. Tambin hubo semejanza en lo tempestuoso de su his-
oria: sus pocas doradas estuvieron sealadas por continuos y
violentos conflictos de clase. Ambas tendan hacia la democracia,
incluso hacia la democracia urbana directa. Y ambas conocieron
1comienzo de su decadencia en el momento de su mayor ex
pansin econmica y social. Por ltimo, aunque no en lugar infe-
or, se trat de culturas ejemplares, culturas clsicas en sus
momentos respectivos. Es evidente que estas analogas no pueden
atribuirse a una casualidad. La democracia urbana directa, dada
a un nivel relativamente alto de cultura tcnica, es la premisa y
la base de una cultura global universal y ejemplar.
Si volvemos la mirada a aquellas dos ciudades-estado sin per
der la perspectiva del futuro, la imagen total sufre una trans
formacin. Ambas ciudades cayeron; es decir, dejaron de ser
ciudades-estado independientes. Pero la ruina de Atenas fue algo
ms que la destruccin de su existencia como ciudad-estado in
dependiente; fue casi la expresin simblica de una tendencia
ms generalizada. Con Atenas conoci la ruina todo el mundo
griego (aunque el proceso total dur siglos) y, con ste, todo el
modo de produccin sobre el que haba descansado la grandeza
de Atenas. La ciudad-estado ateniense haba agotado las ltimas
posibilidades de su propio modo de produccin. Pues aqu por
remitirnos al anlisis de Marx, la comunidad urbana se haba
revelado como lmite cuya disolucin haba de correr pareja con
la disolucin de su modo de produccin. Respecto de Florencia,
por otra parte, la situacin era harto diferente. El modo de pro
duccin que le serva de escabel no desapareci con la cada de
la ciudad renacentista, sino todo lo contrario: la ciudad encon
tr la ruina porque el nuevo modo de produccin no fue capaz
de salirse del mbito de la ciudad estado, antes bien qued en
cerrado en sus fronteras, aunque para la produccin moderna,
burguesa, lales acotaciones no fueran fronteras (Granzn), sino
barreras (Schranke). Ya a comienzos del siglo xvi, hombres tales
como Maquiavelo y Miguel ngel, por lomar dos ejemplos de
cariz bien distinto, se haban dado cuenta de este hecho. Ambos
saban ya que la nica forma de conservar y ampliar la cultura
florentina era poner n a la ciudadestado y crear una Italia uni
ficada. Ambos lo esperaron de los dos tardos y desventurados
Medici, Lorenzo II y Giuliano II, a quienes Maquiavelo dedic
El Prncipe1y para quienes Miguel ngel esculpi la tumba en
la que el futuro de Florencia iba a quedar sepultado. Pero, a
diferencia de Atenas, el modo de produccin en el que se apoyaba
la ciudad-estado florentina no pereci con Florencia; antes bien,
sigui desarrollndose en aquellos pases en que la monarqua
absoluta contribuy a derribar las barreras que frenaban la pro
duccin burguesa.
Permitmonos una rpida ojeada, no obstante, a la Atenas y
la Florencia del periodo ms sobresaliente. Ya hemos dicho que
ambas fueron democracias urbanas. Sin embargo, como se sabe,
en Atenas exista ua democracia autntica basada en la insti
tucin de la esclavitud, no menos autntica. Pese a ello, una
peculiaridad de Florencia fue que, aun siendo por una parte
una democracia directa, fue por la otra una democracia formal.
Bruni, en su Oratio in futiere Johannis Strozae (1426) proclamaba
la igualdad ante la ley y la igualdad de derecho en la obtencin
de cargos pblicos. Formalmente, esta igualdad alcanzaba ai po-
'o minuto y los sottoposti lo mismo que al popolo grasso, esto
es, a la pequea burguesa y los proletarios lo mismo que a la
gran burguesa. Pero, de hecho, slo la grande y mediana bur
guesa detentaban los cargos. Surge as la paradoja de que, en
su edad de oro, la cultura florentina, que afirmaba el principio
de igualdad, era ms aristocrtica que la cultura ateniense en
su pinculo. Ya he hecho alusin a que Atenas y Florencia se
distinguieron por la virulencia de sus luchas de clases. Pero en
la Atenas de la poca clsica la lucha de clases se consideraba
en ltima instancia un fenmeno negativo; el objetivo de los es
tadistas era poner punto final a las luchas (cosa obviamente im
posible), mientras que los filsofos aspiraban a una forma de
sociedad buena* o ideal donde el conflicto entre las clases pu
diera terminarse o, cuando menos, reducirse al mnimo. En Flo
rencia, sin embargo, la actitud de los pensadores y las figuras
polticas hacia la lucha de clases dist mucho de ser tan inequ-
2. De hecho, Maquiavelo dedic El Principe a l-orenio, pero en la clebre
carta a Francesco Vellor de 10 de diciembre de 1511, el autor de El Arle de la
Guerra habla de dedicar su De priiicipabus a Giuljaxio, que habla de morir en
1516. (W. los T.)
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voca. Tambin aqu hubo, evidentemente, quien la consider un
fenmeno puramente negativo, pero se trat de individuos sobre
pasados en nmero e importancia por aquellos que quisieron ver
en ella un fermento til de la sociedad y que en la teora y la
prctica la estimularon. En este sentido no hay diferencia, en
principio, entre el entusiasmo de Petrarca por Cola di Rienzo y
el entusiasmo de un Pico della Mirandola, un Miguel ngel o
un Maquiavelo por Savonarola. Los motivos son tambin aqu
evidentes. Por encima de todo, una proporcin considerable de
los conlictos de clase en Atenas se daban en el interior de una
sola clase, mientras que en las ciudades-estado italianas del Re
nacimiento se caracterizaban por la pluralidad de las clases di
rigentes. La lucha secular de gelfos y gibelinos de Florencia no
tuvo lugar por las mismas razones que las entabladas exitre los
aristcratas y los demcratas de Atenas; no se trataba de la
participacin en el poder poltico, sino de la imposicin de for
mas econmicas diversas. (Naturalmente, esto no debe llevar a
una infravaloracin del papel de la lucha por el poder poltico
o de la lucha entre las distintas capas de una misma clase.)
La lucha de clases, que haba disuelto la comunidad de los anti
guos, fue, para el capitalismo incipiente del primer Renacimien
to, fermento de la economa y la sociedad. Los filsofos e ide
logos que en el primer caso la atacaron pero en el segundo la
defendieron se limitaban a dar expresin a la verdadera situa
cin de las cosas, entre otras la diferencia que exista (volviendo
nuevamente a la ptica de Marx) entre la vida de la comunidad
en tanto que lmite o lnea fronteriza y esa misma vida en
calidad de lindero o barrera.
Esta comparacin de Atenas y Florencia ha sido tan slo un
ejemplo destinado a mostrar el carcter nuevo de las relaciones
econmicas y sociales del Renacimiento. La riqueza como obje
tivo, la produccin en beneficio de la produccin misma, es de
cir, la produccin como proceso infinito que disuelve y trans
forma las cosas sin parar y. por consiguiente, la disolucin de
todas las comunidades establecidas y naturales: todos los proble-
tnas que la nueva staactu colocaba delante de los hombres
conducan al desarrollo de nuevos tipos de hombres y, en con
secuencia, de un nuevo concepto de hombre, distinto tanto del
concepto antiguo como del medieval: el del hombre dinmico.
El concepto de hombre dinmico es indefinible. Se puede re
sumir diciendo que todos los conceptos relativos a las relaciones
humanas se vuelven dinmicos. Se desplazan los conceptos de
valor; lo infinito (el carcter infinito del espacio, el tiempo y el
conocimiento) se convierte no slo en objeto de especulacin
sino tambin en experiencia inmediata, un componente de la
accin y el comportamiento; la perfeccin deja de ser una norma
absoluta, pues donde todo est en curso slo puede haber bs
queda constante de perfeccionamiento, aunque no de perfeccio
namiento absoluto en el sentido de la kalokagatha (probidad)
de los antiguos ni de la santidad del cristianismo. Como escribi
certeramente Max Dvorak del arte de la poca, el canon de la
perfeccin no era, como en la Antigedad, una norma perdura
ble, sino que estaba unido a la voluntad subjetiva, ms o menos
un estadio poco ms que intermedio en el proceso general del desa
rrollo, sobrepasado casi en el momento mismo de haberlo al
canzado.1 El mismo dinamismo caracterizaba la relacin del
hombre con la sociedad. La eleccin del propio destino, en el
sentido social, es sinnimo de posibiliitthl infinita (en el nivel
dado de la evolucin social, por supuesto). Y ello por razones
evidentes: la conciencia de los miembros de las diversas clases
se conforma con mayor o menor exactitud a su conciencia de
ciase. Pero la vida y la conciencia de las clases se transforma
ban con rapidez y, ms an, el individuo poda, en lano que
individuo, desgajarse de su clase porque en ese momento per
teneca a una clase como resultado del lugar que ocupaba en el
proceso de la produccin, no en razn de su nacimiento. Asi, el
destino poda depender cada vez ms de lo que puedo hacer
y he hecho por m mismo, convertido como estaba en una cues
tin de apercepcin justa del dinamismo de la sociedad. Puesto
que el destino del hombre se realizaba en el movimiejito global
de la sociedad, en ste era donde tomaban forma la sociedad
como tai y la relacin del individuo como talcon dicha so
ciedad. La respuesta a la pregunta de como vivir y engrande
cerse dentro del movimiento dado de la sociedad se iba convii
tiendo poco a poco en cuestin individua!; la convencin no
poda servir de base al examen de la tendencia del movimiento
social, ya que este anlisis en s mismo se opona a la conven
cin, mientras que, por su parte, la futura rutina burguesa no
se haba desarrollado todava. Y fue precisamente la aparicin
de una relacin individual con la sociedad, de la eleccin del
propio destino, lo que hizo necesarios un punto de vista, un sen
tido de los valores y una forma de conducta cada vez ms indi
vidualizados: en una palabra, lo que a veces se simplifica con la
expresin de individualismo renacentista, aunque ste tenga
poco en comn con el individualismo de la sociedad burguesa
madura. Podemos hablar con mayor propiedad del culto al hom
bre que se hace h s mismo, con una salvedad: que aquello que
el hombre haca de s no se corresponda exactamente con la
obtencin del poder o el dinero (aunque de hecho y muy a me
nudo se daba una u otra cosa), ya que la consideracin ms im
portante era la medida en que el individuo haba dejado su im
pronta en el mundo. El primer smbolo de esta clase de hombre
que se ha hecho a s mismo es la estatua ecuestre de Gattame-
3. Max !>vorak, Ges chicf il e dcr ital ianis che t i K uns t , Pieper, Munich, 1927,
vol. I, pg. 93.
lata, delante de la baslica de Padua. De este modo comenz el
individuo a modelar su propio destino y no slo en un sentido
tico. La dialctica del hombre y el destino se tom categora
nuclear de una concepcin dinmica del hombre.
El fomento de la produccin para conseguir riqueza y la di
solucin de la estructura de la jerarqua feudal dio empuje a
otra categora nuclear de esta concepcin dinmica del hombre:
la cualidad de lo verstil. Es lo que Mane llam sacudimiento
de la torpeza (Bornierheit). A menudo interpret este hecho ale
gando que el hombre no estaba todava sujeto a la divisin del
trabajo, al igual que hizo Engels en sus escritos sobre el Rena
cimiento. Pero esto slo es cierto en la medida en que com
paramos el Renacimiento con el ulterior desarrollo de la socie
dad burguesa; no lo es de ningn modo si se compara con la
Antigedad. Pericles estaba mucho menos sujeto a la divisin
del trabajo que Lorenzo de Medici; el burgus florentino, que
pasaba gran parte de su tiempo cuidando de sus especulaciones
financieras y sus manufacturas, estaba mucho ms ligado a la
divisin del trabajo que el ciudadano de la polis ateniense, as
como el artesano de Florencia, que trabaja en su taller de sol a
sol, estaba mucho menos interesado en la filosofa que el pobre
de Atenas. Es cierto que durante el Renacimiento hubo mayor
cantidad de hombres de amplia cultura que en las ulteriores
etapas del desarrollo burgus y que las artes y las ciencias esta
ban menos diferenciadas. El extraamiento entre vida pblica y
vida privada no hacia ms que comenzar, aunque no puede ne
garse que en el ltimo siglo renacentista la separacin aceler
su paso. Cuando Marx, hablaba de versatilidad, sin embargo,
no estaba pensando en este tipo de pluridimensionalidad. La ver
satilidad del hombre renacentista surgi de dos factores: la 'apa
ricin de la produccin burguesa y su nivel todava relativamente
bajo. Marx hizo hincapi en el primero. Para l, la pluridimen
sionalidad significaba en primera instancia el fin de la imidimen-
sionalidad feudal. En este sentido, la vida del seor de la tierra
era parcial, unilateral,'aun cuando algunos seores entonaran can
ciones, guerrearan, escribieran versos, cabalgaran y hasta filoso
faran, todo a la vez. Segn Marx, el principio de la versatilidad
se encuentra en la expansin de la produccin, en su conversin
en universal, en el desarrollo general de las fuerzas producti
vas, en la posibilidad del desarrollo universal del hombre, y,
junto a todas estas cosas, el desarrollo y la expansin infinitos
de las necesidades en tanto que necesidades sociales. Con el avan
ce de la produccin burguesa el hombre se volvi universal,
aunque su universalizacin asuma formas cada vez ms aliena
das. En el Renacimiento, este proceso de alienacin no haca
ms que comenzar, aunque la aparicin de la universalidad se
encontraba asimismo en sus comienzos. El Renacimiento fue el
punto de partida de la evolucin de la versatilidad al igual que
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fue el panto de arranque de la produccin burguesa y de la so
ciedad burguesa, no obstante que su sociedad y su modo de pro
duccin no fueran todava sociedad burguesa y modo de produc
cin burgus como tales. La antigua versatilidad ateniense alcan
z su forma ms amplia en el ms alto nivel del /nodo de pro
duccin dado, de tal manera que, en sustancia, llegaron a coin-
cidir la versatilidad social y la individual. Pero la versatilidad
individual del Renacimiento fue mucho ms ambigua. Lo que la
hizo posible fue la aparicin de las primeras formas de produc
cin burguesa, formas que con el tiempo haban de crear una
inimaginable gama de versatilidad social. Verdad es que ciertas
formas de versatilidad individual no pudieron conocer la luz a
causa de la extensin de la divisin del trabajo y de la aliena
cin, por lo que la evolucin renacentista puede considerarse
consecuentemente como un modelo de versatilidad individual,
aunque con muchas matizaciones. Pues, aunque corran prieta
mente paralelas la pluridimensionalidad individual y la social,
al igual que en la antigua polis, stas se apoyaban en unas bases
sociales que, a diferencia de las dadas en la Antigedad, condu
can a la formacin de un abismo entre ambas; y, por ltimo,
aunque no io menor en importancia, el desarrollo de la pro
duccin burguesa creara con el tiempo muchas ms posibilida
des de versatilidad individual que las imaginables durante el Re
nacimiento. De aqu debernos sacar la conclusin de que la ver
satilidad del Renacimiento y su concepcin de ella, a diferencia
de lo ocurrido en la Antigedad, eran dinmicas y estaban reple
tas de contradicciones objetivas. Precisamente en virtud del es
tado de subdesarrollo de la produccin burguesa y de la estre
cha conexin de pluralidad social e individual, el curso de la
versatilidad renacentista poda llevar adelante lo mismo que
atrs, a la refeudalizacn, al callejn sin salida de una restau
racin parcial de la estructura de clases unidimensionalizada;
cursos ambos cuya perspectiva afrontaremos con frecuencia en
el anlisis especfico del concepto de versatilidad.
Un reiterado lugar comn a la llora de abordar el Renacimien
to es el que afirma que, en aquella poca, volvise el hombre el
centro de la atencin*. Aunque no menos cierto sera sostener
que la naturaleza se torn ei centro del pensamiento. Sin embar
go, 110 se encuentra aqu el problema realmente, sino en la cues
tin que atiende a la manera en que el Renacimiento interpret
la relacin entre la naturaleza y el hombre (o la sociedad). En
primer lugar, surge en el Renacimiento la idea de que el hom
bre puede conquistar algo a la naturaleza para crear de e^a
naturaleza primera una segunda* naturaleza. La apercepcin de
la conquista de la naturaleza corre paralela al descubrimiento
de la idea la evolucin de la humanidad. La categora de huma
nidad, como veremos, surge a una luz antropolgica y socio-filo
sfica general. El concepto de la evolucin de la humanidad apa*
17
rcce por vez primera, sin embargo, en un contexto especfico, en
relacin con la conquista de la naturaleza. Edgar Zilsel, en su
estudio del concepto renacentista de la cooperacin y el desa
rrollo tcnicos, ve en Bacon con bastante justeza al formulador
ms significativo de esta tendencia/ Todo esto sirvi para trans-
lormar de manera radical la ontologa de la naturaleza y las re
laciones entre ontologa y teora del conocimiento. La naturaleza
empez a aparecer como un objeto con leyes propias (sin que
importe, para el caso, el que la mayora de las leyes se interpre
taran desde una perspectiva antropomrica) y el deber perpetuo
de la mente humana acab por ser el conocimiento de la natu
raleza. El acento se puso de forma equivalente en el intelecto y
en el carcter progresivo del proceso cognitivo. El peso dado al
intelecto significaba que los resultados de la apercepcin no de
pendan en forma alguna del comportamiento tico, mientras que
el realce dado a la continuidad separaba el proceso del conoci
miento de la lgica; en esta tendencia se sitan las intentonas,
como la de Petrus Ramus, de transformar la estructura de la
lgica s de manera tal que se adecu a las exigencias categricas
de dicho proceso. El esfuerzo de Ramus, a pesar de todo su in
ters, acab por resultar un callejn sin salida; el curso verda
dero de la evolucin exiga el divorcio absoluto de ambos. El su
jeto el hombre o la humanidadse encontraba ya cara a
cara con una naturaleza que tena sus propias leyes; aprender
a conocer dicha naturaleza, intensiva y extensivamente, se volvi
tarea infinita. Fue Nicols de Cusa el primero que formul am
bas tendencias el divorcio del proceso cognitivo tanto de la
tica como de la lgica sobre la base de la concepcin de una
naturaleza infinita que se comportaba segn sus propias necesi
dadesen su concepto de docta ignoran/id*
Todo cuanto he dicho acerca de un concepto dinmico del
hombre implica la nocin de inmanencia. El enfoque de la vida
mundana no surge separadamente en la vida y el pensamiento
renacentistas; no puede considerarse la secularizacin, en este
sentido, como un captulo particular del Renacimiento. Al disol
verse el sistema corporativo de los estamentos sociales, la estruc
tura social en la que descansaba la concepcin del mundo de
Toms de Aquino tambin hubo de disolverse objetivamente (aun
que he de aadir que el Aquinate nunca fue muy apreciado en su
tierra, precisamente por la precocidad del aburguesamiento de
4. Edgar Zilsel, The genesis of tbe concept of scientific progress, en Roos
of Scieatific Thought, ed. pur Philip Wiener y Aaron Nolan, Basic Books, Nueva
York. 1957.
5. La batrilla contra la lgica aristotlica habla contado con un importante
precursor cien aos antes en la figura de Lorenzo Valla, en cuyas Dialcticas
dsptiaiottes se pretenda amoldar la lgica a la sistematicidad de la retrica.
Tal denotacin no obtuvo reconocimiento oficial hasta Petrus Ramus y de ah, exi
parte, la significacin de este en el campo filosfico. (N, de los T.)
18
sta); las nuevas formas de vida, entre ellas el culto del hombre
autorrealizado, produjeron una especie de iniciativa individual e
independencia de juicio y arbitrio ales que volvieron inconsistente
toda clase de dogma. Aunque he de decir tambin (y ya analizare
mos esto en detalle) que la aparicin del inters por las cosas de
este mundo no implic necesariamente la irreligiosidad. El atis
mo, en el pleno sentido de la palabra, fue muy raro en el Rena
cimiento. La decadencia y ruina de una tradicin ideolgica mile
naria es un proceso enormemente largo en cualquier caso y du
rante el Renacimiento no hubo encuentro directo entre el inters
prctico de lo mundano y lo que sobreviva de las ideas religiosas.
Pero la religin del Renacimiento, sin embargo, estuvo caracteri
zada por la desintegracin del dogma: la religin se volvi multi
forme y polcroma, como si expresara que la fe se haba vuelto
menos firme, del todo libre, y que poda elegirse por voluntad
propia.
En algunas concepciones filosficas se ha relacionado de ma
nera excesiva el Renacimiento con la Ilustracin, sobre la base
de que la ideologa de ambos momentos era de carcter polmico.
Este realce de lo polmico los convierte en perodos emparenta
dos, ciertamente, pues en ambos casos existi una ideologa revo
lucionaria que daba expresin a las nuevas relaciones sociales y
sala al encuentro de las viejas; empero, la relacin de Ilustracin
y Renacimiento fue la relacin que suele darse entre la ltima y
la primera batallas: en consecuencia, tanto una como otra se
acometieron con armas del todo diferentes. Socialmente, el curso
del Renacimiento pudo igualmente haber retornado al feudalis
mo; la evolucin pudo haberse congelado en su camino, pues el
proceso de la reproduccin perpetua de la sociedad burguesa no
haba comenzado todava. En cambio, no se poda retroceder a
partir de los fundamentos sociales en los que se apoyaba la Ilus
tracin (sin que altere este postulado el problema de la reaccin
poltica). La ideologa del Renacimiento era ya una ideologa bur
guesa porque naca de los grmenes de la produccin burguesa,
pero estaba muy lejos de ser la ideologa, en tanto que tal, de la
burguesa toda; ms an, ni siquiera roz a los estratos plebeyos
cuando echaba races y se desarrollaba positivamente entre la
nobleza. Por el contrario, la Ilustracin fue una ideologa burguesa
universal; las diferencias entre los diversos estratos de la burgue
sa se expresaron en las diferencias dadas dentro de la ideologa
de la Ilustracin (y no tenemos ms que pensar en el antagonismo
que exista entre el ala rousseauniana y la holbachiana). S hay,
sin embargo, una relacin profunda entre el primer absolutismo
(renacentista) y la ideologa del Renacimiento, mientras que la re
lacin existente entre el ulterior despotismo ilustrado y la Ilus
tracin fue ambigua. Un motivo posterior de la considerable
diferencia de contenido de las polmicas (sin que apenas pueda
distinguirse prcticamente de lo que haba precedido) tue ei de-
19
arroiio de la ciencia bajo ambos perodos: el progreso que va de
Galileo a Newton, la aparicin de las cuestiones del mtodo, el
avance del anlisis claire e( disiincte en filosofa, etc. El punto de
vista de la inmanencia no poda reconciliarse ya con una ideologa
religiosa. La polmica se dirigi entonces contra el feudalismo
y la religin al inismo tiempo, ya de forma abiertamente atea,
como en Helvecio y Diderot, ya mediante la conversin de la reli
gin en una necesidad religiosa, desembarazndola por consiguien
te de sus pretensiones ideolgicas, como en el caso de Rousseau.
Ninguna frontera precisa separa ambas ideologas, por supuesto:
hay ya mucho de la Ilustracin en Hobbes, por ejemplo, mientras
que Goethe, en mltiples aspectos, entabla an batallas de reta
guardia de la ideologa renacentista, como es el caso de su ataque
a Newton a propsito de la teora de los colores o en lo tocante
a su reelaboracin de la leyenda de Fausto. Permtaseme citar
otro ejemplo para ilustrar esta diferencia: la actitud hacia la
razn. Para la Ilustracin, razn era sinnimo de luz o ilumina
cin; esto era ya patrimonio de Spinoza y Descartes. Pero durante
el Renacimiento, la razn se consideraba todava una fuerza con
tradictoria, especialmente preada de contradicciones ticas, a
menudo aliada cabalmente con el diablo. No tenemos ms que
comparar la alegora de la cueva de Leonardo con la alegora de
la vela de Diderot para apreciar esta diferencia. Para Leonardo, la
razn est simbolizada en la curiosidad incansable con que el hom
bre deja la brillante luz del da para acceder a la oscuridad des
conocida y misteriosa de la cueva; para Diderot es una vela lo
que ilumina la tiniebla del bosque (cuando menos, en este primer
nivel, con una luz parpadeante).
Por lo que atae a la religin, el dinamismo del Renacimiento
halla expresin completa en el variopinto carcter de sa y en el
hecho de que cada cual puede escoger su religin libremente.
Y aqu he de aadir que, como es de esperar, an no se han dife
renciado con propiedad idealismo y materialismo o, mejor toda
va, que no se daran los primeros pasos en ese sentido hasta el
final del Renacimiento.
Por lo que hemos de preguntamos ahora: existe un ideal
renacentista unitario del hombre? La existencia de una concepcin
generalizada del hombre como hombre dinmico, implica tambin
la existencia de un ideal generalizado del hombre?
En la Antigedad, el hombre ideal coincida esencialmente con
la concepcin del hombre; al mismo tiempo, toda la Antigedad
salvo Roma en su poca de decadenciatema un ideal y una
concepcin unitarios del hombre. Cuando Scrates afirmaba que
el hombre puede hacer el bien si lo conoce, estaba diciendo asi
mismo que el hombre ideal es aquel que conoce el bien y lo pone
6. El que la teora de los colores de Goethe fuera ms tarde el punto de par
tida de otros postulados no merma io dicho.
en prctica. Cuando Platn aseveraba que la facultad del hombre
de contemplar las ideas era su cualidad ms esencial y sublime,
estaba manifestando simultneamente que el hombre ideal con
cebido por l era el que alcanzaba la contemplacin de las ideas.
A los ojos de Aristteles, el hombre era un animal social, por lo
que su hombre ideal era el hombre social. Cuando Epicuro pen
saba que lo ms inconsistente para el hombre era su propia
muerte, deca que el hombre ideal era aquel que poda vivir sin
preocuparse de la muerte. Por supuesto que Scrates no crea
que todos los hombres fueran capaces de percatarse del bien y
practicarlo. Pero es que el hombre que no cumpla este requisito
no figuraba todava en el concepto de hombre, es decir, del ideal
de hombre. Ni Platn crea que todos los artesanos y agricultores
fueran sobrios y moderados, ni todos los soldados valientes ni
todos los gobernantes inteligentes, pero ocurre que en dicho caso
an no se haban ajustado a la concepcin y el ideal el artesano,
el agricultor, el soldado y el gobernante. El concepto aristotlico
de animal social* tampoco era una simple interpretacin con
ceptual del hombre, como a menudo se ha credo modernamente;
postula adems la especie de hombre que se aparta de la vida
pblica y que, por lo tanto, no realiza ni el concepto ni el ideal
de hombre.
Basta por ahora de la coincidencia de concepcin e ideal del
hombre. Mi otra afirmacin, la de la identidad de concepcin
e ideal del hombre, es ms difcil de aprehender. Como sea, hemos
de considerar a Esparta como un caso aislado y hay que hacerlo
as porque en Esparta se dio un ideal de hombre particular, pero
sin que implicase una concepcin del hombre. Por ello hemos de
limitarnos al tica, a Jonia, al principio del mundo helnico, a la
repblica romana y a la primera etapa del imperio romano. Esta
limitacin*, empero, no es de ningn modo arbitraria; lo que
queremos es entender la lnea de desarrollo en su forma clsica
o tpica. Aun as hay muchos matices dentro mismo del curso
general; al hablar de la concepcin del hombre de este perodo
se acostumbra a considerar opuestamente a Platn y Aristteles
por un lado y, por el otro, el estoicismo y el epicureismo. Dicha
oposicin, sin embargo, se da slo en la interpretacin del con*
cepto de idealidad,7en la respuesta dada al porqu, por un lado,
y, por el otro, en la acentuacin de uno u otro aspecto de la
cuestin. Pero, cmo neyar, por ejemplo, que la nocin de kalo-
kagathia era la esencia comn de todos estos conceptos e ideales?
O que la esencia de todos ellos era el hombre de belleza interior
y exterior que ejerca el uso de sus facultades en la comunidad
establecida, viva con sosiego y placeres moderados, gozaba de
7. En la poca clcl Imperio Romano, U oposicin de citoicUmo y epicunetmo
te manifestaba a veces en el purahiuio de la virtud; pero no puedo ciunu* ca
detalles en el marco de e>te trabajo.
21
equilibrio fsico, espiritual y moral y se senta absorto por la con
templacin de la verdad? Si el estoicismo y el epicureismo ense
aban el apartamiento del mundo (aunque de forma diferente), lo
hacan para condenar un mundo en que los ideales referidos ya
no podan realizarse. La base y el punto de partida prosaicos de
este ideal, sin embargo, no eran otros que el ciudadano idealizado
de la polis tico-jnica. El estoicismo y el epicureismo aspiraban
a conservar dicho ideal, con realidad suficiente en la vida coti
diana del remoto pasado, en beneficio de los hombres excepcio
nales que vivan en un entorno hostil. Y la base social de esta
unidad de concepto e ideal, fundamento tambin de su carcter
comn, era, segn he indicado ya, la naturaleza comunal de la
antigua polis, su cualidad esttica y su imposibilidad de trascen
dencia. A finales del imperio se disolvi esta cualidad: la concep
cin del hombre y el ideal de hombre siguieron coincidiendo, pero
tanto concepcin como ideal se volvieron trminos plurales. Esto
es cierto, en esencia, por lo que toca al neoplatonismo y su colo
rante religioso, opuesto al ideal estoico y epicreo; pero el proceso
lleg a su punto culminante con la evolucin del ideal y la con
cepcin cristianos del hombre. Esta resquebrajadura sobrevivi
hasta la desintegracin del Imperio Romano de Occidente.
No hay espacio aqu para analizar las bases sociales y econ
micas de este hecho y menos todava para estudiar su conexin
con el concepto de hombre esgrimido por el cristianismo medieval.
Baste decir de lo ltimo que su concepcin y su ideal del hombre
se mantuvieron en aguda oposicin. Su concepcin del hombre
estaba basada en la idea de corrupcin, su ideal en la idea de la
gracia. A diferencia de la Antigedad, esta concepcin dual era
fundamentalmente de naturaleza ideolgica. Jams expres un
autntico statu quo (pues en tal caso habran coincidido fe y
moralidad), sino que se content con ser un aparato ideolgico
genuinamente valioso en la poca del establecimiento de las tribus
brbaras, la consolidacin de la sociedad feudal y el restableci
miento de las normas fundamentales de la vida social. Aparte
de su dualismo, el concepto cristiano de hombre contena muchos
elementos que eran nuevos comparados con la Antigedad. Entre
ellos estaban la idea de igualdad (igualdad ante Dios), la nocin
de la salvacin individual (donde la relacin del hombre con un
Dios personal se separaba de su relacin con la comunidad) y la
idea del libre albedro que, ligada a la nocin de corrupcin hu
mana, eriga la cuestin de una libertad especficamente individual.
La existencia comunal del hombre qued as escindida en dos:
por un lado, el hombre como individuo era miembro de un orden
o estamento feudal alzado contra otros estamentos, mientras que
por el otro era miembro de una comunidad cristiana erigida con
tra las dems (infieles, herejes). Tamaa dualidad no era la expre
sin de una relacin elstica con la comunidad, como haba
ocurrido ente los antiguos. Era una doble subordinacin y como
21
tai reflejaba el margen de movimientos extremadamente estrecho
que se permita al individuo, incluso en comparacin con la Anti
gedad. Pero al mismo tiempo permita una flexibilidad mayor a
los movimientos particulares de las ciases, estratos y comunidades
dentro del sistema global. Siempre era posible oponer una subor
dinacin a la otra: en esta sencilla estructura se bas incluso la
ideologa de los primeros movimientos herticos (movimientos
tan viejos como el cristianismo mismo). Ninguna capa social de
la Antigedad pudo nunca enfrentarse a otra con una interpreta
cin distinta de su ideologa. Bruto era romano* y romano
igualmente era Csar; nunca se plante la cuestin de cul era
el verdadero romano. Por lo que podemos afumar que la lucha
ideolgica es un fenmeno surgido en el curso de la Edad Media.
Para la Antigedad, el smbolo de la muerte voluntaria era S
crates, que haba muerto porque respetaba las leyes de su patria
(por ms que considerase injusto su orden social); el mrtir cris
tiano se rebelaba en nombre de la religin contra el poder terre
nal, aun cuando dicho poder tambin habra podido esgrimir la
gida del cristianismo.
La concepcin cristiana del hombre y el ideal cristiano del
hombre se oponan categricamente; el contenido de ambas no
ciones estaba muy lejos de conocer la unidad, por lo que respecta
a sus consecuencias prcticas, en el mismo sentido que en la
Antigedad. En sta, como hemos visto, la base de la unidad
era una imagen idealizada de la comunidad real. El carcter ideo
lgico de la concepcin y el iijeal cristianos del hombre, por otra
parte, ofreca mayores posibilidades de variedad en las interpre
taciones de contenido. El nivel abstracto-ideolgico de la contra
diccin entre concepcin e ideal y la variedad de las interpreta
ciones de contenido no eran, por supuesto, resultado de ningn
tipo de resolucin consciente. Se basaban precisamente en el sis
tema de subordinacin dual, en cuyo interior contaban con esferas
de accin diferentes tanto lo social como lo cristiano. Es
obvio que los ideales humanos concretos y los auto y heteroes-
tereotipos de los diversos rdenes sociales han de interpretarse
en el interior de la primera esfera. El ideal y la concepcin
abstracto-ideolgicos del hombre, as como el conflicto entre am
bos, eran sin embargo unitarios en ltima instancia: en su inte
rior se encontraba la unidad dogmtica de todo el mundo cris
tiano.
