Antropologia I A VI

Contenido
ANTROPOLOGA TEOLGICA I...................................................................................................... 4

INTRODUCCIN............................................................................................................................... 4
CAPTULO I. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS:..............................................................................4
I. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADN. El homb!, C"#$%# &! D"o'....................................(
1. ASPECTO BBLCO....................................................................................................................... 5
A. Antiguo Testamento:..................................................................................................................... 5
B. Nuevo Testamento:....................................................................................................................... 7
2. TRADCON DE LA GLESA.......................................................................................................... 8
3. MAGSTERO DE LA GLESA....................................................................................................... 9
4. REFLEXN TEOLGCA............................................................................................................. 9
II. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS................................................................................................ )*
1. FUNDAMENTO BBLCO............................................................................................................. 10
A. Antiguo Testamento:................................................................................................................... 10
B. Nuevo Testamento:..................................................................................................................... 10
2. TRADCON Y MAGSTERO....................................................................................................... 10
3. ASPECTOS DE TEOLOGA SSTEMTCA................................................................................. 11
III. EL HOMBRE, SER HISTRICO................................................................................................. )+
1. NTRODUCCN......................................................................................................................... 12
2. ORENTACONES HSTOROLGCAS...................................................................................... 13
3. LA HSTORA EN LA SAGRADA ESCRTURA............................................................................ 13
4. REFLEXN TEOLGCA........................................................................................................... 15
5. CUESTONES ABERTAS............................................................................................................ 15
6. LA EXPERENCA DE LA HSTORCDAD DEL HOMBRE..........................................................16
I,. EL HOMBRE, SUJETO ENCARNADO, IMAGEN DE DIOS......................................................)-
2. TRADCN DE LA GLESA........................................................................................................ 17
3. EL MAGSTERO DE LA GLESA................................................................................................ 18
4. REFLEXON TEOLGCA........................................................................................................... 18
,. EL HOMBRE, SUJETO SOCIAL, IMAGEN DE DIOS.................................................................).
1. DATOS FENOMENOLGCOS................................................................................................... 19
2. LOS DATOS DE LA REVELACN.............................................................................................. 19
3. EL PENSAMENTO ECLESAL.................................................................................................... 20
4. REFLEXON TEOLGCA........................................................................................................... 21
,I. EL HOMBRE, SER SE/UADO.................................................................................................. +)
1. "Y DOS LOS CRE A SU MAGEN... HOMBRE Y MUJER LOS CRE....................................21
CAPTULO II. ORIGEN 0 1IN DEL HOMBRE:................................................................................ +(
,II. EL ORIGEN DEL HOMBRE...................................................................................................... +(
1. EL PROBLEMA DE LA "HOMNZACN................................................................................... 26
2. EL ORGEN DE LA PERSONA HUMANA.................................................................................... 27
CAPTULO III. EL HOMBRE EN SITUACIN DE PECADO:..........................................................+-
,III. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DEL PECADO.......................................................................+2
1. EL HOMBRE, DVNO EN S MSMO: FENOMENOLOGA DE LA ALNEACN........................28
A. LA MUERTE................................................................................................................................ 28
B. LA NCLNACN AL MAL (CONCUPSCENCA).......................................................................29
I/. LA CAUSA DE LA ALIENACIN: TEOLOGA DEL PECADO ORIGINAL...............................3)
1. ELEMENTOS BBLCOS.............................................................................................................. 31
2. REFLEXN TEOLGCA........................................................................................................... 32
/III. LA UNIN CON CRISTO, 1UENTE DE SAL,ACIN..............................................................34
1. TESTMONO BBLCO................................................................................................................ 34
2. EL TESTMONO DE LOS PADRES DE LA GLESA..................................................................36
3. LA ENSEANZA DEL MAGSTERO........................................................................................... 36
A. EL CONCLO DE TRENTO........................................................................................................ 36
B. ENCCLCA "MYSTC CORPORS DE PO X......................................................................... 37
C. CONCLO VATCANO ............................................................................................................. 37
4. SNTESS DOCTRNAL............................................................................................................... 37
7. GUA DE SNTESS..................................................................................................................... 38
8. LECTURAS COMPLEMENTARAS.............................................................................................. 39
CAPTULO I,. EN CRISTO.............................................................................................................. 3.
/I,. EL ACCESO AL PADRE.......................................................................................................... 4)
1. LA PAZ CON DOS....................................................................................................................... 41
2. AMSTAD CON DOS................................................................................................................... 42
A. Sagrada Escritura....................................................................................................................... 43
B. Tradicin de la glesia................................................................................................................. 43
C. Reflexin teolgica..................................................................................................................... 44
3. LA NHABTACN DEL DOS TRNO EN EL CRSTANO..........................................................45
A. EL DOS DE LOS JUSTOS......................................................................................................... 45
B. LA PRESENCA DE DOS.......................................................................................................... 46
C. EL ESPRTU DE DOS.............................................................................................................. 46
D. LA TEOLOGA DE LOS PADRES............................................................................................... 47
E. MAGSTERO DE LA GLESA................................................................................................... 47
F. REFLEXN TEOLGCA.......................................................................................................... 48
4. LA FLACN DVNA.................................................................................................................. 50
A. FUNDAMENTO BBLCO............................................................................................................ 50
B. TRADCN DE LA GLESA...................................................................................................... 52
C. REFLEXN TEOLGCA.......................................................................................................... 52
D. GUA DE SNTESS.................................................................................................................... 53
E. LECTURAS COMPLEMENTARAS............................................................................................ 53
/,. LA RESTITUCIN DE LA SEMEJAN4A CON DIOS................................................................(3
2. LA "DEFCACN EN LA DOCTRNA DE LOS PADRES...........................................................54
3. LA "GRACA CREADA EN LA DOCTRNA DE LOS ESCOLSTCOS.......................................55
4. LA ENSEANZA DEL CONCLO DE TRENTO........................................................................... 55
5. REFLEXONES ESPECULATVAS.............................................................................................. 56
A. EN QU CONSSTE LA "DVNZACN?.............................................................................. 57
B. REFLEXN ENTRE GRACA NCREADA Y GRACA CREADA EN LA DVNZACN...........59
6. GUA DE SNTETZAR:................................................................................................................ 59
7. LECTURA COMPLEMENTARA:................................................................................................. 59
CAPTULO ,. POR CRISTO............................................................................................................ (.
/,I. LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTI1ICACIN...........................................................5*
1. FUENTES BBLCAS................................................................................................................... 60
A. La iniciativa divina en la obra de la conversin........................................................................... 60
B. La eficacia de la Accin divina.................................................................................................... 61
2. LA CRSS SEMPELAGANA Y LA TEOLOGA ESCOLSTCA.................................................62
3. EL CONCLO DE TRENTO......................................................................................................... 64
4. EL CONCLO VATCANO ......................................................................................................... 64
5. REFLEXN ESPECULATVA...................................................................................................... 65
6. GUA DE SNTESS..................................................................................................................... 66
7. LECTURAS COMPLEMENTARAS:............................................................................................. 66
/,II. LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTI1ICACIN.......................................................55
1. SAGRADA ESCRTURA.............................................................................................................. 67
2. EL CONCLO DE TRENTO......................................................................................................... 67
3. CONTROVERSA CON EL AGUSTNSMO HETERODOXO.......................................................68
A. Condenaciones del Jansenismo................................................................................................. 69
4. REFLEXONES ESPECULATVAS.............................................................................................. 70
5. GUA DE SNTESS..................................................................................................................... 71
6. LECTURA COMPLEMENTARA.................................................................................................. 72
/,III. RELACIN ENTRE LA GRACIA 0 LA CON,ERSIN LIBRE DEL HOMBRE.....................-+
1. NOTA PRELMNAR..................................................................................................................... 72
2. NATURALEZA DE LA GRACA ACTUAL...................................................................................... 72
3. EL PROBLEMA DE LAS "GRACAS EFCACES........................................................................73
A. Fundamentos bblicos................................................................................................................. 73
B. El resultado de la controversia semipelagiana............................................................................ 74
C. El resultado de la controversia jansenista.................................................................................. 74
D. El recurso a la Trascendencia de Dios....................................................................................... 75
4. GUA DE SNTESS..................................................................................................................... 76
5. LECTURAS COMPLEMENTARAS.............................................................................................. 77
CAPTULO ,I. HACIA CRISTO....................................................................................................... -2
NOTA PRELIMINAR........................................................................................................................ -2
/I/. EL CRECIMIENTO DE LA ,IDA EN CRISTO.......................................................................... -.
NTRODUCCN............................................................................................................................. 79
1. LA DOCTRNA BBLCA SOBRE LAS BUENAS OBRAS.............................................................79
A. Antiguo Testamento.................................................................................................................... 79
B. Nuevo Testamento...................................................................................................................... 79
2. DESARROLLO DEL DOGMA....................................................................................................... 80
A. La Reforma Protestante.............................................................................................................. 81
B. El Concilio de Trento................................................................................................................... 82
3. REFLEXN TEOLGCA........................................................................................................... 82
LECTURA COMPLEMENTARA...................................................................................................... 83
//. LA 1RAGILIDAD DE LA ,IDA EN CRISTO............................................................................. 24
NOTA PRELMNAR......................................................................................................................... 84
1. LA DOCTRNA BBLCA............................................................................................................... 84
A. La vida en Cristo puede perderse............................................................................................... 84
B. El tema de la lucha.................................................................................................................... 84
C. La presencia de la ayuda de Dios............................................................................................... 85
2. ENSEANZA DE LA GLESA...................................................................................................... 85
A. La doctrina de los Reformadores................................................................................................ 85
B. El concilio de Trento.................................................................................................................... 86
C. Ulteriores determinaciones del Magisterio.................................................................................. 86
3. REFLEXN TEOLGCA........................................................................................................... 86
A. El justo puede perder la vida de la Gracia.................................................................................. 86
B. Por qu pecados se pierde la vida de Gracia............................................................................. 86
C. Pecados que no hacen perder la vida de la Gracia....................................................................87
4. CMO SOMOS CONSCENTES DE LA VDA EN CRSTO........................................................88
A. Un conocimiento conceptual del propio estado de Gracia..........................................................88
B. La experiencia de la vida de Gracia............................................................................................ 89
LECTURAS COMPLEMENTARAS................................................................................................. 89
//I. LA DIMENSIN CSMICA DE LA ,IDA EN CRISTO..............................................................*
1. Separacin del mundo................................................................................................................. 90
2. La huida del mundo...................................................................................................................... 91
3. La construccin del mundo........................................................................................................... 91
4. LA UNDAD DEL PAPEL CSMCO DEL CRSTANO................................................................92
LECTURAS COMPLEMENTARAS................................................................................................. 94
//II. EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL............................................................................... .(
1. CMO SURG EL PROBLEMA DE "LO SOBRENATURAL.....................................................95
2. LA SNTESS ESCOLSTCA...................................................................................................... 96
3. OBSERVACONES CRTCAS..................................................................................................... 97
4. REPLANTEAMENTO CRSTOCNTRCO DE LO SOBRENATURAL.......................................97
5. MS QUE HOMBRE Y MS HOMBRE....................................................................................... 98
LECTURA COMPLEMENTARA...................................................................................................... 99
ANTROPOLOGA TEOLGICA I
INTRODUCCIN
Este tratado constituye la primera parte de l Antropologa Teolgica, que en su segunda parte trata
el tema fundamental de la Gracia. En esta primera seccin estudiaremos tres aspectos
principales: el hombre en cuanto criatura, en cuanto imagen de Dios, y en cuanto "inclinado al
pecado.
Dado que la Antropologa teolgica participa, en cuanto a su "objeto material del mismo tema,
junto con muchas otras disciplinas humanas tiene una especificidad propia: contempla al ser
humano desde a Revelacin cristiana; de all derivan cinco aspectos principales y
caractersticos:
considera al ser humano corno inmerso en la historia ofreciendo a sta el sentido ltimo de
su devenir: la salvacin;
tiene una perspectiva fundamentalmente cristocntrica: sino, podra ser creyente, pero no
cristiana;
muestra al hombre como "interlocutor de Dios, en dilogo con EL evitando as dos
extremos: la iniciativa de Ojos vista unilateralmente (peligro del luteranismo, el
jansenismo), o la accin del hombre absolutizada (peligro del pelagianismo);
el concepto clave de la historia de la salvacin es la persona: por ello, adoptaremos una
postura personalista (opuesta a "cossta, a la que tiende una tensin estas categoras son
ms fieles a la Revelacin bblica, y a la vez ms accesibles al pensamiento humano
actual;
lo anterior no niega, sino al contrario, posibilita la dimensin social del hombre: (a
antropologa teolgica debe considerar la Mole comunitaria de la "imagen de Dios,
fundamento no slo del pecado original, sino tambin de la dimensin eclesial de la Gracia.
El mtodo que generalmente utilizaremos es el gentico, que el mismo Concilio Vaticano
recomienda pan la formacin teolgica de los futuros sacerdotes (OT 16), cuyos elementos
fundamentales son:
1. (0 - Anlisis de la realidad)
2. Fundamento b (AT y NT);
3. Tradicin, sobre todo la Patrstica;
4. Magisterio normativo en su interpretacin de la Revelacin;
5. Reflexin sistemtica.
Los aspectos 1, 2 y 3 pertenecen a la "teologa positiva, mientras que el 4o., presuponiendo los
anteriores, a la "teologa especulativa.
En lo personal, considero que debe prestarse ms atencin (y trataremos de hacerlo en este curso)
a la dimensin ecumnica de la Antropologa teolgica, ya que sta es uno de los campos ms
relevantes en las diferencias entre la glesia Catlica y las glesias Protestantes, sobre todo.
CAPTULO I. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS:
I. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADN. El homb!, C"#$%# &! D"o'
1. ASPECTO BBLICO
A. A6$"7%o T!'$#m!6$o:
Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa relatos cosmognicos. srael, sin duda, los
posey tambin desde el principio; el hecho de que su consignacin por escrito sea tarda,
significa que hubo, previamente, un "proceso de yahvizacin.
1
El ncleo esencial de la religin de srael es a alianza con Yahv, que es un Dios liberador-salvador
(cfr., por ejemplo, Dt 26, 5-9: no hace alusin a la accin creadora de Dios). Y es que la fe en
un Dios Creador slo puede ubicarse dentro de un monotesmo al menos implcito, al cual llega
srael apenas en el destierro; la actitud religiosa anterior es caracterizada como h!6o$!8'mo
(un "mo6o$!8'mo 9:;$";o: habr muchos dioses, s, pero para nosotros cuenta solamente
uno).
a. Analizando brevsimamente las etapas de la historia de srael, la primera experiencia de
Dios la encontramos en Ab#h#m la llamada de Dios, y la orden de dejar su tierra, lo
configura como un Dios (entre muchos otros) &! l#' 9!'o6#', no de las cosas o los
lugares (cfr., por contraste. 2 Re. 5, 17-18): por eso se le conocer como "el Dios de
Abraham, de saac y de Jacob: no porque les pertenezca en propiedad, sino porque ante
todo es un Dios personal, y de personas, a quienes acompaa dondequiera que vayan.
2
b. La experiencia de Mo"'<' (Ex 3) aunque no necesariamente implique la revelacin de un
Dios "6%!=o (Yahv, que pudiera ser una divinidad quenita previamente conocida por l)
tiene un elemento fundamental: D"o' !=!l# '% 6omb!: y el nombre implica la esencia
misma ("nomen, omen: cfr. 1 Sam 25, 25). En su nombre, Yahv se revela como un Dios
que !'$:>;o6 '% 9%!blo, para liberarlo de toda esclavitud, y consagrrsela pan S.
c. Ms adelante, el ?@o&o, con la vida seminmada de un pastor, y el ingreso en la tierra
prometida, con el cumplimiento de la promesa de Dios, por una parte, y la crisis '%9%'o
9## !l 9%!blo !l 9#'o &!l 9#'$o!o # l# #7";%l$%# (representado dramticamente en el
episodio de Can y Abel, Gen 4), son elementos que van configurando la fe de srael.
3
d. Pero sobre todo es el &!'$"!o !6 B#b"lo6"# (en el siglo V a. C.) el que &!A"6"$"=#m!6$!
9l#'m# !l mo6o$!8'mo "'#!l"$#, en una situacin que humanamente hablando era lo
menos propicia para ello: lo ms lgico era aceptar los dioses babilonios, que se haban
mostrado ms fuertes que Yahv y sin embargo, pas lo contrario: gracias a la predicacin
de Jeremas (ya para entonces, muerto), comprendieron que el Seor haba anunciado lo
que iba a suceder (y ellos, infieles no haban credo): B 0#h=< lo #6%6;"#, 9oC%! !'
D%"!6 lo !#l"E#
4
, en cuanto S!Fo &! l# h"'$o"#: esta conviccin la presenta en forma
por dems clara y elocuente el D<%$!oI'#8#' (40, 21-24; 41,21-29; 43, 8-13. 16-19; 44,6-
8. 24-28; 45,20-22; 46, 8-13; 48, 3-8. 12-19; et passim...).
5
e. La conviccin de que Yahv, el nico Dios, es Seor de la Historia, subraya una
caracterstica: l# A"&!l"&#& &! '% #mo, que se extiende hacia atrs, incluso a la Creacin
(salmo 136, el "Gran Hallel, "porque es eterna su misericordia y remite a toda l#
;!#;"G6, siendo el primer !'l#bG6 &! l# h"'$o"# &! l# S#l=#;"G6). Este monotesmo
1
Ponen a Dios en toda su vida.
2
Se pasa a un monotesmo prctico. El abandonar la tierra, implicaba abandonar las personas, los dioses: desarraigo
total; por ello, al salir de su tierra, llevaban un puado de tierra para que "su Dios los acompaara a donde quiera que
fueran.
3
(No se apoderaron inmediatamente de la tierra ya que estaba ocupada por otros pueblos; los 40 aos suponen la
espera para poder poseerla) (El relato de Can y Abel refleja una preferencia del pueblo judo por la vida nmada de
Abel a la sedentaria de Can).
4
El que lo hace y el que lo anunci y anuncia lo que acontecer en el futuro. Esta es la prueba para el Monotesmo: el
que cumple lo que se profetizado por los profetas, para bien o para mal.
5
En esta etapa se llega netamente al Monotesmo, presentndose como el Seor de la historia. La desgracia del
destierro, sirvi para unir al pueblo de srael, as como para encontrar el libro de ley.
permite hablar ya de un Dios CREADOR, %6"A";#6&o #'8 H"'$o"# B C!#;"G6; ms an:
viendo sta no como el escenario de aqulla, sino como '% 9"m!# !@9!'"G6.
f. El siguiente hito aparece con ocasin de otra grande crisis del pueblo, en cuanto a su fe en
Yahv l# 9!'!;%;"G6 &! A6$8o;o E98A#6!', que provoca la rebelin macabea: en donde
#9#!;! !l ;o6;!9$o &! %6# C!#;"G6 H!@ 6"h"lo, &! l# 6#&#I (2 Mac. 7,28)
6
:
, v. 28.
g. En lo' !l#$o' &! l# C!#;"G6 que tenemos !6 !l G<6!'"', se refleja, de forma definitiva,
esta !$#9# $#&8#>m#&%# !6 l# !Al!@"G6 &! I'#!l. En particular, Gen 1,1-2,4 presenta
esta teologa de la Creacin, subrayando algunos aspectos principales:
se omiten totalmente los elementos mticos (sino que son desmitificantes), sobre todo
cosmognicos y teomquicos (lucha de dioses);
la accin divina se presenta mediante a P#l#b#, como signo de trascendencia (en la
inmanencia);
D"o' 6o solamente Hll!6#I los espacios primordiales, sino que lo' ;!#: lo cual
conduce, aunque sin mencionarlo explcitamente, hacia una "creacin de la nada,
Finalmente, conviene decir que lo' #%$o!' "6'9"#&o' 9o D"o' 6o 9!$!6&"!o6
&# %6# !6'!F#6E# H;"!6$8A";#I o !$"olG7";# (estudio de las causas), segn los
criterios modernos, '"6o $#6'm"$" %6# =!&#& &! A! !6 0#h=<, nico Seor de la
historia y Creador de todo lo que existe.
En particular, en relacin con los !l#$o' &! l# ;!#;"G6 del hombre B &!l H9!;#&o
o"7"6#lI, en medio de la riqueza simblica excepcional de los mismos, encontramos
&o' H;l#=!' &! l!;$%#I indispensables para su comprensin: el conocimiento de los
m"$o' !@$#b8bl";o' (sobre todo babilnicos, en particular el E6%m# El"'h
7
y el de
G"l7#m!'h
8
) B !l m#;o A%6&#m!6$#l &! l# ALIAN4A ;omo 6J;l!o &! l# !l"7"G6 &!
I'#!l (cfr. N. LOHFNK, Valores actuales del Antiguo Testamento, Buenos Aires, Ed.
Paulinas. 1966, pp. 91-113).
6
"Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo
Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia.
7
Rebelin contra los dioses buenos, por parte de los malos, que son los creadores del hombre. Por eso los israelitas
usaron el mismo mito pero opuesto, con un sentido doctrinal y bueno
8
Narra la prdida de una planta que daba la inmortalidad al hombre, pero una serpiente se la arrebata Concordismo: es
querer conciliar los datos cientficos con los teolgicos.
Es una lectura, desde el destierro, del pueblo de srael.
B. N%!=o T!'$#m!6$o:
La ;##;$!8'$";# 9"6;"9#l que encontramos es S% CRISTOCENTRISMO.
9
Entre muchos otros
textos, mencionamos:
a. Col. 1, 15-20
10
: presenta tres temas principales: Dios Padre, Creador; Jesucristo, el Hijo, en
su unidad T!:6&";#
11
, cuya accin se describe con tres preposiciones: (a
travs de, en hacia)
12
; el mundo, entendido no slo como pluralidad ( ), sino
tambin como un todo ()
13
. Evidentemente, !l #;!6$o '! ;olo;# !6 l# ;!6$#l"&#&
&! J!'%;"'$o, # C%"!6 '! #9l";#6 '"!m9! l#' $!' 9!9o'";"o6!'. Conceptualizndolo,
podramos decir que presentan l# ;#%'#l"&#& "6'$%m!6$#l, !K!m9l# B A"6#l &!l H"Ko !6
l# C!#;"G6.
b. Hebreos 1, 1-4:
14
al igual que la anterior cita, habla del Hijo en su realidad $!:6&";#
concreta. Lo describe con categoras de la literatura sapiencial (cfr. Sab 7, 25 27), y tiene
una semejanza estructural
15
con el himno de Flp 2, 5-11.
16
c. Jn. 1, 118:
17
en este "prlogo del evangelio de Juan, se a que todo ha sido creado por
medio del Logos
18
, a Quien atribuye Juan las funciones que el AT asigna a la '#b"&%8# y a
la 9#l#b# de Yahv (cfr., por ejemplo Prov. 8,22-31; Ecc 24. 1-22)
19
. Entre otros muchos
textos, podemos mencionar Ef. 1,3.14; 2,10...
Adems de este Cristocentrismo, podemos mencionar otro aspecto importante: el ";!6$o &! l#
C!#;"G6 6o !' B# I'#!l, '"6o !l H6%!=o P%!blo &! D"o'I, l# I7l!'"#.
20
9
Tambin conocido como "Logocentrismo, la Centralidad de la Creacin.
10
"El es magen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue
creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia. El es tambin la Cabeza del
Cuerpo, de la glesia: El es el Principio, el Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero en todo, pues
Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la Plenitud, y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante
la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos.
11
"Dios Hombre, "Divino Masculina.
12
"Por medio de Cristo, no "por Cristo, referida a la redencin.
13
El conjunto que Dios ha creado, considerado como Cosmos: belleza.