La base social de la concepcin cristiana del hombre dej de
existir en el Renacimiento. Paralelamente a la subordinacin dual
al estamento social y a la religin y, cada vez ms, por encima
de ella, apareci una tercera forma: la subordinacin nocional
(al principio fidelidad local a la ciudad-estado, luego fidelidad
nacional en el sentido moderno). La nueva interpretacin de la
Cristiandad no fue la de las clases y ciertos estratos sociales
opuestos como tales a la jerarqua en su conjunto, como haba
23
L>tmnuu cu ios movimientos Herticos, sino la de naciones espe
cficas que se oponan a otras naciones. Bemard Shaw vio correc
tamente en su Santa Juana que en esto haba que buscar las races
dd protestantismo. La relacin del individuo con la nacin, sin
embargo, no se basa slo en la estructura de los estamentos, sino
tambin en la de tas clases, y en un sistema de relaciones de
clase dejan de tener sentido tanto el hecho como la concepcin
de la subordinacin individual. Tambin al mismo tiempo se con
vulsiona la subordinacin eclesistica. Los hombres buscaban cada
vez ms los senderos individuales hacia Dios porque ya podan
buscarse; de nuevo encontramos aqu las races del'protestantis
mo. Es innegable que las premisas ideolgicas de estos cambios
estaban arraigadas en la concepcin medieval cristiana del hom
bre, en los conceptos medievales de salvacin personal e igualdad
abstracta y en la subordinacin dual de la Cristiandad medieval.
Pero en un contexto nuevo y revolucionario se reestructuraron
radicalmente esos conceptos. La tradicional concepcin medieval
cristiana del hombre fue, como hemos visto, desplazada progre
sivamente por el concepto renacentista del hombre dinmico y
durante mucho tiempo tambin el ideal cristiano del hombre
qued relegado a un segundo plano (con lo que no pretendemos
afirmar que la mayora de los representantes del nuevo ideal
humano fueran hostiles a la religin: antes bien, eran religiosos).
La concepcin renacentista del hombre dinmico era de natu
raleza tan unitaria como la concepcin de los antiguos. Ningn
pensador del Renacimiento volvi a una concepcin del hombre
esttica (armnica o dual) y hasta tal punto que incluso la Con
trarreforma y la poca del barroco hubieron de admitir este
avance. En el interior de ese dinamismo los polos opuestos fueron
la grandeza y la pequeez del hombre. El detenerse en uno o en
otro es slo cuestin de punto de vista. Giordano Bruno habla
ora de la pequeez del hombre (en comparacin con la infinitud
del universo) ora de su grandeza (en la conquista del mundo).
Bajo la influencia de los hechos histricos puede hacerse hincapi
primero en un extremo, luego en el otro. As, la tumba de Julio II
y los frescos del techo de la Capilla Sixtina de Miguel Angel
tienen por misin expresar la grandeza del hombre, mientras que
el Juicio Final simboliza su pequeez ante los designios del des*
tino. Las diferencias de tiempo y lugar tambin juegan su papel:
era natural que Pico della Mirandola exaltara la grandeza del
hombre en la edad de oro de Florencia, mientras que en una
Francia desgarrada por las guerras de religin Montaigne poda
ironizar acerca de la nulidad humana. Pero repitmoslo: fuera
grande o pequeo, el hombre era un ser relativamente aut
nomo, que creaba su propio destino, luchaba con la suerte y se
haca a s mismo.
Paralelamente, si consideramos el ideal de hombre del Rena
cimiento, nos sorprender el hecho de que ya no sea posible
24
hablar de un ideal humano unitario, puesto que se nos revea
una inslita riqueza de ideales humanos especficos. Y el ideal
humano especfico no es ms que una imagen idealizada de los
hombres reales, lano si los reconocemos como hombres reales,
los interpretamos como ideales o los proyectamos en el futuro
como figuras utpicas.
Puesto que habremos de volver a tratar estos problemas ms
detalladamente, mencionar aqu tan slo unos cuantos ejemplos.
Debo sealar primeramente la interpretacin renacentista de la
figura de Cristo. Mientras que el contenido ideal de la represen
tacin medieval de Cristo es siempre la misma (una deidad que
sufre y redime), las representaciones renacentistas se caracterizan
por la variedad de su contenido ideal (el rey, el seor, el pensa
dor, el plebeyo con el corazn desbordante de amor, etc.). Aesto
debemos aadir que el ideal del Cristo sufriente y atormentado
desaparece por completo por lo menos en el perodo que va del
Giotto a la ltima poca de Miguel Angel y el Tintoretto, perodo
clsico del Renacimiento .italianoy que cuando vuelve a des
cubrirse aparece tan slo como un ideal y una interpretacin
entre muchas. De manera semejante, tambin la figura de Mara
se torna un ideal plural. En la reelaboracin del patrimonio inte
lectual clsico suele darse con mayor frecuencia que los ideales
opuestos afloren representados por figuras histricas opuestas.
As, unos pensadores renacentistas vieron en Csar el *hroe*
ideal mientras otros prefirieron a Bruto, a Cicern o a los Gracos.
La forma de volverse plurales los ideales se manifiesta de ma
nera contundente en la aparicin de un sistema plural de valores
morales. .Nuevamente enfocamos un fenmeno que diferencia de
manera categrica el Renacimiento de la Antigedad y la Edad
Media. A pesar de las numerosas discusiones de la Antigedad
acerca de la interpretacin de los valores morales como en la
defensa aristotlica del principio del justo medio* contra la in
terpretacin socrtica del racionalismo tico o la identificacin
platnica de conocimiento cientfico y virtud, as como la disputa
de estoicos y epicreos en torno al concepto del placer, los va-
tores principales siguieron siendo inclumemente los mismos:
sabidura, valenta, templanza y justicia. Valores que podan com
plementarse con otros, que podan descomponerse en matices
segn el punto de vista, que podan alinearse de manera distinta
a tenor de su importancia, pero cuyo carcter primario y fun
damental no poda negarse. Lo mismo puede decirse de los siete
pecados capitales y las siete virtudes (teologales y cardinales) del
cristianismo medieval. Tambin aqu se fij el orden slo en el
dogma a menudo vuelto del revs por los herejes, aunque, de
modo semejante, pecados y virtudes siguieron siendo los mismos
para todos. A quin se le habra ocurrido decir que la caridad
no era una virtud y que la vanidad no era un pecado?
La reversin fue absoluta en el Renacimiento. El primer paso
25
fue la interpretacin profana de las virtudes y pecados tradicio
nales: a mi juicio, Anta! considera correctamente la alegora de
la justicia en los frescos pintados por el Giotto en la capilla de los
Scrovegni de Padua como una interpretacin de la justicia al
modo profano y republicano.* Lo decisivo, sin embargo, fue el
paso siguiente: la disolucin del sistema de valores medieval uni
tario. Como trataremos con ms detalle esta cuestin ms abajo,
me limitar ahora a mencionar unos cuantos ejemplos a fin de
hacer constar el proceso. Una de las virtudes ms importantes
en el sistema de valores de Castiglione o de Maquiavelo es la
sed de gloria; Cardano la rechaza. La soberbia es mirada con
respeto por Vasari; para Toms Moro es fuente de los peores
males. Petrarca y Shakespeare consideran el deseo de venganza
maligno e insensato; Bacon lo sita entre los valores positivos.
Unas veces se mira la fe con respeto, otras se ridiculiza. La
moderacin es capital en Pico della Mirandola, pero Bruno le
antepone la intemperancia en las pasiones. Uno tras otro surgen
nuevos valores que reemplazan a los anteriores: el patriotismo,
la tolerancia, la discrecin, la integridad, por sacar a relucir slo
unos cuantos.
Las cuatro figuras ms descollantes del Renacimiento, Maquia
velo, Montaigne, Bacon y Shakespeare si dejamos a un lado las
artes plsticas momentneamenteconsuman terica y artstica
mente la escisin de los valores, los ideales y el censo de las vir
tudes para abrir la puerta al desarrollo de una tica prctica en
una poca en que una comunidad establecida y relativamente
pequea haba dejado de poner trabas a la accin humana y por
tanto de medir la validez o invalidez de los actos, pero tambin,
por otro lado, donde el individuo tena que encontrar su terreno
de accin moral en una situacin en la cual los valores y los
intereses se haban vuelto relativos y contradictorios. Como ya he
puesto de manifiesto en otro lugar, el sentido aristotlico del
justo medio mantena an su significado y vigencia; pero el
descubrir la mesura ya no significaba la realizacin de la virtud
en circunstancias concretas y situaciones individuales, sino slo
la determinacin del mejor de los bienes relativos posibles en
medio de una realidad social en transformacin continua.
La concepcin unitaria pero dinmicadel hombre y la
pluralidad de los valores humanos fueron las dos caras, necesaria
mente emparentadas, de un mismo desarrollo. El dinamismo de
la concepcin del hombre reflejaba la misma transformacin revo
lucionara de la vida social y humana que la desintegracin de la
unidad del ideal de hombre. Aunque convendra fijarse en otro
8. Frcderick * Antal. Ftorenine Painting and lis Social Backgro^nd, Kegan
Paui, Londres, 1947. (Hay traduccin castellana: El mundo florentino y su am
biente social, Ed. Guadarrama, Madrid, 1963, El pasaje aludido se encuentra cu
pgs. 255-256).
26
aspecto: en que del interior de una misma concepcin del humbu.
surgi toda una variedad de ideales humanos. As, no se traa
sencillamente de dos lneas evolutivas que se presuponen recpro
camente. Hay que insistir en que los ideales humanos ntds contra
dictorios no pueden interpretarse ms que en virtud de una con
cepcin dinmica del hombre.
He considerado necesario volver a esta relacin a fin de re
cordar nuevamente todo lo que era nuevo y viejo en el Rena
cimiento. Con el comienzo de la economa burguesa y el avance
de las relaciones sociales burguesas (aun cuando, para la poca
en curso, se encontraran todava en el marco de la sociedad
feudal), la concepcin y el ideal del hombre volvieron a partirse
en dos. La elaboracin de la concepcin dinmica del hombre en
la filosofa del xvn (refirindonos ahora slo a su tendencia prin
cipal) rompe con los problemas del ideal humano al adoptar una
postura polmica contra la existencia de un ideal de hombre o
la necesidad de uno. (Examinar ms adelante el nacimiento de
esta actitud en Maquiavelo y Bacon.) La teora del egosmo, de
Hobbes a Helvecio, presupone como hombre por excelencia al
individuo burgus, al tipo de hombre elaborado por la sociedad
burguesa, al que adeca la esfera de los actos y las potenciali
dades de la vida cotidiana, as como la tica social y la poltica.
En Spinoza, y con la ayuda de un racionalismo tico renovado, la
unificacin final de concepcin del hombre y hombre ideal fue,
pese a todo, una accin de retaguardia del Renacimiento, golpe
retroactivo cuyo itinerario puede seguirse, como ya he dicho, hasta
Goethe. He realzado Ja unificacin final y la accin de reta
guardia para subrayar que todos estos esfuerzos apuntaban slo
a la reuniicacin del concepto y el ideal de hombre, aunque ya
sin la pretensin de ligar el ideal humano a un repertorio de
valores y virtudes. Spinoza, sin embargo, fue el ltimo que tuvo
al hombre ideal por algo objetivo y presente; aquellos que, des
pus de l, se refirieron al hombre ideal en tanto que principio
o criterio formativo necesariamente vinculado al hombre moral o
al contenido tico del hombre, se sirvieron de dicho ideal como
de un concepto proyectado en el futuro (postulado) y subjetivo
o, como en Kant, subjetivo y formal. El primer intento impor
tante de bosquejar un concepto histrico del hombre, un concepto
del hombre en la historia, de rechazar la identificacin de hom
bre* con hombre burgus, pertenece a Rousseau y tuvo lugar
bajo los auspicios de una nueva unificacin de concepto e ideal
de hombre. Este esfuerzo de reuniicacin no fue, obviamente, un
producto filosfico inmanente, sino que estaba enraizado en la
particular actitud y perspectiva plebeyas con que Rousseau con
templaba el progreso de su siglo. Al rechazar tanto el presente
como las simientes del futuro (un futuro burgus) escondidas en
el presente, al reaccionar desesperadamente contra los sistemas
de valores burgus y feudal, as como su moralidad prctica,
27
Rousseau pudo salvar el ideal de hombre que en calidad de esp
ritu revolucionario necesitaba, y juzgar, no sin cierta amargura, a
los hombres tal como eran, preguntndose tan slo: Han sido
siempre as? Cmo y por qu han llegado a ser lo que son? De
este modo dando al problema un cariz histrico- dio con la
clave de la reunUicacin del concepto y el ideal de hombre, en
tanto pudiera surgir una comunidad ideal humana ms vlida
que las comunidades humanas todava no o an no del todo
corrompidas. La perspectiva, sin embargo, no era todava la correc
ta. Como ya he dicho, para Rousseau slo el pasado apareca
como historia. Tambin el presente y el futuro haban de volverse
historia para que el concepto de hombre y ei ideal humano vol
vieran a unificarse.
Fue la antropologa de Marx la que resolvi esta cuestin mile
naria. Se reunieron ambos elementos y en ese sentido se reno
varon el legado de la Antigedad y el Renacimiento. Pero la
cuestin ya no fue la armona esttica de Grecia ni la pluralidad
de ideales renacentista. En el mundo griego, armnico pero est
tico, el hombre se identificaba, de una manera limitada y precisa,
con las posibilidades ideales de un sistema de valores establecido
e inmutable. La pluralidad de ideales renacentista fue un reflejo
de la descomposicin de la sociedad (libre) en clases sociales.
En las diversas etapas de la evolucin burguesa, estanca o en
marcha, cada clase, cada estrato, grupo social y ciudad tena sus
propios ideales y su concreto sistema de valores. Tanto la huma*
nidad (en cuanto entidad para s) como la individualidad del
hombre estaban an en va de formacin. Con el auge del de
sarrollo burgus, esta pluralidad de ideales concretos se volvi
necesariamente una serie de ideales abstractos, cuya forma y
cuyas posibilidades ulteriores hemos visto ya, cuando menos para
los que todava tienen necesidad de ideales. Marx, sin embargo,
rechaz siempre estos ideales abstractos y en este sentido afirm
que el proletariado no tena ideales que cumplir. Marx no subor
din ios ideales a ma concepcin abstracta del hombre, ni edific
su concepcin del hombre sobre una serie de ideales humanos.
Por el contrario, una concepcin especfica, histrica, del hombre
se convierte para Marx en el ideal del hombre.
Gyrgy Mrkus ha analizado ei contenido del concepto mar-
xista del hombre en trminos de socialidad, trabajo, conciencia,
libertad y universalidad.* Caractersticas todas que definen al
hombre (a la humanidad), elementos que lo distinguen situndolo
por encima del mundo animal. Pero en el curso de la prehistoria
de la humanidad, todos los pasos dados para que surgiera la
esencia humana han sido al mismo tiempo momentos de aliena
cin; la evolucin de la especie toda ha tenido lugar a costa de
9. Gyrgy Mrkus, Afarj.z>nus s antropolgia, Akadmiai Kiad, Budapest,
19. (Trad. castellana: Marxismo y *aiiirapologa, Barcelona, Grijaibo, X973.)
28
ios individuos, las clases y los pueblos, ya que el enriquecimiento
de la humanidad exiga el empobrecimiento de ciertos hombres.
El hombre ha sido siempre un ser social, pero esta soeialidad
en s ileg a ser soeialidad para s slo cuando el mercado mun
dial cre una humanidad universal, en lamo que la humanidad
(el hombre, por consiguiente, cada uno de los seres humanos indi
viduales) slo podr aduearse de sus relaciones sociales en el
futuro, cuando sea humanidad para nosotros. A su vez, el trabajo
como actividad programada, el trabajo corno medio de crear la
sociedad y la naturaleza humanas, slo llegar a ser trabajo para
nosotros cuando se cree la posibilidad de que todo individuo pueda
apropiarse del uso de los medios de produccin que le dejen las
generaciones precedentes, de forma tal que sea capaz de estam
par el sello de su propia individualidad en sus creaciones y la
actividad programada coincida con la realizacin de su propio
programa. El hombre es libre por delinicin porque tiene alter
nativas y adapta sus actos a sus intenciones conscientes; por este
motivo ostenta este proceso el nombre de accin. Pero la libertad
slo ser libertad para nosotros cuando seamos capaces de do
mear a la naturaleza, a la sociedad y a nosotros mismos. El
hombre es en s universal, pero slo ser universal para nosotros
cuando cada hombre posea la posibilidad de desarrollarse multi-
facticamente, cuando la portadora de la universalidad deje de ser
la humanidad como conjunto. La conciencia slo ser conciencia
para nosotros cuando el conocimiento humano, en tanto que
faceta de la praxis y motor de la libertad, sea la conciencia de
todos nosotros. As, la humanidad, el hombre para nosotros, no se
deriva de ninguna meta lijada subjetivamente ni de un deseo
nostlgico, sino de la esencia del hombre y de su desarrollo; es
el resultado de la evolucin humana. Hl ideal de la humanidad
y el ideal del hombre, en suma, no son otra cosa que el concepto
de este resultado posible.
Hasta ahora me he referido a las diferencias entre las tres
fases histricas e ideolgicas Antigedad, Renacimiento y pen
samiento marxistacaracterizadas por la coincidencia de con
cepcin del hombre e ideal humano. Ahora, sin embargo, he de
hacer hincapi en las races comunes que posibilitaron tal coin
cidencia. La poca de las antiguas repblicas (las ciudades-estado
griegas, sobre todo) y la del Renacimiento (principalmente el ita
liano) fueron momentos de Ja lstoria siempre breves y provi
sionalesdurante los que se acercaron ms el potencial de de
sarrollo del individuo y el de la especie; durante estas pocas, la
discrepancia emre ambos fue mnima, por lo que fue posible
(partiendo de una prolongacin de las cualidades de la poca
dada y del individuo concreto de cada poca) llegar a una con
cepcin del hombre y a un ideal de hombre. No es menos cierto
que ambas fueron pocas de transicin, sin que importe para
nuestro enfoque que la primera estuviera abocada a la des truc-
cin mientras que la otra diera empuje a una nueva serie de
relaciones sociales y productivas en un nivel superior de desarro
llo. Esta transito! iedad quiz tenga su mejor va expresiva en las
obras de Shakespeare. El clima de las primeras comedias sugiere
prcticamente lo que ya he dicho acerca del paralelismo en el
desarrollo del individuo y de la especie. Crudeza, brusquedad,
convencionalismo, estupidez, avaricia y concupiscencia siempre
acaban perdiendo en su lucha con la naturaleza humana o el
hombre natural; tambin los terribles cataclismos del pasado
histrico son devorados en este mundo de afirmacin. Pero el
contorno no tarda en oscurecerse. Si en las piezas histricas las
leyes del orden antiguo an son capaces de destruir los valores
humanos, poco a poco, progresiva e inexorablemente Ricardo lll,
que cierra el ciclo, y las comedias contemporneas presuponen
el surgimiento de un contexto humano que produce los valores
de un mundo ms humanizado. No obstante, en las ltimas tra
gedias, el hombre se torna una entidad dudosa. Bruto y Hora
cio son los ltimos hombres ideales de Shakespeare; despus de
esto, no se encuentra en el mundo de Shakespeare ningn ideal
humano en el sentido renacentista.
Como hemos visto, la identificacin marxista de ideal y con
cepto de hombre surgi a raz de la apercepcin marxiana de que
el objetivo inmanente de la evolucin histrica era la supresin
de la discrepancia entre desarrollo de los individuos y desarro
llo de la especie, superacin que haban de llevar a cabo los
hombres mismos. De este modo, su posicin fue rigurosamente
crtica (ante el progreso capitalista) y al mismo tiempo profunda
mente afirmativa (de las tendencias del desarrollo futuro), Gracias
a su concepcin de la historia, el marxismo pudo crear un ideal
de lo ya existente, aun cuando, en cierto modo, lo ya existente no
se hubiera dado todava. Hemos visto, pues, qu vincula, en el
sentido marxista, a la forma ms normal del universo del toda
va (el mundo griego) y a la forma ms normal nacida de
equilibrio entre el todava y el ya (la evolucin renacentista)
con la tendencia interna del desarrollo normal de la humanidad
toda. En este sentido y por este motivo podemos considerar al
hombre del Renacimiento y el ideal humano renacentista como
medida y ejemplo, al igual que ocurra con el hombre y el ideal
humano de la antigua Grecia.
Todo ideal humano ha estado acompaado siempre de un ideal
de sociedad. La interpretacin del hombre ha estado en todo mo
mento necesariamente vinculada a las especulaciones que los pen
sadores han trenzado en torno a las distintas formas de relaciones
sociales cchocidas por ellos. As, el ideal griego de hombre se
acompaaba de un ideal esttico del Estado, libre de conlictos de
clase; la sntesis de ambos ideales aparece de forma efectiva en
la Repblica de Platn. A mayor abundamiento, el principio del
egosmo se acompaaba de un retrato social en el cual la contra-
30
sea era homo homitii lupus y no tenemos ms que pensar en una
de las expresiones ms difanas de ese principio: La fibtda de las
abejas, de Mandeville.
Las disputas en torno al hombre ideal son expresiones y re
flejos de las luchas cuya fuerza motriz; (generalmente expresa,
aunque a veces tcita) es un ideal concreto de sociedad; no fue
diferente durante el Renacimiento. Maquiavelo manifiesta todava
un ideal social en sus Discursos, ideal que sustenta en la repblica
urbana y al que corresponde por tanto un ideal de hombre.
Cuando rechaza en El Principe todo estado ideal, rechaza al mis
mo tiempo cualquier ideal humano. Cuando el Arelino habla
desdeosamente de las figuras del Tintoretto para elogiar los
retratos de Tiziano, opta por una alternativa aristocrtica y anti
plebeya en la evolucin poltica del Estado veneciano, que os
asimismo baluarte de retaguardia de una poca relativamente
armnica en el interior de un mundo en crisis y gravado con
antagonismos reales. En la utopa social de Toms Moro, el pue
blo est constituido por ios hombres corrientes de la poca, mien
tras que en la utopa ilustrada de Campanella una parcela del
hombre ideal est formada por un vasto campo del saber.
He reproducido este esquema de conexiones, que puede sonar
a lugar comn, slo para hacer hincapi en el desarrollo desigual
de la concepcin del hombre y la concepcin de la sociedad. Como
hemos visto, exista una concepcin del hombre tanto en la Anti
gedad como en el Renacimiento; en ambos casos, la pregunta
cmo es el hombre? no poda diferenciarse del problema rela
tivo a qu es el hombre. La cuestin del hombre era por con
siguiente y de manera esencial una cuestin ontolgica, tanto
psicolgica (a medida que se secularizaba el concepto de alma)
como socialmente. No puede decirse lo mismo del concepto de
sociedad. Ms an, el concepto de sociedad es un concepto tar
do: un producto del desarrollo capitalista. En la Antigedad, el
concepto de sociedad nunca se desgaj del concepto de Estado.
Lo que no significa, naturalmente, que ciertos fenmenos sociales
especficos que existan independientemente del Estado no se to
masen en cuenta. Aristteles se ocup de esto extensamente en su
Poltica, ya analizando el intercambio de productos, ya perfilando
la diferencia entre las sociedades que tenan esclavos y las que
se los procuraban. Pero la estructura social como un todo sigui
siendo equivalente a la estructura dei Estado. El Renacimiento
recurri a menudo a la tradicin de la Antigedad en este sentido,
ya que interpretaba los hechos sociales principal y preponderan-
temente como hechos polticos. Aunque no se puede negar que
ya existan un reconocimiento y un anlisis global de ciertos fen
menos sociales. La lucha de clases, por ejemplo, ya no se tomaba
exclusivamente por una lucha por el poder poltico entre nobles
y plebeyos, sino por una contienda poco menos que eterna entre
los ricos y los pobres; se hacan esfuerzos por indagar la base
31
econmica de los hechos histricos concretos (vase, por ejemplo,
el anlisis maquiaveliano de la revuelta de los cardadores de lana,
los ciotnpt). Pero cuando no se trataba ya de una mera descripcin
ni de la interpretacin o valoracin de los hechos histricos con
cretos, sino de formular un concepto complejo que abarcase
en su totalidad el objeto en cuestin, siempre se recurra al con
cepto de Estado. Las ideas concebidas en tomo al proceso social
no se coordinaban en un concepto de sociedad: seguan siendo
descripciones. La sociedad no se convirti en categora ontolgica.
Lo que es vlido incluso para un pensador como Moro, que, como
veremos ms adelante, puso por encima de todo el anlisis de
una estructura social especfica. La premisa del nacimiento de la
sociedad como categora ontolgica era la existencia de una cien
cia de la economa poltica; y la premisa del nacimiento de la
economa poltica era una sociedad que demostrara brutalmente
la primaca de los hechos econmicos, que dividiera brutalmen
te al hombre en burgus por uu lado, ciudadano por el otro, y
trastocara as la tradicin milenaria que haba identificado al
Estado con la sociedad.
22
1 5
Segunda parte:
LA ANTIGEDAD Y LA TRADICIN
J UDEOCRISTIANA
E! Renacimiento como ya hemos sealadono en ningn
sentido un retorno a la Antigedad. El pensamiento y la sen
sibilidad de los hombres representativos del Renacimiento esta
ban arraigados con tanta firmeza en la tradicin judeocristiana
como en las perspectivas nuevamente redescubiertas del mundo
griego y latino. Bstenos indicar aqu el contenido temtico de la
cultura renacentista. El arte pictrico toma sus motivos princi
palmente del universo del mito cristiano y en segunda instancia
de la mitologa juda; los mitos de la Antigedad no tenan en
realidad ms que una importancia terciaria. Es cierto que la
filosofa volvi al verdadero Platn y al Aristteles autntico,
pero no es menos cierto que a menudo se centraba en problemas
no tratados nunca durante la Antigedad, como es la cuestin
del libre albedro. Fueron los escritos polticos los que se vincu
laron con mayor consistencia con la Antigedad; de aqu que el
prestigio de Plutarco y Cicern se mantuviera inclume. Puesto
que la estructura poltica de las ciudades-estado era parecida
a la de la antigua polis, puesto que se haba aceptado haca
tiempo la ley romana (en el momento en que la produccin sim
ple de mercancas se volva universal) y puesto que los personajes
seglares de la poca slo podan encontrar su parangn en ios
hroes de la Antigedad, el dominio del mundo antiguo en este
sentido es bastante comprensible. Los ciudadanos que vivan co
tidianamente las alternativas de repblica o tirana y repblica
o imperio pensaban en trminos de Bruto o Csar; y esto puede
afirmarse con certeza incluso de una obra que, como la Divina
Comedia, participa tan sensiblemente de concepciones teolgicas.
Y ms an: si la tradicin romana fue en este sentido el elemento
ms poderoso de la herencia de la Antigedad, ello no se debi
slo a la acogida que se dio a la ley romana, al hecho de que
Roma, en su larga historia, hubiera producido ms figuras pol
ticas descollantes, o a la circunstancia de que slo all hubiera
aparecido la alternativa de imperio o repblica, sino, en cierta
medida, tambin fcl carcter nacional de la tradicin romana.
Las ciudades-estado del Renacimiento buscaron en la historia de
Roma las races de su propia historia nacional, subrayando
hasta el infinito lo romano de sus orgenes.
Casi puede decirse que la primera manifestacin espontnea
del pensamiento renacentista fue el esfuerzo por separar el mito
de la historia (y de la ciencia). El espritu crtico no se dirigi
61
contra 1 mito, sino contra la verificacin histrica del mito. Esta
actitud fue caracterstica de Petrarca y de muchos artistas, que
vieron en Jos mitos parbolas morales, ancdotas pero no histo
ria, y que llegaron incluso a convertir los acontecimientos reli
giosos del pasado histrico en mitos y relatos, como fue el caso
de Giotto, por ejemplo, al abordar la vida de san Francisco de
Ass. El pensamiento poltico no poda volverse a la tradicin
cristiana en busca de temas aunque slo fuese porque no la reco
noca como historia; s bien no negaba necesariamente la verdad
de la tradicin cristiana, no la reconoca como verdad histrica.
Por supuesto, no se trataba ya de la doble verdad de los nomi
nalistas. La teora de la doble verdad no negaba que ambos tipos
de verdad tuvieran igual valor en la medida en que afectasen a
su relacin con la realidad objetiva. Pero ya no era sta la cues
tin: la verdad del mito ya no poda medirse en comparacin con
la realidad objetiva porque ya no se conceba como expresin de
dicha realidad. Se conceba, por el contrario, como fbula, como
un conjunto esttico, como una obra de arte espontnea. Su
verdad o su faltedad se meda ahora segn su contenido
moral y no su contenido histrico. He aqu por qu los
espritus crticos del Renacimiento no batallaron contra el mito
como hicieran sus iguales de la Antigedad.
Otra tendencia, frecuentemente paralela, estriba en a propen
sin a analizar el contenido histricamente verdadero del mito.
Los que afrontaban el mito de este modo no lo interpretaban
como smbolo sino como alegora 1y buscaban el autntico con
tenido vital que se esconda tras la alegora. Incluso Valla aco
mete este tipo de enfoque cuando llama historiadores a Moiss
y a los evangelistas, poniendo en cuestin su carcter sacro. El
ejemplo ms destacado de esta tendencia es la Oracin acerca
ile la dignidad del hombre de Pico della Mirandola, en que trata
alegricamente la creacin del mundo y de Adn. Bacon, del mis
mo modo, en su Sabidura de los antiguos transforma los mitos
griegos, alegricamente interpretados, en verdades cientficas; en
la leyenda de Ddalo ve el problema de la ambigedad del de
sarrollo tcnico, en la de Cupido la encarnacin de la ceguera
de las leyes naturales, y as sucesivamente.
Hay una tercera forma menos holladade explorar la rela
cin entre historia e interpretacin del mito: la transformacin
de las figuras del mito en personajes histricos y de los conflictos
mticos en conflictos histricos. Baste con sealar a los dos gran
des maestros de la pintura de la Umbra, Piero della Francesca
y Signorelli, aunque no est del todo claro por qu fueron los
pintores de dicha regin los que exploraron esta serie de proble
mas. No tenemos ms que pensar en la Flagelacin de Piero,
1. Pura un anlisis los prublcmas del smbolo y la alegora, vid. Lukcs,
Esttica, d. Grijalb, Barcelona, 195, tomo IV, pgs. 421-474.
62
pintura que despierta asociaciones con la modernidad; ti obser
vador se siente impulsado a pensar, casi involuntariamente, en
El procurador de Judea de Anulle France. La pintura esta divi
dida en dos partes que muestran dos interiores yuxtapuestos. Hn
una se azota a Cristo; en la otra, tres caballeros romanos con
versan serenamente, muy probablemente sopesando las grandes
cuestiones de la filosofa estoica. Cristo esta al fondo y los caba
lleros romanos en primer plano. La tabla no transiente un pasado
hecho relato, sino la verdadera atmsfera histrica en que apa
reci Jess, personaje histrico antes que Hijo de Dios. No es
Cristo, hroe del mito, la figura dominante de la pintura, sino
ms bien la de aquellos que dominaban la verdadera historia de
la poca. No obstante, sus padecimientos en contraste con la
complacencia de los caballeros estoicosnos capacitan para dis
tinguir en l al hroe del futuro. Tambin en Inglaterra enfoca
Shakespeare el mito de manera similar en Troilo y Cressidu] aun
que la interpretacin pasa aqu de lo sublime a lo grotesco. Y una
vez ms acuden a la mente analogas con la modernidad: las
piezas histricas de Shaw y Drrenmatt.
Ai abordar el divorcio de mito e historia queramos saber poi
qu fueron los ejemplos antiguos (preponderantemente romanos)
los que predominaron en los anlisis polticos del momento. Pero
si hemos de volver a nuestro punto de partida, al anlisis de la
forma en que el Renacimiento ech mano por igual de las tradi
ciones antigua y judeocristiana, entonces tendremos que hablar
un poco de los mitos propiamente dichos.
Hn el curso del Renacimiento se desarroll un cuerpo mtico
unitario y no. slo en el sentido de que poetas, pintores y esculto
res recurrieran a una u otra de las reservas mticas (grecorroma
na, juda, cristiana) en busca de lemas; lo ms importante del
caso fue que las ancdotas y los personajes de los mitos comen
zaron a fundirse. H1 cardenal Desann traz un paralelo entre
Homero y Moiss, poniendo de relieve los aspectos en que ambos
se asemejaban; el pueblo de Florencia consideraba igualmente
smbolos de su ciudad a Bruto y a David; las iguras de Cristo
y Scrates (interpretadas mticamente, asimismo) se volvan pro
gresivamente una sola. Charles de Tolnay ha estudiado aguda
mente el punto culminante de esta tendencia en las obras de
Miguel ngel.2Miguel ngel retrata a Jess nio a la manera
de un putto; la Madumia Medid es realmente una sibila que mi
rase como un smbolo del Hado antiguo las tumbas de los tos
Medici. 121 Cristo del Juicio Final es idntico a Apolo: se alza en
el centro de la composicin como un poderoso y vengativo dios
solar.
Cierto que esta fusin de los mitos se dio y madur slo en la
2. Charles de Tulnay, Werk uud Wclll/HJ ds Kiium Vcrla,
ZUrkh, 1949.
63
lite cultural. Iln la imaginacin popular, la nica tradicin viva
y sentida profundamente segua siendo la mitologa cristiana.
Y no es menos cierto que el mundo del Antiguo Testamento dej
honda huella en Florencia; algunos de sus relatos, sobre todo las
historias de liberacin, gracias a su acentuado carcter dram
tico (Judit y Holofernes, Sansn, Aman y Esther, David y Goliat)
ejercan un poderoso influjo en la colectividad que participaba
en la dramtica historia de Ja ciudad, paralelo al ejercido por el
tema tradicional de la expulsin del Paraso; sin embargo, no
hubo rastro ninguno de la universalidad popularizadora que apa*
recio con el calvinismo. Por lo que toca a la mitologa de la Anti
gedad, sta se convirti en acervo mtico que slo experiment
y vivi genummente la lite cultivada. No tenemos ms que
recordar que la poesa pica de Virgilio, tan leda en la poca, no
tuvo ninguna representacin significativa en el terreno de la pin
tura. De Homero no hay ni que hablar siquiera, ya que en aquel
momento apenas si empezaba a conocerse su poesa en lengua
original. La referencia constante a los dioses antiguos, tan carac
terstica de la lrica de la poca, se interpretaba y experimentaba
de una forma metafrica y alegrica. En cuanto a la representa
cin pictrica de los dioses del Mundo Antiguo, cabe decir que
110 fueron sus historias (el mito mismo) las que ocuparon el pri
mer plano, sino sus figuras. Tpico de su carcter alegrico es,
por ejemplo, que en este sentido nada diferencia los cuadros de
Botticelli El tiaci))iieu(o de Venus y La alegora de la Priniavera;
mientras que, por dar un ejemplo de la atencin prestada a las
figuras, la Venus de Giorgione que, por lo dems, puede tratarse
de cualquier mujer desnuda que dormitapuede apreciarse en
s misma sin que haya que esforzarse por transformar el contenido
real del mito antiguo en carne y sangre animadas. La conversin
de las ancdotas de los mitos antiguos en motivos capitales del
arte no comenz hasta el barroco y ello en el sentido de una
ruptura con la base popular del arte.
En este sentido, el Renacimiento mantuvo una relacin con la
mitologa de la Antigedad ms estrecha y verdadera que el
barroco. Aun cuando los mitos antiguos fueran propiedad de la
lite culta, la tendencia, como se ha observado antes, apuntaba al
sincretismo, a la fusin de todos los mitos disponibles.
Esta asimilacin no ocurri de manera formal; antes bien, los
valores implcitos en los diversos cuerpos mticos, su contenido
tico y dramtico, y los tipos de conducta humana que de ellos
derivaban sufrieron una traduccin, es decir, que una serie de
mitos se contemplaron en trminos de otra. De esta manera, la
tradicin^ antigua se transmiti al pueblo como totalidad. Las
iguras de Jess y Apolo, la Virgen Mara y la Sibila, el Nio Dios
y el pullo, al mezclarse en la obra de Miguel ngel, expresaron
valores, actitudes y conflictos comunes. La tradicin antigua,
aunque no cobr vida absoluta, cuando menos se torn compren
64
sible. Se trat, pues, de un proceso de honiogeneizacin histrica
y tica cuyo impacto alcanz en ltima instancia a la sociedad
entera.
Asimismo, la filosofa estaba caracterizada por tendencias sin
crticas parecidas. En la actualidad est de moda rebatir la idea
vulgar de que el Renacimiento redescubri la filosofa antigua.
Es ms o menos correcto observar que el pensamiento cristiano
primitivo se encontraba ya pletrico de elementos estoicos y neo-
platnicos o destacar el culto a Aristteles en el perodo clsico
de la filosofa escolstica. La idea vulgar referida con anterio
ridad no es, sin embargo, mero producto de la ignorancia. Pues
el Renacimiento descubri, en efecto, la lilosofa antigua en tanto
que cuerpo autnomo de pensamiento. Para los hombres rena
centistas la filosofa antigua no fue slo la antesala de la filosofa
cristiana, no ms que, dentro de su ptica, el arte antiguo poda
serlo del arte cristiano. Los problemas planteados por los siste
mas de Platn y Aristteles se enfocaban como cuestiones inde
pendientes que pertenecan a dichos sistemas y se aceptaban o
rechazaban las soluciones independientemente de la actitud que
Ja secular tradicin filosfica cristiana hubiera adoptado ante tales
cuestiones.
Esto no significa, sin embargo, que la nueva preocupacin
por los problemas de la filosofa antigua fuera objetivamente
independiente del legado del cristianismo y de la filosofa cristia
na. Los hombres del Renacimiento enfocaban a los pensadores
y el pensamiento de la Antigedad como autnomos, pero sin
dejar de ser herederos de la cultura cristiana y buenos conoce
dores de la misma; el punto de vista desde el que contemplaban
los problemas de la filosofa y los nuevos interrogantes con que
confrontaron las soluciones clsicas surgan tambin de la evo
lucin de la cultura cristiana. (No necesito ms que mencionar
otra vez el problema del libre albedro o la cuestin de si el
alma que sobreviva a la muerte fsica era individual o colec
tiva; el problema de la inmortalidad del alma era, por supuesto,
conocido en la Antigedad, pero la idea de la inmortalidad colec
tiva es esencialmente averrosta.) lie subrayado el tambin de
ms arriba para resaltar que aunque esto no pertenezca al
presente tema, con el paso del tiempo tuvo lugar la confron
tacin progresiva de pensamiento antiguo y pensamiento cris
tiano con la atencin centrada en la solucin de los problemas
peculiarmente nuevos y seculares, planteados por la contempo
raneidad.
Para resumir lo anterior me gustara establecer cul era el
terreno comn que se alzaba entre la actitud del Renacimiento
hacia la Antigedad y su actitud hacia el cristianismo. La res
puesta exacta est dictada en parte por la bsqueda misma de
ese terreno comn, ya que lo que se encuentra no es otra cosa
que el conflicto entre el dogma y el espritu crtico, entre la fe
65
y el conocimiento. La relacin de la filosofa cristiana medieval
con la Antigedad (y con la tradicin cristiana) fue una relacin
dogmtica; su actitud fundamental esgrima la fe, una fe que el
conocimiento tena que justificar. La actitud de la filosofa rena
centista hacia la Antigedad y la tradicin cristiana, por otro
lado, fue una actitud crtica; los fundamentos en que se apoyaba
eran la razn y el conocimiento. En el curso de esta revisin cr
tica se encontr, tras sopesarlos, que algunos pensadores anti
guos tenan sus defectos, mientras que oros resultaban para
digmticos; paralelamente, se aceptaron unas categoras y se
rechazaron otras. Lo mismo puede decirse de la tradicin cris
tiana; este o aquel pensador renacentista pona en duda tai o cual
artculo de fe al mismo tiempo que aceptaba el resto. De este
modo, el averrosmo de Padua, por ejemplo, aceptaba la inmor
talidad colectiva del alma, pero en tanto que solucin de un
problema filosfico inmanente, no en calidad de artculo de fe. En
ltima instancia, pues, lo que busc y encontr el pensamiento
renacentista, tanto en la Antigedad como en la tradicin cris
tiana, fue un legado cultural y el material bruto del pensamiento.
La entera tradicin intelectual europea hasta nuestros das
cuenta con dos fuentes capitales: la tradicin griega (y en parte
romana) y la tradicin judeocristiana. Como escribe C. Wright
Mills: Si se preguntase por la filiacin del intelectual, habra
que responder que pertenece ante todo a esa minora que ha
venido sosteniendo el imponente discurso de lo racional, ese mag
nfico discurso que se ha mantenido en movimiento desde que
la sociedad occidental comenzara hace unos dos mil aos en las
pequeas comunidades de Atenas y Jerusaln.* La cultura rena
centista fue la primera en conjuntar conscientemente ambos or
genes.
3. C. Wright Mills, Pofifics and People, ed. por Irwing L. Horowitz,
UalUntine buoki, Nueva York. 1%5, pi. 612-613.
66
1. Secularizacin
Premisa y consecuencia de la unin referida de ambas heren
cias fue la secularizacin de los ufanes y problemas l icos y
cotidianos que haban aparecido primariamente bajo el manto de
lo religioso. Antes de delinear individualmente estas tendencias,
sin embargo, conviene decir algo acerca de la relacin entre la
Iglesia y el espritu religioso de la poca.
Ya en el primer Renacimiento se fiabian diferenciado profun
damente la fe en la misin de la Iglesiu, la aceptacin de la jerar
qua eclesistica y la devocin religiosa. Se trat de un fenmeno
que no haba tenido paralelo en los antiguos movimientos her
ticos. stos haban aparecido pesar de la Iglesia; su actitud
hacia ella no slo haba sido hostil, sino tambin colectiva y orga
nizada. Esta naturaleza colectiva y organizada, su carcter exas-
peradamente opositor, dan cuenta de su fanatismo y al tiempo
hizo necesario no slo mantener el aspecto ideolgico de la reli
gin, sino tambin intensificarlo. Expresaban las aspiraciones de
los estratos sociales que luchaban contra el poder laico de la
Iglesia. Una Iglesia que adopt una actitud dual ante dichos
movimientos. O ganrselos y en consecuencia domesticarlos*
para devolver a los grupos sociales en rebelda al sendero de la
obediencia, como haba sido el caso del movimiento franciscano,
o abatirlos y aniquilarlos. {Incluso hoy se tiene a menudo a san
Francisco de Ass por gura renacentista; pero a pesar de que en
sus himnos aparezcan numerosos temas que luego se dieron en el
Renacimiento, su actitud ideolgica o reformista hacia la reli
gin lo caracterizan esencialmente, no como hombre del Renaci
miento, sino como hereje, ms o menos como ocurri con Savo-
narola al nal del Renacimiento y por idnticos motivos.) Durante
el Renacimiento, por otra parte, se vuelve cada vez ms comn
encontrar que la actitud del individuo hacia la Iglesia es de
indiferencia o de desprecio y que esa indiferencia no tiene la me
nor conexin con sus sentimientos religiosos ni con su conducta.
Es bien conocido el cuento de Boccaccio que narra la conversin
del judo; su conclusin refleja las convicciones propias del
autor: Roma es la semina del pecado, la corrupcin, la avaricia
y la injusticia, y si el cristianismo ha sobrevivido a pesar de la
Iglesia, ello demuestra su valor y su grandeza. Cuando dice que
si, como puedo preciarme, he juzgado bien cuanto he visto y
odo, no existe en Roma un solo sacerdote piadoso y de buena
conducta, aunque sea exteriormente. Al contrario, me ha parecido
67
que el lujo, la avaricia, la intemperancia y otros vicios an ms
escandalosos, si es posible que Jos haya, estn tan en favor del
clero que, en mi sentir, ms bien es hogar del infierno que centro
de la religin la corte de Roma,4Jo que expresa no slo es un
juicio dcntolcdor sobre Roma, sino tambin sobre la entera jerar
qua eclesistica. Naturalmente pueden encontrarse razonamientos
similares en los movimientos Iierticos. Pero Boccaccio no fue un
Jiereje; no quera sustituir por otra religin, ms verdadera, Ja
prescrita por la Iglesia; no quera codilicar una fe nueva, mejor
y ms pura ni organizar ningn otro movimiento; no buscaba
reformar la Iglesia: en suma, no tena en la imaginacin tipo
alguno de codiicacin. A lo que hay que aadir, Iiaciendo es
pecial hincapi en ello, que las desdeosas opiniones particulares
de este tenor interesaban bien poco a Ja Iglesia contempornea,
aunque quienes las sostuvieran ocuparan elevados puestos en la
jerarqua eclesistica. Petrarca fue beneficiado, pero ello no le im
pidi afirmar que Avin (entonces residencia de los papas) era
la moderna Babilonia, la ciudad de la hipocresa donde cual
quier tipo de servicio se torna vaco y falso.5A nadie se le ocurri
anatematizarlo o privarlo de sus beneficios eclesisticos. Ya he
dicho que en Florencia fue el popolo grasso el primero que se
seculariz; sin embargo, era precisamente esta faccin la que
financiaba al papado y lo sostena contra los herejes.
121 problema puede analizarse exclusivamente desde a perspec
tiva de las aspiraciones particulares de los dominios papales
durante el perodo en cuestin. Se trata, obviamente, de un as
pecto de la situacin y no debe olvidarse. Burckhardt ha analizado
detalladamente cmo se introdujeron los Estados Pontificios en
el camino de la. secularizacin durante los siglos xiv y xv y de qu
manera sus pretensiones econmicas y polticas iban mostrndose
cada vez ms desnudas, despojadas del oropel ideolgico. Queda
fuera de duda que el propio solio pontificio estuvo en peligro
durante el papado de Inocencio VIH y Alejandro VI (Maquiavelo
simpatizaba particularmente con los Borgia precisamente por las
intenciones secularizadoras de stos). Fueron papas, en efecto,
que no se preocuparon en absoluto de los ataques esgrimidos con
argumentos religiosos o personales; slo se esforzaban por forta
lecer su posicin en el entramado del poder y por adquirir los
medios materiales necesarios para engrandecerlo. Naturalmente,
la situacin cambi bajo el pontificado de Julio II y Len X. A raz
del fracaso poltico de Alejandro VI, los papas observaron que la
Iglesia no poda utilizar los mismos mtodos que las potencias
4. loccacio, /)((ifiicrdi. Jornada I, Historia n. Traduccin segn la edi
cin ile ti .A.F., Buenos Aires, 1962, pg. 34.
5. Citado por Paul Eiur en Petrarchus Buch ohue Numen und die papsciche
Kutia, Nicineyer, Halle, 1925, pgs. 1353-1355. (Hay versin castellana de esta
cavia de las Snit nomine, dirigida a Francesco Neiii, en Petrarca, Obras, I. Prosa,
lid. Alfnguaia, Madrid, 1978, pgs. 323-335.)
68
seculares, ya que su funcin en el sisetna de poder de los dems
pases y el caso de Espaa lo puso en evidenciaera ideolgica]
sencillamente, no poda renunciar a su autoridad sobre el cam
pesinado espaol o francs a cambio del dominio territorial de
Italia. Pero si bien Julio II y Len X abandonaron las primeras
tendencias secularizadoras, como qued simbolizado en la reanu
dacin de los trabajos en San Pedro durante el papado de Julio II,
ambos siguieron confiando en la riqueza de la burguesa italiana,
particularmente en la burguesa lloren! i na, y procuraron acomo
darse a las tendencias generales de la poca hasta que dos movi
mientos opuestos entre sipusieron punto final al proceso:
la Reforma y el encumbramiento de Espaa en la poltica mundial.
Sin embargo, el epicureismo pecaminoso de los Estados Pon
tificios y su indiferencia relativa para con las consideraciones ideo
lgicas no explican con suficiente claridad la grieta abierta entre
la piedad religiosa y la aceptacin de la jerarqua eclesistica.
Fue la burguesa la que, a travs del desarrollo progresivo de sus
condiciones de vida, dio paso a dos nuevas actitudes hacia la
religin (dos actitudes que a menudo se encuentran sobrepuestas):
la convencional y la individual subjetiva.
Piedad convencional no significa que las manifestaciones del
comportamiento religioso colectivo se encuentren vinculadas a
determinadas convenciones o estn gobernadas por ellas. Esto
puede afirmarse de todas las religiones y, ciertamente, de cual
quier expresin colectiva de la vida social. Significa, en cambio,
que las prcticas exteriores no concuerdan con los contenidos
internos; que se convierten en un fin en s mismo, en una mera
formalizacin ritual de la vida colectiva. La poca feudal no co
noci una piedad convencional en este sentido. Las fiestas y cere
monias religiosas, tanto si se comprendan como si no, eran
experiencias personales, experiencias en las que se entraba en
contacto con lo trascendente. Lo cual no quiere decir que se diera
una exaltacin de la vida toda, cosa que 110 se exiga a los morta
les ordinarios, sino que entraaba momentos de profunda devo
cin religiosa. Durante el Renacimiento, la convencionalizacin
de la observancia religiosa surgi, a grandes rasgos, de dos
formas. Por un lado, la iglesia, la misa, las fiestas de precepto
se convirtieron en simples costumbres sociales, ocasiones de reu
nin y de charla (sin ir ms lejos, ah estn los cuentos de
Boccaccio); por otro, las crecientes aspiraciones artsticas mani
festadas en arquitectura, pintura, etc., transformaron la experien
cia religiosa de los miembros ilustrados de la sociedad en expe
riencia artstica y sta substituy a aqulla. Si reparamos en el
valor artstico de una piet, vemos que ya no es la exultacin
religiosa el factor que conduce al burgus a contemplarla, sino la
apreciacin esttica. No es que muriera el impulso religioso para
lelamente, sobre todo entre las clases baja y media, sino que
pas del escenario oficial al ntimo del ser humano. La religin
69
se torn asunto privado. Y en este sentido la piedad renacentista
produjo en Italia la misma transformacin que la Reforma no
arduria en producir en toda Europa. Sin embargo y esta dife
rencia es esencial para nuestro cometido, el tipo de religin
privada o individualmente interpretable que substituy al
antiguo durante el Renacimiento ru del todo diferente en conte
nido del gnero de religin alumbrado por la Reforma. Fue una
tolerante religin racional la primera forma en que el desmo
apareci en Europa.
Antes de ponernos a analizar este cristianismo nuevo e inte
lectual que surgi con una amplia gama de formas filosficas
(que abarcaban desde el argumento de la docta ignorantia hasta
la devano moderna) nos gustarla hacer hincapi, e ilustrarlo con
algunos ejemplos, en el hecho que lo que tratamos es la manifes
tacin losiica de un proceso social e ideolgico general que
comprende casi dos siglos. En primer lugar, los objetos del culto
comenzaron a perder su carcter sacro para el conjunto de la
sociedad. Junto a los elencos de reliquias y lugares santos apare
cieron listas de rincones notables de la ciudad, con un prestigio
semejante a los primeros. Las iglesias dejaron de ser respeta
das; casi todos los asesinatos clebres tuvieron lugar en templos,
el atentado contra los dos hermanos Medici, por ejemplo, en el
Duomo florentino. El cuito oficial y dogmtico de la Igjesia acab
por aparecer ni ms ni menos que como ima de tantas supersti
ciones. Tambin en esto fue distinto el cristianismo romano de
Jos residuos de magia que haban sobrevivido durante la poca
feudal. Por muy profundas que hubieran sido las creencias de
origen mgico, o se entretejan con el cristianismo o se subordi
naban a el. Durante el Renacimiento, en cambio, la religin y la
supersticin vivieron parejamente, y de aqu la opinin de que
es la poca fue ms supersticiosa que la precedente, aunque, de
hecho, las creencias desviadoras que aparecieron lo lucieron ms
abiertamente y con frecuencia de una manera cientfica. La de
manda de verificacin cientfica vuelve a ser de suma importancia.
Tambin ella haba estado casi por entero ausente de la vida me
dieval y a la sazn se convirti en exponente del hecho de que
en un medio de elevada cultura coexistan pacificamente y en
un plano de igualdad la supersticin, la religin y la ciencia.
Cardano, por ejemplo, estaba convencido completamente de que
en cierta ocasin haba sanado gracias a las virtudes de la ora
cin, pero tambin de que le haba salido en el dedo una man
cha roja, semejante a una espada, mientras su hijo se encon
traba en prisin y que dur hasta que fue ejecutado; insista
adems en que un espritu guardin le alertaba constantemente
y le haba salvado de innumerables peligros mortales. Tenia por
seales milagrosas a las tormentas y Jos ruidos nocturnos. J_a
astrologa contaba con un papel destacado entre las supersticio
nes cultas; se consideraba con toda seguridad que la posicin
70
Z
de las estrellas ejerca la misma influencia que la Providencia.
Al relatar el nacimiento de Miguel Angel, Vasa^i anota maravi
llado que haba ocurrido cerca de ia roca de la Veruia, donde
San Francisco recibi los estigmas y con un horscopo exce
lente, pues tenia a Mercurio y a Venus en posicin favorable
en la casa de Jpiter.*
Una nueva particularidad del vnculo entre religin y supers
ticin era que para algunos individuos la religin -*-al igual que
la supersticin, tanto a la manera cientfica como nt>iba ad
quiriendo progresivamente un valor exclusivo de concepcin y
explicacin del mundo, al tiempo que perda su contenido tico',
la conexin entre la conducta tico-social del individuo y sus
miras religiosas o arreligiosas tornbase sutil. Fue es lo conse
cuencia del agostamiento de las necesidades religiosas, que a su
vez daba paso a una especie de atesmo prctico, cuyo para
lelo ya hemos observado en la Atenas de Pericies. Lo cual, na
turalmente, no negaba la existencia de Dios o de los dioses; al
explicar el mundo se echaba mano con frecuencia de conceptos
teolgicos trascendentales y la vida cotidiana estaba repleta de
frmulas religiosas, pero en la prctica se viva como si Dios
no existiera,
No tenemos ms que tomar de nuevo a Cardano, supersti
cioso en sus actividades diarias, convencido del poder de la ora
cin. Cosas, sin embargo, que no influyeron ni un pice en su
especialidad cientfica,1como tampoco en las decisiones morales
de importancia de su existencia. Habl con desdn de los que
creen en la fortuna de los mdicos, pues lie dicho repetidas
veces que en los oficios no se puede atribuir el buen o mal xito
a la fortuna: de qu fortuna tiene necesidad el barbero para
aderezar la barba o el msico para cantar y tocar? As, la for
tuna nada tiene que ver con la medicina...* Y aade: Y para
que nadie diga que estas cosas estn tradas por los pelos, o
merced al demonio, o en virtud de los astros, dir que nica
mente son deudoras de Aristteles. La adivinacin verdadera, nos
dice, es cualidad del sabio y del prudente.No habra confiado
a un solo paciente a Dios ni a un horscopo favorable. La reli-
6. Vasari, Vidas de artistas ilustres, Editorial Iberia, Barcelona, 1957, val. 5,
pg. 153.
7. Aunque muy caracterstica, se trata slo de una de tantas interdepeden-
cias dadas. Entre los destas haba muchas que eran muralistas y ateus pic
ticos, mientras Que, a la inversa, la piedad subjetiva se encontraba muy a me
nudo en estrecho maridaje con actitudes supersticiosas.
8. Cardano es conocido hoy principalmente por su Autobiografa, pero co su
poca tuvo reputacin de mdico y matemtico. Al parecer practicaba el plagio
como oficio; a Nicols Tartaglta, por ejemplo, le tub la solucin de las ecuacio
nes de tercer grado. Nuci en 151 y se suicid en 157despus de haber pro
nosticado el da de su muene. A contJapelo de sus confesiones, rayanas en la
patologa, en el siglo xvtli fue reivindicado por Lcssing. (N. los T.)
9. Girolano Cardano, Autubio^rajui, liinaudi, Turin, 1945, pg. 129.
71
I
gin tampoco determinaba ya el contenido tico de las decisio
nes humanas; como mucho poda murmurar un amn conven
cional como apndice a lo ya decidido de una manera ms bien
terrenal. En la Vida de Benvenuto Cellini leemos a propsito de
dos hombres que le haban llevado a los tribunales que una
noche di a uno tantos golpes (aunque poniendo cuidado en no
matarlo) en las piernas y en los brazos que lo dej privado de
ambas piernas. Despus encontr al otro, al que haba comprado
el pleito; y le di de tal suerte que el pleito qued atajado. Di
luego, como siempre, gracias a Dios por ello y por todo, pen
sando que por entonces estara algn tiempo sin ser molestado.10
La base ontolgica del atesmo prctico del Renacimiento ita
liano fue esencialmente la misma que durante la Antigedad, es
pecialmente en Atenas: la reduccin de la distancia entre el de
sarrollo del hombre como individuo y como ente de la especie. En
situacin histrica tan excepcional el individuo pudo percibir su
destino con claridad relativa y experimentar con bastante segu
ridad los nexos entre sus intenciones, sus acciones y sus opciones,
y las correspondientes consecuencias. Estas relaciones se obser
varon con mayor facilidad y brillantez en las ciudades y durante
los momentos en que la democracia y la cultura tcnica flore
cieron al mximo, con Florencia a la cabeza. La exasperacin de
los conflictos de clase y la versatilidad de la fortuna* no afec
taron para nada a este atesmo prctico porque como volvere
mos a considerarla conciencia de la soberana sobre el propio
destino haba calado en el hombre hasta la mdula. La frecuencia
de los auges y decadencias de facciones en el marco de ia demo
cracia formal no hizo sino reforzar la conciencia de las capaci
dades del individuo y de las oportunidades ganadas o perdidas:
los perodos de estancamiento, por el contrario, suelen originar
ms bien un sentimiento de fatalidad y desamparo.
Durante la gran poca de las ciudades-estado se hizo intuitiva
mente evidente que el hombre creaba su propia vida y su mundo
propio. Puesto que habremos de volver despus sobre este mismo
problema, permtaseme considerarlo aqu slo en conexin con el
proceso de secularizacin. La consecuencia primera y ms rele
vante de la nueva actitud, en este sentido, fue la desaparicin de
la fe en a Providencia. Ni siquiera en Dante se encuentra ya
ningn gnero de providencia individual. Dado este paso, pues,
deja de existir ese producto de necesidades religiosas autnticas
que es la fe en la importancia de la Providencia para el individuo.
El problema de la providencia universal es filosfico, pero ni
surge de la cuestin planteada por la finalidad de la creacin del
individuo ) puede suministrar solucin algux^a a dicha cuestin.
La disolucin de la idea de una providencia individual refleja el
ID. Dcnvenuto Cellini, A(emorias y otros escritos, Ed. Iberia, Barcelojia, J959,
vul. 2, pg. 79.
72
hecho de que una pregunta como para qu se me Ira creado?-'
dejara de ser una pregunta viva. En su lugar, e) qu hacer se
vuelve dominante y la respuesta a la primera cuestion.se limita
a soslayar el problema de la providencia individual.
El sentimiento de que el hombre es el hacedor de su propio
mundo y su propio destino es siempre un resultado de las posi
bilidades de un marco dado, el dei estado-ciudad. Configurar el
destino propio significa vivir y actuar con los dems, y no de una
manera determinada por las normas de conducta feudales, sino
libremente: la actividad personal se lanza a la bsqueda del
destino propio y de las propias posibilidades, pero en el contexto
de la sociedad humana, en medio de las relaciones establecidas en
el interior de la comunidad social. Esta relacin ntima entre la
esfera de accin individual y las posibilidades inherentes a la so
ciedad y esto nunca se realzar bastantese manifestaba a los
hombres diariamente en el curso de su propia experiencia perso
nal. La medida del xito y el fracaso estaba de algn modo en
consonancia con las demandas de la sociedad y con las posi
bilidades que sta ofreca. De este modo, las normas sociales
el sistema de normas sociales como totalidad concrease con
virti en la nica medida de la moralidad individual y del sistema
de valores del individuo.
En cierto pasaje Darwin estableci una clara distincin entre
la vergenza y el remordimiento. La vergenza, dice, es caracte
rstica de aquellas comunidades en que, como en la tribu, las
acciones del individuo estn totalmente limitadas por las normas
comunales de conducta habitual. En tales circunstancias el indi
viduo slo se siente ticamente inquieto si una cualquiera de
sus acciones se aparta de la costumbre, de las normas dictadas
por la costumbre. S la comunidad sanciona el acto, aun despus
de realizado, el individuo deja de experimentar desasosiego mo
ral, restaurndose en l el sentido de la conducta tica adecuada.
En una mala conciencia, por otra parte, hay siempre algo indi
vidual. Aun cuando los dems aprueben el hecho, aun cuando uno
se haya conducido igual que el resto, es posible que permanez
can los sentimientos de culpa; para que estos desaparezcan es
preciso estar en paz con uno mismo. Darwin sita con acierto
la aparicin de la conciencia en el perodo de la disolucin de la
sociedad tribal y distingue brillantemente el papel particular ju
gado por el cristianismo en la configuracin y determinacin de
los remordimientos de conciencia. A esto habra que aadir que
la base y premisa tica de dichos remordimientos es la moralidad.
La moralidad esto es, la actitud y relacin individual con la
costumbre establecida y las normas abstractasse desarrolla,
en efecto, simultneamente con el surgimiento de la sociedad de
clases; desde el momento en que el ser humano se enmarc his
tricamente en la individualidad, la moralidad ha venido carac
terizando la actitud tica de todos los hombres en todas las
73
pocas. El espectro en cuyo interior ocurre este hecho es, obvia
mente, muy amplio; en determinados lugares apenas si puede
distinguirse una actitud moral, mientras que en el polo opuesto
se encuentra el moralista que busca habilitar su moralidad per
sonal trente a las normas dadas de la costumbre.
La vergenza y el remordimiento son las dos reacciones ticas
extremas del individuo que pueden caracterizar la condicin ps
quica y tica de ste antes, durante y despus de la realizacin
de un acto o pensamiento impropios. Desde la disolucin de la
sociedad comunal primitiva y la aparicin del individuo no se
haba dado nunca una poca o un estrato social en que dominaran
con exclusividad los sentimientos de vergenza, como tampoco
haba existido poca o estrato en que los individuos reaccionaran
ante sus propios actos mediante la culpa exclusivamente. No obs
tante ha habido momentos y estratos en que los primeros o la
segunda han tenido un papel por entero dominante.
El cristianismo primitivo estuvo caracterizado, sin embargo,
por el predominio de los escrpulos de conciencia. No tengo ne
cesidad de extenderme aqu hablando de la considerable medida
en que la reaccin mencionada haba surgido de la prdida global
de las normas ticas del desmoronado Imperio Romano o de la
difusin universal de las nuevas nociones de individualidad y
moralidad, como tampoco de su desviacin del sistema de valores
y conducta tica alumbrado en el Nuevo Testamento. Baste con
siderar ese producto representativo de la poca, las Confesiones de
Agusin de Hipona, para percatarse con nitidez de la transforma
cin. Cierto que la moralidad haba aparecido ya durante la Anti
gedad; el daimn socrtico es ma expresin figurativa y aleg
rica de la voz de la conciencia. Pero en Scrates, como en el
estoicismo y el epicureismo, exista an un modelo social con el
que contrastar la conciencia. Un modelo que no era idntico a las
normas consuetudinarias de ia poca, sino ms bien un ideal
social y humano. En cualquier caso se trataba de un criterio
inmanente y terreno. Y aqu me gustara acentuar una considera
cin que importa a mi lmea de razonamiento: que el remordi
miento de conciencia no est ligado necesariamente al concepto
de pecado; que la condicin de su existencia es tan slo la dis
tincin entre el bien y el mal que ha de llevar a cabo el individuo.
Consideremos ahora lo que puede tenerse por nuevo en el tipo
de conciencia que comenz a manifestarse en el cristianismo de
la poca romana y que lo convierte en mi relevante punto de par
tida. El concepto del mal y de las malas obras no surgi en el
contexto de las relaciones del hombre con el hombre sino de
las relaciones del hombre con Dios. La comunidad jugaba un papel
mediador, por lo que las buenas obras, realzadas y exigidas tan
a menudo, no parecan tener que ver con el hombre, sino en lti
ma instancia con Dios. Si se lleva a cabo una buena obra se
complace a Dios: de aqu el carcter absoluto de las mismas;
74
llevarlas a cabo en esta vida, en el seno de lu sociedad, es siempre
relativo y sujeto a condiciones, por lo que el hombre ser siem
pre imperfecto** por muy recto que pueda ser. La idea del mu/..,
pues concepto terrenal y relativo, acerca del cual es posible
preguntar siempre en qu medio, pura quin y hasta qu pinito
irreparable algo es malo, da paso al concepto de pecado. Pecado
es todo alejamiento de Dios, por lo que el pecado es absoluto, de
ningn modo relativo. En este sentido, el itidivicftio no puede
recurrir a ningn tipo de reparacin; el arrepentimiento puede
preparar el camino de la gracia, pero en ltima instancia la gracia
depende de Dios y no de los hombres. Del mismo modo es el
concepto de santidad* el que substituye a los de virtud y bien,
ambos igualmente relativos. La santidad es asimismo absoluta,
una categora basada en la relacin inmediata con Dios; su pre
misa es justamente el abandono de la comunidad humana y de
las condiciones proclives al pecado. Apartir de aqu puede en
tenderse que el pecado original y la idea de la iniquidad humana
se sigan necesariamente del concepto de pecado mismo. Si el mal
es absoluto y es lo mismo que alejarse del imperio absoluto de la
Divinidad, entonces todos los hombres son necesariamente peca
dores. E! mito del pecado original no constituye ms que una
formulacin dogmtica y figurativa de esta ilacin.
Volver ahora con mayor detalle a mi punto de partida. Sos
tuve ya que el cristianismo se caracteriz particularmente por
reaccionar frente a los problemas ticos con los remordimientos
de conciencia. Y, lo que es ms, se trat de remordimiento ante
el pecado y no ante las malas obras.