14
"Dios, habiendo hablado en otro tiempo muchas veces y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos
ltimos das nos ha hablado por el Hijo, a quien constituy heredero de todo, y por medio de quien, asimismo, hizo el
universo. l es el resplandor de su gloria y la expresin exacta de su naturaleza, quien sustenta todas las cosas con la
palabra de su poder. Y cuando haba hecho la purificacin de nuestros pecados, se sent a la diestra de la Majestad en
las alturas. Fue hecho tanto superior a los ngeles, as como el nombre que ha heredado es ms excelente que el de
ellos.
"No se Somete, sino que "Obedece: escuchar y hacer caso; es de carcter interpersonal (ob audire).
15
En la reexistencia, (knosis), condicin humana, exaltacin.
16
"Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el
ser igual a Dios. Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres y
apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo
cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se
doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es SEOR para gloria de
Dios Padre.
As, describe una Cristologa ascendente, que es posterior a la descendente.
17
"En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios.
18
"Logos, considerado como '8mbolo (que depende de la comunidad que la escucha: hebreos o griegos, Palabra o
Razn),
19
Dios crea primero al Logos antes que nada: D"o' $o&o lo h# h!;ho ;o6 '#b"&%8#.
20
Todo el hombre es hijo de Dios; pero la pertenencia a la familia de Dios slo se da por el Bautismo. Es la dimensin
ntica la que infunde la gracia.
2. TRADICION DE LA IGLESIA
21
En los primeros siglos del Cristianismo, la fe en la Creacin se intent dentro de un mundo
helenista que se vio transformado por la fe, peto tambin sta se vio afectada.
a. Algunos aspectos que subraya la Patrstica son: D"o' h# ;!#&o !l m%6&o &!l H6o '!I
22
;
lo ha creado El solo, y lo ha creado con absoluta libertad. Algunos Padres, en particular
niegan explcitamente la doctrina platnica (sobre todo en cuanto a la "emanacin)
23
, y
eventualmente admiten la posibilidad de una "materia preexistente.
b. Un problema tpico que surgi en este encuentro entre la reflexin cristiana y la cultura
helenstica fije el de l# 6!;!'"&#& B l# A"6#l"&#&
24
de la Creacin (cfr. n. 86). Platn dice:
"Por qu causa ha hecho el Universo su Hacedor?... El era bueno; pero en el que es
bueno, no puede existir la envidia por eso, El quiso que existieran todas las cosas lo ms
posible semejantes a El (este problema se afrontar en la 4a. parte, la reflexin teolgica).
c. Otro problema que la Patrstica enfrent, no siempre ortodoxamente, fue la independencia
del Hijo respecto de la Creacin, ya que motiv en Ocasiones un cierto subordinacionismo
(el Hijo creado o engendrado !6 A%6;"G6 &! l# C!#;"G6: lo cual constitua una
hereja)
25
.
d. L# L"$%7"# %6# A%!6$! igualmente importante ("lex orandi, lex credendi")
26
enriquece la
reflexin cristiana sobre la Creacin:
considera la Creacin como una accin continua de Dios: "Por l sigue creando
todos los bienes...
27
relaciona estrechamente la Creacin con la "Historia de la Salvacin", pues sta es
una obra de Dios "ms admirable an que la misma Creacin;
recuerda al cristiano que todas las cosas dependen de Dios y estn ordenadas a
El; ste es el sentido ms profundo de la "bendicin de cualquier realidad creada;
21
Fusin de la mentalidad griega (occidental) con la oriental: aparecen las religiones "mistricas" (religiones de los
misterios, esoterismo). As, la cultura griega era una amalgama de culturas, ni siquiera los latinos (Roma) tuvo gran
influencia en Grecia. Por lo tanto es la poca "H!l!68'$";#".
Del mismo modo, la glesia "se encuentra" con el mundo de las iglesias orientales y occidentales: es en Alejandra donde
se realiza esta fusin.
Los representantes de esta poca son Orgenes y Clemente de Alejandra.
La cristologa toma un sentido ontolgico cuando entra en contacto con el ambiente helenstico (qu, quin es); a diferencia
del contacto con el ambiente judo, que es meramente funcional (qu hacer).
22
La "nada" de origen platnica.
23
Platn establece que la creacin emana de Dios por 6!;!'"&#& o 9o #b"$#"!&#& (no hay razn para eso, lo cual
contradice filosficamente a la divinidad misma. Guillermo de Ockham, Juan Calvino y Martn Lutero fueron uno de
ellos: " Dios es poderoso por su "voluntad", "=ol%6$#"'mo" y "6om"6#l"'mo", que niega las "esencias mismas" y las
cosas pasan a ser meramente "nombres"), lo cual es hertico: D"o' ;!# =ol%6$#"#, #moo'# B l"b!m!6$! (sera una
tendencia moderada entre la "necesidad" y la "arbitrariedad". Dios tiene el poder suficiente para hacer lo que quiera,
"potencia absoluta", pero bajo los mismos criterios emanados de s mismo, "potencia ordenada": "potencia ordenada
bajo el amor"). La nica emanacin sera la del Hijo.
Dios crea por razn a su naturaleza misma (relacin, unidad, comunidad, amor), el misterio mismo de la Trinidad (el amor
siempre actuar libremente).
24
: m#6"A!'$#;"G6, alabanza. Por lo tanto, la creacin es la "m#6"A!'$#;"G6" de Dios hacia el hombre, que 6o $"!6!
6!;!'"&#& de l, pero s de ;om%6"&#& con l. No se trata de una visin "D!8'$#" (creacin sin manutencin), sino
que es una creacin "#'"'$"&#" (que conserva lo creado).
25
El Hijo "es engendrado", en tiempo presente, refiriendo una accin continuamente presente. Dos aspectos:
"cronolgico" (una vez "engendrado" el Hijo, luego crea, se cae en un "necesidad de dios", ah la hereja), y el
"ontolgico" (existencia trinitaria, plenitud en s misma, relacional, interpersonal, la creacin brota de la libertad de su
amor). Las "atribuciones divinas" (Dios creador, Hijo redentor, Espritu Santo santificador) slo son para esclarecer las
"funciones personales divinas", pero las obras "ad extra" de Dios, siempre sern Trinitarias.
26
"Por cmo oraban se deduce lo que crean", es una oracin racionalmente inversa, pero que se aplica (primeramente
se cree, luego se ora).
27
Santo Toms: "Dios es el Existir (todo lo existente se identifica con su esencia, pero no tiene el derecho de existir, su
existencia es un don de Dios) de todo".
finalmente, el misterio de la Creacin ilumina simtricamente, el destino ltimo del
hombre ms all de la muerte.
3. MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En la Edad Media, el Magisterio subray, contra los ctaros
28
o albigenses (una corriente gnstico-
dualista) que Dios ha creado todo, y que todo lo ha hecho bueno
29
(incluso al demonio!:
Concilio Lateranense V en 1215: DS 800).
30
En cambio, en el siglo XX, por influjo del dealismo alemn, algunos telogos catlicos sostenan
ciato emanacionismo, que fue condenado por el Concilio Vaticano , que describe la Creacin
como una produccin de todas las cosas "de la nada, esto es, que Dio es el Creador de toda la
realidad segn toda su substancia (DS 3002.3021-5).
31
Otro problema, ms significativo que central, es el de la Creacin en el tiempo.
32
Ya Santo Toms
consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de creacin, aunque
afirmando que su comienzo temporal es un artculo de fe. EL Concilio Lateranense V y el
Concilio Vaticano afirman que el mundo ha sido creado "al comienzo del tiempo esto es, que
ha tenido un primer instante de su existencia.
Aun aceptando esto, queda claro que la esencia del dogma de l# C!#;"G6 6o !' l#
$!m9o#l"&#&, '"6o l# #b'ol%$# &!9!6&!6;"# &! $o&o !'9!;$o &! D"o'.
Finalmente, el Concilio Vaticano (que no trataba de definir ningn dogma nuevo), considera el
misterio de la Creacin dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra de Dios,
subrayando el papel del hombre como colaborador suyo, y poniendo as en evidencia !l
#'9!;$o &"6:m";o &! l# #6$o9olo78#, fundamental para una "teologa del progreso (bien
entendido) humano (sobre todo GS 12, 33-39, 67).
33

34
4. REFLEXIN TEOLGICA
Hay muchos temas al respecto, de los cuales enunciaremos slo algunos:
a. Temporalidad y dependencia, en la teologa de la Creacin (AT, "u. 1-54);
b. El Logos eterno, y el Logos encarnado, en la Creacin y en la Nueva Creacin (AT 68-75).
35
c. Analoga de la Creacin de Dios con la "creacin humana (AT. 49-50).
d. La Creacin de Dios, entre la necesidad (que elimina la libertad de Dios) y la "arbitrariedad
(que malentiende, pretendiendo absolutizarla, dicha libertad): la Creacin. OBRA DEL
AMOR DE DOS (DEL DOS-AMOR). (AT, 86-105).
e. La finalidad de la Creacin de Dios: para qu ha creado Dios todo? (AT 107- 117): para
mayor manifestacin de su amor.
f. La insercin efectiva y real del hombre en la Creacin: "teologa ecolgica (cfr, sobre todo,
1, MOLTMANN, Dios en la Creacin).
28
"Los puros": lo nico bueno en la creacin de Dios es lo espiritual, lo malo es el cuerpo.
29
Santo Toms: defiende la "pluralidad" pero "ordenada"; lo que da la "unidad". El gran pecado del hombre es "usar" de
la creacin, y no el "disfrutarla" (trae consigo un "desorden"); no depende del "tener tiempo" sino de "es tiempo propicio
de". Todo lo creado es bueno, pero si se "usa" desordenadamente, es malo.
30
El demonio es presentado como el "acusador", el que siembra cizaa.
31
Dios crea todo y de la nada.
32
Dios crea todo "en su debido tiempo", segn Santo Toms, una creacin eterna
33
Aspecto dinmico de la creacin: El hombre es colaborador de Dios en la creacin, es el continuador de la creacin.
"La obra humana acenta la obra de Dios". Dios nos crea y nos hace partcipes de su misma vida Divina (causalidad
cuasiformal) sin dejar por llo de ser seres humanos.
34
La resurreccin es un concepto antropolgico "sobrevivencia personal despus de la muerte", posibilidad del ser
humano, cosa que Jess asume en su encarnacin. La resurreccin de Jess asume y es la plenitud de la
encarnacin, y es primicia de todos los resucitados. (Vida: principio unificador, de unidad).
35
El Logos: "" al principio como creador; "" en el centro, como redentor; "" al final, como plenificador.
II. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS
35
En esta seccin, acentuamos no aquello que el hombre "comparte con toda la Creacin, a. aber -
srcrea lo que lo caraeterin y distingue: ser MAGEN DE DOS.
1. FUNDAMENTO BBLICO
A. A6$"7%o T!'$#m!6$o:
Sobre todo, Gn. 1, 26-27. Es un relato muy elaborado, que refleja muchas tradiciones (incluso
extrabblicas, y mticas), pero que refleja, sobre todo, la fe de srael. El marco es "sacerdotal
(Priesterkodex).
Se caracteriza este ser "imagen de Dios por tres aspectos fundamentales:
a. El hombre es la cumbre del mundo material. Esto se subraya por diferentes aspectos del
"cambio de frmula y la deliberacin Divina", adems Su intervencin "especial (el soplo
de Dios), la soledad del hombre entre las dems criaturas,
37
la maldad especial del
homicidio.
b. Es el nico ser capaz de dialogar con Dios, esta es de entrar en una !l#;"G6 9!'o6#l
con El. Quiz tambin la bisexualidad est ligada a esta constitucin dialogal del hombre.
c. El hombre ha sido puesto en el mundo como representante y lugarteniente de Dios,
colaborando con l en su tarea "creadora. Es el sentido ms profundo del trabajo; y
expresin de sentido es que Dios delega al hombre a que ponga nombre a los animales.
Adems de este texto central, podemos mencionar, de la literatura sapiencial. Ecelo. 17, 1-14; Sab.
2, 23 (que relaciona el caz de "imagen de Dios y la inmorw]idad del hombre que quiz de
alguna manem polemin con la postura escptica de Qeh. 3, 18-22; asimismo, la herniosa -e
irnica- descripcin en Job 10, 8-14 (ms anipliamente, todo el cap. l salmo 8.
B. N%!=o T!'$#m!6$o:
Como se refleja en la seccin anterior, y aqu, con mayor razn, se insiste en que la imagen de
Dios es, ante todo, Jesucristo, en su concreta realidad tendrica: Col. 1, 15; Hebr. 1, 3; Jn. 1.
Para Pablo, la imagen de Dios en el hombre es, en particular, la semejanza con Dios que Cristo
va realizando en el hombre a partir del bautismo, mediante la \4d "en Cristo con Cristo -por
la accin del Espritu Santo- y que llega a su plenitud definitiva en la salvacin escatolgica.
De esta manera, la perspectiva cristocntrica del NT aplica esta categora de la "imagen ms a la
meta cristocntrica, a la que debe tender el hombre, que al fundamento indestructible de su
existencia humana.
38
2. TRADICION Y MAGISTERIO
Los Padres tratan de ser fieles alas datos de la Revelacin, utilizando as categoras de la filosofa
helenstica. Ya Filn de Alejandra haba entendido el relato del Gnesis en la perspectiva
estoica.
a. En particular, S#6 I!6!o &"'$"67%! !6$! "imag!
39
y ""m#a!$a
40
: entiende l#
9"m!# como una ;o6Aom"&#& m!6o' 9!A!;$# ;o6 D"o', que se tiene gracias a la
misma naturaleza humana, libre y racional; mientras que l# '!7%6&# se participa 9o
m!&"o &! lo' &o6!' &! l# G#;"#, tendiendo ala "semejanza con Dios.
36
Lugar teniente: el que ocupa el lugar de,
37
Poner nombre a los animales.
38
El hombre, imagen de Dios, se hace Hijo de Dios asemejndose a Cristo, "Filii in Filio" (hijos en el Hijo). Jess
manifiesta el amor del Padre en cuanto es el Hijo, y participamos de la experiencia Filial de Jess (Rm 8,29). Una vez
siendo hijos del padre, seremos hermanos de los hombres.
El hombre es imagen de Dios por su sabidura, por la voluntad y capacidades de amar.
39
Todos lo seres humanos son Imagen de Dios (principio). , . Salvaguarda la dignidad humana.
40
Los hombres son Imagen para ser Semeanza de Dios (Fin). Es la meta.
b. S#6 A7%'$86 entiende el carcter de "imagen de Dios en el hombre, contemplando un
!Al!Ko &! l# T"6"&#& !6 l# !'$%;$%# !'9""$%#l &!l '! h%m#6o (teora psicolgica de
la Trinidad)
41
. Es una 9!'9!;$"=# m:' b"!6 !'$:$";#, mientras que la de San reneo es
dinmica, basndose en la historia de la salvacin, que se hace realidad en cada hombre.
c. S#6$o Tom:' retorna la perspectiva de reneo, subrayando que toda criatura tiene
semejanza con su Creador pero de una manera especfica, slo el ser humano. El
9o;!'o !6$! l# H"m#7!6 B l# '!m!K#6E#I $"!6! $!' !$#9#': l# 9"m!#, en la que la
imagen de Dios existe !6 $o&# 9!'o6# h%m#6# ("9o 6#$%#l!E#), ya que es por
naturaleza capaz de conocer y amar a Dios; l# '!7%6&#, por medio de l# G#;"#, en la
que el hambre habitual o actualmente conoce y ama a Dios, si bien con la imperfeccin del
""%a%&" 'ia (situacin de peregrino) que se da en esta vida y! "inalmente, el hombre
conoce y ama a Dios perfectamente !6 l# Glo"#. L# 9"m!6 '! h#ll# !6 $o&o' lo'
homb!', l# '!7%6&# !6 lo' K%'$"A";#&o', B !6 l# $!;!# !6 lo' 7lo"A";#&o'.
42
d. Posteriormente, la E';ol:'$";# y la N!o>!';ol:'$";#, por afn de distinciones, separ
demasiado la Naturaleza de a Gracia, en la condicin actual del hombre.
3. ASPECTOS DE TEOLOGIA SISTEM(TICA
Un primer aspecto puede constituirlo la manen en que, sobre todo, Wolfhart Pannenberg entiende
el carcter de persona que todo hombre tiene: ms an, que es. En su crtica de la postura de
Fichte, quien consideraba que llamar persona a Dios es un antropomorfismo que debe ser
superado, argumenta que, en realidad, es al revs:
43
el concepto de "persona no proviene de
la experiencia "ntica, y luego se aplicara anlogamente a Dios, sino que considerar persona
al hombre constituye una !@9!"!6;"# !l"7"o'#, que consiste en atribuir al hombre un valor
"absoluto (no siempre se toma al hombre como persona), otorgndole dos rasgos que derivan
de la experiencia de Dios: la "indisponibilidad
44
y la "cuestionabilidad
45
. (Cfr. al respecto, W.
PANNENBERG, Cuestiones Fundamentales de #eologa Sistemtica, Salamanca, Ed Sgueme,
1976, pp. 190).
a. Un segundo rasgo, acentuado por el Co6;"l"o ,#$";#6o I es el carcter dinmico de esta
categora, que queda insertada dentro del contexto de la historia de la salvacin: estamos
en proceso, en un camino que culmina en Jesucristo, el Hombre Perfecto la perfecta
"magen de Dios.
b. Tambin es interesante ver este tema desde a perspectiva ecumnica de las diferentes
glesias cristianas, sobre todo en relacin con el 9!;#&o o"7"6#l. Para la glesia
O$o&o@#, la "imagen de Dios en el hombre abarca el conjunto de todos sus dones,
naturales y sobrenaturales, no distinguindolos, sino vindolos corno una unidad en el ser
humano; y adems, no como una perfeccin esttica, sino como una "semilla, a germinar;
de manera que, para ellos, prcticamente 6o h# 9!&"&o el hombre este carcter por el
41
Teora "P'";olG7";# &! l# T"6"&#&": se centra en la "psiqu$" (en el alma, nima, lo que da vida, pero connotndolo al
intelecto), en el "neuma": el hombre es imagen, reflejo de Dios. En el ser hombre, se descubren $!' o9!#;"o6!',
dependiendo de las A#;%l$#&!' que la realizan: m!mo"#, "6$!l"7!6;"# y =ol%6$#&. To&o '! h%m#6o l#' 9o'!!, 9o
!'o !' "m#7!6 &! D"o'. Es una teora basada en el platonismo.
La crtica es que refleja la obsesin de la teologa occidental por la unidad de Dios (slo lo uno es Divino). L# &!i)a) ! *
+,m-. !' L!#lL, 9!o !6 l# T.i!i)a) !' L#6:lo7#L.
42
Postura Minimalista: Por naturaleza el hombre no est llamado a vivir con Dios, Dios es el que participa de de
divinidad al hombre.
Postura Maximalista: En el plan de Dios, Dios quiere que todos los hombres se salven.
Postura del "/i"%!0ia* ",-.!a%&.a*" (Kart Rhaner): no es por esencia, sino por la e%istencia del hombre hay una
llamada de Dios a vivir con l. El ser humano slo se realiza por algo que no tiene y no merece: el amor es lo que le da
sentido a la vida (no es algo que se merezca y no se obtiene por s mismo, es un don, regalo). Por lo tanto, lo ms
importante en el hombre &' es esencial en su naturaleza.
43
Hablar del ser humana como persona es un T,m,.1i"m,: es reconocer al hombre como imagen de Dios. Reconocer
en el hombre lo que reconozco en Dios.
44
la insdisponibilidad: no se puede disponer de Dios al antojo del hombre (magia, etc.).
45
(a cuestionabilidad: no ser indiferentes ante una actitud y necesidad humana.
pecado original, sino que, en todo caso, lo ha "manchado, o cosa semejante pero no de
manera irreparable.
46
c. Para el Po$!'$#6$"'mo
47
, en el otro e la "imagen de Dios en el hombre ha C%!&#&o
&!'$%8&#, y no puede recuperarla hasta la plenitud escatolgica (en relacin con el
concepto de "concupiscencia).
48
d. La doctrina de la I7l!'"# C#$Gl";# se ubica, en cierta manera, en un "trmino medio cairo
ambos. El pecado ha afectado al hombre de una manera radical (contra la postura
ortodoxa), pero no ha afectado de forma que hayamos perdido este carcter fundamental
(contra Lutero). Se ver ms detalladamente cuando se estudie el pecado original en
cuanto tal, y al profundizar en el problema de lo Sobrenatural.
e. Finalmente, conviene analizar este aspecto a la luz de la ;%l$%# mo&!6# (y post-
moderna), sobre todo ante el fenmeno de la '!;%l#"E#;"G6 (evitando dos peligros: el
"sacralismo
49
del pasado, y el "secularismo
50
como absolutizacin de lo secular, ya que
ambos presuponen una separacin dicotomista ente lo "Sagrado y lo "Profano, aunque la
valoracin sea opuesta).
f. En pocas palabras, $o&#' l#' &"m!6'"o6!' B #;$"="&#&!' &!l homb!, en la medida en
que lo hacen "ms hombre, lo #'!m!K#6 # D"o' (cfr. por ejemplo. 1 Cor lO, 31; Col 3, 17).
Dentro de esta unidad, sin duda que h#B 6!;!'"&#& &! "6'$"$%;"o6!', 9!'o6#',
mom!6$o' B ;om9o$#m"!6$o' C%! m"!6 &"!;$#m!6$! # l# ="&# $!olo7#l, a *a
.*a0i2! 0,! Di,", no para quitarle valor a lo "profano, sino para evitar que la realidad de
"imagen de Dios en el hombre quede mutilada o, peor an, suprimida.
III. EL HOMBRE, SER HISTRICO
1. INTRODUCCIN
La antropologa teolgica tradicional tenda a considerar al hombre desde dos perspectivas
limitantes: espiritualista y esttica
51
se trata de superar estos lmites, buscando Una
antropologa ms %6"$#"# (no "monista) y &"6:m";#.
La historicidad es una dimensin de la existencia humana no suficientemente tematizada en el
pasado (aunque en su realidad siempre ha existido). Es, sin duda, un "signo de los tiempos, y
una de las aportaciones ms enriquecedoras del pensamiento existencialista. En esta
perspectiva dinmico-histrica podemos entender mejor el carcter de "m#7!6 &! D"o' que es
el ser humano.
52
2. ORIENTACIONES 3ISTORIOLGICAS
Conviene precisar el, significado de la palabra "historia, que, bsicamente, tiene dos significados,
no totalmente separados, pero s distintos: designa los #;o6$!;"m"!6$o' h%m#6o' por una
46
(a antropologa en la Iglesia ortodo%a, optimismo exagerado, el pecado no afect gran cosa.
47
(a protestante, es pesimista, se pierde el carcter de la imagen de Dios.
(os catlicos, postura media, por el pecado, el hombre no pierde nada estructural a su ser, por lo que su naturaleza no
pierde la imagen de Dios.
48
Es la inclinacin al pecado, al mal moral. Adn y Eva tenan la "posibilidad" de pecar, ya que el hombre por naturaleza,
siendo consciente y libre, puede hacer el mal. Cuando la "posibilidad" se vuelve "inclinacin": concupiscencia.
Los protestantes dicen que la concupiscencia es la raz el pecado (la raz del pecado es el pecado): El hombre, por
naturaleza, es todo pecado: la fe en Cristo le borra todo el pecado. "Peca "uerte y Cree ms "uerte".
Para los cristianos, en cambio, !l b#%$"'mo NO bo# l# ;o6;%9"';!6;"#, 9o lo C%! '! ;o6;l%B! C%! l#
;o6;%9"';!6;"# NO !' 9!;#&o: lo nico que cambia es la actitud del hombre para con Dios.
49
Darle demasiada importancia al campo Espiritual y religioso.