No puede negarse, por supuesto, que cuando el cristianismo
empez a aceptarse como religin estatal se hizo necesario con
ciliar la satisfaccin de los deberes para con Dios con el cum
plimiento de los deberes para con los hombres. Esta conciliacin
es ya evidente en san Agustn, razn por la que he sostenido que
fue un representante tpico del cristianismo primitivo. La solucin
lleg en virtud del concepto de mediacin. Las sanciones divinas
se mediaron con las sanciones humanas. Aunque san Agustn y
con l potencialmente toda la cristiandad medievalestipul
que en caso de conflicto las relaciones directas con Dios tenan
prioridad sobre las relaciones con los hombres en razn de la
mediacin de la propia conducta. Respecto de los pecados que
son contra las costumbres humanas, tambin se han de evitar
segn la diversidad de las costumbres, a fin de que el concierto
mutuo entre pueblos o naciones, firmado por la costumbre o la
ley, no se quebrante por ningn capricho de ciudadano o foras
tero, porque es indecorosa la parle que no se acomoda al todo.
Pero cuando Dios manda algo contra esas costumbres o pactos,
sean cuales fueren, deber hacerse, aunque no se haya hecho
nunca; y si se dej de hacer, ha de instaurarse, y si no estaba
75
establecido, se ha de establecer, dice Agustn de Hipona resu
miendo el argumento de La ciudad de Dios
Tras este breve excursus, volvamos al mundo del Renacimiento.
Cuanto ms resueltamente despertaban los hombres a la con
ciencia de que ellos eran los creadores de su propio destino y
cuanto ms ntido se haca que el contexto social de sus acciones
era la polis dada en la cual el individuo concreto deba buscar
el radio de su actividad, ms claramente se centraban en dicho
contexto las nociones de justo e injusto, bueno y malo, y tanto
mejor iba disolvindose la vieja idea del pecado. Los hombres
de la poca se pusieron a calibrar sus acciones en progresin
creciente segn Jas normas dominantes de conducta y segn el
triunfo alcanzado a tenor de ellas (triunfo o fracaso, problema
al que volver en ms de una ocasin). Cardano resume magis-
(ramente esta actitud del siguiente modo: Fiel a mis intencio
nes, no he adoptado el gnero de vida que hubiera deseado, sino
el que he podido; no he orientado mi vida segn el deber, sino se-
gn la utilidad, y ni siquiera he seguido siempre la misma, sino
que en medio de los peligros, las dificultades y las escaseces he
ido tomando el camino que me pareci ms oportuno.
Volviendo a las categoras de Darwin, se ve que en las ciuda
des-estado italianas de los siglos xtv y xv predominaba el sentido
de la vergenza en relacin cot el remordimiento. Mientras la
sociedad sancionara un acto, se aceptara ste en determinados
crculos o, por lo menos, fuera observado con indulgencia, pocas
dudas relativas a la conciencia tendra el individuo en funcin
de dicho acto. Bnrckhardt puede afirmar certeramente en con
secuencia, hablando de los hombres del Renacimiento, que dis
tinguan con plena perspicacia entre lo bueno y lo malo, pero no
conocan el pecado. Tenan el mpetu necesario para restablecer
toda perturbacin de la armona ntima en virtud de su capacidad
y desconocan, por tanto, el arrepentimiento. Tambin la necesidad
ile redencin perda fuerzas con ello, y al mismo tiempo, ante la
ambicin y el esfuerzo intelectual de cada da, desapareca total
mente la idea del ms all o adquira una fisonoma potica en
sustitucin de la dogmtica.
Hemos observado que la conciencia del pecado se manifiesta
estrechamente ligada a la idea de pecado original; a medida que
esta conciencia desaparece, la idea de pecado original comienza
a disolverse necesariafnente tambin. Si el hombre posee la fa
cultad de engrandecerse (o empequeecerse), la tiene asimismo
para hacer el bien (o el mal). La forma de pensar y de vivir del
hombre renacentista contribuy de manera ejemplar a la extir
11. San Agustn, tas confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1974, pg. 146,
12. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 30.
13. Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Iberia, Barcelona,
1971, pg. 369.
76
pacin radical del pecado original. Si el bien y el mal no depen
dan ya de la relacin con Dios, entonces dejaba de tener sentido
el estar abandonado de Dios. Si el hombre es grande y divino
(cuestin a la que volveremos), la corrupcin es entonces extraa
a la idea del hombre. Y, en fin, si el hombre es un ser social, no
podr adoptar entonces (en el momento de su nacimiento) con
cepciones fuera de la sociedad cuyo contenido sea social, como
es el caso del bien y el mal; no poda heredar el pecado
ni, en tanto que individuo, nacer en pecado. Como precepta
Castiglione, las virtudes se pueden aprender, y es as verdadera
mente, porque nosotros somos nacidos dispuestos a recebUlas, y
asimismo a recebir los vicios, y por eso de entrambas cosas se
hace en nosotros un hbito por la costumbre y as primero hace
mos obras de virtud o de vicios, y despus somos virtuosos o
viciosos. Lo contrario desto se halla en las cosas que son en no
sotros naturales que primero podemos hacellas, y despus las
hacemos como se vee en los sentidos, que primero podemos ver,
or y tocar; y despus vemos, omos y tocamos, aunque con lodo
muchas destas obras se mejoran con el arte.1*
El hecho de relegar a religin al estado de convencin y el
surgimiento del atesmo prctico fue slo un aspecto del Rena
cimiento, aunque dominante durante determinados siglos. Simul
tneamente y en sentido paralelo al desarrollo de la particula
ridad humanase individualiz la idea de la religin como rela
cin personal con la Divinidad al tiempo que se torn ms sub
jetiva. Como veremos ms adelante, esta tendencia predomin
durante los siglos xvi y xvn.
ste fue, en efecto, el fundamento del cristianismo racional
o religin intelectual tolerante del Renacimiento. En parte que
ra conjuntar y resumir todos los elementos de la Weltanschaunng
que conservaban un carcter religioso comn en un mundo en
ei que los hombres se conducan como ateos en la prctica; y en
parte inseparablemente de lo dicho ms arribaadopt una
postura crtica hacia cualquier clase de dogma que se alzara en
el camino de la individualidad, la pluralidad, la libertad, la sub
jetividad y la opcin libre de cualquier perspectiva religiosa o
semirrelgiosa. Abri el camino de un saludable escepticismo, las
especulaciones de la fantasa, la investigacin cientfica y los an
lisis racionales, pero tambin de la fruicin individual. Y anunci
por vez primera el programa especficamente burgus que durante
la Ilustracin habra de llamarse libertad religiosa.
Cassirer estaba en lo cierto al afumar que la docta gnorantia
de Cusano era ya una declaracin en favor del escepticismo y la
tolerancia. Pero la tolerancia es ms antigua que su formulacin
intelectual. Aparece ya en el cuento de los tres anillos de Doc-
14. Baltasar de Castiglione. El cortesano, Consejo Superior de Investigaciones
Cienlficas, Madrid, 1942, Libro IV, captulo i. Traduccin de Boscn.
77
caccio. As como el rechazo del pecado original min la ontologa
social del dogma catlico al analizar el principio que lo susten
taba, tambin la fbula de los tres anillos y la idea de tolerancia
que implica socav el otro puntal de una ontologa dogmtica de
la sociedad: <el fia, el mito del Juicio Final.
Cuando el cristianismo se convirti en religin estatal, el Juicio
Final se traslad, como es natural, a un remoto futuro, acabando
con su amenazadora inminencia (que slo redescubriran los he
rticos movimientos milenaristas); siempre se mantuvo, no obs
tante, la nocin de un final de la existencia social, aunque proyec
tado en las brumas del futuro. En principio, la separacin de
justos y pecadores en el Da del Juicio debe tener lugar segn
la filiacin religiosa y la sinceridad en cuanto atae a la religin;
incluso para Dante se trata de un argumento irrefutable. Lo que
s es nuevo y da a Dante un preciso carcter renacentista es la
aparicin de una jerarqua de la moralidad y la magnificencia
en el marco de la jerarqua cristiana tradicional. Las grandes
figuras del mundo pagano siguen condenadas, pero ocupan en su
rango una posicin distinguida, un lugar de respeto. Sin embar
go, cuando la idea de la igualdad religiosa se vuelve creencia
consciente, formulada filosficamente, popularizada luego y final
mente lugar comn, el Juicio Final acaba por perder su contenido
dogmtico especfico y se convierte en un acto moral y no reli
gioso. En medio de los cataclismos sociales y morales del siglo XVI
vuelve a aparecer vinculado a la idea del fin del mundo, pero ya
como castigo merecido de una humanidad que ha atentado contra
s misma o como justicia del destino o la historia (Durero, Miguel
ngel). La relacin entre religin y moralidad se invierte. En la
parbola de los tres anillos, la moralidad verdadera ya no es lo
que corresponde a la verdadera religin, sino que, por el contrario,
es la verdadera moralidad la que determina cul es la verdadera
religin, si tal cosa existe. Fausto y Don Juan no se condenan
porque se han apartado de la fe, sino porque han violado todas
las normas de la moralidad humana; su apostasa no es ms que
un aspecto de este segundo elemento. La redencin, concedida
todava al medieval Tahnnhuser, ya no es posible para ellos.
Fue Ficino quien, en su Theologia platnica, organiz la reli
gin racionalizada en un sistema filosfico. No se puede pasar
por alto, al evaluar a este pensador, una interpretacin todava
en boga. As como las historias de la filosofa positivistas o hege*
lianas de finales del xix hacan parcial hincapi en los elementos
platnicos de la filosofa renacentista, los estudiosos del Renaci
miento ms destacados de nuestros das (como Kristeller y Ran-
dall) sobreacentan la importancia de las tendencias aristotlicas
en detrimento de las platnicas. Kristeller y Randall hacen bien
en preferir los pronsticos y precisin cientficos de los proble
mas surgidos de las tendencias aristotlicas al platonismo del
tipo ficiniano; pero tanto el uno como el otro hacen caso omiso
78
de la hazaa histrica de Ficino, ia creacin de un sistema filo
sfico extrarreligioso que quiere reemplazar a la religin.
La fusin de religin y filosofa sobre una base filosfica fue
repitmoslouna hazaa histrica. Ht aristotelismo contempo
rneo trataba sus problemas cientficos independientemente de la
religin y slo afront cuestiones religiosas all donde stas se
encontraban en relacin inmediata con investigaciones epistemo
lgicas y onolgicas; de aqu que no elaborase un sistema o una
concepcin del inundo homogneos. Fiemo, en cambio, elabor
ambas cosas y propias las dos du idealismo objetivo, como la
filosofa platnica e incluso la de Hegel. A lo que cabe aadir
que las filosofas de la naturaleza del siglo siguiente, especial
mente la de Bruno, no habran visto la luz de no ser por el con
siderable esfuerzo ficiniano.
El sistema de Ficino fue fruto de necesidades religiosas rena
cidas y, en consecuencia, un sistema ideolgico, fin este sentido,
fue ms rudimentario que los conatos semejantes del siglo xvi.
Pero lo que resulta decisivo para nosotros en este lugar es el
hecho de que, al elaborar un vehculo apropiado para las necesi
dades religiosas, Ficino no lo edificara sobre ia base de la religin
tradicional. Al lado de la Theologia platnica no poda existir
ninguna otra religin, ni siquiera el cristianismo tradicional.
Si se quiere aducir que el de Ficino no fue el primer intento
de combinar a Platn (es decir, ei neoplatonismo) con el cristia
nismo, dir que estoy plenamente de acuerdo. Pero el caso es que
Ficino dentro del espritu renacentista- ech mano por igual
del cristianismo y del legado cultural de la Antigedad. Ms an,
supedit en su obra los elementos cristianos a los platnicos
(y a su tica particular, estoica en muchos aspectos) y no a la
inversa. No fue ya un simple caso de secularizacin de este o aquel
problema, como ocasionalmente haba sucedido con anterioridad
en la filosofa cristiana, sino que fue el cristianismo rnismo como
sistema el que sufri la secularizacin. El cristianismo como sis
tema se convirti en problema filosfico laico tan pronto como
la teologa se transform en filosofa.
Ciertamente fue nico el proyecto ficiniano, como nicos fue
ron los esfuerzos del llamado Crculo de Londres que floreci
poco despus. Dicho crculo (Colet, Vives, Moro, Erasino) fue,
como ya he sealado, ms plebeyo que la lite culta de Florencia,
especialmente la' de la poca de los Medid. No quera crear nin
gn elevado sistema de filosofa racional-, sino una fe racional
y homognea que fuera vlida para toda la humanidad, una devo-
lio moderna, como se ia llam. Razn y tolerancia fueron sus
palabras clave. Uno de los principios bsicos de la Utopia de Moro
es que ningn hombre fuera censurado por defender el mante
nimiento de su religin.11Los moradores de ia isla piensan que
15, Toms Moro, Utoyia, Bosch, Barcelona, 1977, 331.
79
sigue el curso de la naturaleza quien a\ querer y rehusar cosas
es gobernado por la razn.' En la imponente variedad de reli
giones slo existe un detalle comn: la creencia en la inmorta
lidad del alma. La Reforma vino a sacudir la ilusin de una
coexistencia pacfica de las creencias religiosas y a derribar la
esperanza en Ja tolerancia y la libertad religiosa.
Si tuviramos que buscar un trmino que describiese la reli
giosidad de este perodo, as como su esfuerzo por organizar una
fe comn, tendramos que recurrir a la palabra desmo, aunque,
naturalmente, sin el significado que adquiri en el siglo de la
Ilustracin, liste ultimo desmo fue resultado, de una parte, del
desarrollo de las ciencias naturales y su dios el relojero que
haba compuesto el mecanismo del mundo, el demiurgo que haba
puesto en movimiento la materia inerte. De la otra, fue un pro
ducto de las necesidades religiosas, sentidas de una forma moral
y pragmtica. L1 desmo del Renacimiento, en cambio, apenas
tena a lo sumo una cosa en comn con el desmo de la Ilustra
cin: que Dios no intervena activamente en los asuntos del
mundo. La base de este desmo fue, como hemos visto, tanto
a religiosidad convencional como la eleccin individual, sub
jetiva, de Dios.
An habra que decir algo nas del atesmo renacentista, que
fue, como se ha observado ya, un fenmeno extrao y de impor
tancia ms bien tangencial. Los que se encontraban ms cerca
del atesmo eran los autores que se daban cuenta (como Laplace
ms tarde, basndose en postulados cientficos) de que 110 haba
ninguna necesidad de Dios en el universo, ni en el moral ni en el
natural. Cuando Bovilo, por ejemplo, afirma 17que la naturaleza
es la causa eficiente de las especies sensitivas y el intelecto es la
causa eficiente de las especies intelectuales, no deja en el univer
so ningn lugar para Dios. Tambin Leonardo opuso abiertamente
la fe y el conocimiento: no slo edific su tica y su concepcin
de la naturaleza sin Dios (aunque slo fuese aforsticamente),
sino que adems, y segn Vasari, afirm que el filsofo era supe
rior al cristiano. Lsle espcimen todava no un ateo militante
en el sentido moderno, es decir, en el sentido de una perspectiva
globalapareci en el foro por vez primera en el siglo xvi, en un
momento en el que las relaciones de ciencia e Iglesia haban
llegado a un punto conflictivo.
Hn el proceso secularizado!', todos los conceptos y categoras
que haban actuado en un contexto teolgico en la filosofa cris
tiana de la Edad Media se desprendieron de su matriz teolgica
y los pensadores comenzaron a analizar los problemas reales de
>
16. IbiJ., pg. 253.
17. Citado por tugen Rice en The Renaissance idea o/ Wisdorn, Harvard Uni-
versity Pre6*, Cambridge, Massachuictts, 1955, pg. 115.
80
la Vida que se encontraban implcitos en aqullos. ll\ reper lorio
de categoras se haba enriquecido considerablemente antes del
siglo xvi, por supuesto, pero las viejas categoras conocidas tam
bin haban ido reapareciendo de vez en cuando. Sin embargo,
puesto que lo que se enfocaba a la sazn era su verdadero con
tenido vital y su sentido y significacin inmanentes, la funcin
de los antiguos conceptos en los sistemas filosficos ms moder
nos estaba obligada a transformarse. Como tratar estos cambios
con mayor detalle ms adelante, me limitar aqu a emitir unas
breves opiniones acerca de la secularizacin del tuto.
Ya hemos visto que los mitos sobre todo los del Nuevo
Testamentofueron convirtindose progresivamente en parbolas
morales; aunque no exactamente en parbolas morales cualesquie
ra, sino, preferentemente, en parbolas de una especie que refle
jaba y exaltaba una tica que se centraba en las relaciones de los
hombres entre s, es decir, en relaciones relativas y no absolutas.
Por esta razn 110 tenan carcter alegrico, ya que reflejaban
itivariablemente el contenido tico de los conflictos sociales espe
cficos. El episodio de los padecimientos en el Glgota queda
relegado a un segundo plano y se da un cariz protagonista a los
motivos relacionados con la vocacin (uno de los temas ms rele
vantes de la poca), como es la adoracin de los magos y la
anunciacin a Mara; motivos tambin que expresan la relacin
directa con la sociedad, como la ancdota de dad al Csar lo
que es del Csar; y motivos, en fin, que reflejan los conflictos
interiores de un grupo, como es el episodio de la traicin en el
marco de la ltima Cena. No obstante, ste fue slo un aspecto
del proceso que podemos denominar humanizacin del mito. De
forma paralela, los dioses y los santos se fueron convirtiendo
paulatinamente en hombres. Mara dej de ser la Reina de los
Cielos para convertirse cada vez ms claramente en una madre
temerosa de su retoo, una burguesa ms o menos distinguida,
cuando no, sencillamente, en un ideal de belleza femenina. Los
santos, desnudos en el sentido literal de la palabra, mostraban
las proporciones reales de la vida terrena. El Cristo yacente de
Mantegna est palpablemente muerto y se trata de una muerte
a la que no seguir ninguna resurreccin. No hay diferencia algu
na entre las imgenes de lo divino y lo humano, como ocurra
en el arte gtico, en el cual lo divino y el mundo sagrado se
describan mediante una belleza espiritual etrea, en tanto que
el mundo de los mortales apareca con frecuencia distorsionado
y grotesco: el primero se retrataba de una manera abstracta e
idealizada, el segundo de forma naturalista. En el Renacimiento,
el mundo que se representaba era homogneo. Seguan existiendo
lo bello y lo bellsimo, lo bueno y lo mejor, lo malo y lo peor;
pero las figuras terrenales eran igual de bellas que las divinas,
con lo que se vena a demostrar que no haba dos mundos sino
uno solo, y que la jerarqua tica se realizaba y habilitaba en este
81
mundo tnico y totalizador. Ni siquiera se negaba a la corrupcin
su aura de hermosura y de grandeza, como se observa en las
representaciones de Judas que se hacan en la poca.
En el interior de esta organizacin homognea del mito pueden
distinguirse dos temas: la humanizacin del mito es al mismo
tiempo la deificacin del hombre. A medida que Dios se vuelve
hombre, los hombres se vuelven dioses a su vez.
Una de las experiencias supremas del mundo renacentista fue
la conciencia de la capacidad productiva y aulopiaductora del
hombre. Una capacidad que pareci ilimitada durante el primer
Renacimiento. Los autores iban descubriendo que los atributos
de Dios eran, de hecho, los atributos del hombre. El mito biblico
a cuyo tenor el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios
fue separndose de su contenido teolgico para quedar slo la
apercepcin del hombre como criatura divina*. Gusano poda
escribir ya que el hombre es un dios, aunque no de manera
absoluta, pues todava es hombre. Es un dios humano... El hom
bre puede ser un dios humano o humanamente un dios.** Manetti
sostena que, aunque el hombre haba recibido agradecido el
mundo de manos de Dios, parece que ms tarde hubo de refinado
y embellecerlo-,1*el mundo contemporneo es, como mnimo, una
creacin del hombre tanto como de Dios. Ficino fue ms all al
afirmar preguntando: Quin negara que el hombre posee como
si dijramos casi la misma genialidad que el Autor de los cielos?
Y quin negara que el hombre podra crear tambin los cielos
de disponer de los instrumentos y del material celeste, ya que
a la sazn los crea, aunque de sustancia diferente, pero s con un
orden muy parecido? "
En estas afirmaciones podemos constatar el aspecto creativo
del proceso de deilicacin del hombre. Queda patente, sobre todo
en las palabras de Ficino, que es el curso del desarrollo produo
tivo, la asuncin del hombre como demiurgo real, la evolucin
de la gnesis de una segunda naturaleza, lo que lleva al con
cepto de humanidad divina. El ingenuo apresuramiento de la
referencia al material celestial y a los instrumentos de la crea
cin divina lo prueba con creces. La historia de la humanidad
y de su ideologanunca haba presenciado nada comparable
a ello. Contra lo que podra alzarse, tal vez, la clebre frase del
coro de la Antgona de Sfocles: Numerosas son las maravillas
del mundo; pero de todas la ms sorprendente es el hombre.1*
En efecto, este pasaje de Antgona es la primera gran formulacin
18. Nicols de C'usu, conj ctur is , II, 14. Citado por L andmann en Dd
homine, Kar l Aber , Fr ibur go y Munich, 1962.
19. G i a nno Manetli, Dd tliiiitaid ai nx cdlldniia hominis, citado por Land-
manu en Dd humiud.
20. Marsilo Ficino, ThdologLi platnica, xui, 3.
21. Sfocles, Zeumas y tragdica. Iberia, Barcelona, 1955, pg. 109. Edicin de
Agustn iilnquei.
82
de la magnitud del hombre. Y no quiero minimizar su carcter
esplndido y sublime si insisto en que la idea renacentista de la
divinidad del hombre va mucho ms all. En primer lugar, im
plica un proceso de deificacin: el hombre no nace dios, sino que
se convierte en dios, por lo que, en este sentido, el concepto de
hombre se vuelve asimismo dinmico. En el mundo del pensa
miento antiguo, la grandeza del hombre no compiti- jams
con el orden divino; si el hombre competa con los dioses, la
tica de la poca consideraba el hecho como hybris, como una
exralintacin de las facultades humanas, una transgresin y en
consecuencia una perversin. El primer Renacimiento no consi
deraba el concepto de hybris porque no admita lmites a la evo
lucin humana. La fbula del anillo de Policiales jams se habra
producido en este contexto; en la ptica renacentista el hombre
nunca llegaba a ser demasiado poderoso, rico, clebre (i feliz.
(Como ya vimos, el precepto que violan Don Juan y Fausto es de un
orden moral humano.) Aunque los dioses de Epicuro son espejos
de la conducta humana por referirnos de alguna manera al
pinculo del pensamiento secular antiguo, aunque no intervienen
en los asuntos del mundo, siguen existiendo como dioses, como
ideales del comportamiento humano; aun cuando los hombres
puedan vivir como dioses en la tierra, son muy pocos los que
obtienen categora semejante. En est^ sentido, Epicuro se man
tuvo prisionero del concepto antiguo de dedicacin, a cuyo tenor
slo ciertos individuos los hroes, los hombres excepcionales
podan transformarse en dioses despus de la muerte. Entre los
griegos era ste el premio a la grandeza (y la fortuna) terrenal,
mientras que a finales de la Roma imperial fue un asunto de
posicin social: los emperadores eran dioses ipso jacto (como
siempre o haban sido en Oriente). Convertirse en diosv, de todas
formas, ha sido siempre, en todas las pocas, un acontecimiento
excepcional, una posibilidad aristocrtica. Para Epicuro el hecho
era inmanente y terrenal; no ocurra despus de la muerte, sino
a pesar de la muerte; y pese a ello se trataba slo de una posibi
lidad extraordinaria y aristocrtica. El problema del hombre,
que se convierte en dios, de la deificacin de la humanidad toda,
fue completamente ajeno al pensamiento antiguo. Mientras no
apareciese la idea de igualdad entre todos los hombres, cmo
iba a surgir la idea de igualdad entre los hombres y los dioses?
La derrocacin de todas las barreras, la evolucin ilimitada
de la tcnica y la produccin, as como la idea de igualdad, fueron
las premisas necesarias para alumbrar el concepto de deificacin
en el sentido aqu utilizado, en el sentido de creacin de la reali
dad. Hemos visto, sin embargo, que el concepto renacentista de
deificacin tena adems otro sentido, el de autoproduccin, al
que quisiera denominar deificacin tica. Parte de la fe en la
infinita perfectibilidad del hombre y del presupuesto de que este
proceso infinito de perfeccin es obra de los hombres misinos.
83
Querra aadir aqu entre parntesis que esta idea de deificacin
recin referida tena todava menos posibilidades de manifesta
cin que ia otra. Los dioses antiguos eran cualquier cosa menos
ejemplo para los simples mortales: su mundo estaba ms bien
exento de moralidad.
liste concepto tico de deificacin parte tambin de Ficino. En
algunos aspectos estaba estrechamente ligado a la tradicin pla
tnica, como veremos cuando tratemos el ideal renacentista de la
belleza. Como no puedo extenderme aqu acerca del enorme im
pacto causado por esta serie de problemas, se limitar a remitir
simplemente a los himnos de Lorenzo de Medici, aunque me veo
obligado a decir algo ms del hombre que de una vez por todas
formul y retrat la idea de deificacin de la manera ms mo
numental: Miguel ngel.
Hasta sus contemporneos reconocieron este tema fundamen
tal y este pathos bsico de sus obras. Varchi, por ejemplo, resume
la esencia de sus sonetos diciendo que incluso en la vida terrenal
podemos elevarnos al cielo y transformarnos en dioses.u Los
hroes humanos del escultor son figuras divinas en su potencia,
su derechura, su fuerza, su grandeza y a veces tambin incluso su
belleza. El David, en comparacin con los estilizados guerreros
de Donatello y Verrocchio, es semejante a un dios griego que nos
recuerda a Hrcules. Del Moiss escribe Max Dvorak con justicia:
He aqu la apoteosis de la divinidad que subyace en el hombre,
la deificacin de esa fuerza de voluntad que no conoce barreras,
que gobierna a los hombres y ahuyenta a sus enemigos.Gran
admirador de la Antigedad, acaso viera con mayor penetracin
que nadie la diferencia entre lo antiguo y su tiempo. Tal vez por
eso acometiera la empresa de crear una obra que en su conjunto
resulta tan extraa al espritu de ia Antigedad, a pesar de las
reminiscencias de modelos antiguos que hay en los detalles, por
que representa un concepto dinmico del hombre, el dinamismo
de llegar a ser divino; y me refiero aqu, naturalmente, a la com
posicin monumental de la tumba de Julio II, La triple divisin
que recuerda el sistema ficinianorepresenta e itinerario hu
mano que parte de una vida esclavizada y desemboca en la
fusin de la vita activa con la vita contemplativa: en la deifica
cin moral. El mismo proceso de ascenso y divinizacin se refleja
en los motivos principales del techo de la Sixtina. Dios crea al
hombre, pero la criatura se crea a s misma a su vez, elevndose
de nuevo a la altura de la existencia divina. No es la figura de
Dios, el Primer Motor, sino las formas gigantescas de los grandes
hombres, de los hroes y hacedores de la historia lo que domina
la composicin.
Por un prurito de fidelidad histrica cabra sealar que la idea
22. Citado en De Tolnay, op. cit., pg. 38.
23. Max Dvorak, op. cit., u, pg. 18.
84
de la deificacin, as como su ejecucin, adquiere en Miguel ngel
tonos diversos segn las diferentes pocas de su vida. En los aas
juveniles (perodo del David) domina el gozo ante la grandeza y
esplendor del hombre. Durante la madurez le proporciona el mo
tivo principa! el rechazo del cristianismo; Dvorak est en lo cierto
cuando dice de la tumba de Julio II que es una suprema provo
cacin al espritu del cristianismo y una rebelin contra la
concepcin cristiana dei mundo.2' En el perodo de crisis la idea
de la divinizacin queda relegada a un segundo plano; el pagano
Miguel ngel se hace adepto de la religin intelectual, ese pro
ducto tardo de la Reforma italiana, y busca contender con la
obra divina en la misma cpula de San Pedro. Para el Miguel
ngel anciano, la deificacin ha perdido todo significado; y en
lugar del hombre-dios se alza la miseria del hombre, su trgica
cada y su sufrimiento.
Con esto nos encontramos ya en el siglo xvi, cuando se in
terrumpe y en parte se invierte el primitivo curso de la evolucin
de las relaciones entre religin y hlosofa, filosofa y ciencia,
ciencia y secularizacin. (Inglaterra vuelve a ser la excepcin: el
momento en que tiene lugar la tragedia de Moro resulta ser slo
un interludio.) En las ciudades-estado del Trescientos y el Cuatro
cientos en Florencia, principalmentevemos surgir una poten
cial libertad religiosa (basada en el atesmo prctico) y es un
hecho la coexistencia pacfica de la religin con la ciencia y la
filosofa; en realidad son la ciencia y la filosofa las que, de
la mano del arte, se apoderan progresivamente de los problemas
religiosos y teolgicos y descubren su oculta significacin secular.
Cualquier hombre poda elegir entre la variopinta multiplicidad
de interpretaciones personales y optar por s mismo por la
religin y la filosofa que quisiese (si por alguna optaba). El pe
cado y el castigo dejaron de existir prcticamente; el pecado
original y el Juicio Final desaparecieron del lxico del pensa
miento. Las polmicas entre las diversas tendencias se guardaban
respeto mutuo y reflejando un nico proceso histrico subya
centepugnaban sustancialmente por los mismos objetivos.
En el siglo xvi se da precisamente todo lo contrario. Este pe
rodo se caracteriz por la radicalizacin de las contradicciones
y la declaracin de guerra entre ciencia y filosofa, por un lado, y
la religin por el otro. Para apreciar el cambio de actitud que
distingue a los pensadores y la filosofa de esta poca no tenemos
ms que citar la figura representativa de Giordano Bruno. Cuando
estaba en Npoles y era todava un joven novicio quit de su
celda todas las imgenes sagradas salvo el crucifijo; en 1600, sin
embargo, cuando constat (despus de haber vivido literalmente
todos los conflictos importantes de su tiempo) que le ofrecan una
24. Ibid., n, pgs. 18 y ss.
85
cruz en la hoguera, apart el rostro de l. El crucifijo que colgaba
en la pared de su celda haba sido el smbolo de una cristiandad
unitaria y de una religin racional; medio siglo ms tarde, el
rnismo pedazo de madera se convirti en el emblema del fana
tismo y la reaccin, del ms mortal enemigo del intelecto.
En la primera parte de este trabajo he descrito ya la situacin
originada por la Reforma y el Sacco de Roma. Cuando el ala
eclesistica sometida al influjo espaol y a la direccin de Ignacio
de Loyola triunf sobre la faccin humanista encabezada por
Sadoleto (y ello en fecha tan temprana como el papado de Pa
blo III), el catolicismo lanz sus mesnadas no slo contra la
hereja reformadora, sino tambin contra lodo tipo de interpre
tacin erudita e individual de la religin. A partir de este mo
mento, se tuvo por hereja a todas las interpretaciones filosficas
de la fe que fueran independientes. (En principio ya se haba
dado antes un hecho semejante, pero sin consecuencias prcti
cas.) La primera tarea fue restaurar la autoridad moral de la
Iglesia; luego, como resultado de la difusin de las doctrinas
copernicanas, el acento recay sobre la justificacin de la autori
dad ideolgica de la Iglesia.
El problema bsico de la autoridad moral fue, como hemos
visto, el problema del pecado y el arrepentimiento; su raz ideo
lgica era el pecado original y el concepto consecuente de maldad
humana. El Concilio de Trento (1545-1563) afirm explcitamente
la existencia de la maldad humana y del pecado original, asen
tndolos como dogmas de fe catlica. Si alguno afirmare que el
pecado de Adn uno en origen y transmitido a todos los hom
bres por herencia, no por imitacinpuede borrarse mediante
las facultades naturales u otro remedio que la mediacin de
Nuestro Seor Jesucristo, sea anatema... Qe el hombre pue
de justificarse ante Dios con las propias obras, hechas por vali
miento de la naturaleza humana o las enseanzas de la ley, inde
pendientemente de la divina gracia de Jesucristo, sea anate
ma.1*El contenido doctrinal no difiere aqu en lo ms mnimo
del correspondiente al protestantismo contemporneo. Lutero hizo
hincapi en ello con su estilo ms recio y vehemente. En sus
Charlas de sobremesa, por ejemplo, establece la siguiente analo
ga: El cabello y la barba no dejan de crecer mientras vive el
hombre... de igual manera, mientras vivimos se mantiene vivo
y removindose dentro de nosotros el pecado original; es nece
sario, sin embargo, resistirse a 1, es necesario, digo, cortar conti
nuamente estos pelos.1*
El hombre no podr ya alcanzar la virtud y su nico modo
25. De las protocolos del Concilio de Trento, citados en Robert Hoopes, Righ
Rduson m the english Rnaissanct Harvard University Press, Cambridge, Massa-
chuietts, 1962. pg. 9.
2. Martin Luther* Tischrdn odr CoUoquta, Reclam, Leipzig, t. f., pg. 22.
86
de hacerse digno de la gracia ser luchar incesantemente contra
su propia naturaleza. (Max Weber ha observado^ con acierto que
el protestantismo convirti toda la vida cotidiana burguesa en
una existencia monstica.) Los conceptos de virtud y pecado vuel
ven a hacerse significativos exclusivamente con reteicncia a Dios;
su carcter relativo ha desaparecido. Con mucho, el protestantis
mo es ms democrtico, en etecto, pero en la medida cu que
niega toda posibilidad de santidad. *
La relativizacin del pecado y de la virtud en ia vida y el
pensamiento renacentistas engarzaba necesariamente con 1a po
sibilidad de calibrar correctamente la situacin, con el juicio
humano: precisamente una de las razones por la que he calibea
do de religin intelectual al desmo renacentista, ln el momento
que tratamos se niega incluso la posibilidad de relevancia tica
y conocimiento til, porque el camino del hombre en el horizonte
terrenal se ha convertido en un camino preado de errles. Dice
Calvino: La torpeza del intelecto humano es incapaz de reco
rrer el recto camino que conduce a la verdad, de tal manera
que anda a tientas entre infinidad de yerros, como sumido en
las tinieblas, tropezando a menudo, hasta que por lin se pierde
en sus vagabundeos, revelando en su bsqueda de la verdad que
es incapaz de proseguirla y encontrarla.i-"' H1 efecto moral que se
sigue de ello es el siguiente: *H1 intelecto humano queda tan
alienado de 1a justicia divina que no puede concebir, desear e
ingeniar nada que sea corrupto, torcido, impuro e inicuo...i-1*
La identidad doctrinal del catolicismo y el protestantismo del xvi
en lo tocante al pecado original y la maldad humana origin,
naturalmente, posiciones prcticas distintas. Hn la faccin pro
testante por mencionarla de pasola religin se torn rela
cin subjetiva entre el individuo y Dios, con lo cual la ame
naza de excomunin perdi todo sentido (pero de ningn modo
implic un mayor grado de tolerancia). Sin embargo, como los
conceptos antropolgicos de la Reforma y la Contrarreforma no en
tran en el mbito del presente estudio, me limitar a sealar aqu
la direccin tomada por la evolucin ulterior del problema.
Hemos visto ya que en la Italia del xvi (en algunas ciudades
como Florencia, a finales incluso del xv) el curso progresivo
de la evolucin se fue a pique. Los sntomas inmediatos de
la decadencia social fueron todava ms perceptibles. Y ms
palpables an fueron los sntomas secundarios, especial y pre
cisamente en el mundo tico. Hasta aquellos que haban ensal
zado la grandeza del hombre, como Pico della Mirandola, se ha
ban enfrentado de manera creciente con el fenmeno que suele
describirse como decadencia de las costumbres. Pero no se tra
taba ya de un enfrentamiento con estratos o clases concretos
27. Ciiado en Roben Hoopcs, op. cit., pg. 111.
28. Rilu, op. cit., pg. 123.
&7
(jue adolecieran de un carcter inmoral, como haba sido el
caso de Petrarca en Avifin, sino, antes bien, con un proceso
global de degeneracin moral tan extendido como el que haba
tenido lugar a (males del Imperio Romano. Se trataba, pues,
de un fenmeno que exista realmente. El desarrollo de las
fuerzas de produccin capitalistas anulaba los lazos, las tradi
ciones y Jis normas de conducta del feudalismo; encarados con
alternativas nuevas, los hombres rechazaban cada vez ms cla
ramente las normas abstractas y absolutas del cristianismo. La
disolucin de los viejos sistemas de valores (sobre los que vol
ver ms adelante) condujo a una Situacin de desorientacin
axiolgica que dio paso al triunfo de las motivaciones ticas que
promova la produccin burguesa: el afn de lucro, el inters
y as sucesivamente (recurdese el pasaje en que Maquiavelo
caracterizaba la moralidad del victorioso popolo grasso). Pero
mientras sigui existiendo la posibilidad de un desarrollo ulte
rior mientras los hombres pudieron seguir aumentando su po
tencial autoi realizador, la desorientacin e inseguridad axio-
lgicas mantuvieron un signo positivo: las contradicciones mo
rales no haban adquirido an la forma de decadencia. No te
nemos ms que recordar a este respecto que ser rico era toda
va una virtud en Boccaccio (o hacer mencin de la esfera de
los valores del Shakespeare temprano, por ejemplo, el de La
doma de la bravia). Sin embargo, la tendencia progresiva re
cin sealada lleg a su fin cuando se impuso el mundo de los
hombres espoleados por el beneficio, lo inmediato y la ambicin,
porque la bsqueda de la ganancia no poda alumbrar ya valo
res nuevos, ni objetiva ni subjetivamente, como tampoco ofre
cer posibilidad ninguna de autorreahzacin. Al mismo tiempo,
la refeudalizacin mezcl los mviles burgueses con las nuevas
caractersticas feudales; ya he hablado del lujo, pero podra ha
berme referido a la licencia sexual igualmente.
Cmo reaccionaron los hombres ms sensibles ante esta
nueva situacin? Principalmente con la revitalizacin de las ac
titudes morales, con la creacin de una moralidad privada en
oposiciti a las normas ticas que dominaban en la sociedad.
Y volvieron a oponer de manera creciente el ascetismo ai lujo y
los excesos sexuales. Y en su seno como ocurri paralelamente
con la refeudalizacin en el seno de amplios sectores de la bur
guesa y el puebloresucitaron las necesidades religiosas. Nue
vamente se hizo necesario dar solucin a los problemas de la
finalidad del hombre en la tierra. En Alemania, patria de la Re
forma y carente de un Renacimiento caracterstico, no muri
nunca sa necesidad religiosa. Su resurgimiento en puntos como
Italia y Espaa, escenarios de una evolucin burguesa frustrada,
explica la rpitla difusin de la Contrarreforma en estos pases.
Naturalmente que la Contrarreforma fue slo una solucin
urgente y desesperada a las nuevas necesidades religiosas y, por
cierto, una solucin bastante retrgrada. A lo largo de ella /
antes incluso tambin pueden observarse los numerosos conatos
fracasados de proporcionar una solucin al problema; ah estn
la hereja de Savonarola y el reformismo de Juan de Valds
para demostrarlo. Las ideas religiosas del cenculo de intelec
tuales romanos en torno de Vittoria Colorna dan una nota de
color al conjunto. Los miembros de ese grupo (como el anciano
Miguel ngel) aspiraban a la configuracin de un concepto de
Dios subjetivo y personal. La tradicin renacentista era todava
vlida mientras la imagen divina estuviese fuertemente indivi
dualizada y cada cual pudiese proyectar en ella sus ideales
de vida, como es el caso de Miguel Angel al identificar a Dios
con la Belleza. Sin embargo, el papel dominante de la fe y la
devocin subjetiva fue una caracterstica de la Reforma, como
tambin lo fue el rechazo de lo externo y el esfuerzo por al
canzar una unin ntima y mstica con el Dios personal. (La Con
trarreforma se apropi naturalmente de este ltimo rasgo, pero
mediante la dogmatizacin lo despoj precisamente del elemen
to que lo vinculaba con la tradicin renacentista: su carcter
individual.)
Hasta ahora hemos tratado slo de las races sociales y mo
rales de la evolucin religiosa del siglo xvi y de los problemas
tico-sociales que originaron. Sin embargo, casi inmediatamente
hubo de vrselas la religin con una serie de problemas nuevos
y todava ms difciles: los planteados por la primera manifes
tacin independiente de ia concepcin cientfica del mundo.
Tambin abordamos aqu, por supuesto, un proceso ms an
tiguo que de pronto se ha vuelto explcito. Pues antes incluso, la
evolucin relativamente rpida de las fuerzas productivas haba
conducido a la aparicin de una concepcin prometeica del hom
bre. El hombre es para con sus obras semejante a Dios; lo nico
que lo separa del Creador (sealaba Ficino) es que no dispone
del material y los instrumentos divinos. Fue Lutero, una vez
ms, quien se percat por vez primera del difcil problema que
representaba esto para la religin. Y con radical perseverancia
borr las obras del hombre del repertorio de los argumentos
piadosos. Slo la fe, y no las obas, garantizaran la devocin y
moralidad de los hombres. Las buenas obras no hacen bueno
a un hombre, sino que es el hombre bueno el que lleva a cabo
las buenas obras, escribi; y de manera an ms clara: De
lo dicho se colige claramente que el cristiano es libre de todas
las cosas y soberano de ellas, sin que precise, por tanto, de obra
buena alguna para ser justo y salvo. La fe es la que da de todo
en abundancia.*2* De este modo el protestantismo abri el ca-
29. Pasajes ambos de La tibertad cristiana. Ed. castellana en Ediciones I-a
Aurora, Buenos Aires, 1938. Tambin en Martn Lulero, Antologa, Produccin^
Editoriales del Nordeste, Barcelona, 1968, pg. 106.
89
a la filosofa de la naturaleza y a los esludios antropolgicos
se iba haciendo dominante la percepcin de lo ingenuos y pri
mitivos que haban sido los antiguos. A la luz de los nuevos des
cubrimientos cientiicos sean la brjula, la plvora o el sis
tema copernicano, el pensamiento cientfico de los antiguos
pareca inmaduro. Crtica, naturalmente, que resultaba tan in
justa como las exageradas adulaciones primeras. Pues no slo
era incapaz de evaluar histricamente el pensamiento antiguo,
sino que, adems, la contemplacin del sol de la ciencia nueva
la haba vuelto ciega ante las hazaas de la filosofa clsica de la
naturaleza. Adase, sin embargo, en su defensa que ia crtica
era ms dura en aquellos pases como Francia e Inglaterra
donde Platn y Aristteles eran los dolos del escolasticismo
conservador en mayor medida que de la nueva filosofa. (La ad
miracin de Telesio o Bruno por los dos grandes pensadores no
fue menor que la.del siglo precedente.)
El crtico ms virulento fue el propio Bacon. En su opinin,
Platn y Aristteles eran en realidad fros cadveres y haba
que relegar sus enseanzas a la esfera de los idola, de las falsas
nociones. Cierto que fue Bacon quien descubri para la pos
teridad la filosofa presocrtica. Pero su respeto por los pre
sad ticos estaba determinado por la percepcin de que el pen
samiento de su poca (baconiapa) superaba con mucho la sen
cilla problemtica de aqullos. Su crtica es aguda y enrgica
las ms de las veces, como cuando observa que la osoa
de los griegos, que al analizar ios principios materiales de las
cosas es concienzuda y perspicaz, al analizar los principios del
movimiento, donde se encuentra toda la fuerza de las obras, re
sulta descuidada y endeble....3
La conciencia de la superioridad intelectual de la poca con
tempornea mantuvo un ritmo ascendente incluso entre aquellos
que no descuidaban a los clsicos o alguna parcela de ellos.
Esa conciencia sola elevarse casi hasta el entusiasmo, como en
Bruno. En comparacin con la Antigedad, la edad presente
apareca siempre como victoriosa y esta victoria se proclamaba
en voz alta y con vehemencia. He aqu a Cardano hablando de
las circunstancias de su propia vida: Entre las singulares cir
cunstancias de orden natural de mi vida, la primera y ms ex
traordinaria me parece que es la de haber nacido en el siglo
presente, cuando ha acabado de conocerse la tierra entera, mien
tras que los antiguos conocan poco ms de un tercio.Ms
enrgica es an la afirmacin de Regius: Nada impide que en
esta poca aparezcan filsofos tan eminentes como Platn y
Aristteles, mdicos como Hipcrates y Galeno, y matemticos
como Euclides, Arqumedes y Ptolomeo, dado el servicio que
38. Bacun, op. y cd. eit., pg. 730.
39. Cardo, Auibioraftu, ed. cit., jpg. 135.
102
obtenemos de sus obras, dadas las muchas observaciones y des
cubrimientos hechos desde entonces y dada la gran experiencia
con que contamos en todas las cosas; por eso, cuando nos po
nemos a pensar en ello, concluimos considerando que nunca ha
habido siglo ms felizmente dispuesto a los progresos cultura
les que el nuestro.*0
Edgar Zilsel est en lo cierto al afirmar incluso que en esta
poca y en afirmaciones como las referidasse epcuentra el
germen del pensamiento histrico. Entre las fuerzas productivas
o tecnolgicas y Jos descubrimientos, de un Jado, y las posibili
dades de la especulacin cientfica y especialmente la filosfica
del otro, puede percibirse una relacin directa. El pensamiento
comienza a tener conciencia de que los descubrimientos tcni
cos y por .tanto los cientficos se fundamentan mutuamente; la
relacin que se da entre ellos es de continuidad y evolucin.
Sin embargo, sigo manteniendo por mi parte lo que se ha di
cho de la valoracin anhistrica de los filsofos antiguos. Pues
aunque se vuelve comprensible la conexin entre la tcnica y la
ciencia (o la filosofa) y aunque en efecto, se da la fundamen-
tacin mutua en este terreno, sigue siti existir rastro alguno de
anlisis de la evolucin social. Ijos mismos pensadores que pro
claman el desarrollo de la tecnologa y la ciencia ni siquiera se
percatan de la existencia de la evolucin social como problema
{y analizar esto ms adelante cuando estudie la figura de Ma
quiavelo). Se haba comenzado ya a intuir que exista ciea
conexin entre el trasfondo tcnico de la Antigedad y las parti
cularidades de su ciencia y su erudicin. Pero no haba la me
nor conciencia de que era la sociedad la que mediaba dicha
conexin y que la ciencia y la sociedad vivan en el mismo con
dicionamiento recproco que la ciencia y la tecnologa.
La evolucin de la actitud renacentista hacia la Antigedad
se erige as precisamente en el polo opuesto de lo que normal
mente se considera. Segn ese lugar comn, los hombres del
Renacimiento encontraron en la cultura antigua algo que era
diferente y a partir de ello acabaron por identificarse con
sigo mismos. La verdad, sin embargo, es que el descubrimiento
de la Antigedad fue una consecuencia del proceso autoidenti-
ficador; los hombres de aquella poca de incipiente desarrollo
burgus queran descubrir ms y ms semejanzas entre su tiem
po y el remoto pasado. El reconocimiento de la diferencia le
fruto de un nivel de desarrollo relativamente alto, en estrecha
conexin con los primeros grandes descubrimientos tcnicos y
cientficos. El sentido de la caracterizacin social, empero, slo
se torn consciente cuando las relaciones sociales burguesas se
40. Cisado en A. C. Kcllcr, *ZiUcl, ihc anisuu, and lite idea o a
itie ReiiaisbiiCc, de Roo of Scicnlific Thouaht, cuinplludu pur Philip Wiener y
A<irii Noland, ud. cit-, pg. 2i(5. (Cui>ivjs> A. U.)
103
hicieron apreciables y reconocibles. Fue entonces cuando la filo
sofa social, mediante la teora del contrato, y la tica, con la
teora del egosmo, rompieron el cordn umbilical que les una
con la Antigedad. Pero esto pertenece a la historia de la con
cepcin antropolgica propia del xvn.
104
II!. Estoicismo y epicureismo
Toda filosofa expresa al mismo tiempo una visin del mundo
y una posicin activa respecto de l. Ser filsofo significa dos
cosas ante lodo: crear una visin del mundo que ilumine sus
contenidos objetivos ms profunda y claramente que las ante
riores e incorporar a las posiciones tico-sociales las consecuen
cias prcticas de la nueva concepcin. Para el filsofo, la liga
zn entre ambas cosas es personalmente total. Pero hasta dnde
estn obligados los ftombres corrientes que la acepten a modi
ficar la praxis cotidiana con las implicaciones doctrinales es algo
que depende en gran medida del contenido de la filosofa de que
se trate de lo que afirme acerca de la realidad. Algo propio
y habitual de las concepciones del mundo anticuadas, por ejem
plo, es que se acepten aunque hayan dejado de satisfacer las
necesidades propias de la poca y cuando en la prctica, con
mayor o menor conciencia, nadie sigue ya sus postulados rela
tivos a la conducta. Para hacernos una idea no tenemos ms
que pensar en un simple cura rural del xvi que sigue aceptando
sin problemas la concepcin tomista del mundo, mientras que
en la confrontacin con los conlictos morales de su presente
es incapaz de llegar a soluciones tomistas. Cosa que seguir
siendo cierta aunque nos fijemos en concepciones del mundo
ms actuales y nos centremos exclusivamente en el contenido.
Para un espinozista normal del xvm, la exigencia de vivir sus
concepciones en la prctica era ms acuciante que para quie
nes en la misma poca aceptaban la posicin de Locke; en nues
tros das se espera que la concepcin del mundo y la praxis de
un marxista (aunque no sea filsofo) estn en apretada corres
pondencia, tal y como nadie esperara nunca, por ejemplo, ni
siquiera del seguidor ms entusiasta de Nicolai Hartmann.
En la historia de la filosofa slo ha habido dos escuelas que
hayan impuesto con carcter obligatorio dicha armona a todos
sus adeptos: el estoicismo y el epicureismo. Para ambas no exis
ta ningima diferencia, ni siquiera en principio, entre el filsofo
y el profano" Si nos aproximamos en un primer intento a ob
servar qu tienen de comn y qu las diferencia de las dems
filosofas, encontraremos que en la unidad de concepcin del
41. Lo mismo podra decirse del escepticismo; pero no tratar esLa doctrina
por separado, ya que suele manifestarse ligada a actitudes epicreas y estoicas,
preferentemente a e&aj ltimas.
105
mundo y normas de conducta lo que predomina en ambas es lo
ultimo. Como lo que convierte en estoico o en epicreo es el
tipo de conducta adoptado, la adhesin a una u otra doctrina
podr medirse, tamo ubjetiva como subjetivamente, a tenor de
la conducta individual; en principio, pues, no hay posibilidad
de que se d esa discrepancia entre concepcin y praxis que he
sealado respecto de las funciones cotidianas de las filosofas
restantes. Naturalmente, esto lo ha sabido siempre por instinto
todo ei mundo. Si se quisiera citar un ejemplo donde apare
cida un gran aristotlico o un gran hegeliano, ei repertorio cons
tara exclusivamente de filsofos; pero si se buscase a un gran
estoico, entonces es posible que el primero en aparecer fuera
Bruto o el Horacio de Shakespeare y no Sneca o Epicteto; ea
cuanto a los epicreos, se pensara por igual en Danton o en el
Goethe de madurez que en Lucrecio. Incluso, lo que es ms pro
bable, se sealara alguna importante personalidad creadora
contempornea del individuo a quien se preguntase al respecto,
puesto que en el arte suele reflejarse a menudo este tipo de
hombres. As, mientras que la actitud epicrea de Giorgione se
encuentra plasmada en su pintura, nada sabemos de sus con
cepciones filoslieas, si es que haba alguna. Los moradores del
bosque de Arden shakespeariano son tpicamente epicreos y
sin embargo, aunque a filosofan, ninguno es filsofo. Durante el
Renacimiento esta verdad se formul tambin tericamente, por
lo menos en pane. Charron, al concluir su revisin de la con
ducta estoica, resume como sigue sus observaciones: Para vivir
feliz y contento no se necesita ser sabio, ni cortesano, ni ningu
na clase de hombre notable. Todo lo que excede del comn y lo
natural es vanidad.Hn otras palabras: no todos pueden tener
dotes excepcionales, pero cualquiera puede ser estoico.0
La primaca del comportamiento en el estoicismo y el epicu
reismo no implican, naturalmente, la ausencia de una visin del
mundo. Pero lo que nos interesa en primer lugar es la natura
leza especfica de ambas concepciones.
El carcter de ambas estaba en parte determinado (y por
ello puede explicarse) por la gnesis de las dos escuelas filos
ficas. Las dos aparecieron en el momento de la decadencia de
ia polis griega y las dos se propagaron y popularizaron en la
Roma de los cesares. Ambas se vieron obligadas a enfrentarse
con la disolucin de la moral y de la solidaridad comunal y am
bas buscaban una solucin individual a la cuestin de cmo
42. Charron, De ta sagesse, citado en Wilhelm Diithey, Autanomid ds D&iketis
tm 17. }a}irhundft, en Gesatnmliti Schrifun, Teubiier, Leipzig y Berln, 1914, u,
267. (Vexbio castellana de Dilthey: Hombr e s y mundo en ios s ig los xvi
y xvu, Mjico, 1947.)
43. t'mo veremos, el estoicismo antiguo fue aristocrtico incluso en teora,
cosa que uo ocurri, ni con mucho, un ninguna de las formas del estoicismo
pubterior.
106
vivir: cmo vivir el sabio, por supuesto, ya que el estoicismo
y el epicureismo antiguos fueron siempre concepciones del mun
do aristocrticas y slo accesibles a la lite.
En efecto, tambin Platn haba editicado su ontologa en
torno a la cuestin de cmo vivir, con la diferencia de que
Platn no buscaba una solucin individual. Platn fue el ltimo
filsofo de la polis y su estado ideal, con su ontologa corres
pondiente, estaba destinado a salvarla; el derrumlv de esta
esperanza fue la tragedia de su vida, segn nos informa su c
lebre carta sexta. Aristteles, en comparacin con Platn, vol
vi a introducir una relativa separacin entre ontologa y tica.
La metafsica aristotlica impugn la teora de las ideas y volvi
(en un plano superior) a la filosofa jnica de la naturaleza;
su tica cuya categora central es la praxis social {enrgeia)
presupona un tipo ms dctil y maleable de sociedad comunal,
aunque los problemas ticos seguan resolvindose en el interior
de la comunidad, en el terreno social, como en Demcrito un
siglo antes.
Tras la decadencia de la polis, ambas soluciones eran insos
tenibles; sio dos vas posibles seguan abiertas. Una era la
continuacin del curso platnico, respondiendo a la cuestin de
cmo vivir mediante un sistema ontolgico que proporcionara
una solucin ideolgica al significado de la vida, solucin, sin
embargo, no referida ya a la comunidad, sino a! individuo. Ene
ste el camino emprendido por Plotino y el neoplatonismo, que
crearon a partir de aqu un rico suelo espiritual para la implan
tacin del cristianismo (pensemos slo en la evolucin ideolgi
ca de san Agustn). La otra va posible consista en mantener el
interrogante del cmo vivir y, paralelamente, en calidad de
interrogante dirigido al individuo, pero para fundamentar la
solucin no en la heteronoma del hombre sino en su autono
ma, en ese grado relativo de autonoma, libertad, conciencia
de s, libre opcin entre alternativas diverjas y dominio del
mundo y de uno mismo que surgi de la polis antigua (y sobre
todo de la ateniense) y que, una vez formulada, sigui siendo
vlida incluso despus de la destruccin de la polis como pos
tulado e imperativo: ser libre en un mundo donde no haba li
bertad.
La ontologa del qu hacer* de Platn y Plotino para lo
que aqu interesa puedo mencionarlos juntosanhelaba la meta
de la vida humana en el mundo trascendente, en la relacin del
yo con la trascendencia; la estructura ideolgica de la esfera
trascendental capacita al hombre, mediante su contemplacin,
para gozar de su belleza y su armona. El ms all formaba
parte del mundo hionano; la existencia anterior y posterior a
la muerte daba sentido a la vida humana. Y aqu hay que acen
tuar ora vez la heteronoma antropolgica de Platn y Plotino
(pero no, por supuesto, del joven Platn, que an no haba
107
creado su sistema): como ya se ha mostrado, para ellos la fina
lidad del hombre est determinada por fines trascendentes ex
teriores a l.
En el mundo del estoicismo y el epicureismo (y en este sen
tido no hay diferencia entre ellos a tenor de sus formulaciones
clsicas), la relacin de hombre y mundo exterior es radical
mente distinta. Ambas ideologas tomaron del legado platnico
(oponindolo al aristotlico o al democristiano) la dependencia
recproca de tica y ontooga, limitndose a invertir la rela
cin entre las dos. Las leyes del universo estaban en ambas
determinadas ya para lodos los seres humanos. El hombre naca
en un mundo determinado por la naturaleza, un mundo sin ob
jetivos que no ofreca fines individuales ni daba el menor sen
tido a la vida. La tarea del hombre, por tanto (advirtase que
no se trata de su finalidad), consista en una sobria confronta
cin con la objetividad. Deba obtener su libertad en el mundo
de lo dado objetivamente y en consonancia con ello.
El estoicismo y el epicureismo antiguos diferan en cuanto
a la naturaleza de las leyes objetivas, independientes de los
hombres, con las cuales tenan que contender para ser libres.
El estoicismo, por lo menos en su forma clsica, postulaba la
necesidad absoluta de las leyes del universo. Desde esta ptica,
lo que libera al hombre es la aceptacin de las leyes naturales
(y en consecuencia de la naturaleza humana) y una forma de
vida acorde con la naturaleza. No menos conocida es la teora
de las desviaciones del atomismo epicreo. Epicuro (y Lucre
cio), a pesar de las formas concretas de la necesidad, queran
demostrar que la libertad humana se conquistaba por la exis
tencia objetiva del azar. Estas diferencias ontolgicas dieron
paso, asimismo, a divergencias en el plano de la conducta tica.
Para los estoicos sobre todo los romanos tardosla premisa
de la necesidad absoluta justificaba una especie de contabili
dad por partida doble: por un lado el actuar en consonancia
con la necesidad, por el otro la transformacin de la autonoma
humana en una autonoma puramente subjetiva. La teora de
las desviaciones confirmaba el postulado epicreo del alejamien
to absoluto y total de la vida pblica. Estas diferencias volvie
ron a germinar consecuencias opuestas. Para el estoico, que viva
en el mundo, se hizo obligatorio el sometimiento de su natu
raleza a una disciplina el ascetismo. Por su lado, el epicreo,
que viva apartado del mundo, poda afirmar objetivamente su
autonoma (dentro de estrechos lmites) dando rienda suelta a
sus pasiones; a falta de un entorno corruptor, las pasiones po
dan enderezarse tan slo hacia placeres nobles y elevados.
En determinados casos las diferencias apuntadas podan vol
verse decisivas: por ejemplo, era posible la existencia de un em
perador estoico, pero no la de un emperador epicreo. O bien
(y por tocar un tema ms relevante): la combinacin de asce
108
tismo y permanencia en el mundo haca e hizo que ciertos ele
mentos del estoicismo resultaran atractivos y hasta asijmlables
por los cristianos del perodo en el que su religin se hizo do
minante en Roma. Pero lo esencial, en la Antigedad incluso, es
que sus diferencias eran relativas. Una vez asimilado por el cris
tianismo, el estoicismo dej de ser autntico. El motivo se ve
claramente en el hecho de que estoicismo y epicureismo hubie
ran credo siempre por igual en una idntica relacin libre con
nuestro futuro: con la muerte.
Para el estoicismo y el epicureismo antiguos ln cuestin era
cmo podra vivir el individuo en calidad ce ser humano libre
y autnomo en un mundo natural y otro social que eran inde
pendientes de l y tenan sus propias leyes, entre las que se
contaba necesariamente la inevitabildad de la muerte, la ani
quilacin total del hombre. Esta cuestin fundamental, comn a
ambas escuelas, no implicaba una solucin inequvoca. El epi
curesmo antiguo tuvo ya sus variantes activa y pasiva. Los di
versos tipos de conducta reflejados en el comportamiento de
algunos estoicos son bien conocidos y basta con mencionar a
Sneca y a Marco Aurelio, obligado el uno a suicidarse por un
emperador y emperador mismo el otro.
Pero tan pronto pasamos a hablar del estoicismo y e! epi
curesmo modernos o renacentistas- nos enfrentamos con que
no slo aparecen diferentes soluciones a la cuestin fundamen
tal planteada ms arriba sino que, en cierto modo, lian cam
biado tambin los fundamentos ontolgicos. Ya no considera
nadie los mundos natural y social como realidades independien
tes de los hombres y con leyes propias. Por supuesto que hay
muchos que sf lo hacen y entre ellos cabe mencionar a Mon
taigne. Pero el nmero de los que consideraban el mundo hu
mano como obra del hombre y al hombre mismo como crea
cin propia, aumenta constantemente. Se parte ahora aunque
slo parcialmente y de manera incompleta, como Maquiavelo
de que es posible transformar el mundo activamente. Sin em
bargo, no es casualidad que hablemos tambin de una actitud
bsicamente estoico-epicrea en ellos, no slo porque, al igual
que los estoicos antiguos, observan ahora la naturaleza y la mor
talidad humana como destino inalterable que hay que afrontar
virilmente, sino tambin porque mantienen la actitud estoico-
epicrea de aceptar las consecuencias de sus actos. Marx, al ana
lizar la Fleure de Marie de Sue, sostiene que el principio de lo
que he hecho, hecho est, constitua la base inconmovible de
la moralidad estoico-epicrea (un principio que, por cierto, Marx
hizo suyo).
El estoicismo y el epicureismo abandonaron poco a poco estas
diferencias de detalle, frecuentemente significativas en su da,
que haban caracterizado a ambas ideologas durante la Anti
gedad. Separados de las especulaciones relativas a la filosofa
109
de la naturaleza (ei atomismo, la teora de la ekpyrosis), del fa
talismo y la actitud aristocrtica que necesariamente lo acom
paaba, acabaron por fundirse. El proceso de fusin se aprecia
ya en el Renacimiento, aunque no termin hasta el final de este
perodo.
As, el estoicismo (o el epicureismo) moderno estaba lejos de
ser ya una filosofa concreta, y ms todava de ser un sistema
filosfico; se haba convertido en una actitud bsica hacia la
realidad o en una forma de conducta con tintes ticos que poda
congeniar con sistemas filosficos bien dispares, aunque no na
turalmente con cualquiera ni con todos por igual. Sin embargo,
preserv siempre cierto fundamento ontolgico, ya que sin ste
no hubiera aparecido jams la actitud bsica indicada. Se tra
ta de la existencia de una realidad con la que debemos enfren
tarnos independientemente de nuestros deseos, aspiraciones e
individualidad, una realidad de la que deben desprenderse nues
tras acciones con el conocimiento de que stas habrn de reper
cutir en el mundo; y que slo nosotros mediante nuestra con
ducta, nuestras acciones y nuestra vida todapodemos y debe-
mos dar un significado a ese mundo.
La actitud estoico-epicrea fue uno de los modelos bsicos
de conducta del Renacimiento, pero slo uno de ellos. Ho slo
he omitido aqu aquellos cuyas obras estaban dominadas por la
religin y que por tanto se haban abandonado a manos del
Creador, sino tambin aquellos que eran reacios a enfrentarse
con las leyes naturales y en las posibilidades sociales objetivas,
que consideraban la autonoma del hombre como prctica y a
veces tericamente absoluta, y que aspiraban en definitiva a
vencer la realidad con la vehemencia de sus pasiones. Baste
una vez ms con mencionar a los dos hroes tpicos sintetizados
por la imaginacin de la poca a partir de ejemplos innumera
bles: Don Juan y Fausto.
Resulta de inters que la poca misma relacionara esa ve
hemencia incontenible (o sed de conocimiento) que exceda to
das las posibilidades con la trascendencia: de aqu las abundan
tes leyendas de pactos con el diablo. La historia de Fausto
demuestra adems la frecuencia con que las personalidades ver
daderamente grandes y apasionadas (a menudo personalidades
tragicas) son capaces de arrepentirse en ei momento mismo
de enfrentarse con la descarnada realidad de la muerte. Pero ya
desafen al ms all con su estruendosa negativa, ya siten en
el ltimo momento su esperanza en la misericordia divina, todos
ellos siguen siendo extraos a lo que venimos considerando
estoicismo y epicureismo. Extremo ste que hay que acentuar
especialmente en el caso de Don Juan, puesto que el clich
comn estima que el epicureismo consiste en la bsqueda con
tinuada de placeres. De donde se sigue, que todo aquel que est
obsesionado por la obtencin de gratificaciones y busque satis
110
facer sus apetitos hasta el nivel mximo ha de ser epicreo.
Sin embargo, carezco de espacio aqu para tratar de la relacin
de epicureismo y teora de! placer y por ello me limitar a
constatar que existe sin duda una teora del placer en el seno
del epicureismo, pero que este nexo dista mucho de ser nece
sario. Por lo que atae al tema de Fausto, hay que observar
que me refiero naturalmente al Fausto renacentista/* en particu
lar el de Spiess44y Marlowe, y no al protagonista de la obra
de Goethe.
Don Juan y Fausto son casos extremos. El Renacimiento
abund en personalidades cuya vehemente temeridad surga de
una malinterpretacin de la realidad y que por ese motivo no
alcanzaban un gnero de autonoma estoico-epicrea. Estos h
roes trgicos suelen aparecer en Shakespeare y ah tenemos a
Lear. Pero el Renacimiento produjo tambin personalidades que
no tenan el menor deseo de afrontar su naturaleza* y que,
una vez libres de la moralidad religiosa, desechaban todo freno
y perdan primordialrnente su relacin objetiva consigo mismos;
nos basta con hacer referencia a hguras tan tpicas como los
tres Borgia. A menudo ocurra que la posicin del individuo o
ms bien el efecto recproco de posicin y carcter individual
haca imposible que se alcanzase el ideal de conducta estoico-
epicreo. No tenemos ms que pensar en otro hroe shakespea-
riano, Harnlet, que, a propsito del tema y precisamente pur
este motivoeleva la mirada hacia su amigo, el estoico Ho
racio.