50
Que tiende y degenera en un atesmo.
51
El hombre es un ser en formacin permanente, se realiza a travs de la historia, le permite el
desarrollo, le concede una continuidad: asume la historicidad.
52
Para Santo Toms, el existir es siempre un acto. )s el hombre es imagen de Dios al asumir el
carcter histrico (ya que Cristo, modelo, origen y fin del hombre, se encarn en el tiempo).
parte; pero tambin designa !l ;o6o;"m"!6$o que tenemos de ellos (la famosa distincin en
alemn, entre "Historie y "Geschichte).
53
La historia puede describirse como una serie de acontecimientos humanos, individuales y
colectivos, pertenecientes al pasado, a travs de los cuales la persona o la comunidad
humana, estimulada por hechos externos e internos, se modifica (desarrollndose,
transformndose o involucionando) a s misma, en cuanto que tales acontecimientos pueden
ser conocidos, descritos y explicados por el hombre.
54
En este sentido, no puede aplicarse propiamente a la evolucin del universo, en la medida en que
no afectara al hombre; su carcter h"'$G";o deriva de su relacin con la humanidad. Podra
todava precisarse hablando de una historia espec"icamente humana, en la cual puede haber
varias perspectivas que la concretizan -y la parcializan-: en relacin con el tiempo ("Historia del
siglo XV), con el espacio ("Historia de Latinoamrica), con una actividad humana ("Historia del
Arte): pero nos damos cuenta que, en el fondo, l# historia es slo una, puesto que el desarrollo
de la humanidad constituye un nico proceso.
Eventualmente, se proponen modelos tericos o incluso esquemas grficos (lnea recta,
ascendente o descendente, espiral, quebrada, etc.) para describir el "sentido de la historia;
pero ninguno puede reflejarla adecuadamente. El intento ms ambicioso es; sin duda, el de J.
G. R Hegel, quien trat de "someter a la razn el reino de los hechos, la Historia.., lo cual se
puede considerar corno el supremo honor rendido por la razn a lo fctico-histrico, porque
esto ya no sera mero inundo de fenmenos al margen de la razn legisladora, sino
patentizacin, con pleno sentido, de la razn misma...; pero tambin, con el mismo derecho,
podra considerarse como una desvalorizacin ltima de lo fctico-histrico, porque la razn as
queda completa, no dejando ya espacio para la autntica creacin ni para la libertad de la
persona activa (H. U. VON BALTHASAR, T!olo78# &! l# H"'$o"#, Madrid, Ed. Guadarrama.
1959, pag. 17).
55
3. LA 3ISTORIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
La historia no viene tematizada, como tal, en la Sagrada Escritura; es ms bien el tras"ondo que la
presupone constantemente (es impensable la Revelacin entera sin este horizonte histrico).
Una caracterstica esencial del hombre, que se subraya en ella, es su carcter mutable y
efmero; y por otra parte, la necesidad de que el hombre se ;o6'$%B# a si mismo, personal y
comunitariamente, en la historia.
Esto no niega, antes bien presupone, que Dios !' S!Fo &! l# h"'$o"#. El libro de los Jueces
describe, en un esquema tetramembre (o pentamembre) una "teologa de la historia,
56
que de
alguna manera es asumida por los Profetas (cfr., por ejemplo, G, VON RAD, T!olo78# &!l
A6$"7%o T!'$#m!6$o I, p. 408: "srael sigue al juez durante un periodo de tiempo; pero
despus de su muerte los israelitas se alejan de Yahveh y comienza un interregno, en el cual
les entrega, como castigo, en manos de sus enemigos. Si en su necesidad claman a Yahveh.,
les enva otro libertador, y el ciclo comienza de nuevo. Cfr. J%!;!' +, ))>)., -y la nota de la
Biblia de Jerusaln- et passim).
57
53
*istorie: hecho histrico factual (todo acto acaecido); geschichte: hecho histrico relatado
(selecciona los hechos +i"%,.i y los resume para ser catalogados y escritos).
54
Le compete directamente a la geschichte.
55
Por lo tanto, la historia puede ser deducida apriorsticamente, es lgica y predecible. Los
hechos histricos los considera lgicos pero podran perder su carcter histrico-fctico.
56
El esquema es el siguiente: 1. infidelidad; 2. castigo; 3. perdn; 4. restitucin; 5. infidelidad.
57
"+ntonces los hios de Israel hicieron lo que desagradaba a ,ahveh y sirvieron a los -aales. /0
)bandonaron a ,ahveh! el Dios de sus padres! que los haba sacado de la tierra de +gipto! y
siguieron a otros dioses de los pueblos de alrededor1 se postraron ante ellos! irritaron a
,ahveh1 /2 dearon a ,ahveh y sirvieron a -aal y a las )start$s. /3 +ntonces se encendi la ira
de ,ahveh contra Israel. (os puso en manos de salteadores que los despoaron! los de
Siendo Dios el Seor de la Historia, sta conduce a fin que El le ha fijado: l# '#l=#;"G6; pero esto
no anula en absoluto la libertad del hombre. L# ;o6=!'"G6 es la actitud tpica del hombre, que
implica el seoro de Dios, la libertad humana y la meta a la que Dios invita al hombre.
En el NT, la perspectiva veterotestamentaria es asumida y plenificada, en cuanto que Jesucristo es
"l# 9l!6"$%& &! lo' $"!m9o'; en El, "el tiempo se ha cumplido (Mc. 1, 15),
58
e inaugura la !#
!';#$olG7";#. Por otra parte, es necesario tener en cuenta la expectativa mesinica de srael,
y el marco apocalptico en el que sta haba entrado, para comprender ms adecuada la
pretensin de Jess,
59
rechazo de los jefes de srael de dicha pretensin., y el signi"icado del
anuncio de su Resurreccin (cfr., para ello, w PANNENBERG, 1%6&#m!6$o' &! C"'$olo78#,
Salamanca, Ed. Sgueme, 1974, pp. 82-92).
La identificacin entre el sentido 4ltimo y el sentido de"initivo de la escatologa, trajo consigo un
problema muy agudo en la primitiva glesia: el as llamado "retraso de la parusa, que
encuentra planteamientos y explicaciones ya desde el mismo NT: por una parte, la salvacin B#
est presente, B# somos hijos de Dios (sobre todo la teologa jonica: cfr., por ejemplo, 1Jn 3,
1-2); por otra parte, dicho "retraso es expresin de la 9#;"!6;"# &! D"o' (2 Pe 3, 3-10).
60

61
Conviene, ante todo, precisar el significado de la expresin "h"'$o"# &! '#l=#;"G6: no es una
historia paralela a la "profana, sino que es una misma y nica historia, slo que vista desde
una perspectiva especfica: desde Dios, Seor de la Historia, el Dios que se revela
histricamente, "de una vez para siempre en Jesucristo;
62
que da una valoracin propia a los
vendidos en manos de los enemigos de alrededor y no pudieron ya sostenerse ante sus
enemigos. /5 +n todas sus campa6as la mano de ,ahveh intervena contra ellos para hacerles
da6o! como ,ahveh se lo tena dicho y urado. (os puso as en gran aprieto. /7 +ntonces
,ahveh suscit ueces que los salvaron de la mano de los que los saqueaban. /8 Pero
tampoco a sus ueces los escuchaban. Se prostituyeron siguiendo a otros dioses! y se
postraron ante ellos. Se desviaron muy pronto del camino que haban seguido sus padres! que
atendan a los mandamientos de ,ahveh1 no los imitaron. /9 Cuando ,ahveh les suscitaba
ueces! ,ahveh estaba con el uez y los salvaba de la mano de sus enemigos mientras viva el
uez! porque ,ahveh se conmova de los gemidos que pro"eran ante los que los maltrataban y
opriman. /: Pero cuando mora el uez! volvan a corromperse ms todava que sus padres!
y$ndose tras de otros dioses! sirvi$ndoles y postrndose ante ellos! sin renunciar en nada a las
prcticas y a la conducta obstinada de sus padres."
58
La encarnacin de Dios trajo consigo la plenitud de los tiempos, inaugurando los tiempos
escatolgicos.
59
La pretensin de Jess: "yo soy el Hijo de Dios".
60
Varias lneas: la petrina, paulina y juanina. 1Cor 15,6: "Despu$s se apareci a ms de
quinientos hermanos a la vez! de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron."
Esto declara que los mismos testigos del resucitado ;<=I+='&, por lo cual no es cierta la
"inminencia" de la parusa, ya que el Reino y la Salvacin ,) S+ *) D)D'. "(a batalla
decisiva se ha ganado! pero la guerra a4n contin4a": el final se ha anticipado en Cristo, nuestro
Seor. Del ser humano depende...
Macro-historia: el plan salvfico de Dios: la resurreccin de los muertos.
Micro-historia: la realizada por la libertad del hombre.
61
2Pe 3,3-10: "No se retrasa el Seor en el cumplimiento de la promesa, como algunos lo
suponen, sino que usa de paciencia con vosotros, no queriendo que algunos perezcan, sino
que todos lleguen a la conversin." Escatologa: 1. lo ltimo, no hay nada despus de llo. 2. Y
alude a algo final e inminente y definitivo.
62
: es la actualizacin del la persona que realiz el acontecimiento y no el
acontecimiento en s.
acontecimientos humanos, y que apunta a un fin nico: la salvacin, en funcin del cual se da
dicha valoracin. Cfr., por ejemplo, GUSTAVO GUTRREZ: "No hay dos historias, una profana
y otra sagrada, yuxtapuestas o "estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido
irreversiblemente por Cristo, Seor de "la historia... La historia de la salvacin es la entraa
misma de la historia humana (T!olo78# &! l# L"b!#;"G6, Salamanca, Ed. Sgueme, 14 Ed.
p. 194).
Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres "niveles, como un triple estrato de la historia
considerada por la fe: en primer lugar, la historia por la que cada persona acepta o rechaza
la invitacin de Dios a la plenitud definitiva; en segundo lugar, la historia del Pueblo de Dios,
que se vuelve normativa para e nuevo Pueblo, la glesia; y en tercer lugar, la historia que
abraza todos los acontecimientos de la humanidad, !6 !l#;"G6 ;o6 l# '#l=#;"G6 de todos los
hombres. Podramos hablar as de una h"'$o"# i!)i'i)&a*4 5a.%i0&*a. 6 &!i'."a* )
"a*'a0i2!. La primera se extiende entre el nacimiento y la muerte de cada hombre; la segunda
comienza con la llamada de Abraham, y la tercera, con la aparicin del hombre: ambas
terminan cuando "Dios sea todo en todos (1Cor 15, 28).
63
7. CUESTIONES ABIERTAS
En primer lugar, conviene subrayar la importancia de la tematizacin del carcter histrico
del ser humano, y en particular indicar las implicaciones que ello tiene: lo cual implica una
revisin a fondo de muchas categoras mentales y lingsticas que parten de una visin
ms bien esttica del hombre: "que el hombre es un ser histrico significa que puede y
debe alcanzar su realizacin en el tiempo, o no significa nada
64
(J. L. Ruiz de la Pea).
Cfr., al respecto, GORGO GOZZELNO, ,o;#E"o6! ! &!'$"6o &!llM%omo "6 C"'$o.
S#77"o &" A6$o9olo7"# T!olo7";# 1o6&#m!6$#l!, Elle di Ci, Tormo, 1985, pp. 187-292).
En segundo lugar, podemos preguntarnos por la relacin que tiene la salvacin, como
plenitud del plan de Dios, con el tiempo: dicho con otras palabras, el tema -tan actual,
sobre todo en la teologa latinoamericana- sobre las mediaciones histricas de la salvacin
(y de la no salvacin). (Cfr. LEONARDO BOFT, op. cit., pp. 163-169).
En tercer lugar, es interesante la cuestin sobre la relevancia del #;$%# histrico del
hombre, en s mismo: el obrar humano tiene un valor objetivo, en s mismo, o slo ayuda
al hombre, en su transformacin personal y comunitaria en vistas a la salvacin? En
concreto, nos podemos preguntar en qu sentido, y en qu medida, el progreso humano
tiene un valor positivo en relacin con la salvacin; y qu relacin pueden tener los frutos
de dicho progreso en vistas a la perfeccin escatolgica.
Finalmente, para ser coherentes con nuestra perspectiva, tendramos qu preguntarnos
(cosa que el libro de texto no hace): !6 C%< '!6$"&o, 9o ! h!;ho &! '! h"'$G";o'
'omo' IMAGEN DE DIOS? La respuesta, aunque muy breve, puede ser muy interesante y
enriquecedora: porque va dirigida a la manera en que "concebimos a Dios. La historicidad
del hombre puede caracterizarse como "&"6#m";"&#& m%$#bl! (en cuanto seres finitos).
En Dios no encontramos la mutacin (expresin de dicha finitud), pero debemos deducir
de ah su radical "estaticidad? NO. Utilizando el lenguaje analgico (y apoftico), podemos
decir que Dios es DINAMICIDAD pura, a la infinita potencia, siendo siempre idntico a S
mismo (=fiel): PSUM ESSE SUBSSTENS, dir Santo Toms de Aquino con una expresin
insuperable.
65
63
Coinciden con el final de la historia de salvacin: la resurreccin de los muertos en la parusa.
64
El hombre vive y se realiza en el tiempo. La religin es histrica porque depende de un
acontecimiento: su culmen es "la actualizacin de Cristo en la +ucarista". Una caracterstica y
forma de distinguirse, la fe Catlica, de las dems es que es una .*igi2! +i"%2.i0a4 i!m."a
! *a +i"%,.ia: la "e Catlica no es una verdad qu$ aprender, "i!, &! M!"a# 8&9 A!&!0ia..
65
Hablar de que Dios se realiza en la historia es una Hereja. Sobre la NMUTABLDAD de Dios
se entiende en cuanto a su SER, pero es MUTABLE en cuanto a que es 100% DNMCO: "El
:. LA EXPERIENCIA DE LA 3ISTORICIDAD DEL 3OMBRE
Nuestra concepcin del mundo es histrica, no natural, Con otras palabras: la vida humana est
sujeta a cambios y transformaciones que no provienen de la accin mecnica de la naturaleza,
sino de la intervencin del hombre. Este modifica las leyes de la misma naturaleza, domina el
mundo, prev y planifica. El futuro del hombre no puede deducirse de su esencia metafsica
abstracta, sino que constituye una posibilidad siempre abierta.
Al hombre mismo no se le define ya en trminos de ser y de realidad, sino en trminos de
posibilidad, de todava pero posible. De ah que no podamos partir de la condicin creatural del
ser humano. No se niega, evidentemente, que sea criatura de Dios y dependa siempre de El.
Pero en el plano de la historia no hay una oposicin entre el Creador y la criatura porque el
propio hombre es tambin creador y fue hecho creador. Cmo distinguir entre lo que incumbe
a la naturaleza y lo que incumbe a la gracia o al esfuerzo del hombre ayudado por la gracia? La
gracia deber interpretarse como actualizacin de lo todava no experimentado, pero
siempre posible para el hombre, tomando a ste no como una naturaleza acabada en s
misma, sino como apertura total, cuya ltima referencia es siempre el Absoluto que se da
gratuitamente.
Adems, la antropologa ensea que el hombre es un ser no natural, sino cultural. nterpreta
constantemente el mundo y lo transforma. La Gracia penetra al hombre entero, hasta tal punto
que siempre va ntimamente unida a la accin humana. Cmo distinguir, pues, naturaleza y
gracia? La distincin no puede establecerse a priori, sino slo a posteriori. (LEONARDO BOFF,
G#;"# B L"b!#;"G6 &!l Homb!, Ed. Cristiandad Madrid, 1978, pp. 44-45).
HISTORICIDAD: Determinacin fundamental caracterstica del hombre, en virtud de la cual se
encuentra situado en el tiempo y queda ensamblado en un mundo histrico que ha de aceptar
con libertad. Esto quiere decir que ha de alcanzar su esencia en cuanto que transforma el
tiempo y el mundo mismo, cosa que realiza el hombre en cuanto que en el "ahora de su
decisin responsable hace suyo el tiempo fsico, hace propio mundo ese mero "en torno que le
es impuesto como condicin de su auto-realizacin, y as viene el hombre a s mismo como
existente. Verdad es que nunca cumple adecuadamente esa tarea que le viene previamente
dada con su espritu; dicha tarea naufraga en la finitud humana. Esto no cambia nada en lo
tocante a que lo histrico sea a la vez lo irrepetible, sea acontecimiento, y que quede
trascendido en cada caso por la decisin libre, en orden a lo definitivo. De aqu se sigue que la
historicidad del hombre tiene necesidad de una curacin, que no puede esperarse de la
dinmica intrahistrica.
Tambin se ve con claridad que la historicidad es una de las determinaciones fundamentales de la
existencia cristiana. Como concepto teolgico, la historicidad del hombre afirma que ste queda
abierto a la suprema ordenacin divina de tal manera, que puede esperar que la salvacin, la
de su mundo y la de su historia, le vengan de un suceso histrico personal (KARL RHNER -
HERBERT VORGRMLER, D";;"o6#"o T!olG7";o, Ed. Herder Barcelona, 1970, pp. 302-303).
I,. EL HOMBRE, SUJETO ENCARNADO, IMAGEN DE DIOS
El hombre es imagen de Dios porque es 9!'o6#, es decir, est dotado de una especial
inmanencia y trascendencia, por las cuales a la vez pertenece al mundo material y est frente a
L Sus operaciones tpicamente personales no pueden realizarse sin una dimensin fsico-
qumico pero tampoco se agotan en ella. Se trata de descubrir la estructura de esta )i'."i)a)
! *a &!i)a).
66
E@"'$" S%b'"'$!6$!" (Ipsum +sse Subsistens), implicando continuidad y dinamicidad de su ser;
Dios est en todo como "EXISTIR" (Santo Toms). Las Esencias (Existencias), el existir es una
Participacin, un Don de Dios, y NO es Algo Propio de las Esencias.
66
Perspectiva evolucionista: el hombre es cumbre de la creacin. El problema es que el hombre,
como culmen de la creacin, est destruyendo a la naturaleza misma que lo cre, y as mismo
rechaz la oferta Divina de salvacin. Descubrir el aspecto )&a* en la &!i)a), pero sin caer en
un dualismo o en un monismo. Hablar de Espritu en Dios es hablar de Persona y, con relacin
En la Sagrada Escritura aparece el hombre como un ". &!i%a.i, 0,!0.%,, diverso al mismo
tiempo de los animales y de los ngeles. En este sentido, las palabras hebreas -a"a., !1"+,
.&a+ y las griegas , , , no designan una parte del hombre, sino toda
su realidad desde una perspectiva determinada (metonmicamente), y expresan la complejidad
del ser humano: por una parte, su pertenencia al mundo material, y a la vez su superioridad
frente a l, sin que por ello pretenda afirmar nada sobre la "causa meta"sica de dicha
dialctica diversidad-unidad. En coherencia con ello, describe el origen y la muerte del hombre
(Gen 2, 7; Job 10, 9-12; Qoh 3, 18-21; 12, 2-7; 2 Cor 5, 1-4) sin pretensiones cientficas o
filosficas.
67
Asimismo, la connotacin a%iolgica de estas dimensiones no trata de afirmar ms que la
complejidad no analizada de la realidad humana (cfr. Rom. 7, 14-24; Sab. 9, 14-15). Sin
embargo, esta acentuacin bblica de la %6"&#& del hombre no debe hacernos olvidar que
tambin presenta dos aspectos en el hombre: es, sin duda, un ser corporal, cuya unin con el
mundo no es violenta, ni consecuencia de un castigo; su corporeidad le es esencial, y as lo
afirma la fe en la R!'%!;;"G6 (no en la "inmortalidad del alma, al estilo griego!). Sin
embargo, subraya tambin su carcter 5.",!a*: por su capacidad de entender y querer, es
ms semejante a Dios que a las bestias: es "m#7!6 &! D"o' como no lo es ningn otro ser
creado: pero no e%plica cul es la "estructura metafsica que hace posible esta diversidad en la
semejanza.
68
2. TRADICIN DE LA IGLESIA
La reflexin patrstica al respecto es el resultado del enc&!%., !%. * m!"a# -;-*i0, 6 *a
a!%.,5,*,g;a +*!;"%i0a, la cual, no tendiendo a la unidad, se inclina a un dualismo (o
triadismo) ontolgico y, en consecuencia, a%iolgico (= el alma-espritu, fuente del bien; la
corporeidad, principio de la limitacin e incluso, del mal). Los Padres de la glesia, en los
primeros cuatro siglos, presentan algunos aspectos fundamentales:
acentan fuertemente la %6"&#& psicofsica del ser humano (a partir, sobre todo, de la
Cristologa);
rechazan toda tendencia monista o dualista: el alma humana no es emanacin de la
Divinidad, ni preexiste al cuerpo, ni est en l por castigo;
a pesar de lo anterior, entienden la unidad del hombre como un compuesto de dos
substancias.
Al tratar de explicarlo filosficamente, prefieren, ms que la teora aristotlica, la visin platnica,
que considera al alma como una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un
cuerpo orgnico, animado ya por un "alma sensitiva y vegetativa. Sin embargo, a causa de las
polmicas cristolgicas, se fue abandonando progresivamente la tricotoma platnica, aunque
sin tener todava la claridad que la reflexin teolgica fue adquiriendo en los siglos siguientes.
al hombre, es hablar de un Dios Personal.
67
+Co (,)5: "As que, en adelante, ya no conocemos a nadie segn la carne. Y si conocimos a
Cristo segn la carne, ya no le conocemos as." Quiere decir que no debemos conocer y juzgar
segn los "0.i%.i," +&ma!,"", sino con los 0.i%.i," ) Di,". Hablar de una parte es hablar
de la totalidad desde distintas perspectivas. Sap 9,14-15 "pues un cuerpo corruptible agobia el
alma y esta tienda de tierra abruma el espritu lleno de preocupaciones".
68
Por lo tanto, tener cuidado de leer y estudiar los trminos para no caer en dualismos o
monismo, en trminos o concepciones literalistas o parcialistas. La 0,.5,.i)a), como medio
que permite a la persona .*a0i,!a." 6 0,m&!i0a.", " *, 8& !," a"m#a a Di,", no por
ser semejantes en el cuerpo.
3. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En el siglo X, la Escolstica fue elaborando una doctrina sobre el ";om9%!'$o humano, que llega
a su culmen en '#6$o Tom:' &! AC%"6o, mediante el uso del hilemor"ismo aristotlico,
transformado a la luz de la Revelacin: el hombre es una %6"&#& que obra de manera espiritual
y material, y dicha diversidad en el obrar procede de una diversidad de principios meta"sicos, a
la manera de materia y "orma (no entia quae, sino !%ia 8&i-&") Esta doctrina es la que
presuponen todos los documentos del Magisterio de la gle sin al respecto.
El Concilio L#$!#6!6'! I, (1215) condena el dualismo de los ctaros (o albigenses), afirmando
que todas las cosas (incluso las materiales) han sido creadas por Dios: utiliza el hilemor"ismo,
que no todos los telogos aceptaron (Cfr. DS 800).
El Concilio de ,"!66! (13l2) conden la doctrina segn la cual el alma espiritual est unida al
cuerpo de manera mediata: y esto se ratific en el Concilio L#$!#6!6'! , (1513), el cual
previno de una utilizacin acrtica del hilemorfismo aristotlico (subrayando que 0a)a hombre
tiene su propia alma, distinta de la de los dems, "por s misma y esencialmente "orma del
cuerpo humano (DS 1440).
El Concilio ,#$";#6o II, sobre todo en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la dignidad y
la constitucin del hombre, pero actualizndola. Parte del dato original de la %6"&#& del
hombre, que tiene una "condicin corporal y una "interioridad propias: por aqulla, el ser
humano es "sntesis del universo material; por la segunda, es "superior al universo entero,
trascendiendo ste por su inteligencia y libertad; pero, al mismo tiempo, valorando la
corporeidad humana: "no debe el hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario,
debe tener por bueno y honrar su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar el
ltimo da.