Pero si la conducta estoico-epicrea fue slo una de las mu
chas que caracterizaron la poca renacentista, su significado es
pecial nunca ser realzado suficientemente. La adopcin y difu
sin de esta forma de comportamiento vital fue una de las ma
neras como se llev a cabo la secularizacin de la tica. A me
nudo aparece hasta en el pensamiento de los creyentes como
una especie de expresin tica del atesmo prctico. Con fre
cuencia se abre paso hasta las concepciones propias de olas
escuelas de pensamiento, como la platnica. Tambin entre los
aristotlicos contemporneos se convirti en una actitud moral
casi general. Lo cual no fue del todo sorprendente: el punto de
partida del estoicismo y el epicureismo antiguos fue en muchos
aspectos el pensamiento de Aristteles y los renacentistas que
retornaban al Aristteles original* perciban esa afinidad y la
desarrollaban. No fue del todo casual que Lulero considerase
a Aristteles como epicreo de primera magnitud. Burekhardt
da testimonio de que en el curso de todo este proceso no nos
enfrentamos con escuelas puras cuando advierte que durante
44. Se refiere la autora al Votksbuch vu/i Doktor Fuust, di: autur annimo, que
public ci impresor Julin ijpic en 15a7. (/V. lo* i.)
111
este perodo se llamaba epicreo a todo el que negaba, o por lo
menos descuidaba la inmortalidad del alma.
Por todo Jo dicho queda claro que el estoico o epicreo del
Renacimiento no puede caracterizarse como espcimen nico.
Debemos estar al tanto de esta pluralidad de tipos al tratar no
slo las premisas filosficas y metodolgicas, sino tambin las
soluciones posibles a la cuestin del cmo vivir implicadas
por una base ontolgica comn. Ya durante el Renacimiento
podan calificarse con el mismo derecho estoicos o epicreos
los hombres que seguan a ciegas a filsofos distintos y hasta
los que llevaban modos de vida diferentes. Lo nico que pode
mos hacer mientras repasamos los fundamentos comunes sobre
los que se basaron todos los estoicos y epicreos de la poca
y a tenor de los cuales orientaron su comportamiento es hacer
constar su multiplicidad. Terminaremos pues esta parte de nues
tro tema analizando algunos de los tipos importantes y particu
larmente reveladores.
1. FUNDAMENTOS FILOSFICOS
DE LA CONDUCTA ESTOICA Y EPICREA
a) Mientras se vive 110 existe la muerte
Afrontar la objetividad significa, entre otras cosas, afrontar
la inevitabilidad de la muerte. Para el estoicismo y el epicureis
mo antiguos este problema fue crucial porque ocurri en el
momento de la historia humana en que la muerte se convirti
por vez primera en una experiencia definitiva y terrible. Mien
tras la comunidad haba permanecido intacta, la vida del indi
viduo haba formado parte de la misma; mientras la comuni
dad haba continuado con vida, el individuo haba experimen
tado necesariamente lo mismo. No fue slo en la comunidad
primitiva donde la vida despus de la muerte la vida en las
tinieblas se entendi como castigo y experiencia dolorosa en
lugar de estado deseable; el Hades griego ni fue un lugar atrac
tivo ni determinaba en lo ms mnimo los actos humanos. Pin
sese en la leyenda de Orfeo: para Orfeo, Eurdice vivi slo
mientras estuvo con l en la tierra. A sus ojos, el que ella exis
tiese en el Hades vala tanto como su extincin definitiva.
Scrates se limit a hablar irnicamente del otro mundo; en la
Apologa se tefiere a la posibilidad de interrogar a los hroes
en la ultratumba, pero seala que aunque despus de morir
pregunte a hroes y sabios y encuentre ignorantes a buen n
mero de ellos, ya no se le podr condenar a muerte por esta
razn. Al mismo tiempo, Scrates (y con l naturalmente el jo*
112
ven Platn) sondea la otra y autntica alternativa: la idea de la
extincin total. La extincin total es tranquilizadora porque es
exactamente igual a un sueo. (Demos un salto adelante y abor
demos la figura de Hamlet: tambin a flamlet le conforta la
idea de la extincin absoluta puesto que no turne la muerte,
sino la vida que puede haber tras ella.) Hay que advert:, por
supuesto, que la indiferencia de los antiguos ante la muerte no
equivala de ningn modo a indiferencia ante la muerte de los
dems, que es la que deban soportar los vii'os. Tampoco significa
ba indiferencia ante el cundo o el porqu de la muerte; una
muerte prematura impeda gozar de la vida en su totalidad, una
muerte absurda significaba el fin de una vida absurda. As pues
el problema de la muerte no apareca nunca como un problema
inmanente de la muerte o como el infortunio de la extincin,
sino ms bien como un problema o conflicto perteneciente a la
vida; despertaba el inters slo en tanto y en la medida en que
formaba parte de la vida. De este modo, cuando Epicuro escri
bi que no hay muerte mientras vivimos formulaba como prin
cipio terico lo que la praxis griega sobre todo en la polis
ateniensehaba asimilado ya en poca temprana. (Esta faceta
juega un papel no pequeo en la imagen estoica y epicrea de
Scrates.)
Sin embargo, cuando Epicuro acu su sentencia ya no exis
ta la antigua comunidad griega de la ciudad-estado; la vida de
la comunidad haba dejado de ser la continuacin natural
de la vida del individuo. La muerte del individuo haba alcan
zado a ser lo mismo que la muerte del mundo; el miedo a la
muerte acab por ser el sentimiento bsico de los individuos
que vivan una vida cada vez ms absurda. La frase de Epicuro
no fue, pues, la simple anotacin de un hecho vital concreto,
sino, por el contrario, la formulacin de una idea polmica, de
un desafo. Una idea polmica que como es obvio no se diriga
exclusivamente contra el temor a ia muerte, ya que parta de
un contenido positivo: la eleccin de una vida significativa, una
vida que slo tuviera sentido en s y para s, y que no pudiera
experimentarse ni juzgarse desde el punto de vista de la muer
te. Pues la muerte es ajena a la vida humana y el hombre debe
contender con la muerte como algo que existe, pero sin que nin
guno de sus actos pueda estar motivado por ella.
Durante el Renacimiento emergieron de nuevo estos concep
tos con un cariz polmico todava ms vehemente. Nos encon
tramos aqu al final de un largo perodo histrico en el que los
hombres han acabado por habituarse a vivir la existencia desde
una ptica de muerte y de ms all. Los pensadores estoicos (y
asimismo el pensamiento de Epicuro) popularizados por media
cin de Lucrecio irrumpieron en este mbito con la fuerza de
una revelacin, ya que devolvieron a la vida sil preeminencia
y promovieron la bsqueda del significado de la vida en la vida
113
minina, no por encuna ni tuera de ella. Conceptos semejantes
comenzaron a dominar el panorama vital antes siquiera de po
derse organizar en una ideologa consciente. Pinsese en los h
roes y heronas del Decamern de Boccacio: se han encontrado
casualmente en una iglesia en medio de los estragos de la peste,
pero en lugar de confiarse a la gracia divina, en vez de apresu
rarse a purgar su alma o a invocar histricamente la ayuda de
los santos u otros agentes de devocin, parten para el atractivo
jardn de un palacio con el propsito de llevar una vida de
belleza. Y vida de belleza quiere decir aqu vida significa
tiva: pues los personajes buscaban placer, s, pero placer ar
mnico y comedido; no en los excesos, complemento obliga
do de la histeria religiosa, sino en el canto y en la danza, en la
narracin de relatos ingeniosos, en la contemplacin del paisaje,
en la amistad y el amor retinado, ah es donde encuentran al
borozo. La malicia de los relatos no hace sino subrayar el so
brio y noble despego de quienes los cuentan; pues quienes reco
rren el sendero de la belleza y la bondad pueden escuchar se
renamente tanto lo repugnante y malo como todo cuanto sea
bueno y hermoso. Ni una sola vez mientras dura la peste pien
san en la posibilidad de morir; se dijera que encarnan antici
padamente la demanda de Spinoza consistente en que el sabio
debe pensar en la vida, no en la muerte. No en vano se airma
de ellos que no podr vencerlos la muerte.*4Petrarca mani
fiesta una concepcin de la vida semejante cuando sostiene:
ul?.s la vida lo que hace a las personas felices o desdichadas;
quien la lia llevado virtuosamente hasta el postrer suspiro, no
necesita ms>te Cuando Boscoli fue condenado a muerte por
haber participado en una conjura contra los Medici, dese con
vertirse pero fue incapaz de hacerlo. Su concepcin y conducta
vitales, tempranamente estoicas, evitaron que se hiciese cristia
no. t" AyI suspira Boscoli, sacadme a Bruto de la cabeza
para que pueda continuar mi camino como cristiano.**3Cuando
el monje encargado de convertirlo lo amonest para que arros
trase la muerte con valenta, replic: Padre, no perdis el tiem
po en aconsejrmelo, que para ello me bastan los filsofos;
ayudadme tan slo a soportar la muerte por el amor de Cris
to."4*
Cuando ms tarde Pomponazzi generaliz este problema de
forma terica, lo que hizo fue resumir la experiencia de dos
siglos. Su punto de partida fue la architratada cuestin de la
inmortalidad del alma, a cuyo anlisis asistiremos en otro con
texto. Lo que aqu interesa es la siguiente conclusin del autor
45. Boccaccio, Diomicirrt, ed. cit., pg. 645.
4. Petrarca, Ldlltrd deil case fainiliari, Le Moanidr, Florencia, l&l l&?,
vol. i, pg. 327.
47. Burckhurt, op cit., pg. 409.
4S. ibid., p. 41.
114
referido: La cuestin de la inmortalidad del alma es neutral.*'
(Su obra De inmortalitate animae levant una considerable; pol
vareda. Para replicar a los ataques que se le dirigieron fue inclu
so ms all de la afirmacin citada; ya no habl de una cues-
tin neutral o, sino que neg tajantemente la inmortalidad del
alma. Pero desde la ptica de lo manifestado en la referida obra
temprana, la neutralidad era ms que suciente.)
Pomponazzi interpreta la neutralidad como sigue;, la inmor
talidad del alma puede sernos necesaria para explicar el cono
cimiento, porque sera muy difcil interpretar el conocimiento
de las esencias conceptuales s se tratase de un fenmeno exclu
sivamente material, ya que slo lo semejan le puede aprehender
lo semejante. Pero es innecesario ms an, es rechazable
desde la perspectiva de la conducta tica. La verdadera noble/a
moral aparece en la medida en que el hombre es capaz de con
siderar su vida como un todo ntegro. Tambin los antiguos
llamaban purgatorio a la vida, porque se recibe con la condicin
de saber que debe restituirla a la naturaleza. Dar gracias a
Dios y a la naturaleza y estar siempre preparado para morir,
y no temer a la muerte, porque es vano el temor de lo inevi
table; y en la muerte no ver nada malo.*1Y cita como ejem
plos a Homero y Sneca.
Pomponazzi comenz en este punto una polmica con el cris
tianismo cuyos ecos se han propagado a travs de los siglos
hasta nuestros das. Atac el valor de los premios y castigos ul-
traterrenos como garantas de la prctica de la virtud en esle
mundo. Virtud terrenal siyniica moralidad social; las causas del
bien y el mal no son ulraterrenas, sino profundamente sociales.
Puesto que ai preferir morir por la patria, por los amigos y
por evitar el vicio se obtiene una inmensa virtud y se consiguen
ventajas respecto de los dems, ya que los hombres elogian por
naturaleza actos semejantes y nada resulta ms precioso y grato
que la virtud misma, que ha de preferirse a todas las cosas.
Pero al cometer un delito, el hombre daa considerablemente a
la comunidad y tambin a s mismot puesto que es parte de la
comunidad.*1Abstraigamos buen nmero de problemas plantea
dos por esta cita, interesantes en otros contextos, y concentr
monos en lo que importa en este momento: que Pomponazzi
devuelva radicalmente a la virtud su carcter autnomo, su ca
pacidad de conllevar su propia recompensa. Sin embargo, en el
contexto en el que aparecen estas palabras lo nico relevante
no es que Pomponazzi haya dejado a un lado los premios y cas
tigos del otro mundo; lo es y mucho que la concepcin aittno-
49. Paro Pmpti.j. *Dc la iamorlalidad del ahnju, ci> Cassirer, Kriilellcr
y FUndull (cds), The Rtnuiauncc phitoiuphy uf niun, Uuivcfhiiy u Chicago Press,
194J, pg. 377.
50. IbiJ., pg. 358.
51. Jbid. (Cursiva* de A. H.)
115
ma de la virtud estoica y epicrea no surja de la moralidad indi
vidualista del estoicismo y el epicureismo antiguos, sino del te
rreno de la moralidad concreta de a sociedad renacentista.
Vemos aqu claramente formulados los mismos rasgos nuevos
que ya estaban presentes en nuestros ejemplos anteriores toma
dos de la literatura y la vida real. El comportamiento estoico y
epicreo de los personajes de Boccacio slo puede entenderse,
asimismo, en el contexto de la comunidad dada, mientras que
Boscoli era incapaz de librarse de Bruto porque su estoicismo
expresaba el verdadero mundo moral de la comunidad floren
tina, republicana y antimedicea.
Pomponazzi encuadra a los hombres segn su grado de no
bleza, perfeccin y virtud. Los ms ilustres son aquellos que
han elegido el bien (y evitado el mal) de manera autnoma, por
el bien mismo (o por el bien de la comunidad, que es lo mismo);
son stos los hombres cuyo comportamiento hemos caracteri
zado como estoico o epicreo. No tienen necesidad de violencia
ni de falsa; su virtud brota precisamente de la verdad y la
libertad. Los menos ilustres son los que requieren premios y
castigos; la moralidad comunal no es para ellos completamente
libre, sino ms bien una moralidad impuesta. Menos ilustres
an son los que precisan un orden jurdico; mientras que los
perversos en extremo son los que ponen en la balanza las recom
pensas y puniciones del ms all. Hemos pasado con esto de
una virtud libre a una virtud impuesta, de la autonoma a la he*
teronoma, de la confrontacin voluntaria con la verdad a la ne
cesidad de falacia. La necesidad de un ms all es para Pompo
nazzi una caracterstica de los moralmente dbiles.
De esta ltima especie de individuos, la ms perversa, afirma
Pomponazzi: Algunos... no se apartan de la ferocidad y perver
sidad de su naturaleza, segn nos muestra la experiencia diaria.
En consecuencia, han establecido premios eternos en la otra vida
para los virtuosos y para los pecadores castigos eternos que los
asusten con fuerzaV1
Cuanto ms sobresaliente y virtuoso sea un hombre, menos
ser movido por la esperanza y el miedo; y cuando ms dbil
y pecador sea, ms se sentir impulsado por ellos. El hombre
justo, que nada teme, que nada espera, es el mismo en la pros
peridad y el infortunio
En el momento en que la vida comunal del Renacimiento se
desvaneca (y en los lugares en que exista apenas), el pensamien
to y la conducta estoicos y epicreos se acercaron considerable
mente al punto de partida antiguo. Si los individuos que com
partan la vida de belleza eran hombres en el interior de una
comunidad dda (en el contexto comprendido entre Boccaccio
52. bid., pg. 364. (Cursivas de A. H.)
5i. bid., pg. 362.
116
y PomponazzA) que ignoraban colectivamente la perspectiva de
la muerte natural y que, como Boscoli o PomponazzA, se preocu
paban en medida considerable por el problema de una muerte
elegida libremente (por amistad, por la patria, etc.), podemos
decir entonces que los humanistas del siglo XVI que durante la
primera oleada de las guerras de religin fueron incapaces de
tomar una decisin firme (entre dos males) volvieron a enfren
tarse al problema de la vida y de la muerte sobre una base
individual; la virtud se haba vuelto de nuevo para ellos una
cuestin de conducta vital individual, un problema de autocon-
servacin en un mundo perverso y desgarrado. Para ellos, asi
mismo, una muerte procedente de lo exterior segua siendo un
asunto casual aun cuando fuera social; no era cuestin optativa.
Pero tenan que elegir una forma de vida tal que ni siquiera
los incendiarios antojos de los Csares contemporneos les
causaran perjuicio. Los representantes ms notables de este g*
ero de estoicismo, que a causa de su actitud marginada ante
el fanatismo corre parejas con el escepticismo, fueron france
ses, en particular Montaigne y Charron.
Desde la ptica del problema que tratamos conviene destacar
dos cuestiones. A Montaigne en primer lugar porque careca del
soporte de ua comunidad viva, porque intua (como Epicuro)
que la continuidad ontolgica de la realidad no resida ante
todo en la sociedad, sino preferentemente en la naturaleza. Afir
m, por ejemplo, que la muerte es uno de los elementos del
orden universal, uno de los elementos de la vida del mundo,44
La actitud hacia la muerte vuelve a adquirir una dimensin que
tiene sobrado parentesco con la Antigedad, pero que haba
estado casi totalmente ausente en el curso de los dos siglos
anteriores de estoicismo y epicureismo: la posibilidad del sui
cidio. Recordemos a Pomponazzi: entre la diversidad de muertes
que menciona se encuentra la muerte por la patria y la muerte
por un amigo, pero la muerte en beneficio propio, la desapari
cin voluntaria del mundo, no figura en su repertorio. Mon
taigne, sin embargo, escribe: Una de las principales ventajas
que la virtud otorga es el menosprecio de la muerte, que adems
de conferir a nuestra vida una dulce tranquilidad... puede poner
les fin [al dolor, la pobreza y otras miserias] cuando nos apetezca
y cortar el hilo de todas nuestras desdichas. Empero, mientras
quede un mnimo sentido para la vida ser absurda la alternativa
de libertad para el suicidio; el suicidio slo puede tenerse por
conclusin razonable de Ja vida cuando sta ya no puede prolon
garse de forma honorable y juiciosa. Este motivo aparece repe
tidas veces en Shakespeare, no slo entre los estoicos declarados,
como Bruto, al que el fracaso de su causa le resulta insoportable,
54. Michel de Montaigne, Ensayos, Madrid, 1971, pg. M.
55. Ibid., pg. 78.
117
sino tambin en un personaje como Otelo, que de entrada no es
estoico, pero que al suicidarse aporta un significado y esplendor
nuevo a una vida que se ha vuelto carente de sentido.
Bacon no es de ninguna de las maneras una figura estoica. No
obstante quisiera terminar este apartado con una frase suya, ya
que gracias a su capacidad para establecer analogas contundentes
pudo resumir lo que hay de comn en la condicin humana, la
postura que los estoicos y los epicreos adoptaron ante esta co
mn condicin y lo que de la filosofa y la tica de ambos result
aceptable para un sobrio filsofo natural como l, cuya ontologa
nos podria haber servido de base adecuada para una concepcin
estoica o epicrea: La muerte es amiga nuestra y el que no est
preparado para acogerla no est en su casa.MLos estoicos y
epicreos, sin embargo, se sentan en su casa en el mundo.
b) Vivir segn la naturaleza
Vivir segn la naturaleza significa tenerla en cuenta tal como
es. Slo de este modo puede la vida del hombre ser honorable y
virtuosa] y nicamente se sentir a gusto con honor y virtud
si considera lo que es necesario e inalterable en la naturaleza,
dnde y en qu medida existe un Ubre radio de accin para la
libre actividad humana y de qu modo puede utilizar el hombre
la naturaleza inmutable para edificarse una vida libre y honrosa.
En la concepcin de la vida estoico-epicrea se cuentan tres
tipos de naturaleza que aparecen combinados: la naturaleza pro
piamente dicha, el )nacrocosmost que es independiente de toda
voluntad y esfuerzo humanos; la naturaleza social, que es pro
ducto de los actos del hombre; y, por, ltimo, la naturaleza indi
vidual, con la que tiene que contender todo ser humano de la
poca que sea: en suma, la naturaleza en cuanto universal, en
cuanto particular y en cuanto individual. He realzado deliberada
mente que las tres se encuentran entretejidas. La relacin estoico-
epicrea que se da en estos tres tipos de naturaleza es siempre
homognea y est determinada por la forma en que se encuentran
vinculados entre s y por la manera especfica en que se interrela-
cionan. He hablado entre otras cosas de problemas tocantes a la
vida y a la muerte: la muerte es propia de la primera natura
leza: todos los seres humanos, sea cual fuere su mundo, deben
morir por igual. Pero si se quiere permanecer virtuoso respecto
de la segunda naturaleza, la de la sociedad y la vida propia, la
condicin necesaria es el propsito de una actitud normal hacia
la muerte. Montaigne escribe que si no se teme a la muerte se
gana de antemano la verdadera y soberana libertad que nos
S. Francis Bacun, en Works, cd. ci(., val. vi, pg. 604. (Versin cas
tellana: Ensayos, Aguilar, Madrid, 1945.)
118
proporciona la facultad de remos de la fuerza y jie la injusticia,
as como zafarnos de los grilletes y de las cadenas.17Los que
no rnidan la vida con la muerte tendrn una relacin distinta
con el complejo de sus emociones. No sentirn nunca la * premura
del tiempo, jams perpetrarn un acto deshonesto a menos que,
a causa de la brevedad de la vida, no obtengan lo que ambicio
nan. No slo se fortalecern contra las asechanzas** del destino
(segn interpretacin de diversos estoicos), sino que adems ga
narn espacio y valenta para la bsqueda activa de acciones
correctas. Sin embargo, la intenelacin opera tambin, como
hemos visto, en el sentido opuesto, ii.1 significado del ejemplo de
Pomponazzi es que el amor a la patria o a un amigo pueden im
pulsar a un hombre a desconsiderar la muerte; el puthos de la
segunda naturaleza genera aqu la relacin normal con la pri
mera naturaleza.
Como ya he tratado algunos de los problemas referentes a la
primera naturaleza, hablar ahora brevemente de las actitudes
hacia la naturaleza social*. Omitir a propsito aquellos que en
esta cuestin no se desviaron del curso tradicional del estoicismo
y el epicureismo antiguos y no mencionar a los adeptos del
procul negotiis, particularmente numerosos en el siglo xvi, como
tampoco a quienes volvieron a adoptar la ambigedad del estoi
cismo antiguo con la esperanza de conciliar la autonoma interior
con un acomodo supericial y a tenor de las circunstancias exte
riores. As, pues, me limitar a sealar un par de nuevas tenta
tivas y unos cuantos esfuerzos pioneros.
En primer lugar me gustara repasar el pensamiento, parecido
en cierta medida, de Valla y Alberti, que a decir verdad se pre
senta en el segundo de una forma ms maniiesta.1*
Valla endereza su crtica contra la vida monstica, pero sus
principios son igualmente vlidos para lo que atae a la vida
seglar. Slo la integridad obtenida en la vida social puede, en su
opinin, educarnos para ser seres humanos; en este punto es
donde entramos cotidianamente en contacto con exigencias y le
seos contradictorios y donde hay que resolver el coniclo; la
posibilidad de decidir lo peor surge por doquier. Los que se
apartan del mundo creen que slo ellos son virtuosos: puede que
no cometan ningn mal, pero tampoco estn facultados para la
virtud. Para vivir segn la naturaleza lo primero que se precisa
es autoconocimiento. Naturalmente, entre autoconocirnienlo y
praxis existe una relacin recproca: el autoconocimiento solo
puede obtenerse mediante la praxis, que demuestra a uno mismo
su propia integridad.
57. Montaigne, op, y ed. cit., pgs. 86-87. (Cursivas du A. t.)
58. Cf. la sinopsis (y las citas tomadas) de las obras de Aibcrti De Itrarciu,
D obtdiemia y De. magnitudin en Bogdaii Suciuxiol^ki, AUrdiiny nuwoiyincj
jilaiofii cilow.'itka, P. W. N.( Variovia, ltt>3, pg. 61V.
119
Valla se muestra de este modo lejos de tener por bueno el
orden social concreto de la polis, cosa que lo diferencia rotunda
mente de los pensadores de la polis antigua. Platn y Aristteles.
ISl hombre debe encontrar su libertad y su propia virtud en un
mundo relativamente malo, y ha de configurarse y desarrollarse
a s tiismo (y al mundo) en el seno de los conflictos del inundo
establecido. Con esto confiere Valla un nuevo sentido a la solucin
estoica y epicrea del cmo vivir. Podemos hablar aqu de una
nueva gradacin de voz puesto que Valla describe la interaccin
de los imperativos sociales, la educacin social y la moralidad
individual de una forma que se volver caracterstica durante el
gran momento progresista de la sociedad burguesa. La nocin
bosquejada por Valla se encuentra en el ncleo mismo de las
grandes Bildungsromane, desde Tom Jones hasta Los aos de
aprendizaje de Wilhelm Aleister.
Alberti tampoco describe el gran teatro del mundo (segn
lo calific una de las alegoras favoritas de la poca) como un
paraso terrenal. El mundo est desquiciado; no hay justicia, leal
tad, valenta ni honor; la religin, consuelo del hombre, es asi
mismo producto del hombre, fruto del miedo. Pero esto no implica
tampoco una retirada del mundo, sino ms bien una obediencia
doble: obediencia a la rectitud y obediencia a lo prctico. El
hombre debe participar en la vida pblica, debe moldearla y ser
moldeado por ella; pero 110 debe quedar absorbido del todo. Su
conducta combina la participacin y la distancia. El herosmo
consiste en llevar a cabo esta unin. El medio para conseguirlo
es la masserizia, mtodo nacido de la combinacin de los concep
tos de medida del aristotelismo y el estoico-epicureismo. Masse-
rizia quiere decir conduccin prudente de los asuntos propios. No
se reere slo a la virtud en tanto comportamiento tico estre
chamente concebido. Tambin puede significar ei sano gobierno
de nuestro cuerpo, la direccin armnica y equilibrada de la vida
familiar, los negocios, el tiempo, los intereses y el destino. El
principio fundamental de Alberti es, pues, el de vivir sin ilusiones,
aunque no de una manera que engendre la desesperacin; antes
bien nos protege de sta. Es precisamente esa liberacin de las
ilusiones lo que nos capacita para percatarnos de las posibilidades
reales existentes para el bien y la belleza; viviendo segn la
naturaleza, el hombre puede convertirse en dueo de la factivi-
dad de la naturaleza y convertirla en el fundamento de la ver
dad. La verdadera satisfaccin del hombre no se encuentra en la
resignacin, sino en el goce de tma vida plena, repleta de contra
dicciones, de luchas y de dificultades (que yo sepa, es sta una
expresin que no se encuentra en Alberti, pero que coincide ple
namente con el contenido de su pensamiento).
De nuevo nos encontramos con que slo podemos indicar muy
por encima el inmenso problema y las formas ejemplares de con
duca que Alberti descubri con ello. En primer lugar, considrese
120
otra vez el mundo de Shakespeare, el mundo de A vuestro gusto,
donde el poeta, a su vez, va tras la dialctica de la vida individual
y social. De un lado estn Oliverio y el duque usurpador (Fede
rico), hombres ambos -por emplear la expresin de Alberti
completamente prcticos. O pretenden el poder como Federi
coo no ambicionan sino dar rienda suelta a sus peores instintos,
como es el caso de Oliverio, que siente celos de su hermano. No
conocen la virtud ni la dignidad, pues estas cosas son contra
natura. En el polo opuesto se encuentra Jaques, que aborrece
este mundo corrompido y que es incapaz de vivir y ser feliz pre
cisamente a causa de su aborrecimiento y su rechazo. La ma es
una melancola propia, compuesta de muchos elementos simples,
extrada de mltiples objetos; y, en verdad, resultado de la con
templacin de los diversos espectculos durante mis viajes que,
rumiados sin cesar por mi pensamiento, me envuelven en una
tristeza sombra,Mnos dice. Jaques ama la melancola y por ese
motivo todo lo que en la vida suele tenerse por bello, incluso el
amor mismo, despiertan su desdn, aun cuando ste sea condes
cendiente. Su vida es la del procul ttegotiis, el alejamiento del
mundo, el abandono de la cueva. Hay aqu cierta consistencia
que es merecedora de respeto y que constituye el motivo por el que
el poeta sigue al personaje con afecto. Pero los verdaderos hroes
de Shakespeare y sus autnticos preferidos son los que por
citar a Alberti otra vezviven de acuerdo con la masserizta: el
duque desterrado y su squito. stos ven el mundo sin ilusiones,
pero no se retiran de l por cuestiones de principios. Aceptan
la vida pblica, sea bajo la forma de una compaa amistosa, sea
bajo la forma de un ducado, siempre que se les conceda la opor
tunidad de vivir segn la naturaleza, ya que puede ser el esce
nario (o el campo de batalla) de una vida justa y honorable, cuan
do no de la perfeccin. Estas concepciones de los personajes
y tambin del poetase encuentran resumidas en la clebre can
cin del acto n:
Sopla, sopla viento airado,
pues no eres tan despiadado
como el ingrato mortal:
tu diente no es tan terrible,
porgue llegas invisible,
aun cambiando en vendaval.
}fleigh-ho!, cantad, Heig-ho!, bajo el acebo verde;
mucha amistad es falsa y el mucho amor se pierde.
Heig-ho! Del acebo el verdor,
que esta vida nuestra es la mejor! w
59. Shakespeare, A vuestro guslo, acto IV, escena i, en Oirs completas, Agui
jar, Madrid, 1972, pg. 1226.
60. Acto ii, escena va. Ed- cit-, pg. 1213- (Subrayado de A. H.)
121
hl bosque de Arden es simblico: la naturaleza es ei smbolo
de la vida natural.
Me gustara ilustrar el carcter paradigmtico del anlisis
albei tiano con la ayuda de una situacin, y su desglose respectivo,
que hubo de darse unos quinientos aos despus. He aqu un
fragmento de una carta escrita desde la crcel por Rosa Luxem-
burg a Luise Kautsky en 1917. Lo que aqu nos interesa dice como
sigue:
Parece que has perdido la aficin a la msica, como a tantas
otras cosas. Tienes la cabeza llena de preocupaciones por un
mundo cuya historia marcha torcida... Todos los que me escriben
se quejan y suspiran del mismo modo. Es completamente ridculo.
No te das cuenta de que la catstrofe general es demasiado gran
de para lamentarse? Me sentira mal si Mimi se pusiera enferma
o si te pasara algo a ti. Pero si el mundo se desquicia, entonces
hago lo posible por entender lo que ha ocurrido y por qu, y si
resulta que he cumplido con mi deber vuelvo a sentirme otra vez
tranquila. Ultra posse nenio obligatur. Vuelvo a tener entonces
todo lo que me procura alegra: msica, pintura, coger flores en
primavera, buenos libros, Mimi, t y tantas otras cosas... Soy rica
entonces y creo que lo seguir siendo hasta el fin. Abandonarse
a las calamidades del momento es intolerable e incomprensible.
Piensa con qu tranquila compostura consideraba Goethe las
cosas. Y recuerda lo que vivi: la gran Revolucin Francesa, que
la vio hasta que no debi de parecer sino una farsa sangrienta
y soberanamente intil. Y, despus, entre 1793 y 1815, toda una
ininterrumpida cadena de guerras hasta que el mundo volvi a
parecer una casa de locos. Y con qu calma, con qu serenidad
intelectual continu sus trabajos sobre la metamorfosis de las
plantas, sobre las teoras cromticas y mil cosas ms! No espero
que escribas poesa como Goethe, pero podras adoptar su actitud
ante la vida, su universalidad de intereses, su armona interior:
por lo menos podras esforzarte por conseguirlo. Y si dijeras: pero
es que Goethe no fue polticamente activo, yo te dira que tm
militante poltico precisa tener la capacidad de situarse por enci
ma de las cosas con mayor premura si cabe, porgue de lo contraro
se hundir hasta las orejas en las orejas en las trivialidades de
a vida cotidianaV
Si leemos con cuidado la vehemente confesin de Rosa Luxem-
burg, veremos que su actitud ante la realidad representa una pro
longacin ininterrumpida de la de Alberti. Se trata de una actitud
mediatizada por la personalidad de Goethe, al que ya he descrito
como uno de los ltimos paladines del pensamiento renacentista.
Del estoicismo y el epicureismo del Renacimiento parte una lnea
61. Rosa Luxemburg, an Kart utt Luis Ktiutsky J896-19I5, E. Taubsche,
Berln, 1923, vul. I. 2. (Cursivas de A. H.) (Versin espaola de tsta caria
en Rosa Luiemburg, Carlas de tu prisin, Altai, Madrid, 1976, pgs. 159-JO,)
recia que atraviesa a Goethe y, en no menor medida, a Didetot
(en Rusia a Chernichevsky), para desembocar en Jas grandes ligu-
ras hlosiicas y polticas de ia tradicin marxista.
Volvamos a la poca renacen lis la iras este aparente ex cursa*.
Ya hemos visto que el estoicismo y el epicureismo se convinieron
en el nexo de una relacin dinmica y dialctica entre el individuo
y la sociedad. Pero el pensamiento renacentista plume todava
otro nuevo problema: podan el estoicismo y el epicureismo pro
porcionar una serie de principios a cuyo tenor luera posible la
organizacin de la sociedad? Podian ambas filosofas proporcio
nar una norma universal para los hombres que la componan?