4. REFLEXION TEOLGICA
Ante todo, se afronta un problema hermen$utico: la diferencia entre "decir y "afirmar: o ms en
concreto, el alcance 6om#$"=o del instrumental conceptual-lingstico de la Sagrada Escritura
y del Magisterio, en donde se presupone que el hombre est compuesto de cuerpo y alma, que
son dos "substancias incompletas, y que estn unidas como matera y "orma. Esta doctrina
puede considerarse, al menos, como "g&.a, en cuanto que al afirmarla no se pone en peligro
la fe.
El problema es, ms bien, la ;om9!6'"G6 #;$%#l de esta concepcin filosfico-teolgica, ya que
el pensamiento contemporneo no tiene como substrato el hilemor"ismo, y habra que
"desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, y esto no parece
lo ms conveniente o viable.
Ms bien partimos de un dato de la experiencia: l# #;;"G6 h%m#6# que, a pesar de ser una, tiene
dos aspectos diversos. Una )0i"i2! *i-., por ejemplo, es un hecho humano nico, que
puede, sin embargo, ser descrito perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y
complementarios: como un proceso bioqumico y como un proceso psicolgico: no siendo dos
procesos separados, sino )," a"50%," ) &! mi"m, 5.,0",, ya que ambos son h%m#6o'.
Este anlisis nos permite llegar al "&#%, de esta accin: el Bo, un ncleo de con ciencia y de
opciones que se refieren a Dios, a s mismo, a los dems y al mundo; en tomo a este ncleo
personal, los dems aspectos del ser humano pueden entenderse como "0;.0&*,"
0,!09!%.i0,": describiendo as a la persona como %6 "Bo C%! $"!6! %6# !'9""$%#l"&#&, C%!
!@"'$! &! h!;ho !6 l# #%$o;om%6";#;"G6 # l# m#$!"#l"&#&. Esto, dicho tan genricamente,
responde a los datos bblicos, que al afirmar que el hombre es un ser espiritual y corporal
subrayan a la vez l# %6"&#& B l# &%#l"&#& (excluyendo as el dualismo y el monismo).
Desde aqu podemos intentar una respuesta a la pregunta que plantea el !6AoC%! adoptado, en la
antropologa teolgica: En qu sentido, precisamente por esta unidad psico>somtica del
hombre, somos "m#7!6 &! D"o'? Dicho con otras palabras: En qu sentido el ser humano,
precisamente en su ;o9o!"&#&, refleja su carcter de imagen de Dios? No es fcil responder;
pero es necesario buscar caminos. En lo personal, creo que uno de los caminos ms seguros y
"sugerentes es el de l# !l#;"G6>;om%6";#;"G6.
,. EL HOMBRE, SUJETO SOCIAL, IMAGEN DE DIOS
(Captulo 7)
La teologa tradicional consideraba al hombre casi exclusivamente como individuo. El fenmeno de
la socializacin progresiva desde comienzos del siglo XX ha solicitado la atencin de la
teologa a esta dimensin: es un "signo de los tiempos, al cual debemos prestar mxima
atencin.
1. DATOS FENOMENOLGICOS
La observacin del "fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos
caminos:
a partir del "6&"="&%o: es imposible que una persona pueda ser tal, si est privada de una
mnima relacin intersubjetiva: tanto en su dimensin "material (biolgica), como en su
vida espiritual: teniendo en cuenta que la socialidad del ser humano es centrpeta
(receptiva) y centr"uga (oblativa).
a partir de la m%l$"9l";"&#&: la humanidad no existe como "grupo de mnadas, sino
teniendo mltiples relaciones y estructuras, que se pueden diversificar sobre todo por su
tipo de relaciones, ya sean primarias: en las que prevalece el aspecto ) 0,m&!i)a), o
secundarias: en las que prevalece la dimensin de ",0i)a).
El ser humano es, pues, no solamente sociable, sino ",0ia*: es una dimensin esencial para su
realizacin personal.
2. LOS DATOS DE LA RE<ELACIN
Ms que "tematizar este aspecto, la Sagrada Escritura conoce varias "comunidades y sociedades
humanas: subrayamos l# A#m"l"# !l 9%!blo l# I7l!'"#.
L# A#m"l"#: ya aparece claro en el Gnesis: "no es bueno que el hombre est solo (Gen 2, 18-20):
la imagen de Dios brilla de una manera ms intensa en la unidad bisexual del hombre (cfr. el
captulo sobre la sexualidad humana). En la predicacin de Jess, se vuelve a "los principios
(Mt. 19, 3-9). Pablo presenta el matrimonio cristiano a imagen de la relacin entre Cristo y su
glesia (Ef 5, 25-32). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede, sin
embargo, quedar superada y sustituida por una forma ms elevada de socialidad, "por el Reino
de los Cielos (Mt. 19, 12).
El 9%!blo: es, sobre todo en el AT, el verdadero protagonista del dilogo con Dios: la existencia
plena del individuo (israelita) se realiza en la medida en que se inserta en el Pueblo de la
Alianza. Sobre todo despus del destierro, se va acentuando el %6"=!'#l"'mo &! l#
'#l=#;"G6, clarificando, al mismo tiempo, el papel privilegiado e insustituible del pueblo de
srael, papel que de alguna manera contina incluso en el NT (cfr. Rm 9-1 1): "la salvacin
viene de los judos (Jn 4, 22).
En este punto, hay un problema teolgico: esta importancia dada al pueblo es una "orma de
pensar ligada a la situacin de su tiempo, o pertenece al mensaje de salvacin que hemos de
acoger? No es fcil la respuesta, porque no la hay, en forma explcita. La actitud que se pide al
cristiano es compleja, y muestra una tensin dialctica. Por una parte, en su secularidad, la
estructura social tiene un valor teologal (Rom 13, 1-7); por otra parte, Cristo trae una "espada
para separar al cristiano de su pertenencia social (incluso familiar) anterior (cfr. Mt. 10, 34-3 6).
El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio
terreno y temporal, y aceptar las estructuras sociales con un nuevo espritu, de manera que la
socialidad se realiza de un modo cada vez ms profundo, en la medida en que el hombre vive
ms unido con Dios, Quien constituye, por decir as, el ""5a0i, a-",*&%, de toda
intercomunicacin humana.
L# I7l!'"#: en el NT, el "nuevo Pueblo de Dios ya no se caracteriza por su origen tnico, sino por
la fe en Jesucristo y por el Bautismo, y est formada por gen te de todas las razas y pueblos,
que pasan de la alineacin del pecado a la ciudadana del "nuevo srael (Ef. 2, 11-12). Ya
desde las Cartas Pastorales, la comunidad cristiana posee una organizacin estable, incluso
"jurdica, que muestra cmo la socialidad es intrnseca a la naturaleza humana, de manera que
se refleja tambin en el modo comunitario en que se le ofrece a cada uno la salvacin
mesinica. Es sobre todo por este carcter 'o;"#l de la salvacin que puede afirmarse, en un
sentido pleno (y mltiple): A%!# &! l# I7l!'"# 6o h#B '#l=#;"G6 (no malentendindolo en un
sentido e%clusivista y e%cluyente).
3. EL PENSAMIENTO ECLESIAL
El pensamiento de los Padres de la glesia al respecto ha sido poco investiga do, aunque podra
resumirse diciendo que, aunque se reconoce (e incluso valora) la multiplicidad, queda muy
condicionado por las intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo U6o (como lo perfecto) y
lo MJl$"9l!: Dios atrae toda la creacin hacia la plena unidad, y este impulso (natural y
sobrenatural) se ve obstaculizado por el pecado: "donde hay pecado, all hay muchedumbre,
all cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay unidad (Orgenes). Uno de los
Padres que ms influyeron fue san Agustn, con su D! C"="$#$! D!".
En Santo Toms, en cambio, es central la idea de ,.)! ("ordo). Para l, la multiplicidad y
variedad de las criaturas no tiene su origen en el pecado, sino que responde a la voluntad de
Dios, de manera que la unidad perfecta no la anula, sino que consiste en su orden: el mal no es
la pluralidad, sino el )"=,.)!.
Dentro de esta perspectiva, sobre todo en el campo humano, ocupa un lugar esencial el bo6%m
;omm%6! (el bien comn), "quod est melius et divinius quam bonum unius ("el cual es mejor y
ms divino que el bien de uno solo): debe sacrificarse la parte por el todo. Sin embargo, no
aplica este principio en forma indiscriminada a la relacin entre persona y sociedad, pues en
cierta manera la persona est colocada !6 !l m"'mo 9l#6o de perfeccin y absolutez en que
se encuentra la comunidad de las personas.
Ms adelante, en el siglo XX, la glesia tom postura frente a dos sistemas de pensamiento
contrarios: !l l"b!#l"'mo "6&"="&%#l"'$# y los sistemas ;ol!;$"="'$#' B $o$#l"$#"o'. As fue
configurndose la ),0%.i!a ",0ia* ) *a Ig*"ia, que se remite directamente a la teologa
moral, y de la cual subrayamos 3 principios:
!l 9!'o6#l"'mo 'o;"#l: "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es
y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad
de la vida social (GS 25).
L# 'ol"&#"&#&: "la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita
para responder a su vocacin (GS 25).
L# '%b'"&"#"!&#&: La sociedad ms general debe intervenir si la sociedad particular, o la
persona individual, necesita de su ayuda, y en la medida en que la necesita.
4. REFLEXION TEOLGICA
Ante todo, conviene decir que Dios crea no solamente los individuos, sino tambin a la comunidad
humana, en cuanto que coloca en la persona exigencias y tendencias que van ms all de su
individualidad. De esta manera, no slo el individuo, sino tambin la ;om%6"&#& en su conjunto
refleja la "m#7!6 &! D"o', ya que la vida intratrinitaria divina se refleja, por analoga., en la vida
de la comunidad humana. ncluso refleja la imagen de Dios todava ms que el individuo, a
travs de la diversidad de los sexos y de los carismas: esta "mayor perfeccin no es slo
cuantitativa, sino sobre todo cualitativa: pero tampoco suprime el valor de la persona individual
como imagen de Dios.
Esto nos lleva a superar una falsa alternativa: considerar a la persona (slo) como un m!&"o para
el bien de la comunidad, o considerar a sta como medio para el bien de cada persona: dicha
superacin se basa en el Modelo, D"o' T"6o B U6o, en Quien la Naturaleza y las Personas
existen, porque cada Persona se da a las otras en sus mutuas relaciones. As ensea el
Concilio Vaticano : "El Seor, cuando mega al Padre C%! $o&o' '!#6 %6o, ;omo $#mb"<6
6o'o$o' 'omo' U6o (cfr. Jn. 17, 21-22) (...) sugiere una cierta semejanza entre la unin de
las Personas Divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta
semejanza demuestra que el hombre, J6";# ;!#$%# $!!'$! # l# C%! D"o' h# #m#&o 9o
'8 m"'m#, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a
los dems (GS 24).
,I. EL HOMBRE, SER SE/UADO
1. >Y DIOS LOS CRE A SU IMAGEN... 3OMBRE Y MU?ER LOS CRE@
Este tema, que en s mismo reviste sumo inters e importancia, desde la perspectiva teolgica es
demasiado amplio como para poder tratarlo aqu en forma exhaustiva; es necesario dejar
muchos aspectos sin ni siquiera mencionarlos: includa, por ejemplo, toda la discusin
ecum$nica al respecto.
Este tema constituye uno de los "signos de los tiempos actuales ms importantes. Una de sus
dimensiones ms significativas consiste en buscar una autntica ig&a*)a) entre hombre y
mujer a todos los niveles, superando todas las estructuras ideolgicas, sociales, polticas,
econmicas y aun religiosas que la obstaculizan o impiden: esto es urgente, y plenamente
vlido. Sin embargo, quiz no siempre se enfoca adecuadamente el problema, y por tanto no
se da una solucin correcta.
Dicha inadecuacin se proyecta, por ejemplo, en una sociedad que, a partir del matrimonio y de la
familia, b%';# l# "7%#l&#& 9o !l ;#m"6o &! l# "imi*i%&): tener los mismos derechos y
deberes, las mismas ocupaciones y responsabilidades, etc. Se trata de un callejn sin salida,
tanto porque no puede llevarse a la prctica en su totalidad (hay barreras insuperables: por
ejemplo, el que un varn d a luz) y por que, aun desde la perspectiva puramente terica, 6o
es la verdadera solucin.
A la base de esta manera de pensar y actuar se encuentra un problema mucho ms de fondo: el
tipo de sociedad consumista y utilitarista en que vivimos, que privilegia el rendimiento
productivo (concretamente: econmico); que tiende a identificar la e"icacia y con ella la
autoridad o incluso la superioridad- con el dinero: quien aporta econmicamente, tiene derecho
a hablar y decidir; y quien aporta ms, es quien puede levantar ms alto la voz. Quien no
"produce econmicamente, "6o '"=!. Esto se manifiesta dramticamente en el trato que, con
frecuencia, se da a las personas ancianas o enfermas. Podra decirse, incluso, que este trato, a
nivel familiar o en comunidades religiosas, es la "piedra de toque para verificar si se trata de
una verdadera A#m"l"# o ms bien de una "empresa (y en tal caso no dejara de serlo aunque
sus fines frieran religiosos y apostlicos).
Este problema se agudiza cuando la mujer quiere competir con el hombre a nivel matrimonial,
por ejemplo- en este contexto "productivo: independientemente de si vence o no, saldr
siempre 9!&"!6&o en su propia identidad femenina.
Pasando al nivel religioso de esta problemtica, cmo aparece en el Cristianismo y,
concretamente, en la glesia Catlica? Es innegable, y hay que saber aceptar con humildad el
peso de la historia, que, a pesar de la actitud tan maravillosa de Jess ante la mujer (actitud
que destaca el Santo Padre Juan Pablo en M%l"!"' D"76"$#$!m nn. 12-16), la glesia no
siempre ha valorado la autntica dignidad de la mujer. Entre otros muchos ejemplos, Pavel
Evdokimov, en S#;#m!6$o &!l Amo cita expresiones muy fuertes (p. 19, nota 2). Por
desgracia, no son slo afirmaciones de los siglos pasados; sin caer en los excesos islmicos
de los talibanes...
Una de las manifestaciones de esta bsqueda de "7%#l&#& se presenta recientemente en la
discusin sobre el acceso a los Ministerios, en particular al Sacramento del Orden, por parte de
la mujer; discusin que se exacerba cuando se percibe esta exclusin como una marginacin
"machista que impide el acceso a las "fuentes de poder en la glesia Catlica a diferencia
de otras glesias Cristianas-. Sin duda, quien tiene la mayor culpa de ello es el varn, que ha
hecho sentir el Ministerio ms como una dignidad y una fuente de dominio que como un
Carisma al servicio de los dems. Esto es demasiado evidente como para que sea necesario
ahondar en ello. En todo caso, es bueno recordar que no siempre se da en sacerdotes
"chapados a la antigua, tradicionalistas; tambin se muestra en no pocos de avanzada
liberacionista. El Documento de Puebla constata esta situacin, al afirmar: "En la misma glesia,
a veces se ha dado una insuficiente valorizacin de la mujer y una escasa participacin suya a
nivel de las iniciativas pastorales (N. 839).
Pero ms a profundidad, la problemtica surge de la "m#7!6 m"'m# &! D"o': en especial, se
cuestiona la afirmacin del Dios Padre.
La crtica a la paternidad de Dios no naci, hay que decirlo, en el contexto feminista y
"antimachista. Una de sus races puede encontrarse, dentro de la cultura occidental, en la obra
del poeta ingls William Blake, que no habra tenido relevancia en los tiempos recientes de no
haber sido asumido por la "teologa radical (o "teologa de la muerte de Dios) que encontr su
expresin extrema (y ms insensata) en la obra de Th. J. J. Altizer, El E=#67!l"o &!l A$!8'mo
C"'$"#6o: segn l, la fe cristiana sera el feliz anuncio ("evangelio) de que 6o h#B D"o'
P#&! ("ateismo): pues "Dios se ha hecho hombre ("cristiano): ha desaparecido el Padre
opresor, y esto slo lo puede anunciar un cristiano.
Un elemento nuevo en esta discusin fue, sin duda, la visin freudiana de la "muerte del padre
primordial que, aplicada a la fe cristiana., cuestionaba de raz la afirmacin bblica de Dios
como P#&!. Un telogo relativamente desconocido a quien sac de su anonimato,
paradjicamente, la suspensin de que fue objeto por parte de la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe, en 1979-, el dominico francs J.-M. Pohier, es quien ms ha subrayado
esta lnea freudiana en teologa, aplicndola a Dios Padre.
En cambio, una lnea teolgica mucho ms adecuada ha acentuado, reciente mente, los .a"g,"
ma%.!a*" de Dios Padre, precisamente porque Dios es AMOR, y su Amor refleja los rasgos
de ambas actitudes: la "6;o6&";"o6#l"&#& del amor materno, y la !@"7!6;"# (en vistas al
crecimiento de la persona amada) del amor paterno. Al respecto son particularmente
iluminadoras (y utilizadas en teologa, cfr. E. Jungel) las reflexiones de Erich Fromm en su obra,
sobre todo en El A$! &! Am#.
Este camino ha encontrado eco en el Magisterio de la glesia, desde una inesperada afirmacin de
Juan Pablo 1, en una de sus poqusimas y muy hermosas alocuciones como Sumo
Pontfice, y despus ha sido retomada por Juan Pablo . Entre otros textos, baste citar algunos
de la encclica M%l"!"' D"76"$#$!m: "En diversos lugares de la Sagrada Escritura,
encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades masculinas o tambin femeninas.
En ellas podemos ver la confirmacin indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre
como la mujer, han sido crea dos a imagen y semejanza de Dios. Queremos referirnos aqu a
varios textos caractersticos del profeta saas: "Acaso olvida una mujer a su nio de pecho,
sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvido
(s. 49, 14-15). "Como a uno a quien su madre consuela, as yo os consolar y por Jerusaln
seris consolados (s. 66, 13). Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del
hombre o de la mujer esto es, la paternidad y la maternidad humanas- lleva consigo la
semejanza, o sea, la analoga con el 'engendrar' divino y con aquella 'paternidad' que en Dios
es 'totalmente diversa': completamente espiritual y divina por esencia (Mul. Dign. 8).
Sin embargo, esta perspectiva ha degenerado en e%clusivismos de signo contrario, esto es, una
"teologa feminista que insiste en que Dios 6o es Padre, sino ;adre. Tiene razn en la medida
en que reacciona contra la aplicacin de esquemas "patriarcales a la fe cristiana, pero no sale
del planteamiento estrecho del problema, lo nico que hace es adoptar la actitud opuesta.
El error de base es que se olvida que el Dios de Jesucristo no es ni Dios Padre, ni Dios Madre, ni
es un Dios "bisexual: es un D"o' TRINO 0 UNO, es Dios- Comunidad de Personas. En esto
insiste claramente el Santo Padre, sobre todo en el n. 7 de su encclica: "El hecho de que el ser
humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada
uno de ellos, individualmente, es semejante a Dios como ser racional y libre: significa, adems,
que el hombre y la mujer, creados como "unidad de los dos en su comn humanidad, estn
llamados a vivir una comunin de amor, y de este modo, reflejar en el mundo la comunin de
amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el ntimo misterio de la nica
Vida divina. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo un solo Dios en la unidad de la Divinidad-
existen como Personas por las inescrutables relaciones divinas. So lamente as se hace
comprensible la verdad de que D"o' !6 '8 m"'mo !' Amo (1 Jn. 4, 16). A este respecto, en el
mismo pargrafo, Juan Pablo cita el maravilloso texto de GS 24: "El Seor, cuando ruega al
Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos Uno (Jn. 17, 2 1-22), abriendo
perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una ;"!$# '!m!K#6E# entre la unin de las
Personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no
puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los de ms. La
aplicacin de esta visin trinitaria a la familia la encontramos en el Documento de Puebla, en el
n. 582.
Ya dentro de este mbito trinitario, hay una hiptesis curiosa, pero inaceptable, que presenta
Leonardo Boff, en su libro (en general, muy bueno) L# T"6"&#&, l# So;"!&#& B l# L"b!#;"G6.
Esta hiptesis habla de una "unin hiposttica, semejante a la asuncin de la naturaleza
humana "varonil por parte del Hijo de Dios, que se realizara en Mara por obra del E'98"$%
S#6$o: "El Espritu Santo habra densificado su presencia en Mara, de forma tan real e
identificable que l est ah presente de forma personal en plena autocomunicacin, a
semejanza de la encarnacin del Hijo (p. 258; cfr. p. 259. 263. 276. 286. 287) y, sobre todo, en
la p. 280: "Los varones se vern asumidos, a semejanza de Jess de Nazaret, por la persona
del Hijo; ahora sern eternamente hijos adoptivos en el Hijo eterno, expresiones del amor, de la
sabidura y de la vida del Padre. Las mujeres se vern asumidas, a semejanza de Mara de
Nazaret, por el Espritu Santo, y revelarn al Padre-y-Madre eterno y al Hijo unignito, unidas
en el amor y en la ternura a la Trinidad, para unirse a su vez en la ternura y el amor a todos los
seres de la creacin. No es por ah por donde se encuentra la solucin, y ms bien da la
impresin de querer acallar la inquietud (teolgica?) feminista. En todo caso, no hay que
olvidar que, al asumir el Hijo de Dios la naturaleza humana, como bellamente dice el Concilio
Vaticano "se ha unido en cierto modo con $o&o homb! (GS 22), independientemente de si
se es varn o mujer. Dicho pasaje tiene una de las expresiones ms atrevidas y densas del
Concilio: "Jess trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con
voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Dentro de la misma perspectiva trinitaria, con un enfoque muy equilibrado, el telogo protestante
alemn Jrgen Moltmann "desentierra una antigua declaracin de la glesia: llegando incluso
a citar el Denzinger! (DS 526), del Concilio Undcimo de Toledo, en el ao 675, que afirma que
"es preciso creer que el Hijo no fue engendrado de la nada, ni de alguna substancia
preexistente, sino que fue engendra do y naci / &%., Pa%.i", del seno maternal del Padre,
es decir, de su esencia, y comenta este gran telogo: "Cualquiera que sea la interpretacin (de
esta frase), el sentido de estas afirmaciones bisexuales sobre el Padre Trinitario constituye la
negacin radical del 5a%.ia.0a*i"m, (T"6"&#& B R!"6o &! D"o', p. 181).
Es necesario superar de raz esta #l$!6#$"="&#&, aun en la dimensin trinitaria, evitando el aplicar
la diferenciacin sexual, en cuanto tal, a Dios. Slo que, en tal caso, parecera que la pregunta
que dio origen a este tema no se resuelve, sino que se elimina: se hablara, simplemente, de
que la relacin humana cualquiera que sta sea- y no especficamente la relacin hombre>
muer, es reflejo del Dios Trino, Comunidad de Personas: en otras palabras, la bise%ualidad
humana, teolgicamente, se diluira en la ",0ia*i)a). Parece un callejn sin salida.
Es necesario profundizar en la vida misma de Dios Trino para encontrar la respuesta adecuada a
esta pregunta, presuponiendo que en Dios no se da la diferenciacin sexual. A este respecto
dice humorsticamente san Jernimo: "El Espritu es femenino en hebreo, neutro en griego y
masculino en latn (citado por L. BOFF, L# T"6"&#&..., p. 242). Asimismo, Boff acenta
interesantemente los rasgos "femeninos de la personalidad indudablemente masculina de
Jess (bid., p. 224).