Consideremos primeramente el estoicismo. A las cuestiones
planteadas slo se dio respuesta positiva una vez y ello ocurri
en la Utopa de Moro. Eue, sin embargo, una solucin positiva
que vala lano como si hubiera sido negativa: porque si la es
tructura econmica y poltica de la sociedad deba transformarse
por entero, segn ia conducta estoica, para convertirse en la nor
ma de una tica universal que funcionase por la iuerza de la cos
tumbre y calase a toda ia sociedad, se sigue entonces que todas
las aspiraciones semejantes sern vanas e irrealizables en cir
cunstancias socio-econmicas dadas. Maquiavelo formul una res
puesta negativa de manera tajante. El esloico que pretende que
el resto del gnero humano comparta su clase particular de vir
tud, viola el principio de vivir segn la naturaleza* porque no
tiene en cuenta la efectividad o la naturaleza de los detna, que
no slo incluye las cualidades naturales objetivas de stos sino
tambin sus inclinaciones y moralidad, que forman parte de su
segunda naturaleza segn se haya desarrollado hasta el lini
mento. En ese sentido interpreta Maquiavelo en sus Discursos
sobre la Primera Dcada de Tito Livio la historia de Manijo. Man-
lio es valiente, honrado, irreprochable y asctico. Pero cuando
quiere convertir estas cualidades en normas ajenas se vuelve
necesariamente un tirano. Maquiavelo generaliza el problema como
sigue: El hombre de este temple que llega al mando, desea que
los otros sean como l, su gran esfuerzo hace que ordene cosas
extremadas y quiere que se cumplan... conviene ser fuerte para
ordenar cosas fuera de lo comn. u
El epicureismo como principio organizador de la sociedad slo
aparece en un lugar, en la abada de Thelema (aunque con reser
vas, por supuesto). La palabra abada no es slo un contrapunto
irnico de la concepcin cristiana de la vida; indica tambin una
comunidad pequea, suficientemente pequea para sustraerse al
sistema de las costumbres de la sociedad entera y aislarse a s
misma de emociones impuras. En este sentido se parece ms al
jardn de Epicuro que a la Utopia de Moro. Tenan empleada su
vida, no segn leyes, estatutos ni reglas, sino segn su franco
62. Maquiavelo, Obras, Versara, Barcclua. 1961, pg*. 73S-739.
123
arbitrio. Se levantaban de la cama cuando buenamente les pare
ca; beban, coman, trabajaban, dorman cuando les vena en
gana. *' No existe, pues, ia vigilancia social, sino slo la existen
cia compartida y libremente elegida de hombres libres; por lo que
seguimos estando en el jardn de Epicuro. Me parece, sin embar
go, que no es lcito hablar todava aqu del epicureismo como de
una fuerza - constructora de la sociedad. En el jardn de Epicuro
no poda figurar el trabajo en la lista de actividades; en este sen
tido, el jardn es (en principio) un crculo exclusivo de amigos
aristocrticos. La condicin de su supervivencia es la existencia
de todos aquellos que, esclavos y ciudadanos libres, crean y re
producen diariamente las bases materiales de la comunidad feliz
y armnica del jardn. En la abada de Thelema, sin embargo, el
trabajo juega un papel no pequeo que, de manera libre y espon
tnea, se lleva a cabo a voluntad. La comunidad es en principio
autosuiiciente; de este modo, la creacin de sus propios medios
de subsistencia forma parte de su propia vida libre y armnica.
La nocin de trabajo libre, no obstante, reproduce ntegramente
el contenido y las miras del jardn epicreo. Con todo, por ms
que Rabelais est en su derecho al limitarse a la comunidad res
tringida de la abada, de entrada no hay razn por la que dicha
abada no pueda extenderse hasta abarcar todo el pueblo o toda
la humanidad.
Sobre qu suerte de antropologa construy Rabelais la hip
tesis jocoseria de la abada de Thelema? En su regla no exista
ms que esta clusula: "Haz lo que quieras", porque las gentes
libres, bien nacidas, bien instruidas, conviviendo en buena com
paa, poseen por naturaleza un instinto y aguijn que siempre
las impulsa a acciones virtuosas y las aparta del vicio, a lo cual
denominan honor. Cuando por vil sujecin y coaccin se sienten
deprimidas y esclavizadas, pierden el noble afecto, hacia el cual
tendan francamente, y propenden a infringir y quebrantar este
yugo de servidumbre; porque siempre nos encaminamos haca las
cosas prohibidas y deseamos lo que se nos niega.*1*'**
He aqu la idea del haz lo que quieras que habr de jugar
papel tan importante en las futuras utopas de corte epicreo,
desde los falansterios de Fourier hasta la visin futurista de
Chernichevsky en Qu hacer. Parte de la premisa de que el hombre
tiende al bien por naturaleza. El propio Rabelais formula este
principio con mayor cautela puesto que habla slo de hombres
que viven en una sociedad ilustrada, Ubre y honesta, con lo que
da cierto tono aristocrtico a su utopa. Al mismo tiempo soslaya
el ncleo filosfico del problema: cmo puede surgir en los hom-
*
63. Franqots Rabelais, Garganta y Pantagruel y oros escritos, Aguilar, Ma
drid, 1%7, pg. 160.
64-65. Rabelais, Garganta y Pantagruel, en Maestros franceses, vol. I (Rabelais,
de Scudry, Scarron, de La Fayette), Planeta, Barcelona, 1969, pg. 503.
124
bres una naturaleza nuble si slo puede desarrollarse sla
cuando se le da libre curso, si tan slo se permite el libre curso
en la abada de Thelema, donde nicamente habitan hombres ya
liberados. Se trata del crculo vicioso del pensamiento ilustrado,
donde todos los esfuerzos encaminados a una solucin conducen
a nuevas contradicciones. Pata huir de la contradiccin el Iimilio
de Rousseau deber ser educado fuera de la sociedad, pues slo
as podr ver la luz su verdadera naturaleza, Eourier se limita
a ignorar ei problema de la transicin a la sociedad futura. Rabe-
lais no estaba obligado a pensar en todas estas consecuencias
porque su forma polmica, literaria e irnica no se lo exiga. Pero
fue un acto de importancia histrica en la formulacin de la nueva
perspectiva: el libre curso a las aspiraciones y a las emociones
humanas no conduce necesariamente a la anarqua, sino que pue
de llevar a la virtud y a una coexistencia pachca. Aparecieron
entonces los conceptos de libertad bajo la forma de autodesarrollo
y de actividad bajo la forma de auturrealizacin, dos aspectos
que en efecto son parte integral de la emancipacin humana (aun
que slo una parte de la misma).
Con esto hemos alcanzado ya el tercer nivel (individual) del
vivir segn la naturaleza. El hombre debe como hemos visto
vivir segn su propia naturaleza. Lo que a su vez vuelve a pre
sentar dos caractersticas diversas: de un lado, la asimilacin de
iodo aquello de su naturaleza que sea genricamente humano
(otro concepto que, como veremos, se desarroll a lo largo del
Renacimiento); de otro, la consideracin de las peculiaridades na
turales de la propia individualidad. La concepcin vital del hom
bre, la eleccin de ocupaciones, las acciones y las decisiones deben
ajustarse a las referidas naturalezas. Lo que est lejos de una
servil sumisin a la naturaleza: el conocimiento y la virtud
moldean, habilitan, limitan y hasta, acaso, frenan a la naturaleza.
Pero a fin de poner en prctica todas estas cosas hay que conocer
el objeto de las mismas, hay que conocer la propia psique y el
grado de plasticidad de sta, los lmites de sus posibilidades. El
antiguo precepto concete a ti mismo se ampli y qued enri
quecido con un contenido nuevo. No signific ya sencillamente
percatarse del puesto asignado al hombre, como en el primitivo
sentido dlheo, ni la confrontacin con la propia conciencia y la
propia moralidad, como en Scrates; se refiri por el contrario
a la suma total de las posibilidades del individuo, tanto exteriores
como interiores. La caracterologa renacentista, por ejemplo, acep
t los tipos hipocrticos. Los hombres se vieron obligados a tener
en cuenta su carcter. Sin ir ms lejos, Cardano dice de s mis
mo: Soy aprensivo, tengo el corazn fro y caliente el cerebro.4
Conoca su carcter vengativo y comprenda que era incapaz de
cambiar sus caractersticas bsicas. En consecuencia se cuid de
66. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 41.
125
verificar las oportunidades de venganza. El hombre verdadera
mente virtuoso era el que extraa el mximo de su propia natura
leza. Como escribe Montaigne: *Es una perfeccin absoluta, y
como divina, la de saber disfrutar lealmente de su ser.*7Esta
adivina perfeccin no significa, empero, que todos los hombres
hayan de ser igualmente importantes, sabios o heroicos. Por lo
que' a m se refiere, puedo en general ser diferente; puedo conde
nar y desplazarme de mi forma universal; suplicar a Dios por mi
enmienda total y por el perdn de mi natural flaqueza. Pero
entiendo que a esto no debo considerarlo arrepentimiento, como
tampoco a la contrariedad de no ser ngel ni Catn.u Este
mismo motivo fue el que Goethe asumi despus medante la
observacin de que todos los hombres podan ser igualmente
completos. Caben dudas de que incluso hoy puede decirse algo
ms cierto.
Un rasgo comn a todos los pensadores estoicos y epicreos
del Renacimiento es la creencia de que hay que conocer qu es
el bien, lo que en la naturaleza humana y la nuestra propia nos
lleva a la virtud, y que debemos conducir nuestros actos en con
secuencia. Las opiniones, sin embargo, dejan de coincidir cuando
se pasa a lo que es bueno, a lo que es malo, a lo que merece ser
fomentado y a lo que debe censurarse. Esta cuestin abre la m
xima brecha entre epicureismo y estoicismo. Los estoicos creen,
por ejemplo, que se puede pasar por alto el sufrimiento (como
Pico) o que es posible poner lmites a las necesidades humanas
(como Moro). Charrn, ya un pensador burgus manifiesto, sita
el placer en el mismo plano que el inters, refirindose a l, por
lo dems, como si fuera el corruptor de la naturaleza humana,
a Los hombres son buenos por naturaleza y slo hacen el mal por
placer o por inters.oi Por citar un ejemplo opuesto, ah est
Bacon, que a menudo consideraba a los estoicos como acicate de
ilusiones, a No hago profesin de fe estoica al tener el dolor, no
por un mal, sino por una simple opinin, una cosa indiferente. 10
Les reprochaba con justicia comprender el conocimiento de s
y la prctica de la virtud como si se tratase de objetivos alcan
zados de una vez por todas y resueltos definitivamente. decir
verdad, ningn hombre conoce la longura de su paciencia; ni
puede adivinar hasta dnde soportar sus penalidades hasta que
la tormenta llega y la virtud ms perfecta se pone a prueba en los
hechos...71El ttvivir segn ia naturaleza se convierte aqu en un
concepto dinmico, en ima conducta fluida que pasa por la praxis
y se transforma constantemente.
67- Montaigne, cd. tiL, pg. 1111.
. 1HJ., pgs. S04-J5.
C>J. En Rice, Thd Rtnatssance Idea of Wisdotn, pg. 194.
7U. Bacon, Essays, en vol. vi, pg. 604.
71. Ibid.
12
Sin embargo, hay dos cuestiones que me gustara ira tur, nue
vas las dos: la teora del placer de Valla y la teora de las pasio
nes de Vives. De vohiptate ac vero de Valla es algo ms que la
repeticin de los problemas planteados por los epicreos antiguos:
es el precursor de la teora francesa del placer de ios siglos xvu
y Xviii. Sus premisas, combinadas con la teora de la utilidad,
conducen a las interpretaciones de la Ilustracin francesa, en
particular a los anlisis de Ilolbach y Iielvetius. Virtla niega la
existencia de la abnegacin: de hecho nadie se autoinmola jams,
ya que esto va contra la naturaleza humana, 'roclos los seres
humanos buscan el placer; el placer es la fuerza motriz, la meta
y la culminacin de la vida. Las nicas diferencias estriban en que
los individuos encuentran el placer en objetan diferentes. Hasta
aqu apenas si se destaca Valia del pensamiento epicreo tradi
cional. A partir de este punto clave, sin embargo, no tarda en
proponer una clasificacin de los placeres. Estn los placeres
refinados*, y los toscos, los fsicos y los espirituales; el
amor al arte, por ejemplo, es un placer espiritual, mientras que
un placer tosco seria el que se limitase exclusivamente al cuerpo.
Valla, empero, no clasifica los placeres en ^buenos y malos.
Por el contrario, los analiza desde una perspectiva antropolgica
y psicolgica en lugar de tica. Parte de la heterogeneidad de la
especie humana y, como los hombres son diversos, el deleite ten
dr que encontrarse en objetos diferentes, lil hroe obtendr
placer del herosmo, el santo de la santidad y as sucesivamente.
Es obvio que la cuestin del lugar donde encuentra cada cual el
placer es tambin una cuestin tica. Pero ni es idntica al con
cepto de virtud ni agota su contenido tico. Al generalizar el
motivo de placer Vala lo situ en un plano abstracto. Pero gracias
a esa abstraccin la oposicin de placer y abstinencia dej de ser
la categora central y el tema analtico ms importante del mbito
tico. Que numerosos pensadores posteriores siguieron volviendo
al problema y se esforzaron por clasificar los placeres no dis
minuye la grandeza histrica de Valla.
Dilthey opinaba que la teora de las pasiones de Vives, pas-
mada en De anima, haba ejercido una inlluencia decisiva en la
tica de Spinoza. Aparte de las conexiones de ndole filolgica, las
semejanzas sustancales siguen siendo evidentes. Segn Vives,
las pasiones humanas se encaminan a lo que es til {por vez pri
mera vemos aparecer juntas las categoras de utilidad y placer);
la naturaleza las ha enraizado en nosotros para que podamos
evitar el mal y nos enriquezcamos con cosas beneficiosas. Sus
manifestaciones son el amor y la aversin (offensio). Amamos lo
que nos procura algn bien y lo que beneficia a quienes amamos.
Si nuestra animadversin se fija en un objeto, el resultado es el
odio. Nuestras pasiones varan en intensidad: cuanto ms prxi
mas estn a nuestro sentido de autoc-uservacin, ms intensas
sern. La pasin intensa dominar siempre a la dbil. H1 modelo
de Luis Vives es en este punto la vida burguesa, donde no se
presta atencin a lu ms honrado, sino nicamente a lo ms po
deroso, ya que as lo exige el instinto de conservacin (que es la
pasin ms intensa). Las pasiones se encuentran por igual en
todos los hombres. La conducta estoico-epicrea, sin embargo,
est arraigada en la actitud que se adopta ante las pasiones. El
juicio juega un papel fundamental al decidir lo que es justo y lo
que no lo es; el hombre sabio y recto es el que puede valorar
correctamente las cosas eti s mismas. No obstante, la estimacin
apropiada de las cosas no equivale aqu a un juicio de la vaitatum
vanitas referido a la vida mundana, sino al anlisis cognoscitivo
de las situaciones y los valores concretos. Esclarecer qu valores
resultan adecuados para m es tan importante como el anlisis
no tico del mundo objetivo. Este es el tipo de anlisis al que
Vives quiere aadir una metodologa, como, por ejemplo, al estu
diar los caracteres, que es tanto como estudiar al hombre.
lie de hacer todava una observacin. La teora de las pasiones
de Telesio se asemeja en muchos aspectos a la de Vives (volver
sobre esto desde otra perspectiva en relacin con la filosofa
natural). Bernardino Telesio anticip conceptos espinozistas tales
como el estmulo del gozo mediante el fortalecimiento del alma
y el cuerpo, y la proclividad a la tristeza en razn de su debilita
miento. Sin embargo y por este motivo no puedo aceptarlo
como un clsico del pensamiento estoico epicreo econiemporneo
comparable a Vives, Telesio se retrae ante las contradicciones
internas del principio de autoconservacin y retorna al concepto
de alma inmortal. Estaba en lo cierto al admitir que buen n
mero ele fenmenos no son consecuencia del principio de auto*
conservacin, entre ellos la eleccin de la propia muerte o la
adhesin a lo justo aunque el mal resulte ms provechoso. Pero
a la vista de tales contradicciones habra sido ms consistente
limitarse a aceptarlas en vez de buscar la solucin en el alma
inmortal. Como hemos visto, lo importante para el estoicismo
y el epicureismo son los cdigos de conducta nutridos con cierta
cantidad de premisas ontolgicas fundamentales, entre las que
descuella la aceptacin de la inmanencia; aquellos cuya antro
pologa adolece de eslabones frgiles y principios inexplicados
todava pueden mantener cierta coherencia con el estoicismo epi
creo (como ocurre con Vives y su instinto de conservacin), pero
aquellos que, percatados de los puntos flojos o las inconsistencias
sistemticas de su antropologa, abandonan sus premisas onlol-
gicas pava conciliar las inconsistencias, no pueden mantener cohe
rencia alguna.
Las contyidicciones filosficas que emergen de los esfuerzos
por sintetizar los principios de autoconservacin y utilidad, la
leona del placer- y la conducta estoico-epicrea slo aparecieron
bajo su forma clsica en la antropologa del siglo xvu.
128
Cuando Alberti escribi que los dioses no intervenan en los
asuntos del mundo y que, por consiguiente,, los hombres eran cada
vez ms responsables de sus actos, no hizo otra cosa que engarzar
la antigua visin epicrea del mundo con las consecuencias mo
rales dei atesmo prctico del Renacimiento. Ai hacer esta cone
xin singular, transform ei epicureismo de concepcin pasiva del
mundo en una tica activa. Los fros dioses del epicureismo anti
guo constituan modelos de conducta para la vida humana; si los
hombres queran seguir siendo virtuosos tenan que vivir en una
especie de limbo de los justos, ms o menos como sus dioses. En
el nuevo epicureismo, sin embargo, la no intervencin de los
dioses recibi una interpretacin inversa. Dej de justificar el
absentismo de hombre respecto de los asuntos del mundo e hizo
necesario que los hombres mismos sustituyeran a los dioses en
su papel rector. Con ello aument la responsabilidad humana,
ciertamente, porque la interpretacin, valoracin, aprovechamien
to y transformacin (renacentistas) de todo lo que ofreca una
naturaleza dada pas a depender exclusivamente de los hom
bres. El problema dej de ser el de organizar una vida individual
bella, armnica y honesta, como haba ocurrido en la Antigedad;
puesto que belleza, armona y honradez, en el sentido de masse-
rizia, significaban asimismo intervenci)i. La intervencin poda
variar en magnitud; iba de la participacin poltica activa hasta
una honrosa vida privada que slo entraba en poltica en las
coyunturas relevantes. De una forma o de otra, sin embargo, dej
de existir el ideal de una tica del alejamiento del mundo.
Su desaparicin hay que buscarla, en primer lugar, en la praxis
social de la poca. Por supuesto, estamos tratando con un mundo
en el cual a diferencia del mundo antiguo en decadencia-la
intervencin efectiva todava era ms o menos posible: la no in
tervencin, en consecuencia, perda toda connotacin moral y se
transformaba en simple egosmo o en cobarda. Al mismo tiempo
despuntaba ya esa particular especie de praxis que se ha conve
nido en llamar vocacin. Max Weber vincul acertadamente esta
nocin al protestantismo; el fenmeno en s es, empero, anterior.
Fue la burguesa la que protagoniz la difusin de la cultura rena
centista y ella no slo en las ciudades-estado ms importantes de
Italia, sino tambin, en cierta medida, en Francia e Inglaterra. El
modo de vida de esa clase est relacionado estrechamente con la
prctica de tm oficio que directa o indirectamente es social. Lo
renzo de Medici sigui siendo banquero, Leonardo fue pintor y
escultor, Ficino maestro, Cardano mdico, Moro y Bacon canci
lleres, y ello 110 por motivos de origen, sino ms bien en el sentido
moderno de ocupar una posicin. Como la vida de los hombres
renacentistas estaba ligada a la prctica de un oficio (que consi
deraban una vocacin), no podan retirarse del mundo segn
c) Los dioses no intervienen en los asuntos del mundo
129
ci modelo de sus predecesores antiguos. Una cosa as slo era
parcialmente posible en la vejez, pero a cierto nivel resultaba
imposible incluso en ese momento, ya que la vida se tornaba
vacua sin oficio ni ocupacin concretos. La vida fuera del mundo
poda convertirse en destierro, en cuyo caso la actividad literaria
se transformaba en prolongacin de la vocacin: tal ocurri con
la Historia da Florencia de Maquiavelo y la Autobiografa de Car-
dao. Por este motivo la sabidura no poda consistir nicamente
en llevar una vida individualde belleza; por encima de todo
tena que manifestarse en el ejercicio de la vocacin. El contacto
diario con los conflictos reales de la vida y con las situaciones
ticas, que distaban de ser inequvocas, se llevaba a cabo en dos
sentidos diferentes y de dos formas distintas. En las situaciones
ticas tenan que pronunciarse y tomar decisiones, actuar en con
sonancia con la masserizia, ser sabios. De este modo, la no
intervencin de los dioses recibe un nuevo realce bajo la forma
de incremento de las responsabilidades y un sentido magnifica
do de la responsabilidad misma.
Si los dioses no intervienen en los asuntos del mundo, ello no
significa slo que los dioses han dejado de entorpecer las acciones
de los hombres, que no volvern jams a castigar y a premiar,
sino tambin que ya no remedian nada. Lo que ocurre, ocurre; y
no es posible deshacer lo hecho. Lzaro ni se levanta ni anda,
Ifigenia no vive tras su terrible muerte y el sol no se detiene en
el cielo al escuchar el mandato de Josu. El tiempo no es otra
cosa que la irreversibilidad de cuanto ocurre. Los hechos slo son
reversibles cuando afirmamos la existencia de una divinidad fuera
del tiempo. El estoicismo y el epicureismo, que consideraban es
tablecida la naturaleza, consideraban dada asimismo la irre
versibilidad.
Hemos analizado ya esta actitud fundamental en relacin con
la muerte. El encuadre que caracteriza a estoicismo y epicureismo
en relacin con toilos los acontecimientos es exactamente el mis
mo. No se puede deshacer ni una sola situacin una vez sta ha
introducido un pie en la realidad de lo existente. La cuestin
estriba ms bien en afrontar lo que existe y afrontarlo tal como
es: de aqu la constancia que podemos observar por igual en la
buena suerte y en el infortunio, y la paciencia con que se encajan
los golpes del destino*. Algunos han identificado esta actitud con
la llamada calma estoica. Pero el Renacimiento reconoci que
la calma yio era de ningn modo la verdadera esencia del pro
blema. Si se responda a una situacin, favorable o no, con calma
o vehemencia, con frialdad o con ira, se trataba fundamentalmente
de una cuestin de carcter y no de actitud. La actitud esencial
de un hombre se manifestaba en su capacidad de aceptar lo dado
como tal, en su capacidad de afrontar lo que fuese sin perjuicio
de su sustancia individual, en su capacidad de considerarlo fun
damento inevitable y natuiaU de una accin posible. De este
130
modo volvemos a encontrarnos con la disposicin a asumir la
ir reversibilidad.
El hecho tiene un sentido particular en el terreno de lu licu.
La actitud dei estoico del epicreo ante sus propios actos es la
expresada en aquel lo que he hecho, hecho est*. Si lo que ha
ocurrido no tiene vuclia de hoja, tampoco la tendrn mis actps.
El error es irremediable una vez cometido. 1 peinin de los
hombres es distinto del de Dios, pues Dios si es que existe
poda cambiar el pasado, atrasar el reloj, pero no as los seres
humanos. Esta actitud implica, en primer lugar, la intensicacin
de la responsabilidad. Si cada uno de mis pasos es demiivo, si
no puede remediarlos ningn gnero de arrepentimiento, ninguna
penitencia, entonces lo mejor es que ponga el mximo cuidado
en los pasos que doy. Pero ai mismo tiempo, esta actitud exonera
de un peso considerable la espalda humana. Puesto que si los
hechos son irremediables e irreversibles, entonces ts absurdo
ligarse a hechos y pecadosdel pasado. Mi modo de compor
tarme hoy puede ser diferente del de ayer, hoy puedo ser otro
hombre que el de ayer; el pasado puede borrarse porque es defi
nitivamente pasado. En el terreno tico, la adopcin de Ja brevet-
sibilidad resulta, en trminos aristotlicos, un trmino medio entre
dos extremos: el cinismo irresponsable y el remordimiento auto-
destructivo.1'
Se sigue de lo anterior que la aceptacin sin trabas de la iric-
versibilidad de los hechos posibilita la reversibilidad tica. La
reversibilidad ya no se relaciona en este puni con el acto indi
vidual, sino con el hombre entero, con la personalidad moral del
hombre. Quienquiera que pueda tener en cuenta todos sus actos
y los efectos consiguientes podr, en caso de necesidad, atrasar
el reloj; no podr dar la vuelta a los hechos, pero si desviar el
desarrollo tico de su individualidad, eliminando de s todo aque
llo que le haba movida a actuar desacertadamente. Otelo, por
ejemplo, recupera su viveza de carcter en cuanto arrostra lo
definitivo de su accin, as como las causas que le llevaron a
cometerla.
El estoico-epicreo del Renacimiento es un hombre que tiene
los pies en el suelo, pero que asimismo se encuentra sumei gitlo
en la realidad. Todas estas cosas, sin embargo adecuacin a la
realidad, incremento de la responsabilidad individual, adopcion
de la irreversibilidad, constancia y conquista de la vida de belle
zaprecisan de una condicin psicolgica: el hombre ha de vivir
sin mitido y sin esperanza. Ha de vivir, por citar otra vez a Pom
ponazzi, sin temer nada, sin esperar nada, igual en las cncuns-
72. Para un anii:>ib dclalidiiu de U relacin de ui<i aciud cun iu ljUim
y la educacin, Viiuic Lukaci, El rculumu tuio en lii hioalum univet u, vul. Wi
de las bra* cmpltias ti Lukcs, Uiijalbu, iiaictluiia, cu cipccijl la
dedicados a Makiti euii-.
131
tandas favorables que en las desfavorables.11Y esto queda bien
lejos de una filosofa meramente aristocrtica. En tiempo de car
naval apareci en Florencia repetidas veces la figura de la Pru
dencia en un trono sobre la Esperanza y el Temor, que yacan
encadenadas a sus pies. (No fue simple casualidad que Goethe
volviera a utilizar este motivo en el Fausto.) Naturalmente, esto
no significa que los estoicos temieran m esperasen nada. En este
sentido basta sealar la figura de Horacio (que tratar con mayor
extensin ms adelante). Horacio tiene miedo cuando tropieza
cara a cara con el fantasma del padre de Hamlet. En cuanto a la
esperanza, el hecho de que podamos esperar que formas ocultas
de la realidad nos procuren una racha de buena suerte no est
en contradiccin con la postura estoico-epicrea. La cuestin del
miedo y 1a esperanza se dirige contra quienes permiten que sus
acciones se basen en la esperanza y el temor y contra aquellos
que han convertido el temor y la esperanza en un estado de nimo.
De hecho, los dos aspectos van juntos; puesto que quienes viven
perpetuamente telnerosos y esperanzados deben sentirse motiva
dos necesariamente por el miedo y la esperanza, en parte cuando
menos. Maquiavelo expresa magnficamente la inamovible objeti
vidad de lo real, las oportunidades para la accin humana inhe
rentes a la realidad y el papel adecuado de la esperanza cuando
sta no es aguijn motivador ni estado de nimo crnico: Afir
mo, pues, de nuevo que es verdad, conforme se ve en todas las
historias, que los hombres pueden secundar la fortuna y lio opo
nerse a ella, tejer sus hilos y no romperlos. Por consiguiente,
harn bien en no confiarse, porque no sabiendo cul ser su fin,
que recorre caminos extraviados y desconocidos, siempre han de
esperar no distraerse en cualquier acaso y fatiga en que se
hallen. 7J
2. ALGUNOS TIPOS ESTOICO-EPICREOS
La poca del hombre dinmico y de la multiplicidad de ideales
humanos produjo naturalmente una extraordinaria variedad de
tipos de conducta estoico-epicrea. Hablaremos aqu slo de unos
cuantos.
73. Fouipunam, De La inmortalidad del alma, en Cassirer y otros, The
Rcnaiisaticd ihilmopliy of man, ed. cil. pg. 362.
74. Uurirkliardt, La cultura del Renacimiento en Italia, ed. cit., pg. 316.
75. Maquiavelo, Discunos subre la Primera Dcada de Tito Livio, en Obras,
ed. cit., pg. 622.
132
a) El cortesano o el preceptor
El cortesano e Castiglione no es realmente un cortesano, lis
un sabio estoico-epicreo que no es gobernante sino educador (y,
habra que aadir, el tipo ideal de educador). Lo es a propsito,
porque su figura queda sintetizada a partir de las caractersticas
que los miembros de un grupo van tomando por buenas, autn
ticas y hermosas en el curso de una conversacin alegre. Es el
pedagogo que ensea primeramente mediante el ejemplo. Se trata
de una personalidad autnoma que vive su vida en el mundo
socio-poltico, su capacidad es polifactica y su comportamiento
es agradable y gentil. Al mismo tiempo es iluminador en el
sentido socrtico. Ensea a sus discpulos cosas relativas al bien
y al mal. En cierta medida Castiglione comparte las ilusiones del
racionalismo tico: el conocimiento de! bien supone buenas obras.
Mas as como un cuerpo sin ojos, por recio y hbil que sea, si
se mueve para algn lugar cierto a cada paso yerra el camino, as
la raz destas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras
almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas
veces su fuerza, y viene a ser tanto como nada; porque si se ha
de reducir en su obra y hbito perfeto, no le basta, como ya se
ha dicho, la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre
artificiosa de la razn, para que purifique y aclare el alma, qui
tndole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos nuestros
errores comnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen
perfetamente conocidos, todos escogeramos siempre el bien y
huiramos del mal.
Aqu es donde interviene el estoicismo del preceptor. El cono
cimiento del bien y el mal por s ttiisnto no suele ser garanta
de un comportamiento adecuado. El amplio conocimiento de la
naturaleza de una persona es tambin un factor que contribuye.
El saber distinguir entre el bien y el mal denota objetivos y
tendencias. Se requiere conocimiento de la naturaleza humana
para darse cuenta de las caractersticas y potencialidades concre
tas que pueden y debieran desarrollarse a la luz de ciertas metas
y propensiones. Los maestros deben considerar la natura de los
discpulos, y, tomando aqulla por gua, encaminallos y ayudallos
en la va a que su ingenio y tiaural disposicin los inclina.11Ylo
que es ms: segn Castiglione no hay deseo o capacidad inna
ta que no pueda convertirse intrnsecamente en terreno virtuoso;
cada una de las facultades, adecuadamente asimilada y dirigida,
puede hacerse virtuosa. Desta misma manera los movimientos
de nuestra alma, moderados y corregidos por )a temperancia,
ayudan mucho a la virtud, como la ira que pone espuelas al
esfuerzo, y el odio contra los tnalos que fortifica a la justicia-, y
76. Castiglione, El Cortesano, Libro iv, Captulo II.
77. Ibid., Libro i. Capitulo vm. (Cursivas de A. H.)
133
as hay otras muchas virtudes, ayudadas por estos nuestros mo
vimientos.. V1Si la virtud y el conocimiento del bien se basan
en Ja naturaleza del hombre, ser virtuoso no signiiica ya auto-
mutilacin, lucha incesante consigo mismo, victorias dudosas y
derrotas gravadas con sentimientos de culpabilidad, sino sosiego
y armona interiores y un proceso continuado consistente en *eslar
conciliado con uno mismo. Y no forzando [1a temperancia] a
nuestro sentido, sino infundindonos sabrosamente una fuerte y
firme persuasin que nos inclina al bien, hcenos estar sosegados
y llenos de reposo, iguales en todo y bien medidos, y por donde
quiera compuestos de una cierta concordia con nosotros mismos.''
Hn qu medida la virtud y la educacin del cortesano de Cas-
tiglione entra en colisin con los ideales cristianos es una cues
tin que no va a detenernos aqu. Preferira, por el contrario,
subrayar los rasgos que distinguen su ideal pedaggico de. la pai-
deia de los antiguos griegos y que lo convierten en un fenmeno
(burgus) caractersticamente moderno. No pienso en Scrates,
cuyo racionalismo tico sin ambigedades se limitaba a poner
entre parntesis la naturaleza de los hombres, ni en Platn,
para quien la razn tenia una funcin censara y no estimuladora,
segn se desprende de la imagen del Fedro relativa al auriga que
cuenta con una sola rienda para dos corceles. Consideremos por
el contrario a Aristteles, que se percat claramente de la dialc
tica de la naturaleza y la tica, que aiirm que el bien no procede
de la naturaleza sin que por ello tenga que enfrentarse a ella
tampoco, y que buscaba en el trmino medio la posibilidad de
conducir las pasiones a fines provechosos. De aqu es de donde
Castiglione extrae su simpata por la nocin de justo medio. En
Aristteles, sin embargo, la naturaleza es siempre naturaleza en
general. Cuando habla de un trmino medio entre pasiones
diversas se da cuenta, naturalmente, de que un sentimiento puede
ser ms fuerte en unos y ms dbil en otros, y que la tarea de
encontrar el justo medio no es idntica para todos, como tampoco
es idntico el lugar donde debe encontrarse el trmino medio. Por
ello habla nicamente de las pasiones que son comunes a todos
y se limita a admitir la posibilidad de sentimientos ms encendi
dos o apagados, nunca la alternativa de su presencia o ausencia;
m habla jams del individuo en tanto que totalidad concreta o de
las diversas pasiones en relacin con ella. Castiglione, en cambio,
se centra en la naturaleza del individuo; cosa que no puede por
menos, ya que Aristteles hablaba de la educacin de ios ciuda
danos, mientras que Castiglione analiza la educacin de los indivi
duos que slo son ciudadanos en determinados aspectos. Para
Aristteles, estar en paz consigo mismo no es un objetivo, sino
una consecuencia; quienquiera que alcance la virtud, es decir,
l. Ibid., I.ibro iv. Capitulo II. (Cursivas de A. II.)
79. Ibid., libro iv. Capitulo U.
134
quienquiera que contribuya victoriosamente al bienestar del lista
do, deber estar en paz consigo mismo. Para Casuglione, empero,
este tipo de armona se convierte en una mala, ca^i como si dij
ramos un fin en s mismo; en su tiempo era mucho ms complejo
ser un hombre honrado y virtuoso que un *buen ciudadano*. Que
ia armona se transforme en un fin en b mibjuo es un fenmeno
revelador que pone de manifiesto que no se ti uta de una armona
natural y que ya 110 existen normas sociales laiv iirmes que
posibiliten al mismo tiempo una tica inequvoca socialmeiile
aceptada y la cmoda instalacin del individuo en dicha tica. Que
la armona sea un objetivo vale tanto como que sea un ideal:
un ideal social que slo puedan realizar ciaras individuos. He
aqu brota la necesidad de la educacin moderna de descubrir
la totalidad concreta del individuo, el carcter individual- de
ste. El cortesano de Castiglionc educa a la clase de hombres
de que hablaba Alberti, la clase de hombres que vive en el shakes-
peariano bosque de Arden. Modela ai hombre que habr de vivir
en el mundo, pero a distancia y segn su propia naturaleza. La
concepcin pedaggica del Emilio de Rousseau es una versin
plebeya del cortesano de Casiglione.w
b) El moralista y el poltico
Estos dos tipos aparecen con frecuencia y en Maquiavelo no
lo hacen en pequea medida. Quisiera analizar sus particularida
des ea dos personajes de Shakespeare: Bruto y Casio. Como me
centro en especmenes artsticos, la psicologa y la moralidad indi
viduales recibirn una atencin mayor que de tratarse de modelos
similares, sacados de la literatura cientfica, cosa que, para pro
porcionarnos una visin ms profunda de los ideales humanos
de la poca, acaso facilite nuestro camino.
En primer lugar es necesario aclarar que en la galera de tipos
shakespearianos no hay, ni siquiera en fecha temprana, una clara
lnea de demarcacin que separe la conducta estoica y la epicrea.
Sabemos que Bruto es un estoico mientras que Casio dice de s
mismo que sigue las enseanzas de Epicuro; esto, sin embargo, no
establece ninguna diferencia significativa entre ambos; las dife
rencias que originan su polarizacin son diferencias entre la con
ducta del moralista y la del poltico. Por ejemplo, Casio est muy
lejos de manifestar la alegra de vivir que caracteriza al epicu
reismo. Csar dice de l acertadamente: No es amigo de espec
tculos, como t, Antonio, ni oye msica. Rara vez sonre, y cuando
lo hace, es de manera que parece mofarse de s mismo y desdear
su humor, que pudo impulsarle a sonrer a cosa alguna> No
80. Me he limitado a analizar un solo tipo d preceptor a falla de espacio
para profundizar en loi diversos eros de pedagoga individual que se dan
sobre lodo en Francia (Rabelais, Montaigne).
Jl. Aeio i, escena n. Hd, til., pag. 12i>i.
135
un perro y ladrar a la luna!MPero Bruto es en realidad cohe
rente y fiel a su naturaleza*; no dar un solo paso que vaya
contra su tica. Y ai obrar as provoca la ruina de su causa, pues
cree que si to triunfa por medios ticos es mejor que su causa
no triunfe en modo alguno, ya que en ese caso no se tratara de
la misma causa por la que estuvo dispuesto a matar. Casio, por
otro lado, ei brillante poltico que mientras acta manifiesta una
tremenda firmeza tctica ai urdir en un tiempo extraordinaria
mente corto una conspiracin perfectamente organizada y que
en beneficio del xito no vacila en adoptar medidas de limpieza
dudosa (como las cartas olvidadas a propsito en los aposentos
de Bruto), Casio, digo, no permanece fiel a sus principios ni a su
naturaleza. Casio, que sabe que la poltica (por utilizar la expre
sin de Chernchevsky) no es el liso pavimento de la Perspectiva
Nevsky y que las manos del hombre suelen ensuciarse en este
terreno, se somete en todo momento a las decisiones de Bruto. El
motivo de su sumisin y de la renuncia a los fines e iniciativas
propios es la ms nobe de las actitudes estoico-epicreas; la
amistad. No quiere perder la amistad de Bruto y en consecuencia
cae continuamente en posturas que sabe equivocadas. Es esa
amistad que abarca el respeto hacia la superioridad de los prin
cipios morales de Bruto y de su entera personalidad: una especie
de reconocimiento elocuente de la preeminencia humana de Bru
tola que provoca la destruccin de Casio. Sin embargo, nunca
hay una palabra de reproche, jams un ya te lo advert, ni
siquiera cuando se hace difana la fatalidad de las acciones de
Bruto. Casio acepta los errores de su amigo una y otra vez y
es esto lo que hace de l un poltico estoico-epicreo y no un
poltico a secas, y mucho menos un maquiavlico.
c) El hombre ntegro
El hombre ntegro, en tanto que ideal estoico, puede encontrar
se por igual eu el Horacio de Shakespeare que en el *preud'hom-
me de Charron, es decir, en el arte y en la teora.
La preud'homie no es otra cosa que la honradez, la bondad
activa. Es la categora central del sistema axiolgico de Charron,
que anticipa incluso las grandes virtudes pblicas como el patrio
tismo, la sabidura, el valor entre otras. Es rotundamente una
virtud cvica* y ha de darse en la conducta de todos los hom
bres, sea cual fuere su posicin social. No exige aprendizaje par
ticular ni cualidades inslitas; el hombre ntegro no es un indi
viduo sealado^por el destino, sino una persona libre de prejuicios
que conociendo la naturaleza y su naturaleza propia cultiva racio
nalmente la bondad natural en s mismo: una bondad frrea,
94. Acto iv, escena m. Ed. cit., pg. 1318.
140
activa, viril y efectiva, una inclinacin inmediata, espontnea y
constante a lo que es bueno y recto, y que se desarrolla en sencilla
concordancia con la razn y la naturaleza.
No hay que creer, sin embargo, que la preud'homie fuera una
virtud cvica dispuesta para una eleccin rns cmoda de las
virtudes pblicas. Por el contrario, fue precisamente en la poca
de la disolucin de la comunidad tradicional y la relajacin de
los sistemas de moralidad establecida y consuetudinaria, en el
perodo en que las nacientes relaciones burguesas y el dinero
ponan punto final a la solidaridad familiar y a la lealtad entre
los amigos y convertan la traicin, la lisonja, la denuncia, la
hipocresa y el fingimiento en rasgos de la cotidianidad cuando
virtudes como la franqueza, la lealtad y la sencilla honradez
englobadas por Charron en el concepto de preudhomiede
sempearon una funcin singular e incluso heroica. Charron saba
que esta virtud cvica no careca de pathos. Tenemos que ser
honestos porque as Jo mandan Ja naturaleza y la razn, porque
el orden universal del mundo a que pertenece el hombre as lo
ordena. Tenemos que ser honestos sin que importen las conse
cuencias que ello acarrea. M
Hay que prestar atencin especial a las nuevas facetas apor
tadas por el ideal estoico de Charron. Los fundamentos ontolgi-
cos los obtuvo naturalmente del pasado. Y hasta se dijera que el
carcter privado de la conducta estipulada por el pensador
francs lo aproxima ms a ciertos pensadores antiguos que a los
estoicos del primer Renacimiento. Pero esto no pasa de ser mera
apariencia puesto que su virtud privada es principalmente activa.
Si queremos ser buenos con los dems es necesario que seamos
veraces con nosotros mismos; el sosiego de espritu no es un
objetivo, sino un punto de partida para la prctica de esta virtud.
El preudhomme no se vuelve hacia dentro sino hacia fuera, como
los estoicos del Cuatrocientos respecto de la vida pblica; y hacia
fuera no quiere decir hacia un crculo de amistades selectas ni
hacia ningn jardn de los sabios, sino hacia todo aquello pro
pi de la vida diaria tal como se da. Se impone a todos la prc
tica de la bondad activa. De este modo, el principio de igualdad
pregonado por el cristianismo desembocaba en el contenido mo
ral de la prctica de la filosofa inmanente.
El mbito de accin de la bondad prctica y de la preudhomie
es, repitmoslo, la vida cotidiana, donde, cuando menos, es tan
difcil ser honrado como en los nervios capitales de la vida pu
blica. La valenta civil que Charron llama virtud cvica y que
corre pareja con el comportamiento estoico era realmente una
actitud tica nueva que apareca en un momento en el cual lo
pblico y lo privado no hacan ms que distanciarse progresiva
95. En Rice, The Renaissattce Idea of Wisdum, pg. 197.
96. En Dillhey, Gesammelte Schriften, u, pg. 2b5.
141
mente y cuyo atractivo aumentaba a medida que se acentuaba la
distancia y a medida tambin que todos los aspectos de la vida
privada se volvan cada vez ms permeables a las relaciones eco
nmicas capitalistas.
El Horacio de Shakespeare es el eptome de la preud'homie.
No toma parte activa en la vida pblica; no posee funcin, voca
cin ni cargos. Y sin embargo no puede tenrsele por un inter
locutor pasivo porque siempre est dispuesto a ayudar cuando
hace falta. Ni es tampoco un simple juguete del destino; acude
a Elsinor por su propia voluntad para apoyar a su amigo y va
enderezando con silenciosa fidelidad cuanto puede enderezarse.
Su sentimiento fundamental es asimismo la amistad, como en
el caso de Casio. Pero qu diferente la amistad de Horacio! En
Casio, la amistad era un acuerdo para liberar a la patria, un
vnculo sellado con sangre y de ningn modo asunto particular
de dos patriotas; era una amistad de la que penda el destino de
todo un imperio. Horacio, empero, no es ninguna personalidad
en Dinamarca. Cuando afirma que cualquier cosa podra corrom
perse en el Estado dans y sopesa las posibilidades de una guerra,
habla como un extrao: sus compaeros de conversacin son los
guardias, el pueblo* que diramos hoy. Contempla la maquinaria
del Estado con desconcierto, pero no se le ocurre intervenir; l
depende de Dinamarca y no Dinamarca de l. Su amistad es un
lazo exclusivamente privado y privadas son las circunstancias del
nacimiento de esa amistad, ya que el primer conocimiento entre
l y Hamlet acontece cuando ste se encuentra estudiando en
Wittenberg. No es ms que el amigo de Hamlet. Pero ese no
ms supone algo inmenso porque Hamlet carece de otros amigos.
Descontado l 110 hay hombres justos en Dinamarca: todos fingen,
incluso la enamorada Ofelia. No hay otros hombres honrados:
todos son espas o confidentes; el mismo Polonia somete a vigi
lancia a su propio hijo. No hay otros amigos: los Rosencrantz
y los Guildernstern son traidores y asesinos. Y no hay nadie que
viva racionalmente y de acuerdo con la naturaleza: todos son
irracionales y estn podridos hasta la mdula; el propio Hamlet
recibe del destino una misin en nada acorde con su naturaleza.
As, un hombre que no es ms que un amigo, un hombre recto
y un hombre ntegro se vUelve nico, excepcional, casi un por
tento.
Casio dice a Bruto que la esencia del hombre se refleja mejor
en los ojos de sus amigos. La personalidad de Horacio se refleja
de este modo en los ojos de Hamlet: No, no creas que te adulo;
pues qu utilidad puedo esperar de ti, que para sustentarte y
vestirte no tienes ms rentas que tus buenas dotes?... Desde que
mi querida alma fue duea de escoger y supo distinguir entre los
hombres, te marc a ti con el sello de su eleccin, porque siem
pre, desgraciado o feliz, has recibido con igual semblante los
favores y reveses de la Fortuna. Dichosos aquellos cuyo tempera-
142
ment y juicio se hallan tan bien equilibrados, que no son entre
los dedos de la Fortuna tomo un caramillo quu suena por el
punto que a sta se le antoja! Dadme un hombre que 110 sea
esclavo de sus pasiones y yo le colocar en el centro tic mi cora
zn; s, en el corazn de m corazn; corno te guardo a ti...1" Las
primeras palabras mencionan la pobreza y buenas dotes de llora-
ci; ambas cosas constituyen la esencia. Lo segundo subraya lo
extrao que resulta el aura personal de Horacio en %l ambiente
de Elsinor. Este exponenie del buen nimo que acompaa a la
actitud estoico-epicrea est tan lejos del salvaje jolgorio de
la corte como de la exaltacin de la pasin trgica; por tanto, es
lcito hablar de un estoico que no puede ser hroe trgico. Su
pobreza es, de igual manera, parte integral de su margmacion.
Podra aadirse que Horacio es uno de los pocos hroes sha-
kespearianos de cuyo pasado no silbemos prcticamente nada.
Hasta el hecho de ser dans es fortuito en l; podra ser igual
mente ingls o francs. La aparicin de las grandes pasiones ne
cesita provocarse como en el caso de Hamlet, Lear, Otelo, Mac-
beth. Romeo y Julieta, pero el honor sencillamente existe. Las
ltimas palabras de Hamlet exaltan la autonoma humana de
Horacio en el sentido de que se yergue contra sus propias pasiones
y contra el mundo (lo mo presupone lo otro); el destino no puede
jugar con aquellos que integran en su sangre la propia capacidad
de juicio. Hamlet, de este modo, se inclina ante la perfeccin
interior de Horacio, ante su integridad y su grandeza, como Casio
hacia ante Bruto.
Pero aqu la jerarqua objetiva de valores es diferente por
completo. Hasta este momento no hemos analizado al propio
Hamlet y nos hemos limitado a observar a Horacio a travs de
los ojos del prncipe. Considrenlos a Hamlet a travs de nuestros
propios ojos. Si no existiese Hamlet, si estuviera Horacio solo,
nada cambiara jams en Dinamarca ni en ningn otro lugar.
Horacio es siempre honrado, recto y servicial, pero nunca com
batira el orden establecido ni peleara en pro de un orden nuevo.
Por eso he afirmado que, a diferencia de Bruto y Casio, no posee
un aura trgica. Si Dinamarca es una crcel y son bien pocos los
hombres honrados, la preud'homie es ciertamente un herosmo,
un ejemplo vivo de que es posible la dignidad humana, de que
puede darse el hombre entero, de que la belleza, la armona y la
razn 110 son ideales abstractos solamente. Hn este sentido resulta
significativa ei hombre ntegro. Ls un tipo que representa a los
que son diferentes -menos armnicos tal vez, pero ciertamente
ms grandes en el sentido de magnificencia y podery capaces
de entrar en liza con el mundo, poniendo sus pasiones en la ba
lanza; para ellos Horacio es la demostracin ms clara de que
la liza no se da en vano, sino que es posible* y vale la pena*-.
97. Acia 111, sccna n. Ed. cil., pg, 1362.
143
La dignidad de Horacio se desarrolla slo junto a Hamlet; la
jneudhotnniie, la virtud cvica, la valenta civil adquieren su es
plendor pleno encarnadas en la gloria de los grandes hombres
pblicos y sus hazaas.
144
IV. Ecce homo: Scrates y J ess
Scrates y Jess forman juntos el paradigma moral del Rena
cimiento.
Es de capital importancia prestar atencin al sentido de esta
conjuncin puesto que los pensadores renacentistas no vean en
la conducta de Scrates y Jess formas de actuacin que se pre
sentaran como alternativa, ni siquiera actitudes que en primera
instancia pudieran diferenciarse; ambos representaban ideales
abstractos de suerte que se parecan precisamente en virtud de su
carcter abstracto e ideal. El paralelismo entre ambos se sub
rayaba con frecuencia; Gemisto Pleln, por ejemplo, descubri
semejanzas alegricas en circunstancias de la vida y la muerte
de ambos, advirtiendo ei papel que ostentaron en el destino de los
dos el gallo y el cliz. Este carcter emparentado aparece tam
bin en la expresin ecce homo; pues para la inmensa mayora de
pensadores renacentistas Jess haba sido tan hombre como S
crates. Su papel mesinico, su misin redentora, tan decisivos en
el mito cristiano, quedaron relegados por completo a segundo
plano; su vida, sus sufrimientos y sus enseanzas se transforma
ron en vida humana y sufrimientos y enseanzas humanos, ha
identificacin de ambos en sentido opuesto, es decir, con el pro
psito de deificar a Scrates, es excepcional; pero se da, por ejem
plo, cuando exclama Erasmo: Poco me falta para decir jSan
Scrates, ruega por nosotros! '*
La asimilacin de ambos como ejemplo moral se basaba, como
se ha dicho, en el carcter abstracto del etfios de los dos. Los
rasgos ticos jugaron un papel no pequeo en las restantes figuras
ideales de la poca, pero se trata en este caso de una funcin
tica especfica y concreta; es una cuestin de integridad en la
bsqueda de un objetivo delimitado con un contenido definido y
preciso. Tambin Prometeo es un mrtir, pero lo es del progreso
tcnico; tambin Bruto es un hroe moral, pero lo es del pathos
republicano. De este modo, cuantos centraban la dignidad del
hombre en su dominio de la naturaleza y glorificaban la techn
como vehculo del triunfo del hombre sobre los dioses vean tam
bin el gran hroe de la humanidad en Prometeo o bien en su
equivalente del Antiguo Testamento, Adn. Quienes, de otro lado,
eran idelogos de la democracia y la ciudad-estado principal
mente los florentinospreferan la figura de Bruto. Sin embargo,
98. Cit. en Dilthey, Gesammclte Schrlften, ir, pg. 54.
145
todos de consuno tomaron como ideal a Scrates y Jess. Tanto
en el caso de Scrates como en el de Jess el contenido de su
integridad moral jio estaba definido con precisin o especificidad;
o por decirlo de forma ms exacta: los episodios vitales de ambos
posibilitaban que todos buscasen y encontrasen sus ideas y su
contenido tico en la conducta de Scrates o Jess. Lo que hay
de comn en ambas figuras y tambin de abstracto esto es, lo
que puede interpretarse desde cualquier perspectiva tico-social
concretaes la coherente perseverancia con que condujeron su
propia vida, la asuncin de todas las consecuencias morales y de
cuanto el destino acarrease, incluyendo el martirio y la muerte;
su concepto de doctrina (o, mejor an, la armona total entre
conducta y doctrina) y, por lthno, el carcter cotidiano y familiar
con que se desarroll la vida de los dos. Lo primero constituye,
por supuesto, el ms extendido de todos los ideales estoico-epic
reos. No resulta paradjico afirmar que la figura de un Jess que
soport sus sufrimientos con entereza recibi durante el Rena
cimiento un sello marcadamente estoico; habra sido difcil encon
trar un ejemplo ms llano y palmario de fidelidad a la propia
naturaleza y misin. En el tema del martirio, comn a ambos,
puede advertirse la nota de una moralidad subjetiva. No se trata
aqu tampoco del cumplimiento de un destino divino, sino de una
postura aceptada frente a la mayora de los hombres y sus pre
juicios, as como contra la decadencia de la moralidad dominante.
Su doctrina dio a sus vidas un carcter pblico, sin que pertur
base en absoluto sus conceptos fundamentales en tanto que mora
listas. No se trata slo de ideas, sino de la disposicin para hacer
las efectivas; sin que importe para nada que uno enseara en el
foro ateniense y el otro en medio de un crculo de discpulos
escogidos. En cuanto al carcter sencillo y cotidiano de sus vidas,
tanto el uno como el otro en calidad de figuras ideales son dem
cratas. Scrates deja de ser el sabio* y Jess deja de ser el Hijo
de Dios; tanto uno como otro no son ms que hijos de los hom
bres, confundibles entre todos los dems. Sus enseanzas 110
representan sabidura en ningn sentido erudito, sino, por el con
trario, en el sentido moral de la palabra: es una sabidura que
habla a todos y est abierta a quien desea conocerla.
El carcter democrtico de estos ideales no significa de ningn
modo, claro est, que, por ejemplo, la imagen contempornea de
Jess fuera idntica a la del hijo del carpintero de Nazaret*. Lo
democrtico no implicaba hincapi en la pobreza y se refera
nicamente a la universalidad de sus enseanzas y a la interpre
tacin de sus conlictos en calidad de conflictos humanos genera
les. No recuerdo ms que dos ejemplos donde Jess pobre lla
mara la atencin en medida semejante a como lo habla hecho
anteriormente en ciertos movimientos herticos, para los que
haba sido sobre todo el redentor de los pobres. Uno es la
Entrada en JerusaUn de Duccio, producto del viraje ms plebeyo
146
que experiment lu pintura sienesa; el otro es la interpretacin
de Toms Moro. A los ojos de ste, la existencia y explotacin de
la propiedad privada eran ya sin ms desviaciones (le las ensean
zas de Jess. La historia del cristianismo no haba sido otra cosa
que la adaptacin de la doctrina de Jess a los dudosos y contra
dictorios imperativos del mundo. Los predicadores, gente ablua
y sagaz, siguiendo vuestro consejo, supongo, ya que vean que los
hombres mal se avenan a conformar sus costumbres con la ley
de Cristo, han retorcido y desviado su doctrina y, como una re
gla de plomo, la han adecuado a las costumbres de los hombres
para que de alguna manera puedan ponerse un mnimo de acuer
do. En este pasaje y tambin en otrosMoro no habla i'dic-
mente de la naturaleza amaada de la reconciliacin de propiedad
y pobreza de Jess, sino, en primer lugar, de la anttesis general
entre la presunta moralidad subjetiva de Jess y la moralidad
pblica de la sociedad. Moro no era el nico que destacaba esta
cuestin. El Cristo heroico que se alzaba en favor de los oprimi
dos, tan caracterstico en el arle alemn y flamenco de la poca
(ah estn Cranach, Durero y Brueghel) es antes precursor de la
Reforma que ideal humano del Renacimiento. Tampoco es posible
relacionar dicho ideal con Scrates porque su igura est exenta
de esa defensa cristiana de los pobres y los oprimidos. Menos an
puede interpretarse a Cristo como un estoico, puesto que no se
traa del maestro de a humanidad que desdea el sufrimiento
con una sonrisa, sino del sufrimiento mismo, aceptado y resistido
con pasin.
El carcter universal y democrtico, la afirmacin activa del
destino, la posibilidad de una interpretacin estoica, el contenido
moral abstracto que carece de una finalidad concreta y precisa
son los rasgos que permitieron la transformacin de las facetas
comunes o semejantes de Jess y Scrates en el ms generalizado
y extremo de los smbolos del ideal humano renacentista. Dentro
de esos lmites, sin embargo, las interpretaciones eran del todo
diferentes, lo que constituye una expresin ms de la pluralidad
del ideal humano del Renacimiento.
Mencionar a continuacin algunos ejemplos.
Pico della Mirandola fue, como veremos, el primer moralista
subjetivo que apareci en el curso de la evolucin del pensamiento
florentino y uno de los primeros en sacar a relucir la oposicin,
de una forma tajantemente polmica, entre el mundo tico de los
Medici, cada vez ms problemtico, y una virtud absoluta propia
del individuo y slo realizable sobre una base individual. La imi
tacin de Cristo la interpretaba como sigue: Puesto que los
hombres te alaban porque vives de modo virtuoso, esta virtud, en
tanto que virtud, te hace semejante a Cristo. Pero en tanto que
99. Moro, Utopia, ed. cit., pg. 171.
147
te alaban por ella te diferencias de aquel que como premio de su
virtud obtuvo de los hombres la muerte en la cruz.100
Creo que no hace falta sealar que esta concepcin de Jess
est lejos de adecuarse al Jess real del Nuevo Testamento, que
nunca rechaz el elogio de los discpulos que le rodeaban. No
obstante, el destino de Jess puede interpretarse, sin duda alguna,
tambin de esta forma, en la medida en que se trata de un destino
abstrado de las leyendas referentes a su vida. En este sentido, las
palabras qvie Pico toma de Pablo de Tarso adquieren un nuevo
significado: Porque la sabidura del mundo es locura a los ojos
de Dios y la locura de Jess fue aquella que sobrepas la sabidura
terrena. ,0
No estamos ya ante la oposicin de una comunidad humana
concretamente la comunidad cristianaal orden pagano antiguo
y todava dominante, sino, en primer lugar, ante la oposicin del
individuo particular a todo un sistema que se llama cristiano a s
mismo: no ante el contraste de las nuevas normas ticas con las
antiguas, sino ante el de la virtud individual y autosuficiente con
todo tipo de tica comunal y social. Carecemos de pruebas para
sugerir que Pico, que conoca bien a Scrates y lo admiraba,
interpretase al pensador griego del mismo modo, pero est claro
que lo habra interpretado de manera muy similar a como otros
hicieron en su momento y despus, incluyendo en este elenco a
Kierkegaard y su disertacin de juventud.
Coluccio Salutati, digno representante del hombre pblico, vea
asimismo en Scrates un representante de a vida pblica. Fue
l quien puso al nivel del suelo la sabidura y quien, en lugar
de especular sobre las estrellas, se preocup de los asuntos hu
manos. Se trataba igualmente de una interpretacin unilateral
puesto que haca caso omiso de los conflictos de Scrates con la
democracia de la polis ateniense. Castiglione, a quien ya hemos
visto poniendo en prctica el ideal de educador estoico, buscaba
este gnero de preceptor en Scrates: Y cierto yo pienso que
slo aquel es verdadero filsofo moral que quiere ser bueno y para
alcanzar esto no hay necesidad de muchos precetos, sino desta
tal voluntad. Por eso bien deca Scrates que sus dotrinas y sus
consejos haban hecho ya gran fruto, luego que con ellos sus dis
cpulos se movan a querer conocer y aprender la virtud. Y es
sta por cierto muy gran verdad, porque aquellos que han llegado
al trmino de no desear otra cosa sino ser buenos, fcilmente
alcanzan la ciencia necesaria para serlo.102En este pasaje, la
askesis socrtica y el racionalismo tico se transforman segn
la imagen que se tiene del preceptor. La intencin o voluntad de
hacer el bienlio es de gran importancia en Scrates o en el joven
100. Pico del la Mtranciola. Lellere a Gian Francesco, ed. cit., vol. I, pg. 344.
101. ibid., pg. 345.
102. Castiglione, El Cortesana, Libro i, captulo IX.
148
Platn; askesis no significa inclinacin de la voluntad al bien, sino
prctica continua de la honradez. Castiglione, pues, se limita a
atribuir a Scrates su propio precepto que es la expresin racional
de un impulso emotivo hacia lo que es bueno y justo. No es ste
sin embargo un procedimiento arbitrario porque, en efecto, una
interpretacin posible de la verdad e influencia de Scrates es la
del preceptor (un preceptor, empero, cuyos principios no pueden
transcribirse).
Si analizamos Ja imagen de Scrates que relata Montaigne,
veremos que se lo sita explcitamente en el contexto preciso
de la separacin de burgus y ciudadano. Puede aadirse aqu que
la perspectiva empleada tampoco est muy lejos de las interpre
taciones habituales de Jess, lis revelador el lugar prominente
que en el repertorio temtico renacentista ocupa la parbola del
tributo al Csar (sobre todo cuando consideramos que, a diferen
cia del episodio de la Ultima Cena, carece de cualidades decora
tivas particulares que la hagan atractiva ai artista). El tratamiento
de esta parbola, de Masaccio a 'I'iziano, manifiesta precisamente
esa dualidad. Jess es el maestro de los nuevos ideales y el repre
sentante de las nuevas formas de conducta y las nuevas ideas,
pero al mismo tiempo es tambin un sbdito leal: da al Csar
lo que es del Csar. El Csar tiene todo el derecho a reivindicar
para s al sbdito, ya que sta no es en esencia la identidad de
Jess; ndica que el Csar no tiene nada que ver con el pensa
miento y la doctrina de Jess ni con nada que concierna a sus
discpulos. Volviendo a Montaigne, lie aqu lo que afuma al res
pecio: Nada interesan a la sociedad nuestras ideas, pero en cnan
to a lo dems, como nuestras acciones, nuestro trabajo, vida y
fortuna, tienen que ajustarse a su servicio y manera de ver de
aqulla: as el bueno y grande de Scrates despreci salvar su
vida por la desobediencia a un magistrado infinitamente injusto,
pues es la regla de las reglas y general ley de las leyes, que cada
cual respete las del lugar donde reside.103
Lo que aqu analiza Montaigne es incuestionablemente distinto
de lo que se dio en el caso de Scrates, pues ste no crea en
modo alguno que sus opiniones tuvieran algo que ver con la socie
dad en su conjunto; fueron precisamente sus opiniones lo que di
fundi. Al espritu del mundo antiguo le habra resultado extraa
la distincin entre pensamiento y accin, tan corriente en la socie
dad burguesa, que incluso invent el lerna libertad de pensa
miento. Para Scrates no exista el problema de obedecer o
desobedecer a la autoridad superior: aceptaba (y acept) la
voluntad de la democracia ciudadana cuya legitimidad reconoci
l mismo, aun cuando considerase injusto su veredicto.
Hemos visto lo parecido que resulta el Scrates de Montaigne
de la imagen del Jess que da al Csar lo que es del Csar.
103. Montaigne, Ensayos, ed. cit., pg. 113.
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Naturalmente, esta imagen de Jess tambin es parcial. Para el
Jess del Nuevo Testamento, el dar al Csar no estaba ligado
a la lealtad de un sbdito, sino a la total indiferencia por los
asuntos mundanos. Estamos por consiguiente ante un Jess y un
Scrates que encarnan el principio de Alberti, pero de una forma
mucho ms rotunda de lo que habra imaginado el propio Alberti.
Jess y Scrates viven una vida doble: una vida privada inte
rior, pura y coherente, y, de modo paralelo, una vida de ciudada
no, libremente elegida pero llena de contradicciones. No son stos
ei Jess del Nuevo Testamento y el Scrates histrico; pero
pueden serlo tambin.
De aqu se deduce que tales interpretaciones diferentes y a
menudo contradictorias distan de ser simples falsificaciones. El
lugar donde acaba la interpretacin y comienza la falsificacin
vara con el tipo de verdad que est implicado. Queda as mayor
radio de accin para interpretaciones artsticas exentas de falsi
ficacin que para la revaloracin de personajes histricos. En el
caso de una figura histrica hay factores que deciden de una vez
por todas: su situacin en la estructura social, los objetivos capi
tales y secundarios en su vida, la evaluacin de su papel progre
sista o reaccionario y nuestro concepto del lugar que ocupa en la
escala de valores. Cualquiera que no reproduzca fielmente estos
factores cometer una falsificacin puesto que la figura asimilada
no corresponder con la figura histrica original. Est claro que
la falsificacin no tiene que ser necesariamente deliberada -como
cuando Maquiavelo afirma, por ejemplo, que los Gracos contri
buyeron de manera decisiva a la decadencia de Roma, pero ob
jetivamente sigue tratndose de un error y precisa rectificacin.
(Por citar un ejemplo contrario, Shakespeare describe mil veces
la cada histricamente necesaria de unos valores humanos que
admiraba enormemente, como la lealtad ciega, por ejemplo.) En
el caso de figuras recreadas en el arte, lo importante es que el
intrprete no violente la escala objetiva de los valores inherentes
a la obra. Por ejemplo, tratar lo cmico de manera trgica como
ocurre con frecuencia en el caso de Don Quijotees siempre una
falsificacin. Dentro de estos lmites, sin embargo, la transforma
cin relativa del valor de ciertos motivos no constituye trans
gresin alguna del margen permitido a la interpretacin autntica.
Donde la interpretacin puede ir ms all es en et tratamiento
de las figuras del mito y no slo porque en ellas se manifiestan
siempre los caracteres definitivos de la imaginacin y la expe
riencia populares, sino tambin porque el mito carece de verdad
histrica o estructural precisa. No hay ms que personaje y relato,
hroe y episodios: un tema abstracto y no concreto que slo
alguna variante puede volver especfico. La variacin por tanto no
falsifica el tema, puesto que es el tema en s misma. El milo slo
vive mientras se articulen las variaciones, asi corno los hroes del
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mito sobreviven exclusivamente mientras se vayan transformando
con las pocas y lodos los identifiquen como hroes propios.
Sabemos que aparte de un Jess y un Scrates mticamente
interpretados, destino semejante se extendi a otros personajes.
Adn, Moiss, David, Mara y Prometeo fueron tambin hroes
vivos durante el Renacimiento, en el sentido que acabo de pre
cisar. Ya he analizado las razones por las que Jess y Sociales
descollaron sobre los dems. La fusin de ambas figuras univer
sales, democrticas y preceptoras de la humanidad, o bien su
hegemona paralela como hroes mticos dominantes fue la forma
ms abstracta y al mismo tiempo ms tangible en que se llev
a cabo la sntesis de tradicin cristiana y tradicin clsica. Fue
la piedra angular del proceso de secularizacin, de la aparicin
de cierto nivel de autonoma humana y de la resurreccin mo
derna de los ideales estoico-epicreos. En la medida en que fueron
nuestros) estos dos colosos, los hombres se reconocieron a s
misinos como fruto de su propia creacin. Como Montaigne deca
de Scrates, no la representa [al alma] ni elevada ni rica; la
muestra solamente sana y poseda por una alegre y preciosa salud.
En virtud de estos resortes naturales y vulgares, y a estas fanta
sas ordinarias y comunes, sin conmoverse ni violentarse, enca
min no solamente las ms ordenadas, sino las ms elevadas y
vigorosas acciones y costumbres que jams se hayan conocido...
El prest un gran favor a la naturaleza humana, mostrndole lo
que puede hacer por s misma.**4
104. Montaigne, Ensayos, cd. cit., pg. 1030
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