El punto de partida de una posible respuesta consiste en indicar la demasiada superficialidad con
que decimos simplemente que en Dios "hay tres Personas: no tanto porque las imaginemos
como Personas humanas ("antropomor"ismo), sino porque les aplicamos el mismo concepto
5.",!a al Padre, al Hijo y al Espritu Santo: al Padre, que es el Origen sin origen; al Hijo, que
es engendrado por el Padre, y al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. Esta
diferenciacin es tan radical, que un telogo catlico tan equilibrado como Bernard Lonergan
SJ se atreve a decir que "habr que recurrir en cada caso a un concepto peculiar de 5.",!a
para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo (esto, en una obra que lleva, como ttulo
significativo, Divinarum Personarum Conceptio )nalgica). Dicho con otras palabras: la
diferenciacin de las Divinas Personas es infinitamente mayor que cualquier diferencia que
pueda existir entre los seres humanos. Pongamos un ejemplo muy simple: la relacin entre un
padre y su hijo. El padre humano es, al mismo tiempo, hijo (de sus propios padres,
evidentemente), y su hijo asimismo- puede llegar a ser padre. No es as en Dios: las
peculiaridades de cada Persona divina permanecen eternamente. Y sin embargo, esta
diferenciacin radicalsima no "divide a Dios, al contrario: su unidad es tan incomparablemente
profunda y autntica, que, en realidad, o6$olG7";#m!6$!, 'o6 %6 'olo D"o' Por qu? La
respuesta es tan densa como sencilla: porque es AMOR.
A la luz de esta visin del Misterio del Dios Uno y Trino, volvamos a nuestra existencia humana, ya
que somos las nicas criaturas que son, en verdad, "m#7!6 B '!m!K#6E# &! D"o', y
proyectemos en nosotros el Modelo absoluto, que es el Dios-Amor.
Hagamos esta aplicacin partiendo de una pregunta: cul es! en el mbito humano! corpreo>
espiritual! la m%ima di"erencia posible a !i'* "%.&0%&.a*? Ms all de las diferencias
accidentales es, sin duda, l# &"A!!6;"#;"G6 homb!>m%K!; esto es evidente, y no requiere
demostracin alguna.
Ahora bien: no es increblemente iluminador constatar que, en ese nivel !'$%;$%#l, se da en
esta mxima diferenciacin tambin el vinculo de atraccin ms "uerte, en vistas a la unidad: el
"m9%l'o '!@%#l? El cual, para que sea autnticamente humano y no impersonal (o incluso
despersonalizante), requiere como contenido esencial el #mo.
Descubrimos as que, en el mbito humano, la mxima diferencia, ="="&# !6 !l #mo, queda
asumida ("aufgehoben) por la mxima fuerza de unin. Y no es esto, precisamente, lo que
habamos encontrado en el Misterio del Dios Trino? (Aqu sera el lugar para enriquecer de
contenido esta perspectiva, ms bien "ormal; en qu consiste esta di"erenciacin). De todo ello
derivan algunas consecuencias muy iluminadoras; mencionar brevemente algunas, que
considero ms relevantes.
1.- En primer lugar, partiendo del Modelo divino, que es el Misterio del Dios Trino y Uno, el Dios-
Amor, encontramos que la di"erencia en el origen no impide, sino que posibilita y enriquece la
unin. Anlogamente, la diferencia de roles al in terno de la comunidad humana (matrimonio,
familia, glesia...) no debera impedir la autntica "7%#l&#& &! l#' 9!'o6#'. Cuando alguien
se siente superior a otro, en cuanto persona, por el cargo que ocupa, est malentendiendo
ste, sobre todo cuan do lo vive dentro de la glesia. Ms an: en el fondo, lo que constituye la
realizacin de la persona no radica en la importancia del papel que se desempea, sino en la
capacidad de amar a Dios y al prjimo. La persona humana ms grande que ha existido, la
"llena de gracia, la Santsima Virgen Mara, quien ocupa el culmen del "carisma (Amor), no
ocup ningn cargo a nivel "ministerial en la glesia. Sin que esto se preste a manipulaciones
machistas, es indudable que refleja una "l!B de la existencia cristiana. El Padre no es "ms
Dios por ser la Fuente, ni el Espritu Santo es "menos Dios por proceder del Padre y del Hijo:
la glesia conden desde siempre la hereja subordinacionista.
2.- En segundo lugar, de lo que hemos analizado se constata otra "ley de la existencia humana y
cristiana: las diferencias entre las personas, ;%#6&o '! ="=!6 !6 !l #mo, en vez de dividir y
separar, !6"C%!;!6 l# %6"&#&. Esto implica, sin duda, la apertura al otro en cuanto otro, en
cuanto distinto y diverso. El ideal humano y cristiano, a imagen de la Santsima Trinidad, no es
la unicidad monista, ni la uniformidad homogeneizante (como el lecho de Procusto), sino l#
%6"&#& !6 !l #mo &! lo' "&"A!!6$!'. Y esto no slo a nivel de relacin hombre-mujer, sino a
todos los niveles. Hay que salvaguardar, sin duda, la "&!6$"&#& (por ejemplo, en el caso de las
comunidades religiosas); pero cuntas veces nos escudamos tras esta identidad para
enmascarar nuestro temor a la aceptacin de esta "otroriedad, Y ello es seal de que nuestra
relacin no se basa en el amor, sino en el egosmo, que erige como principio de realizacin el
"yo, y la manera en que entiendo dicha realizacin. En cambio, como ya indicamos, las
diferencias vividas en el amor no dividen, sino que enriquecen, en vistas a una unidad fecunda:
y as, nos asemejan al Dios>)mor, al Dios Trino y Uno.
(Como una precisacin metodolgica, conviene decir que estas reflexiones se cien a la pregunta:
En qu sentido el ser humano, en cuanto que es esencialmente hombre o mujer, es imagen
de Dios? Un tema distinto, y muy interesante, sera la "teologa de la sexualidad en clave
dogmtica, 6o slo de teologa moral. Este tema no lo hemos abordado aqu).
Al final podemos concluir evocando aquella maravillosa frase de un prefacio de la Liturgia del
Matrimonio: "Seor, dignificaste tanto al hombre, creado por bondad tuya, que !6 l# %6"G6 &!l
homb! B l# m%K! h#' &!K#&o l# "m#7!6 =!&#&!# &! $% Amo.
CAPTULO II. ORIGEN 0 1IN DEL HOMBRE:
,II. EL ORIGEN DEL HOMBRE
El problema del origen del hombre, a diferencia de las ciencias modernas, no es afrontado en la
Sagrada Escritura de manera estructural>esttica, sino en forma g!9%i0,=!a..a%i'a. El
pensamiento teolgico est revalorizando sta ltima, pues reconoce en la h"'$o";"&#& un
rasgo fundamental de la existencia humana. La Biblia describe estos orgenes mediante unas
intervenciones "categoriales de Dios, descripcin que contrasta con la cultura actual, que
entiende el origen de las especies y de los individuos dentro de un es quema biogen$tico, que
contiene en s mismo su propia inteligibilidad. Es tarea de la teologa integrar ambas
perspectivas, respetando su originalidad.
El problema, adems, se plantea a dos niveles: el origen &! l# h%m#6"&#& (problema de la
hom"6"E#;"G6) y el origen &! ;#&# 9!'o6# h%m#6# (precisamente en cuanto que es un yo
irrepetible y absolutamente original).
Sin embargo, aunque el contenido del problema sea doble, a nivel "ormal es nico, y es la pregunta
sobre el modo de actuar de Dios en su Creacin: la causalidad de Dios concurre con la de las
criaturas (en forma paralela, o complementaria, o divergente), o es trascendente a ella?
A este respecto, dice Juan Luis Ruiz De la Pea: "Preguntarse por el origen del hombre equivale a
preguntarse por el modo como Dios acta en el mundo. Nuestro problema no es, por tanto,
sino un aspecto de una cuestin ms general: cmo concebir la Creacin en el mbito de una
cosmovisin evolutiva. Dios no es una parte del mundo; no es un factor de la realidad
mundana. El mundo se desarrolla a travs de una cadena de causas intramundanas; Dios no
es un eslabn de esa cadena (resultara degradante para El el serlo). Y sin embargo, Dios
acta en el mundo; no como parte de l, ni como eslabn intercalado en la cadena de las
causas creadas, sino como A%6&#m!6$o !#l B $#';!6&!6$#l &!l 9o ;!'o !=ol%$"=o
m%6&#6o. Con otras palabras: Dios acta siempre m!&"#6$! las causas segundas sin
sustituirlas, sin interrumpirlas, sin romper la cadena, &!'&! l# #8E &!l '! ;!#&o. Qu efecto
produce esta causalidad trascendental divina? Posibilitar la autotrascendencia activa de la
criatura hacer que sta pueda rebasar su propio lmite y as generar algo distinto y superior,
mayor y mejor que lo que ella es, y no slo una mera replicacin de algo ya existente. Si hay
realmente una evolucin, ello quiere decir que el mundo progresa ontolgicamente, va de
menos a ms; que en l aparece de vez en cuando algo que supera el nivel entitativo hasta
entonces alcanzado; que el devenir evolutivo es, en realidad, un plus>devenir. Si esto ocurre,
ello slo es posible porque la causalidad divina est actuando desde dentro sobre la causalidad
finita, dinamizndola, elevndola y potencindola para que tras pase su umbral ontolgico por
su propio pie. Lo ms surge de lo menos, pese a que nadie da lo que no tiene, porque lo
menos se autotrasciende merced al impulso creador divino (Im#7!6 &! D"o'. A6$o9olo78#
T!olG7";# 1%6&#m!6$#l, Madrid, Sal Terne, 1988, pp. 256-257).
En este tema, hablamos de un doble nivel en el que puede aplicarse este principio. Sigue diciendo
el autor: "Dios y los padres o los prehomnidos son ;#%'# del hombre. No causa parcial;
Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero. Ninguna de las dos con>
causas anula a la otra; ninguna basta por s misma, de hecho; las dos terminan en el hombre
entero, no en una parte del mismo. Pero estas dos causalidades son distintas; a la causalidad
trascendental de Dios la llamarnos "creacin; a la causalidad categorial de la criatura la
llamarnos "generacin u "hominizacin (bid., p. 257-258).
1. EL PROBLEMA DE LA >3OMINIAACIN@
Afrontando el primer nivel, el del o"7!6 &! l# h%m#6"&#&, se presenta la teora cientfica de la
evolucin. Al principio, este $#6'Aom"'mo cientfico, que naci anticristiano, fue combatido
por la teologa. Actualmente, se ha abandonado la postura fundamentalista, pero tambin la
"concordista (que busca en la Biblia orientaciones conformes con las nuevas teoras
cientficas; ejemplo tpico: los seis "das de la Creacin como eras geolgicas).
Esta problemtica nos puede ensear varias cosas:
evitar la dicotoma entre ciencia y fe, cayendo en la "doble verdad: es necesario mostrar
que el "fixismo no est unido a la fe, e incluso que la doctrina revelada puede entenderse
)!%., ) una perspectiva evolucionista creyente;
evitar una unidad tal, que se confundan ciencia y fe: no aceptamos el evolucionismo en
cuanto cristianos.
Esto nos debe llevar a un anlisis de los relatos bblicos del o"7!6 &!l homb!, que debe incluir la
crtica textual, la investigacin sobre las fuentes y su gnero literario, que toma mucho del
mi%,. El mito, a diferencia del sentido vulgar del trmino, &!'"76# %6# 6##;"G6 "h"'$G";# #
$#=<' &! l# ;%#l '! 6o' C%"!! !@9!'# %6# =!&#& "m%a+i"%2.i0a. Concretamente, el
relato del Gnesis utiliza un 7!6%' m"@$%m ("gnero mixto) que combina gneros literarios:
mtico, etiolgico, sapiencial e "histrico, que se podra sintetizar as: es una "meditacin que,
interpretada a la luz del Espritu Santo, '! !mo6$# # l#' ;#%'#' &! l# '"$%#;"G6 #;$%#l &!l
homb!. Cfr. al respecto, por ejemplo, NORBERT LOHFNK., ,#lo!' #;$%#l!' &!l A6$"7%o
T!'$#m!6$o, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1966; y Exgesis Bblica y Teologa, Salamanca, Ed.
Sgueme, 1969.
Sin duda, no slo la Biblia, sino tambin los Padres de la glesia y la tradicin teolgica han
pensado la Creacin en perspectiva "i%ista: no haba alternativa. Esto explica la desconfianza
inicial frente al evolucionismo; sin embargo, no hay ningn documento del Magisterio que lo
declare opuesto a la fe. La Encclica 3&ma!i G!.i" de Po X (12- Vl-1950; D5 3896) lo
indica claramente.
El cambio en la postura eclesial est determinado por varios factores: la comprensin del
evolucionismo en un contexto creyente; el progreso de la hermenutica bblica, y la reflexin
sobre el sentido de una hiptesis cientfica (con la consiguiente autonoma relativa de sta).
Por ello, el problema actual no es si el evolucionismo es verdadero (no nos corresponde resolver
este problema) ni si es conciliable con la fe (ya est resuelto, en principio), sirio cmo entender
sta en el contexto evolucionista. Partiendo del principio "nemo dat quod non habet
presuponemos una "6$!=!6;"G6 !'9!;"#l de Dios. Sin embargo, la pregunta es: de qu tipo
es esta intervencin: categorial o trascendental? Habitualmente se ha entendido de la primera
forma (aunque no se utilizara dicho trmino); entendindola en el segundo sentido, a la vez que
responde ms adecuadamente a la perspectiva teolgica, no entra en conflicto (ni en
"matrimonio) con la teora cientfica, en la medida en que sta tampoco invade terrenos
ajenos. En esta perspectiva, se entiende mejor cmo el ser humano (hombre y mujer) es
;%lm!6 &! l# C!#;"G6; e ilumina mejor su carcter histrico y social.
Unido a este problema, se encuentra el del mo6o7!6"'mo 9ol"7!6"'mo (monofiletista o
polifiletista): descendemos de una sola pareja humana (monogenismo, por supuesto
mono"iletista) o de varias parejas de un nico tronco de la evolucin (poligenismo monofiletista)
o de varios troncos (poligenismo poli"iletista)? Teniendo en cuenta que la ciencia descarta, por
principio, la nica pareja como origen de toda la humanidad.
Sin duda, a "ortiori respecto del evolucionismo, la teora cientfica del poligenismo ha sido
rechazada en sus principios; y el mismo Po X, en *umani ?eneris, implcitamente la
cuestiona, indicando que "no se ve en modo alguno cmo pueda esta sentencia conciliarse con
lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos de la glesia proponen sobre !l
9!;#&o o"7"6#l (1 3897). Esta interesantsima afirmacin (que incluye clara mente, aunque
en forma implcita, la toma de postura frente al gnero literario de los textos bblicos al
respecto) alude a su relacin ;o6 o$o' &o7m#': sobre todo, l# !&!6;"G6 %6"=!'#l &!
J!'%;"'$o: sera absurdo pensar que fuera de "Adn hubieran surgido en la tierra otros seres
humanos.
Por consiguiente, el rechazo del poligenismo depende de su aparente contradiccin con el dogma
del pecado original: esto implica estudiar primero ste, y por ello queda abierto el problema,
aunque indicando ya desde ahora que la teologa catlica reciente ha tratado de mostrar
que los elementos fundamentales del dogma no requieren, necesariamente, de contexto
monogenista.
2. EL ORIGEN DE LA PERSONA 3UMANA
El otro tema del captulo parte de que todo ser humano es 9!'o6#, imagen de Dios, dotado de un
"Bo nico e irrepetible; por ello, es necesario determinar cmo interviene Dios en el origen de
cada individuo, y cmo esta intervencin supera el concurso "ordinario de Dios para todos los
seres vivientes.
El problema surgi en la controversia pelagiana. Antes de ella, se pensaba que el pecado, en
cuanto pertenece al orden moral, reside en el "alma (el "yo, el ncleo personal) del hombre.
Los pelagianos negaban el pecado original por eso mismo: ya que el alma humana no puede
ser producida ni por los padres (a la manera de una "emanacin = traducianismo), ni por
accin corporal, sino i!=m)ia%am!% por Dios mismo (creacionismo), y tena que ser, por
tanto, "inocente. San Agustn, en cambio, tenda a aceptar un "traducianismo espiritual, a la
manera de una llama que produce otras llamas semejantes. La discusin continu, hasta que
santo Toms tom clara postura por el creacionismo.
Por ello, Po X afirma (en la misma *umani ?eneris) que se da una intervencin !'9!;"#l de Dios
en el origen de cada persona. Pero precisamente para no caer en el dualismo dicotmico,
recurrimos nuevamente a la categora de 0a&"a*i)a) i!"%.&m!%a*: no slo el "alma, sino
todo el ser humano (en cuanto %6o) es ob# &! D"o', y todo el ser humano (no slo su
"cuerpo) es engendrado por sus padres, quienes son capacitados (intervencin especial de
Dios) para "producir un efecto superior a la misma causa. De este modo, se ve cmo el
principio teolgico mencionado antes ilumina los dos "casos: !l o"7!6 &! l# h%m#6"&#&, B !l
o"7!6 &! ;#&# 9!'o6# h%m#6#.
CAPTULO III. EL HOMBRE EN SITUACIN DE PECADO:
,III. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DEL PECADO
La imagen del hombre que ha quedado esbozada en las dos primeras partes, contrasta
dolorosamente con la realidad de nuestra experiencia: sentimos que el hombre concreto
(nosotros mismos) 6o 'omo' lo C%! "&!b!8#mo' '!, segn el plan de Dios. El contraste
que encontramos en todos los niveles y dimensiones de la vida humana, hunde sus races en
un desequilibrio fundamental en el corazn humano. Evocando Rm 7, GS dice que el hombre,
"como enfermo y pecador, con frecuencia hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querra
llevar a cabo (GS, 10).
Para caracterizar esta situacin, utilizamos una palabra bblica que tiene mucha resonancia en
nuestra cultura actual: l# #l"!6#;"G6 (!a#!a0i2!). Pablo describe al hombre como "alienado
de la vida de Dios (Ef. 4, 18), de la comunidad del pueblo de la Alianza (Ef. 2, 12), de las
exigencias de su propia conciencia (Col. 1, 21). Y al constatar esta situacin, "comprueba su
inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males! que no pueden tener su origen en su
santo Creador (GS 13), y la explica recurriendo al pecado humano: "Creado por Dios en la
usticia! el hombre! sin embargo! por instigacin del demonio! en el propio e%ordio de la
historia! abus de su *i-.%a)! levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio "in
al margen de Dios ( 13).
69
Esta perspectiva puede parecer muy pesimista. En realidad, no lo es, sino que presenta, siendo fiel
a la realidad, el fondo oscuro sobre el cual resalta! con mayor viveza y claridad! la luz
redentora del amor de Dios mani"estado en @esucristo.
70
Por ello esta seccin es, en cierta
manera, preliminar a la que mostrar cmo este estado es superado por la redencin de Cristo.
Conviene precisar que no se trata de un %ma paralelo a los anteriores, sino que es una
)im!"i2! que los abarca a todos ellos: "La doctrina del hombre como imago Dei y el pecado
tematizan los dos aspectos "undamentales de las ms diversas relaciones de los fenmenos
antropolgicos con la realidad divina... En el pecado se trata de la leana "ctica
8/
de Dios en la
que se halla el hombre, cuyo aut$ntico destino, sin embargo, es la unin con Dios, As, el
pecado debe tematizarse como contradiccin del propio hombre consigo mismo: como ntimo
desgano del hombre (W. PANNENBERG, A6$o9olo78# !6 P!'9!;$"=# $!olG7";#,
Salamanca, Ed. Sgueme, 1993, p. 26-27).
1. EL 3OMBRE4 DI<INO EN SI MISMOB FENOMENOLOGA DE LA ALINEACIN
Al tratar de presentar una breve ""enomenologa de la alienacin, presentaremos dos aspectos
fundamentales: la m%!$!, ;omo H;o6'!;%!6;"# &!l 9!;#&oI B l# "6;l"6#;"G6 #l m#l
(;o6;%9"';!6;"#). Ser una descripcin (teolgica, por supuesto), dejando para el captulo
siguiente el anlisis de la ;#%'# de esta alienacin.
A. LA MUERTE
-+
Ya hemos estudiado la muerte, como trmino de la vida terrena. Sin embargo, a pesar de que es
un "in inevitable del proceso biolgico, provoca siempre en el hombre un horror instintivo. Ya
desde los pueblos primitivos, la muerte se consideraba como algo que 6o &!b!8# &! '!. Las
diferentes mitologas la explican como consecuencia de una equivocacin, la in"raccin de un
tab, etc. La expresin con que se "personaliza, manifiesta esta odiosidad: como un cazador o
un pescador que se apodera de su presa con crueldad o con engao (vase, por ejemplo, El
S<9$"mo S!llo, de ngmar Bergman o M#;#"o, una de las mejores pelculas mexicanas).
Asimismo, desde siempre todas las culturas han desarrollado prcticas mgicas! religiosas o
"isiolgicas para conurar la muerte. En nuestra civilizacin el horror a la muerte se expresa de
otras maneras, pero no ha desaparecido: ms bien al contrario. En dondequiera que
encontramos algn aspecto que evoca la muerte, encontramos un horror instintivo.
El mensaje cristiano presupone la reaccin normal del hombre "sano ante el enigma de la muerte,
ya que sta, como "inal de la existencia terrena, es un hecho innegable, mientras que en
cuanto comienzo de una nueva vida es objeto de fe, todava no "/5.im!%a)a. Jess mismo
experiment la tristeza ante la muerte (cfr. J 11,33.38), y la angustia mo$#l (cfr. Mc. 14, 32ss y
textos paralelos, as como Jn. 12, 27ss.; cfr. Hebr. 5, 7). Pablo supone que tambin los
creyentes desean evitar el "despoo de la existencia terrena (2 Cor. 5, 1-5).
69
El posible origen del mal es un bien: la libertad, ejercida con pleno conocimiento de parte del
hombre.
70
Tit 3,3.
71
De hecho, el hombre est alejado de Dios.
72
Como consecuencia del pecado.
B. LA INCLINACIN AL MAL NCONCUPISCENCIAO
La Sagrada Escritura presenta, como un tema recurrente, la inclinacin al mal del corazn humano,
"desde la ni6ez (Gen. 6, 5; 8, 21): como trasfondo, se encuentra la infidelidad constante del
pueblo de srael a la Alianza. Desde sus orgenes, la humanidad se ve arrastrada por el
pecado, debido a la debilidad intrnseca del hombre. La predicacin de los Profetas no deja de
comprobar la dureza de corazn del pueblo escogido (s. 6, 5-10). Slo Dios puede cambiar el
"corazn malvado (cfr. Ez. 36, 26), y dar la "uerza para vencer esta inclinacin al pecado, que
hace al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia.
El NT, aun subrayando el perdn de los pecados y el "0,.a$2! !&',, as como la accin del
Espritu. Santo en el interior del bautizado, presupone, por ello mismo, la incapacidad del
hombre! por s solo! para evitar el pecado; y habla de los impulsos espontneos hacia el mal,
aun en el cristiano, en cuanto "carnal, de modo que debe luchar siempre para "ser libre en el
Espritu (Rm 6, 12; Col. 3, 5; Gal. 5). Conviene recordar que en la Escritura la "concupiscencia
no es la sexualidad, sino que tiene un significado muy amplio.
Segn Pablo, los judos y paganos que no han recibido el Espritu, estn inmersos en graves vicios
y pecados (Rm 1,24-28): pero incluso el cristiano sigue estando sometido a esta "alienacin: el
texto clave es Rm -, )4>+(, donde se describe *a i!0a5a0i)a) )* +,m-., incluso bautizado,
5a.a 'i%a. * ma* "i! C.i"%,. ndependientemente de la discusin sobre quin es este "yo
desdichado, afirma que no basta conocer la Ley para cumplirla, y que e hombre no puede
realizarse sino insertndose en Jesucristo.
En el mundo helenista y grecorromano, estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran
invencibles: lo expresa el magnfico verso de 'vidio: "video meliora proboque! deteriora
sequor (', 6 5.&-, *, 8& " m#,.B "ig,4 !, ,-"%a!%4 *, 5,.). La mitologa es muy
significativa al respecto. En este ambiente, los primeros predicadores del Evangelio
reaccionaron en contra de esta mentalidad fatalista debida al carcter invencible del pecado,
aunque subrayan la necesidad de la Gracia de Dios: el cristiano debe pedir al Se6or la ayuda
para vencer la tentacin! mediante la oracin! y darle gracias por la victoria sobre el mal1 tiene!
asimismo! necesidad de los Sacramentos! sobre todo la +ucarista! para evitar el pecado.
La perspectiva cambi con la ;"'"' 9!l#7"#6#, que, aunque dur poco tiempo (410-430) es muy
significativa, pues es la expresin de una actitud siempre presente en la glesia, por la que el
hombre tiende a considerarse autosuficiente en la construccin de su propia historia, y fue una
ocasin para que la glesia, sobre todo a travs de '#6 A7%'$86, formulase conceptualmente
algunos de los #'9!;$o' m:' "m9o$#6$!' &! l# #6$o9olo78# ;"'$"#6#: 8& * +,m-. "
i!0a5a$, no slo ) "a*'a.", sino i!0*&", ) .a*i$a. &!a /i"%!0ia '.)a).am!%
+&ma!a, "i! ?"&0.i"%,.
Aunque se discute sobre el nivel (teolgico o ms bien parentico-exhortativo
73
) de la postura
pelagiana, San Agustn capt claramente el ncleo de la controversia: no es el problema de si
pudo o no haber hombres sin pecado, sino '" !l homb! 9%!&! !="$# !l 9!;#&o '"6 l# #B%&#
&! D"o', !6 C"'$o J!'J'. Los pelagianos no niegan la Gracia (y su necesidad), pero la
identifican reduccionsticamente con l# l!B B l# l"b!$#&: no hace falta nada ms pata poder
realizar la Voluntad de Dios (y realizarse, as, como hombres y cristianos). Conviene acentuar
que, para Agustn, la concupiscencia tampoco se identifica con el aspecto sexual sino en todo
caso ms bien con la soberbia.
El Concilio de C#$#7o (en e. ao 418) presenta las afirmaciones esenciales de la fe cristiana al
respecto:
la Gracia no es slo para el perdn de los pecados
cometidos, sino tambin es ayuda indispensable para
evitarlos, en el futuro;
la Gracia ayuda no slo iluminando el entendimiento, sino
tambin dando la fuerza y el amor para practicar lo que
73
Exhortacin, amonestacin.
sabemos que tenemos que hacer (cfr. al respecto la postura de D,"%,6'"Ci, sobre todo
en A9%6$!' &!l S%b'%!lo);
la Gracia no slo da la "acilidad, sino incluso la posibilidad misma de observar la Ley de
Dios: por ello es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia.
(El Concilio, evidentemente, no pretendi responder a otras cuestiones que sera anacrnico
plantearle: la "naturaleza de esta impotencia humana fsica o moral?- , su extensin, el tipo
de Gracia - habitual o actual?- que sera absolutamente necesaria).
Nuevamente cambi de forma radical la perspectiva, con la
R!Aom# &! M#$86 L%$!o, quien radicaliza la situacin
pecadora del hombre, acentuando de tal manera la inclinacin al
mal, que hace prcticamente pecador (en acto) a todo hombre,
includo al cristiano.
El Concilio de Trento, en este contexto, defini la doctrina
catlica:
en los bautizados 9!m#6!;! la concupiscencia;
la concupiscencia "6;l"6# a los hombres al pecado, de
modo que tienen que luchar constantemente contra ella
(viriliter!);
74
la concupiscencia 9o="!6! del pecado (original);
la concupiscencia, ;omo $#l, 6o !' 9!;#&o (contra la postura tpica de Lutero).
En una declaracin posterior, contra Bayo y Jansenio, la glesia declar que Dios habra podido
crear al hombre con la concupiscencia, para subrayar que no est unida indisolublemente al
pecado.
Conviene, pues, clarificar la postura eclesial entre dos extremos: un optimismo pelagiano, que
minimizara esta inclinacin al mal, reducindola al influjo de un "mal ejemplo, y un pesimismo
luterano-jansensta, que prcticamente eliminara la libertad del hombre.
La reflexin teolgica ha tratado de tematizar esta inclinacin al mal dentro de dos esquemas o
modelos de pensamiento, uno "9o'"$"=o (algo que "entr en la naturaleza "pura del hombre),
y otro "6!7#$"=o (algo que "se perdi con el pecado) entendiendo que no son valoraciones
axiolgicas, pues se trata de la presencia de un mal, o la ausencia de un bien.
Adems, al querer conceptualizar esta inclinacin al mal (concupiscencia) con todos estos
elementos, es necesario subrayar que no se trata de un factor "estructural (sea "positivo o
negativo), porque en tal caso no podra hablarse de hombre #6$!' B &!'9%<' del pecado
original, pues sera equvoco usar la misma palabra para dos realidades estructuralmente
diversas.
Un intento de explicacin que enlaza con el siguiente captulo podra sintetizarse as: Dios cre
al hombre, '! A"6"$o l"b! (esto es, "lbil = con la posibilidad de caer, porque 9%!&!
l"b!m!6$! hacer el bien), con un don "uncional gratuito relacional sobrenatural, que le habra
permitido vivir en la "6$!7"&#& (=integracin) de todo su ser, superando con relativa facilidad la
9o'"b"l"&#& (innegable) del pecado.
En qu consista este DON? Sin hacer "teologa ficcin (a la que es proclive buena parte de la
teologa al respecto) podemos responder, unificando dos perspectivas: l# 9!'9!;$"=# b8bl";#,
ms all de los elementos mtico-simblicos, y l# !@9!"!6;"# h%m#6#, en cuanto reflejo en
nosotros de la vida de Dios. Y la respuesta es la ms sencilla: sera l # ="=!6;"# "6m!&"#$#
("categorial) &! l# 9!'!6;"# #moo'# &! D"o', de su #m"'$#& gratuita con el hombre
(conviene explicitar este elemento central a la luz de ambas perspectivas). El pecado origina!,
74
Virilmente.
al provocar la prdida de esta "amistad categorial con Dios, ha convertido la 9o'"b"l"&#& en
"6;l"6#;"G6 al mal. Todo esto nos remite, directamente, al siguiente capitulo.
I/. LA CAUSA DE LA ALIENACIN: TEOLOGA DEL PECADO ORIGINAL
Habiendo "descrito la alienacin del hombre, nos preguntarnos ahora sobre su ;#%'#. La fe
explica esta situacin de miseria humana mediante el 9!;#&o, que ha pervertido la bondad de
la Creacin de Dios. Lo que la Revelacin nos dice constituye una respuesta vlida al
cuestionamiento de la razn humana (cfr. san Agustn, santo Toms, Pascal, Newman). Por
supuesto, no se trata de que tal o cual mal sea consecuencia de un determinado pecado
personal: ms bien se refiere a *a 0,!)i0i2! +&ma!a ! "& 0,!#&!%,,
75
que contrasta
radicalmente con la fe en el Dios creador, como viene presentado en la Revelacin. Por eso
decimos, con el C,!0i*i, <a%i0a!, II: "+l hombre! cuando e%amina su corazn! comprueba su
inclinacin al mal! y se siente anegado por muchos males! que no pueden tener su origen en
su santo Creador (GS 13).
1. ELEMENTOS BBLICOS
La principal "!$"olo78# de la alienacin del hombre (aunque no la nica: cfr. Ge 6, 1ss.), la
encontramos en los captulos 2 y 3 del Gnesis: que presenta una oposicin marcada entre las
condiciones de vida que preceden al pecado y las que la siguen; de manera particular, subraya
que la muerte es consecuencia del pecado, e incluso parece que el #%$o '#7#&o ve una
.*a0i2! 0a&"a* !%. * 50a), 6 * )"5.%a. ) *," i!"%i!%," )",.)!a)," (no slo la
sexualidad, por supuesto).
76
En pocas palabras, l# !6'!F#6E# &!l AT sobre el origen del mal parece 0,!"i"%i. ! *a
a1i.ma0i2! ) 8& Di," !, +a 8&.i), 8& * +,m-. " 'a ,5.imi), 5,. *a" mi".ia"
8& * ag,-ia!4 "i!, 8& "& 0a&"a +a "i), * 50a), +&ma!, (cfr. Sab 1, i2-15 2, 23-24).
El Nuevo Testamento supone esta perspectiva veterotestamentaria: que los males de la humanidad
son consecuencia del pecado humano. El texto clave es Rm (, )+>+) (cfr. tambin 1 Cor 15,
20-23).
Del anlisis de Rm 5 surgen varios elementos temticos:
se trata de %6 pecador, que se opone a %6 solo hombre, Jesucristo;
se trata de una accin pecaminosa, que se opone a la accin de Jesucristo;
a travs del pecado, toda la humanidad queda sometida a una 6%!=# ;o6&";"G6,
caracterizada por tres factores: el pecado! la muerte y el uicio, entre los cuales existe una
conexin causal (cfr. preposiciones etc. cada da).
Sin embargo, queda abierto el problema hermenutico de si Pablo #A"m#, o solamente "&";! o
habla sobre esta repercusin del nico pecado de un solo pecador sobre la condicin de toda
la humanidad. Lo que es indudable es que toda la percopa apunta a '%b#B# !l 9#9!l
'#l=8A";o %6"=!'#l &! J!'%;"'$o, y "im9%.i0am!% *, ,5,! a* 50a), ) A)D!. No se
considera absurda la hiptesis de que el texto paulino %$"l";! l# A"7%# &! A&:6 0,m, &!a
#m5*i1i0a0i2! %mD%i0a (simtrica), o un argumento "a) +,mi!m
77
contra la teologa
rabnica: por qu iba a ser inaceptable el papel salvfico de Jesucristo, si el Judasmo
consideraba posible el influjo de un pecado en e! deterioro de la humanidad?
Quien elabor la "T,*,g;a )* P0a), O.igi!a* y que influy decisivamente en la concepcin
cristiana posterior, fue Sa! Ag&"%;!, sobre todo en su polmica contra @ulian de +clana (;o6$#
J%l"#6%m o9%' "m9!A!;$%m). Posteriormente, tambin lo' Co6;"l"o' &! C#$#7o (418) y
75
Jn 9 (curacin del ciego de nacimiento), Job 9,22-27.
76
La envidia, el egosmo, etc.
77
Respuesta que desautoriza al que critica.
O#67! (529) .a%i1i0a.,! "%a ),0%.i!a, que muchos siglos despus la glesia retom, en las
polmicas *&%.a!a 6 #a!"!i"%a.
El Co6;"l"o &! T!6$o llama al pecado de Adn "50a), ,.igi!a* ,.igi!a!%, por el que el
hombre ha perdido la justicia
78
y santidad en que haba sido constitudo, y que transmite a todo
el gnero humano. En cuanto al "50a), ,.igi!a* ,.igi!a),, que !, " 50a), ! "!%i),
5.,5i,, queda borrado en el Bautismo. N, 8&)a -,..a), * *i-. a*-).;, 0,! * 50a),
,.igi!a*; y por otra parte, * -a&%i"m, !, 8&i%a *a 0,!0&5i"0!0ia. Concluyendo, el Concilio
afirma que el fenmeno humano no resulta comprensible, sin relacin con el pecado, que
modific la condicin humana.
Contra el #7%'$"6"'mo h!$!o&o@o (@ansenismo), la glesia subraya que el estado original del
hombre era un &o6 'ob!6#$%#l, un beneficio totalmente gratuito de Dios.
Sin duda, la situacin de cualquier hombre est sometida a la influencia (positiva y, sobre todo,
negativa) del ambiente en que est situado. Un pecado provoca la imitacin, pues suscita una
reaccin igualmente negativa. Esto lleva a hablar &!l 9!;#&o &!l m%6&o, como una "1&.$a
que reina en el mundo e inclina a los hombres a los pecados personales. Paulo V afirma que
"E* C,!0i*i, !, 5."!%a * 50a), ,.igi!a* 0,m, *a E!i0a 1*&!% )* ma* ) *a
+&ma!i)a). Sin embargo, no puede reducirse el pecado original al pecado del mundo, si bien
no puede responder a ello ni el texto bblico, ni el Concilio de Trento (por que sera anacrnico
plantearles problemas que no existan). Sin embargo, parece necesario, a la luz de los datos
bblicos y teolgicos, subrayar que, aunque todos los pecados ejercen su influjo en la
humanidad, el primero tiene un carcter nico, y su eficacia es cualitativamente diversa de la
de todos los dems pecados. En el caminar de la humanidad hubo un "'#l$o ;%#l"$#$"=o (hacia
abajo), por el que la humanidad se hizo incapaz, por s misma, de realizar su propio fin. Dicho
con otras palabras: lo cometi alguien que 6o $!68# l# ;o6;%9"';!6;"#.
79
Cmo entender la situacin previa al pecado, llamada "#&"%i0ia ,.igi!a*?
La teologa tradicional lo haca en un contexto "i%ista (no evolucionista), y la caracterizaba como u
situacin eh tres niveles: !a%&.a*4 5.%.!a%&.a* 6 ",-.!a%&.a*:
1. En el 9"m! 6"=!l, encontramos el esquema "imaginativo del paraso, con sus rboles
siempre verdes, sus ros caudalosos, y sus guardianes desnudos y felices.
2. En el '!7%6&o 6"=!l, el hombre poseera perfecciones que, sin ser sobrenaturales, no
pertenecen de por s a la naturaleza humana, y que se habran perdido definitivamente con
el pecado;
3. y el !i'* ",-.!a%&.a*, que puede sintetizarse en una sola frase: *a ami"%a) 0,! Di,".
Actualmente, se acepta que este tercer nivel es el que cualifica la situacin de "justicia
original, mientras que los dos primeros expresan simblicamente la relevancia central de
esta .*a0i2! "0a%g,.;a* i!m)ia%a 0,! Di,".
Todava queda una pregunta: puede integrarse esta verdad en la perspectiva evolucionista, la
cual, a su vez, exige el poligenismo (e incluso el polifiletismo)?
Segn algunos telogos tradicionales, es indispensable el monogenismo, por dos razones: porque,
de otra forma, "heredaramos un pecado de alguien que !, es nuestro antepasado; y adems,
porque otros hombres, que posean la "justicia original (=la amistad con Dios), la habran
perdido sin culpa propia, y se habran convertido, sin saber ellos por qu, de ustos en inustos,
de amigos de Dios, en enemigos suyos; y hay que decir que 6#&"! puede "perder la Gracia sin
culpa propia.
78
Ser lo que se debe ser.
79
Tena la posibilidad, mas no la inclinacin al pecado.
En cuanto a lo primero, aunque Trento dice que el pecado original "se transmite por propagacin,
no por imitacin (DS 1513), va en contra del pelagianismo, que lo consideraba slo como "un
mal ejemplo, y afirma que todos participan del pecado original antes de que puedan "imitar a
Adn en su pecado, por el hecho de ser humanos; pero no e%ige la descendencia "sica
(simtricamente, 6%6;# se ha exigido -ni siquiera pensado- dicha descendencia para explicar
el. influjo salvfico de Jesucristo sobre $o&# l# h%m#6"&#&).
Dentro del contexto poligenista, han surgido intentos inadecuados de resolver el problema.
Uno de ellos recurre a la hiptesis de un "50a), 0,*0%i', cometido por todos los seres
humanos al comienzo de la historia: lo cual es totalmente descabellado, sobre todo en la
vertiente poli"iletista (la hiptesis freudiana del "asesinato primordial del padre). Otros recurren
a la categora de "5.",!a*i)a) 0,.5,.a%i'a: en Adn, como representante de la humanidad,
se habra "decidido el destino de todos. Esta perspectiva tiene la ventaja de que subraya la
'ol"&#"&#& (en el bien y en el mal: no la "responsabilidad comn) de toda la humanidad, pues
sta se encontrara como "encarnada en aquella persona. Es una teora interesante, pero no
suficiente
Para dar una respuesta ms adecuada, conviene recordar algo que con frecuencia se olvida: cmo
entiende la ciencia dicha "hominizacin", que contrasta con la forma popular en que se la
imagina (sea que se le acepte o se le rechace). Es un proceso que dura, no cientos, sino miles
(y cientos de miles) de aos. Sera ciertamente absurdo pensar que, en hombres que han
acogido libremente en su interior la vida divina y perseveran en ella, hayan perdido sta sin
culpa propia: transformados de amigos, en enemigos de Dios. Pero esa postura ignora
totalmente la teora cientfica, que puede visualizarse simplsticamente:
Dicho teolgicamente: en esta perspectiva, quien lleg por primera vez a la conciencia propiamente
humana (individuo o grupo) rechaz la amistad con Dios, negndose libremente a responder a
este Don sobrenatural, que haba recibido. En los dems, que vivan todava en un estado pre-
consciente (que eran los antepasados de futuros hombres) no qued destruda una "orma de
vida 5.",!a* (pues sera absurdo pensar que la hubiera): los hombres que vinieron
posteriormente, no "9!&"!o6 nada: 6a !a0i.,! "i! **,. Los primeros fueron los que
"abandonaron la Patria: los siguientes ya nacieron "en el destierro (sean o no descendientes
"directos de los primeros). Sin duda, # $o&o' se ofrece el regalo del Amor de Dios y la
salvacin (=Gracia), pero ahora tiene "l# Aom# &! C"'$o: es la Gracia Pascual, que llega a su
perfeccin por la Cruz y la Resurreccin.
)3. LA UNIN CON CRISTO, 1UENTE DE SAL,ACIN
INTRODUCCIN
Nombre:
1. Despus de comentar y leer este captulo, donde no se ha pretendido determinar quines son
los que estn unidos a Cristo ni por qu camino se obtiene la unin salvfica, contesta segn
creas adecuado qu significa el estar unido a Cristo Jess?
2. Cules son las indicaciones que se han dado en la predicacin de la glesia sobre el aspecto
eclesial de la unin con Cristo?
3. Cules son los aspectos de la unin con Cristo resaltados en tradicin de la glesia?
4. Hay salvacin fuera de Cristo? Fuera de la glesia?
5. Cmo defines, con tus propias palabras, lo que es la gracia de Dios?
/III. LA UNIN CON CRISTO, 1UENTE DE SAL,ACIN
El ser humano est afectado por una real incapacidad para obrar el bien y alcanzar la salvacin. El
hombre pecador posee una incapacidad dialogal para con Dios (Flick Alszeghy); "un rechazo
de la gracia hereditaria (Weger); sufre una "historicidad disociada (Ruiz de la Pea); una
"pertenencia nativa a la historicidad pecadora del mundo (Martelet), un "egosmo potenciado
(Gonzlez Faus)... Esta situacin de ausencia indebida de santidad precedente a la decisin
moral (el no estar dotado del Pneuma santo de Dios) funda un estado o situacin de no-
santidad y, en este sentido, puede ser llamado pecado.
80
El individuo humano miembro de esa comunidad pecadora aparece ante Dios como privado de
gracia. Y esta privacin si es considerada pecaminosa por un doble motivo: no se ajusta al
designio de Dios sino que contradice su voluntad. El no agraciado es un desgraciado, 9"=#&o
&! 7#;"#'. Y en esa condicin nativa se va a manifestar la "6;#9#;"&#& 9## h#;! !l b"!6.
No slo es privacin sino germen nocivo, virtualidad negativa. La situacin inicial de la relacin
hombre-Dios est alterada para el mal. El estado nativo de !, ag.a0iami!%, comprende un
#'9!;$o G6$";o (ausencia de la gracia) y un #'9!;$o 9!'o6#l (incapacidad de optar por
Dios).
81
El hombre inhabitado por el pecado no puede encaminarse automticamente hacia su salvacin.
nicamente la iniciativa divina es capaz de desbloquear la situacin pecaminosa y poner en
movimiento al hombre pecador, iniciando su xodo desde el ser en Adn hacia el ser en Cristo.
El hombre encuentra su salvacin en la unin con Cristo. Describamos brevemente esto sobre
todo acentuando el aspecto eclesial de esta unin
1. TESTIMONIO BBLICO
a. E6 lo' S"6G9$";o', Jess invita a algunos a su "g&imi!%, (Mc 1,17), hacindose
)i"0;5&*," ! &!a 0,m&!i)a) ) 'i)a (Mc 3,14), un ".'i0i, 5.",!a* (Mt 26,17-19; Mc
14, 12-16; Lc 19, 29-36), y la imitacin del Maestro (Mc 10 43-45; Lc 22,27).
82
El
discipulado tiene exigencias bastante serias; pero seguir a Jess no es un privilegio de
quienes viven con l durante su vida pblica.
83
La necesidad de llevar la cruz y seguirle en
80
RAHNER K. Pecado original en Sacrarnentum mundi 335.
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FLCK-ALSZEGHY 323.
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Seguir a Cristo es, ante todo, ser llamado por El (vocacin es un don personal que implica
"0,!m&%a.i)a) y que debe vivirse en comunidad porque se convierte siempre en
"0,!',0a0i2! respecto de aquellos que han recibido el mismo don de gracia. En Dios llamar
es dar, es decir, crear en el llamado una capacidad activa de respuesta a su llamada. La
vocacin es un don dinmico: /ig 0.0imi!%, ! *a 1i)*i)a).
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El llamado vive de forma explcita y consciente de la gracia con "responsabilidad (capacidad
para "responder). Nuestro compromiso y opcin personal por Cristo est precedido y
Lc 9,23 se dice explcitamente a todos;
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y despus de la Resurreccin, Jesucristo manda
a los apstoles por todo el mundo, para hacer discpulos por medio del Bautismo (Mt
28,18).
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En H!;ho', todos los cristianos se llaman ya "&"';89%lo' y su unin con Cristo
implica la presencia del Seor en medio de quienes se renen en su nombre (Mt 18,20;
28,20). "S!7%" # C"'$o !' %6# ;o6&";"G6 6!;!'#"# 9## !6$# !6 !l R!"6o &! lo'
C"!lo' (Mt 10, 3 7-39; Mc 8, 34-38; Lc 9, 23-27).
86
b. S#6 J%#6 subraya la necesidad de la %6"G6 ;o6 C"'$o 9## l# '#l=#;"G6, ya que slo l
es "la Puerta (Jn 10,7); "el camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6). Necesario ser "nacer
de Dios (1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18); "'! &! D"o' (l Jn 4,4.6; 5,19) y "9!m#6!;! (1Jn
2,5.6.24.27; 3,6.24; 4, 12.13.15.16; Jn 6,56; 15, 4-10). Sus discpulos "permanecen en l y
l en ellos con una presencia real comparable con la presencia mutua del Padre en el Hijo
y el Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). El cristiano vive realmente "9o C"'$o (Jn 6,5 7-5 8), y
por ello puede producir A%$o' b%!6o' (Jn 15, 4-5). Esta unin con Cristo '! !#l"E# !6
;om%6"&#&: el rebao del Buen Pastor (Jn 10, 1-18; 21,1-17) la Vid y los sarmientos (Jn
15); y al final, aparecer en todo su esplendor esta %6"&#& ;om%6"$#"# (Ap 21,1-5).
c. S#6 P#blo considera toda la vida cristiana como una %6"G6 9o7!'"=# ;o6 C"'$o.
Com"!6E# !6 !l B#%$"'mo, en el cual somos K%'$"A";#&o' #l %6"6o' ;o6 El:
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revestidos
de l (CM. 3,27), crucificados (CM 2,19), muertos (2Tim 2,11), y sepultados con El (Ro
6,4), resucitamos con l (Ro 6,4; 2Tim 2,11), para ser glorificados con El (Ef 2,5, Ro 8,17;
2Tim 2,12). La vida !6$! l# K%'$"A";#;"G6 B l# 7lo"A";#;"G6 A"6#l '! &!'#oll# "!6 C"'$o
J!'J' (164 veces en San Pablo).
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Tambin utiliza como sinnima la expresin "lo' C%!
'o6 &! C"'$o ( ): 1Co 15,23; cfr. CM. 3,29.
posibilitado por el compromiso y la opcin eleccin de Cristo por nosotros. Ahora bien,
seguir a Cristo es vivir con l, viviendo, al mismo tiempo, con los otros seguidores suyos (=
convivir, comunin de vida). Compartir su modo de vida y de existencia. La vida comunitaria es
el contenido primero de la vocacin y el ncleo mismo del seguimiento evanglico de Cristo.
Cristo es la relacin ms profunda que une a las personas entre s. Es el "bien comn de todos
y cada uno. Cristo une siempre sin uniformar. Se trata de seguirle a El personalmente, no de
seguir a los otros discpulos. La comunin fraterna significa y expresa sacramentalmente y del
modo ms fehaciente la comunin con Cristo.
84
Seguir a Cristo es 'i'i. 0,m, E* (=configuracin con Cristo). Significa 0,!1ig&.a."
progresivamente con su estilo de vida, adoptar sus mismas actitudes interiores, dejarse invadir
por su Espritu, asimilar su extraa lgica y su escala de valores, identificarse con l
afectivamente hasta vivir sus mismos estados espirituales.
85
Seguir a Cristo es 0,m5a.%i. "& mi"i2!. Consiste en adelantar en su esencial m,), )
'a!g*i$a., es decir, de proclamar la irrupcin definitiva del amor de Dios a los hombres.
86
En sntesis podramos decir que seguir evangelicamente a Jesucristo es: ". **ama), 5,. E*
(=o;#;"G6), a 'i'i. 0,! E* y con los otros seguidores suyos (comunin, o vida comunitaria, e
su dimensin cristo cntrica y en su dimensin de fraternidad con los dems), viviendo como El
(configuracin real con Jess).
87
El resucitado es centro de poder nuevo, de nueva vida: quienes estn en el, viven bajo la
esfera de su poder. Hay dos formas de ser hombre delante de Dios. Adn es el tipo de
humanidad destinada a la muerte; Cristo lo es de una nueva humanidad. Slo se comprende a
los cristianos en dependencia de l. El cristiano no es comprensible aislado de Cristo, es y vive
bajo su influencia y autoridad; y por tanto, en comn, su seoro.
88
Pablo considera a Cristo no slo como persona individual. La frmula 'en Cristo' con la que el
Apstol habla de la existencia cristiana, la entiende i!)i'i)&a* , 0,*0%i'am!%. Los
cristianos estn en Cristo y Cristo en los cristianos (Rom 8, 10; Gal 2,20): los creyentes estn
en l y l est activo en ellos (Gal 2,8; Fip 2, 13; Col 1,29); mientras que Cristo est presente
en el cristiano individual, stos estn colectivamente en Cristo (Gal 3, 27-28).
Esta unin con Cristo /ig, por s misma, una evolucin ulterior a travs del 0,m5,.%ami!%,
m,.a* del justificado: as, Cristo se va "formando en l (CM. 4,19), hasta llegar a la perfeccin
(Col 1,28). Mediante esta "novedad moral, el cristiano "forma en si a Cristo (Hb 12, 1-3), se
convierte en imitador suyo (1Co 4,16; 11,1; 1 Tes. 1,5; cfr. 1Pe 2, 21-25).
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Esta semejanza se
da tambin en la dimensin pasiva: el cristiano participa de la pasin de Cristo (Gal 6,17), e
incluso la "completa (Col 1,24; cfr. 2Co 1,5).
Esta relacin entre Cristo y los cristianos se compara con el influjo de la Cabeza sobre los
miembros (Ef 4,15; Col 1,18). La "gracia de Dios es don de Cristo (Ef 1, 7-8; Ro 5,15), quin se
hace presente por la accin del Espritu (Ro 8,9-11; Gal 4,6; Fp 1,19).
Pablo, ms claramente que los dems escritos del NT, acenta la dimensin comunitaria de esta
unin con Cristo. Sus discpulos 1,.ma! &! C&.5,, cuya Cabeza es Cristo, vivificado por su
Espritu (1Co 12, 12-27; Ro 12, 3-8; Ef 4, 11-16). El objeto directo del amor del Seor es la
comunidad (Ef 5,25-27), que constituye el Nuevo Pueblo (Gal 3, 26-29), y 1,.ma! * Tm5*,
) Di,", cuya Piedra angular es Cristo Jess (Ef 2, 19-22; cfr. 2Co 6.16, y 1 Pe. 2, 4-5).
2. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES DE LA IGLESIA
El Testimonio unnime es que el hombre se salva por el hecho de unirse con Cristo en el Bautismo,
y que esta unin va creciendo progresivamente. Ms que con conceptos) lo explican con
imgenes y smbolos, muchas veces tomados del platonismo. Podemos distinguir cinco
aspectos de esta unin con Cristo:
la A'%6;"G6 &! l# 6#$%#l!E# h%m#6# por Cristo (unin fsica ).
en cuanto Cabeza de la humanidad, su obediencia pertenece en cierto modo a todo
hombre: %6"G6 A%6&#m!6$#l.
La unin 96!%m:$";#: el Espritu Santo, recibido en el Bautismo, imprime y comunica la
semejanza con Cristo.
Unin !6 l# #;;"G6: en cuanto que el cristiano prolonga y hace presente la accin de
Cristo en el mundo.
Unin a travs del Sacramento de la E%;#"'$8#.
Cristo comunica esta salvacin a todos los hombres, en cuanto que forman la glesia: que es como
un edificio ("la casa de Dios), una plantacin (jardn, via), una nave (el arca de la Nueva
Alianza), Esposa y Madre.
3. LA ENSEFANAA DEL MAGISTERIO
A. EL CONCILIO DE TRENTO
Los reformadores del siglo XV insistan en la necesidad de la unin con Cristo para la salvacin,
pues les pareca que la doctrina catlica tradicional no lo haca suficientemente: por ello, el
Concilio de Trento subraya de forma explcita dicha necesidad.
El hombre queda justificado al renacer en Cristo, pasando as al estado de gracia y de adopcin de
hijo de Dios por medio del "segundo Adn. La fe no basta para la justificacin, pues no une
perfectamente con Cristo sin la esperanza y el amor; por ello, el bautizado debe observar los
mandamientos, aunque la gracia de Dios precede '"!m9! a cualquier accin virtuosa humana.
89
Quienes han sido aceptados por Dios por pura gracia lo demuestran en sus vidas. Pablo exige
en sus cartas una total obediencia a Dios y, en consecuencia, una moral rigurosa reflejo de su
esperanza (1Tes 5, 23). El cristiano vive ya una nueva situacin, iniciada por la llamada de Dios
y caracterizada por la posesin del Espritu. Para Pablo vivir salvados en vivir en comn: la
comunidad es una de las normativas paulinas ms importante (1Cor 3,17). Los creyentes que
poseen el Espritu se deben unos a otros sus gracias y el don ms importante es el amor (1Co
1,31-13,1).
Esta unin con Cristo, segn Trento, tiene cuatro aspectos:
Cristo es causa m!"$o"# de todas las gracias.
Cristo es causa A"6#l de la justificacin, pues en sta se muestra la eficacia de su
redencin.
Cristo es causa !A";"!6$! B !K!m9l# de la justificacin.
El justificado tiene que vivir en ;om%6"G6 9!'o6#l con Cristo.
El Concilio alude tambin a la &"m!6'"G6 !;l!'"#l &! l# %6"G6 ;o6 C"'$o, sobre todo al hablar de
l# 6!;!'"&#& &!l B#%$"'mo, causa instrumental de nuestra justificacin; as como tambin por
la 6!;!'"&#& &! l# 9!6"$!6;"#, respecto a los pecados posteriores al Bautismo.
B. ENCCLICA HM0STICI CORPORISI DE PO /II
En esta encclica, el Papa afirma que Di," "a*'a a *a +&ma!i)a) a %.a'9" ) *a Ig*"ia 1&!)a)a
5,. C.i"%,, a la que ha dotado de unos medios de santificacin (los Sacramentos), y en la que
se renueva continuamente su sacrificio. As, C.i"%, i*&mi!a4 "a!%i1i0a4 "&"%!%a 6 "a*'a a "&
Ig*"ia.
l est en nosotros, y nosotros en l, porque nos comunica el Espritu Santo. A;!;# &! l# %6"G6
&!l ;"'$"#6o ;o6 C"'$o, el Papa pretende alertar sobre &o' !@$!mo' !G6!o': una &!i2!
5&.am!% "m,.a*, como la que hay entre los miembros de una comunidad humana; y por
otra parte, una a-",.0i2! "1;"i0a en el Cuerpo de Cristo. Por ello la llama "M8'$";#, en cuanto
que " -a"a ! &! mi"%.i, 8& "&5.a *a i!%*ig!0ia +&ma!a: *a i!+a-i%a0i2! )*
E"5;.i%& Sa!%, ! C.i"%, 6 ! *," #&"%,".
C. CONCILIO ,ATICANO II
El Concilio Vaticano #;!6$J#, sobre todo, la importancia central del misterio de l# %6"G6 '#l=8A";#
;o6 J!'%;"'$o (cfr. DV 2; LG 2). "La 6#$%#l!E# h%m#6#, asumida por Cristo, se ha
convertido en i!"%.&m!%, 'i', ) "a*'a0i2! (LG 8). La unin con Cristo a %.a'9" ) *,"
Sa0.am!%," (LG 7) exige que el cristiano se entregue con toda su alma a *a g*,.ia ) Di," y
a* ".'i0i, )* 5.2#im, (LG 40-41). GS llega a decir que "el Hijo de Dios, con su Encarnacin,
se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (G5 22).
Dentro de este plan, Dios decidi salvar a los hombres "no aisladamente... sino constituyendo un
pueblo (LG 9). En el AY, eligi a srael; en el NT, se form un pueblo nuevo, de entre todas las
naciones y gentes. Cristo ha constituido la glesia "a fin de que fuera para todos y para cada
uno el sacramento visible de esta unidad salutfera (LG 9). La influencia de la glesia como
Sacramento de Salvacin a los que no pertenecen a ella, se ampla en LG 15-17 y GS 22.
Naturaleza humana: instrumento de salvacin.
A travs de los sacramentos (misterio).
Pide todo del cristiano.
Por la encarnacin a todo hombre.
Salvar constituyendo un pueblo: la glesia es sacramento visible y de la unidad salutfera.
4. SNTESIS DOCTRINAL
El misterio pascual es el fundamento de la vida cristiana. En su muerte y resurreccin llev a
cumplimiento la obra de salvacin que le haba confiado el Padre. Toda la novedad cristiana,
que es ser criatura nueva, ser participacin de la Pascua del Seor (Col 3,1; Ef 2,6; Rom 8,
17). La vida cristiana cuenta y debe contar necesariamente con la relacin con Cristo. l es el
mediador de la humanidad y el Padre. La relacin con Cristo debe llevarnos al Padre y al
Espritu, y ah est su garanta. La vida que Dios Padre nos da es una participacin de la vida
de su Hijo Encarnado; y al amarnos como a hijos, nos da su Espritu Santo (Amor que une al
Padre y al Hijo) por causa del Hijo, por medio del Hijo insertndose en el Hijo, y tendiendo a la
plenitud del Hijo.
La frmula "1"l"" "6 1"l"o, difundida por E. Mersch, ha sido utilizada tambin por el Concilio
Vaticano (GS 22), y expresa adecuadamente, como sntesis lo que la Revelacin y la
Tradicin nos dicen sobre la unin salvfica del hombre con Cristo.
90
Esta no puede reducirse a
la iniciativa e intencin del cristiano de querer comportarse al estilo de Jess, de ser en l y
vivir en l. Es la presencia de la Trinidad en el hombre. La trinidad inmanente es la trinidad
salvfica, la trinidad que ha hecho historia en el Verbo y en la persona justificada.
91
Esta es la
GRACIA, !l #b#K#m"!6$o &! D"o', l# ;o6&!';!6&!6;"# &"="6# B !l $#';!6&"m"!6$o
h%m#6o h#;"# D"o'. Esta autodonacin de Dios es llamada gracia increada, es el factor
radical de la regeneracin del hombre nuevo.
La participacin en estos bienes divinos no es unvoca. Todos los hombres tienen una relacin al
menos virtual con Cristo, la cual vara segn las categoras de personas (paganos, cristianos
no catlicos, catlicos) y la diversa etapa de la vida cristiana de un mismo individuo. Para
explicar estas diversidades, la teologa medieval y posterior concentr su atencin en la
diversidad de los &o6!' ;!#&o', diversidad que caracteriza los diferentes modos y etapas de
la unin con Cristo.
As se llego a la distincin entre diversas "7#;"#' lo cual tuvo sin duda un influjo negativo, pues
se perdi de vista, en muchas ocasiones, la unin con Cristo, y este estrechamiento teolgico
perjudic el dilogo con los protestantes, quienes negaban que la unin con Cristo tuviese un
A%6&#m!6$o ;!#&o; se corra el peligro de ";o'"A";# la Gracia.
An reconociendo que este peligro existe, no hay que renunciar al examen analtico de esta
novedad de vida que produce en el hombre la unin con Cristo, ni del proceso correspondiente.
Por eso, en los captulos siguientes, al analizar esta vida !6 Cristo, por Cristo y hacia Cristo,
hay que recordar continuamente su fundamento: !l m"'$!"o &! l# %6"G6 '#l=8A";# ;o6 C"'$o.
G. GUA DE SNTESIS
H2
1. Cules son los textos escritursticos principales que subrayan nuestra necesidad salvfica
de estar unidos con Cristo? Qu aspectos de esta unin sealan?
+n los sinpticos, como la imitacin de Cristo, vida comunitaria, servicio personal por
medio de la convocacin en la conmutariedad y en la fidelidad. Ser discpulos y
permanecer con l (Mt 10, Lc 9.22).
San @uan, ve la necesaria la unin para la salvacin, ser y permanecer de y con Dios, en
vida comunitaria (Jn 10, 1Jn 2.4).
San Pablo, la unin con Cristo es progresiva por medio del Bautismo, por medio del cual
somos justificados; el origen, medio y fin es Cristo, exigiendo un comportamiento moral,
hasta forma el cuerpo y templo de Dios (2Tim).
a. (a usti"icacin del pecador es obra exclusiva de Dios, Juan 3,3; Juan 4,10; Juan
7,37; Juan 15,4-5; Romanos 3,30.
90
Somos hijos con nueva vida, la divina del Padre, participada a los creyentes por su hijo
Jesucristo en la efusin del Espritu. Esta filiacin entraa una relacin peculiar con Cristo. l
es el revelador y el que nos introduce en la vida filial compartindonos su Espritu, cumpliendo
as el designio del Padre (Ef 1,3-6).
91
Esta autodonacin de Dios al hombre, verificada en la entrega de las tres personas, cualifica la
relacin de Dios con el hombre, es la fundamentacin de la inhabitacin de la Trinidad en el
cristiano. La inhabitacion es la autodonacin del Padre a Cristo y por Cristo en el Espritu a los
hombres.
92
Las respuestas estn contenidas en la Sagradas Escrituras y en la tradicin y en los Santos
Padres, justificando y argumentando la respuesta de modo subjetivo.
b. (a salvacin: importancia (Lc 9,25); slo la hay en Cristo (Hch 4,12); acercndose
a Dios se hace fcil salvarse (Stg 4,8); es difcil, y fcil si te acercas a Cristo (1Pe
4,18).
2. Sintetiza el aporte de los Padres de la glesia e ilustra alguno de estos aportes con alguna
lectura tomada de la Liturgia de la glesia.
Principalmente hablan del Bautismo, de la Eucarista y la de hacer presente a Cristo en la
accin, de modo progresivo y por la providencia del Espritu Santo.
3. Cul es aporte del Concilio de Trento a este respecto?
Recalca lo indispensable de la unin con Cristo para lograr la salvacin, adquiriendo el
estado de gracia por medio del amor, la esperanza y la caridad. Cristo es principio, medio y
fin de la justificacin. Todo esto en un sentido eclesial dentro de la penitencia.
4. El papa Po X en ;ystici Corporis habla de la unin mstica, que entiende el papa por
esto?
Dios salva la humanidad por medio de su glesia y sus sacramentos: Cristo la sustenta y
asiste por medio del Espritu Santo.
5. Leyendo los diversos nmeros de los documento del Concilio Vaticano que vienen
sealados haz un elenco de frases que subrayen la unin con Cristo.
Unin, entrega, servicio, encarnacin, formacin, catolicidad".
6. Qu significa que todo hombre est unido, al menos virtualmente, con Cristo
Por el simple hecho de que el hombre es una creatura, ya que participa Dios la pascua del
Seor; y porque posee los dones (gracia y creacin ), tambin procedentes de Dios.
7. Leer el artculo "La gracia cara de BONHEFFER O. +l precio de la gracia. +l
seguimiento. Sgueme (Salamanca, 1995) 15-25.
I. LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. J. ALFARO La gracia de Cristo y del cristiano en Cristologa y Antropologa (Madrid, 1973
pp. 45-103 (En la biblioteca solo en italiano: GA 18.2).
2. P. TLLCH. +l nuevo ser de @es4s el Cristo corno poder de salvacin! en D. #eologa
sistemtica I. Salamanca (En 9/74), pp. 217-236.
3. MARDONES J.M. '"ertas antihumanas de salvacin. Sal Terrae 65 (1981) pp. 175-186.
4. K. RAHNER. +terna signi"icacin de la humanidad de Cristo para nuestra relacin con
Dios. en +scritos teolgicos. T. Madrid (EO 20/3.2) pp. 47-60.
5. H.U. VON BALTHASAR. Cruci"icado por nosotros, en Puntos centrales de la "e. Madrid,
(EE 47/ 464) pp. 115-168.
6. J.L. RUZ DE LA PEA. Contenidos "undamentales de la salvacin cristiana. Sal Terrae 69
(1981) 197-210.
CAPTULO I,. EN CRISTO
)4. EL ACCESO AL P#&!
A. INTRODUCCIN
En este segundo captulo trabajamos en equipos para exponer nuestras respuestas a las diferentes
interrogantes y sacar, nuestras conclusiones. En equipos, a partir de los apuntes, profundizar
en las categoras que subrayan nuestra nueva relacin con Dios, respondiendo a las siguientes
preguntas (Despus buscar la manera de presentarlo a todo el curso):
B. LA PA4 CON DIOS
1. Cul es el significado de shalm en el Antiguo Testamento y cul es el papel que juega
Dios u su Mesas en ella (da respuesta incluyendo alguna cita bblica)?
2. Qu nueva connotacin adquiere en el Nuevo Testamento y que viene a
significar en relacin a Cristo Jess?
3. Por qu esta categora teolgica ayuda a comprender la accin libre y gratuita de Dios al
hombre?
C. LA AMISTAD CON DIOS
1. Por qu entre los griegos no es posible hablar de la amistad entre Dios y el hombre?
2. Quines son los amigos de Dios en la antigua alianza y a quin se extiende y por qu en
el NT?
3. Quines son los amigos de Dios segn los Padres de la glesia? Por qu?
4. En la tradicin cristiana (espiritualidad, liturgia, magisterio) qu importancia tuvo esta
categora teolgica?
5. Qu caractersticas presenta la amistad establecida entre Dios y el hombre en la fe
cristiana?
D. LA INHABITACIN DEL DIOS TRINO EN EL CRISTIANO
1. Desde el Antiguo Testamento, Cul es la base de la doctrina sobre la 'gracia increada'?
2. En qu consiste lo especial de la relacin que el hombre, por estar incorporado a Cristo,
tiene con la Santsima Trinidad que mora en l? Cul es el fundamento real de esta nueva
relacin?
3. Cul es el aporte de la tradicin de la glesia (Padres, liturgia, magisterio) para
comprender este misterio de la inhabitacin trinitaria en nuestra vida?
4. Cul es la nueva relacin establecida del justificado con las nuevas personas?
E. LA 1ILIACIN DI,INA
1. Cul es el fundamento bblico de nuestra filiacin divina?
2. Qu aporta la tradicin de la glesia a la comprensin del misterio de nuestra filiacin
divina?
3. Qu sentido teolgico tiene el concepto jurdico 'adopcin' por el cual, hablamos de
filiacin adoptiva?
1. CUESTIONARIO: ACCESO AL PADRE
Nombre:
Cerramos este captulo haciendo una breve sntesis personal. Puedes mirar tus apuntes pero
contestar con tus propias palabras.
1. Por qu la categora teolgica PAZ expresa la gracia increada de Dios?
2. Dios nos ofrece su amistad. Anlogamente la entendemos desde nuestra experiencia
humana. Entre la amistad entre nosotros y la amistad de Dios con nosotros, cules seran
las diferencias?
3. En qu consiste el misterio de la nhabitacin de Dios en nosotros?
4. Qu subraya la categora filiacin divina en este tema de la gracia increada?
P#E ;o6 D"o'. E'C%!m#.
). P#E: totalidad de bienestar, objetivo y subjetivo. Ayuda a conocer la gracia increada.
+. Sh#lom: "el Seor est contigo".
3. E6 !l A6$"7%o T!'$#m!6$o:
a. A 6"=!l "6&"="&%#l: salud fsica y bienestar familiar, paz abundante.
b. So;"#l B 9ol8$";#.
c. Como '!Fo8o &! D"o': en nuestras vidas.
d. E6 l# !'9!#6E# !';#$olG7";#: Dios con nosotros.
4. E6 !l N%!=o T!'$#m!6$o:
a. C"'$o: es el anuncio de la paz.
b. P#E: asociada a la vida en cuanto salvacin llevada a su cumplimiento.
c. Am"'$#&: en el 0,!%/%, g.ig,, slo se consideraba entre iguales; por eso no se
podra hablar de una amistad con Dios, ya que era superior al hombre:
i. A6$"7%o T!'$#m!6$o: Abraham, Moiss, juntos (sabios).
ii. N%!=o T!'$#m!6$o: discpulos, vivencia de la caridad.
iii. T#&";"G6: enseanza de los Padres: Abraham, Moiss; Maestros de la fe y
mrtires; y discpulos. Hay una diferencia con el judasmo.
Desde el S. X y en la liturgia.
iv. R!Al!@"G6:
1. Naturaleza de la amistad.
2. Aspectos de la fenomenologa de la amistad en Santo Toms.
3. Realidad dinmica: "),!" i!1&","".
/I,. EL ACCESO AL PADRE
San Pablo describe la novedad cristiana corno el acceso que el hombre tiene al Padre por Cristo
en el Espritu Santo (Ef. 2,18). Dicho acceso lo ilustraremos con cuatro temas, frecuentes en la
Biblia: la PAZ, la AMSTAD, la NHABTACN y la FLACN.
1. LA PAA CON DIOS
S+a*2m, es la totalidad ntegra del bienestar objetivo y subjetivo; Ei.!, es la condicin propia del
estado y del tiempo en que no hay guerra ni contraste; Pa/ la certeza basada en los acuerdos
estipulados y aceptados. Estos significados estn fusionados de manera de presentarse en el
AT como la prosperidad material y espiritual: bien mximo que puede darse (s. 48,22), en este
sentido el pacto entre Dios e srael es un pacto de paz (Ez. 34,25). Posteriormente, represent
el don prometido para los tiempos mesinicos (s.9, 6; Zac. 9, 10; Sal. 72,7).
Tanto los sentidos de plenitud de bien
93
(bienestar total, armona, abundancia, salud, riqueza, honor
y bendicin) corno de la superacin de contraste (socio-poltico) se unieron para afirmar que el
hombre inserto en Cristo tiene *a 5a$ 0,! Di,". Cf. Rom. 5, 1-5 y, sobre todo, Ef. 2, 14-22:
Cristo reconcilia realmente a las dos ramas de la humanidad.
94
La paz entre Dios y los hombres proviene de la reconciliacin de los hombres con Dios (Rm 5, 10;
2 Co 5, 18-21; Col. 1, 20-22);
95
por ella, Dios traslada a los hombres por medio de Cristo, de la
situacin de "hijos de ira (Ef, 2,3), a ser objeto de su Misericordia amorosa (Rom. 5,21), "para
93
Qmnium bonorum comulata et secura possessio (Boecio).
94
La obra destructora del pecado no altera solamente las relaciones de los hombres con Dios,
sino que afecta tambin las relaciones mutuas entre los hombres (Rom 1, 26-32) hasta el punto
de que incluso lo que Dios realiz para comenzar el proceso de salvacin en srael, es decir, su
ley, por la fuerza corruptora del pecado no slo se convierte en causa de muerte para el que
est bajo la ley (Rom 7, 13) sino que se hace tambin para el que est fuera de la ley una
barrera divisoria respecto a srael y un motivo de "enemistad (Ef 2, 14-15). Por Cristo hay la
reconciliacin universal (Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18; ef 2, 16; Col 1,20-22). La reconciliacin es
ministerio confiado por Cristo a sus discpulos como hombres nuevos (2 Co 5, 18- 19). Pide
mantener la unidad del espritu con el vnculo de la paz (Ef 4,3). La comunidad ser espejo
humano de la unidad ntima de Dios. El cristiano no slo es alguien que disfruta del don divino
de la paz, sino que ha de ser adems el promotor u "operador de la misma, por ello se alude
constantemente a los frutos (Sant 3, 17-18).
que ya no vivan para s los que viven, sino para Aquel que muri y resucit por ellos (2 Cor. 5,
15).
2. AMISTAD CON DIOS
E'C%!m# R!'%m!6:
). Amistad:
a. alto valor en la cultura grecorromana.
b. Sagradas Escrituras: Abraham, los justos, los discpulos y los amigos de Jess; por
el:
i. Perfecto amor,
ii. Por el comportamiento,
iii. Por su familiaridad de Dios,
iv. Por formar un solo Corazn y una sola alma.
c. Padres de la glesia:
i. Abraham, Moiss, y los mrtires: valoran la vida sobre la propia vida.
ii. San Agustn: la unin por la caridad paso de la amista, la amistad con Dios
por la gratitud Dios e la misericordia Divina. Diferencia con los judos. Todos
los amigos de Dios aunque de diversos grados de intimidad (slo hasta aqu
se establece la amistad, antes es correspondencia del amor de Dios.)
d. Tradicin de la glesia:
i. S. X, categora en la vida Espiritual:
1. teresa de vila,
2. Juan de la Cruz.
ii. El no esfuerzo humano sino insercin en Jesucristo (como don de Dios).
iii. La liturgia: textos sealan la familiaridad con Dios.
e. Reflexin teologa:
i. Nos ayuda a expresar la familiaridad que hay entre Dios y el cristiano.
ii. Santo Toms:
1. amor de benevolencia: agpico: darse uno sin inters.
2. amor mutuo:
3. amor estable: no ilimitado.
4. expresado en actos.
5. encuentro entre seres inteligentes y libres que entran en comunin
estable entre ellos.
En la filosofa griega, tan sensibles al tema de la amistad:
"pre"iero un amigo a todos los tesoros de Daro1 tan grande es mi avidez por la amistad
(SG;#$!');
"entre amigos todo es com4n! puesto que la amistad es Aoinona (P"$:7o#');
95
Por el pecado los hombres se hacen desobedientes a Dios y rebeldes contra l (Roni 11,30; Ef
2,2; Col 3, 6), objeto de su "ira (Rom 1, l8ss) y, consiguientemente, "enemigos de Dios (Rom
5, l0; Col 1,21), de modo que no hay otra solucin para la humanidad que la comunicacin de
la nueva "justicia realizada por Dios en Cristo, a la que slo es posible acceder a travs de la
fe. El justificado est en paz con Dios. No es condicin esttica sino un progreso de entrega de
vida, desde la fe y la esperanza hasta la caridad que tiene como fuente al Espritu Santo que se
nos ha dado (Rom 5,5).
"+l amigo un alma en dos cuerpos (A"'$G$!l!');
"el amigo es otro yo (C";!G6).
Pero !' "m9o'"bl! l# #m"'$#& !6$! &!'"7%#l!', en este caso, de los hombres con los dioses. La
nica posibilidad es contemplada por el estoicismo por parte del sabio.
A. S#7#&# E';"$%#
Dios se revel como amigo de los hombres. Ab#h#m es visto como "* amig, ) Di," por
excelencia: 2 Cron. 20,7; s. 41, 8; Dan. 3, 35; cf. Sant. 2,23. En Sab. 7, 2 7-28 se extiende esta
designacin a todos los sabios o justos, que observan la ley de Dios.
En el N.T., los discpulos son amigos de Jess por el perfecto amor del Seor, que llega hasta el
sacrificio de su propia vida (Lc. 12, 4; Jn. 15, 13-14), y por el conocimiento de la de la vida
ntima de Dios (Jn. 15,15). Ef. 2,19 aplica a todos los cristianos el ttulo de "familiares de Dios.
Viven teniendo "un alma sola y un solo corazn. El amor de amistad entre cristianos es la
expresin de la mxima caridad.
B. T#&";"G6 &! l# I7l!'"#
Lo' P#&!' &! l# I7l!'"# citaban a Ab#h#m B Mo"'<' como modelos en esta amistad con Dios; y
despus, de manera especial, se mencionan a los m#!'$o' &! l# A! B # lo' m:$"!'. Poco a
poco se va extendiendo este ttulo a todos los discpulos de Cristo, por estar unidos a El. "Slo
existe verdadera amistad entre aquellos a quienes T (Seor), unes entre s por medio de la
caridad (San Agustn). A diferencia del Judasmo, que cifraba esta amistad con Dios como
consecuencia de la observancia de la Ley, el Cristianismo ensea que el hombre se convierte
en amigo de Dios por la gratuidad de la Misericordia Divina; La observancia de los
mandamientos es ms bien 0,!"0&!0ia y manifestacin lgica de este Don. Todos los
hombres, 5,. * Ba&%i"m,, pueden llegar a ser amigos de Dios, aunque en esta amistad haya
)i'."," g.a)," ) i!%imi)a).
Desde el '"7lo /II, la "#m"'$#& ;o6 D"o' se vuelve una de las 5.i!0i5a*" 0a%g,.;a" 5a.a
)"0.i-i. *a 'i)a "5i.i%&a* (Taulero, San Francisco de Sales, Santa Teresa etc.);
96
ms que
96
Y en ese sentido la prctica de la oracin, aunque no tijera lo ms importante de la
espiritualidad cristiana (que es la caridad), es su punto de concentracin y de verificacin.
Nuestra oracin nos incorpora a la oracin de Cristo y nos hace participes en su propio
intimidad y amistad con el Padre. Porque la oracin dijo Santa Teresa de Jess "es tratar de
amistad, estando muchas veces a solas con quien sabemos que nos ama. La amistad se
practica y crece compartiendo tiempo y momentos con el amigo. En la amistad, lo esencial es
la actitud permanente hacia el amigo, ms que el nmero de veces que nos encontramos con
l. Pero sin fidelidad peridica y habitual a tiempos fuertes y suficientemente prolongados de
oracin, no es posible mantener la actitud orante en la vida ni caminar en la amistad con Jess.
"Donde est tu tesoro est tu corazn (Mt 6,21). En la oracin, cuanto ms oramos, tanto ms
necesitamos orar y tanto ms le encontramos sentido a la oracin; cuanto menos oramos, tanto
menos sentimos su necesidad, menos le hallamos sentido y ms difcil se nos hace orar.
El camino de la amistad con Jess es pascual: se crece en ella pasando por las "muertes de su
purificacin progresiva. El proceso de nuestra amistad con Jess es un proceso de conversin:
purificacin de los egosmos que inconscientemente la guan, de los engaos que se sostienen,
de segundas intenciones inconfesadas... (Conversin activa) Y la conversin como la amistad
son procesos permanentes. La purificacin es el despojo que la mano de Dios, actuando a
travs de los hechos o circunstancias de la vida, nos propone o nos impone (conversin
pasiva).
La amistad humana verdadera requiere momentos de encuentros ntimos, ricos, gratificantes. No
puede realizarse bien solamente en la bsqueda, la purificacin y lo implcito. El valor particular
de los encuentros densos con la humanidad de Cristo est tambin en la fuerza transformante
que ellos tienen. Estos son los sacramentos. Los sacramentos no son slo puntos de llegada y
de "descanso en el camino de la amistad, sino igualmente puntos de partida renovada.
ser un resultado del progreso en la vida espiritual, " )a 5,. * m., +0+, ) i!".%a." !
C.i"%,.
L# l"$%7"# habla frecuentemente "1ami*ia ) Di," a los fieles reunidos ! *a a"am-*a
E&0a.;"%i0a (Cf. Gl. 6,10; Ef. 2,19). El CV recuerda, entre otras imgenes bblicas, la de
"familia de Dios (LG 6.32. 51; PO 6), para %6", en una palabra los dos aspectos de
"",0i)a) y de "0,m&!i2!.
C. R!Al!@"G6 $!olG7";#
La amistad /5."a *a 1ami*ia.i)a) 8& +a6 !%. Di," 6 * 0.i"%ia!,. Entendemos por amistad
como el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres que entran en una comunin
ntima y estable entre s. La fenomenologa de la Amistad ha sido descrita en forma
convincente por S#6$o Tom#' &! AC%"6o:
En su opinin la forma ms perfecta de amor es la amistad, que tiene seis caractersticas: Es
#mo &! b!6!=ol!6;"# m%$%o, !'$#bl!, m#6"A"!'$o; lo' Am"7o' se consideran una sola cosa
y esta amistad supone, corno raz ontolgica, cierta COMUNIN. Aplicaremos esta descripcin
a la relacin entre Dios y el cristiano.
1. Amo &! B!6!=ol!6;"#: la amistad supone no slo que uno quiera el bien de otro, sino
que lo quiera precisamente porque es el bien del amigo. Aunque Dios quiere todo en orden
a su Gloria, no quiere la salvacin de los justos como un medio para obtener su propia
felicidad, sino porque en esta forma, el amado ser plenamente feliz. Por su parte, el
cristiano no ama a Dios solamente como objeto de su propia felicidad sino que se
complace en el bien Divino.
2. Amo m%$%o: No hay amistad si solamente una persona ama a otra sin ser correspondida
por esta. El hombre no podra amar a Dios si no lo Previniese el amor de Dios, y si el no
creyera que Dios le ama. En el instante de la justificacin comienza la correspondencia a
este amor Divino por parte del hombre. El amor de amistad con Dios con el "Justo es
diverso del amor que muestra hacia el pecador, en vista a su conversin.
3. Amo !;"9o;o !'$#bl!: Ser amig de una persona supone un comportamiento constante
arraigado y tambin aceptado conscientemente. El amor de Dios, por medio de su alianza,
es siempre FEL. El cristiano por su parte, se entrega definitivamente a Dios por medio de
una opcin fundamental; el hecho de que esta pueda cambiar no quita el que, por
naturaleza, es una donacin que pretende ser definitiva. Por ello esta amistad no llegar su
definitiva perfeccin antes de la visin beatifica, donde la opcin por Dios ser irrevocable.
4. Amo C%! $"!6&! # m#6"A!'$#'! !6 #;$o': Un afecto donde faltase el deseo de la
presencia del amigo y de cierta experiencia de su afecto, sera contradictorio. Dios Trino
manifiesta su amor al "amigo con su Revelacin, que culmina en la Encarnacin del
Verbo, y que tiende a hacerlo partcipe de su vida trinitaria. A su vez, el cristiano es amigo
de Dios cuando cumple su Voluntad, y produce frutos buenos. As, el encuentro definitivo
con Dios en la visin beatfica se convierte en el fruto mximo de la amistad que se ha
establecido con El aqu en la tierra.
5. Lo' #m"7o' ="=!6 l# !@9!"!6;"# &!l HNOSOTROSI: se consideran como una sola cosa.
Aunque la voluntad humana no pueda dejar de querer el bien de la persona, en la amistad
este "amor propio no se refiere solamente a la persona que ama, sino que se transfiere a
este nuevo sujeto que es el "nosotros. Esta experiencia tiene una importancia fundamental
en la relacin de amistad con Dios, Por eso, los bienaventurados, al haber alcanzado la
mxima perfeccin del amor, se complacen en Dios, encontrando en El su propia
bienaventuranza,
6. Com%6"G6 NO: no puede darse esta experiencia del "nosotros, si no existe entre
los amigos cierta comunin, la cual supone, por una parte, la posesin comn de ciertas
cualidades afines; pero, por otra parte, supone que las dos personas no son iguales, sino
que pueden complementarse mutuamente. Esta comunin implica semejanza y diferencia
complementarse mutuamente. Esta comunin implica semejanza y diferencia
completamente, y puede tener diversas modalidades. En la amistad entre Dios y el
hombre, en la justificacin, se establece una nueva comunin: Dios ha ce partcipe al
hombre de su propia vida, an permaneciendo absolutamente distinto de l. Este cambio
real en el justificado que implica la participacin de la vida de Dios no es un don aadido
arbitrariamente a la justificacin, sino que es precisamente el fundamento ontolgico de la
nueva relacin que tiene la persona con Dios.
De todo lo dicho, se desprende que Dios y el justificado estn unidos entre s por una verdadera
amistad que, aunque llegar a su plena perfeccin slo en la visin beatfica, se va logrando
realmente en la vida del hombre que ama a Dios con el amor de caridad, incluso ya en el nio
bautizado an no consciente, que es amado por Dios con un amor de amistad, y quien, a causa
de los "dones infusos, est habitualmente inclinado a amar a Dios como Amigo, inclinacin que
ir "actuando en la medida en que vaya pudiendo disponer consciente y libremente de s
mismo.
3. LA IN3ABITACIN DEL DIOS TRINO EN EL CRISTIANO
D!A"6";"G6: Pa.%i0i5a0i2! )* +,m-. )* am,. i!%.a%.i!i%a.i, 0,m, &! ),! ) Di,".
Cuando Dios entrega su amistad al hombre, da algo ms de lo que se puede comunicar a nivel
humano: supone una comunin que supera a la que puede realizarse por me dio de los dones
creados: Dios tiene que "darse al justo para que este pueda convertirse en amigo suyo. Se
analiza desde dos puntos de vista, expresados e la doble denominacin de "g.a0ia i!0.a)a y
"la i!+a-i%a0i2! ) *a T.i!i)a) ! * 0.i"%ia!,. Se habla de "gracia increada en cuanto que
Di," "%a-*0 &!a 0,m&!i2! !%. J* 6 * #&"%,, no slo por medio de "gracias creadas,
"i!, )D!)," a "; mi"m,. Se habla de la "inhabitacin, en cuanto que esta donacin no tiene
por sujeto al Dios Uno en su naturaleza, sino en cuanto que es personalmente T.i!,. Es la
a&%,0,m&!i0a0i2! ) Di," (T.i!,) Padre por el Hijo en el Espritu Santo al corazn de los
hombres.
S#7#&# E';"$%#: en el AT est la base de la doctrina sobre la "gracia increada, principalmente
en tres temas:
1. Dios es el Dios de los justos.
2. Dios est presente en la vida de los justos.
3. El Espritu de Dios se les da a los justos, anuncindose una efusin plena para los tiempos
mesinicos.
Estos temas se aplican en primer lugar al pueblo escogido, pero la relacin de Dios con el pueblo
implica tambin una relacin con cada uno de los fieles.
A. EL DIOS DE LOS JUSTOS
Dios promete a Abraham que ser "su Dios y el Dios de sus hijos (Gn. 171 7-8; cf. 26, 24; 28, 13;
Ex. 3,6; 4,5). Con la alianza del Sina, srael se convierte de manera particular en el "pueblo de
"Yahv (Ex. 6,7; 19,5; Lev. 26, 9-13). Esta relacin especial con Dios no se refiere slo a la
colectividad, sino tambin a cada uno de los que aceptan personalmente la Alianza (Sal. 16; cf.
sal. 18; 22, 2; 25, 1-2; 63, 2; 73, 23-28). Esta relacin especial con Dios es ms importante que
todas las prescripciones rituales (es la actitud de los profetas; p. Ej., Jer. 7, 21-23). "Dios no se
avergenza de ellos, de ser llamado Dios suyo (Hb. 11, 16). De esta relacin personal deduce
Jess como no podrn ser abandonados definitivamente por su Dios en el ""+,* (Mt. 22, 3 1-
32; cf. Sal. 16,10).
B. LA PRESENCIA DE DIOS
Esta presencia es designada, desde el Judasmo tardo, con el trmino "S+Ci!D-, que significa
literalmente "habitar en la tienda (Gen. 18; cf. La teofana del Sina y la columna de nube: Ex.
13, 21-22). La "Teologa del Santuario introduce progresivamente en el sentido ntimo de las
palabras que revelan la presencia de Dios en el pueblo. La oracin consacratoria de Salomn
nos explica de qu manera hay que entender esta "presencia de Dios (1 Re. 8). La destruccin
misma del Templo ofrece la ocasin para una concepcin ms espiritual de la presencia divina
(Ez. 11,16). La reedificacin material ir acompaada de una total renovacin espiritual del
pueblo, de la que el Templo ser slo el signo externo (Ez. 37, 20-28). Tambin se expresa esta
presencia de Dios en medio de su pueblo mediante el envo de la Sabidura divina (Edo. 24, 8-
12).
Esta presencia exige que haya una relacin especial de Dios tambin con cada uno de los justos
que pertenecen al pueblo. Sobre todo los Salmos acentan este aspecto individual de la
presencia de Dios entre los justos (Sal. 10, 14; 33, 18; 34, 16; 138, 7; 139).
C. EL ESPRITU DE DIOS
Este tema subraya el aspecto interior de la habitacin de Dios entre sus amigos. Es muy complejo
el significado bblico de esta palabra; en ocasiones designa la fuerza extraordinaria de Dios
(Sal. 139,7; s. 30,28; 31,3; Ez. 2,2); su efecto es, sin embargo, la transformacin moral del
hombre (Sal, 51, 12-13; 143,10). Se anuncia una gran efusin del Espritu (s. 11, 1-2; 42, 1;
61,1). En los libros sapienciales, se identifica con la sabidura (Sab. 1, 4-6; cf. 7,7; 9,17). Este
espritu-sabidura, unido ntimamente a Dios (Sab. 7, 25- 26), prepara a los "amigos de Dios,y
sin l no es posible agradar a Dios (Sab. 7, 27-28), ni conocer y poner en prctica su voluntad
(Sab. 9, 17-18).
E6 !l N%!=o T!'$#m!6$o: La presencia salvfica de Dios llega a su culmen en Jesucristo, pues el
Espritu de Dios reposa sobre l (Lc. 4, 18-219. Por la Encarnacin, Dios se hace presente de
una forma nueva entre los hombres, "poniendo su morada entre nosotros (Jn. 1,14). As se
realiza plenamente el tema del "Emma!&* (Mt. 1, 20-23; Lc. 1,35; cf. Dt. 4,7).
En Sa! Pa-*,, sobre todo al principio, esta doctrina aparece en un contexto moralizan te: el
pecado del cristiano supone el desprecio al Espritu que Dios le ha comunicado (1 Tes. 4, 7-8).
Ya con mayor claridad, se encuentra esta doctrina en 1 Cor. 6, 19. En cambio, en Gl. 4,6, la
presencia del Espritu est unida a la filiacin adoptiva nuestra de par te de Dios, y en
Romanos profundiza la inhabitacin del Espritu en nosotros (Rom. 5, 1- 5; 8, 9-16; Ef. 3,16-17;
1 Cor. 2). As, la unin con Cristo, la inhabitacin del Espritu y la plenitud de los dones
mesinicos son tres aspectos de la nica novedad cristiana. Final mente, tanto en el individuo
(en cuanto "templo de Dios) como en la comunidad se ha ce presente el Seor, transformando
la vida personal y comunitaria (2 Cor. 6, 15-16).
Sa! ?&a! afirma frecuentemente que los discpulos de Cristo moran en Dios, y que Dios mora en
ellos (Jn. 14,23; 1 Jn. 2,6. 24. 27-28; 3,6. 24; 4, 12-16; 5,20). Esta mutua permanencia expresa
una comunin ntima del discpulo con Dios, que le permite observar los mandamientos divinos
y "caminar en la fe y en el amor se puede decir que el cristiano "ha nacido de Dios (Jn. 3, 5-
6). Esta mutua relacin se puede comparar con la unin que existe entre el Padre y el Hijo (Jn.
17, 21-23).
Esta intimidad especial de Dios con los cristianos queda subrayada al atribuirse a Dios en cuanto
que es TRNO, o sea, refirindolo a su vida PERSONAL Quienes aman a Dios, reciben la
presencia del Padre y del Hijo (Jn. 14,23), la cual est unida a la observancia de los
mandamientos, as como tambin el don del Espritu Santo, ya desde esta tierra (Jn. 14,15-17).
As pues, esta presencia de las tres Divinas Personas debe interpretarse en el cuadro de la
escatologa de Juan, segn la cul la situacin definitiva 4 ha comenzado, aunque todava no
se manifiesta en toda su plenitud (cf. lJn. 3,1-2).
D. LA TEOLOGA DE LOS PADRES
Ya desde los primeros siglos, se insiste en que el cristiano es templo de Dios, y se acentan
energticamente, frente a otras religiones y filosofas contemporneas, que es te ("portador de
Dios), ("portador del espritu).
Dicha inhabitacin de Dios en el cristiano es concebida como esencialmente distinta de cualquier
otra presencia divina en el mundo:
1. Al habitar en el cristiano la Santsima Trinidad, lo h#;! en cierto modo 9#$8;"9! &! l#
N#$%#l!E# &"="6#, elevndolo as sobre todas las dems criaturas. Los Padres prueban la
divinidad del Espritu Santo diciendo que, si no fuera Dios, no podra realizar la divinizacin del
cristiano ().
2. E'$# 9!'!6;"# $"6"$#"# ;om"!6E# ;o6 !l B#%$"'mo, cesa con el pecado y se restituye con la
Penitencia; est, pues, ligada a la pertenencia a la glesia, y tiene estructura sacramental.
3. Esta presencia de Dios en el justo !' Aom#lm!6$! $"6"$#"#: todos admiten que las tres
Personas divinas estn presentes en el cristiano justificado; cada una de las Personas divinas
tiene una funcin especial en la habitacin; los Padres griegos parecen indicar que el justo
tiene una relacin especial con cada una de las Personas Divinas, particularmente con el
Espritu Santo (aunque algunos telogos entienden esto slo como apropiaciones).
4. Los Padres conceden gran importancia, en esta inhabitacin, #l ;o6o;"m"!6$o B #l #mo #
D"o': aunque no se reduce a esta intencionalidad psicolgica. La (gnosis,
contemplacin) supone la (hnosis, unin ntica): aunque resulta bastante difcil
explicar qu entienden con esta palabra. A veces parece algo anlogo a la unin que el Verbo
Encarnado tiene con su humanidad.
La LITURGIA, por su parte, expresa esta inhabitacin de la Trinidad dentro de dos contextos: En el
Ba&%i"m,, el nefito se convierte en "templo de Dios en quien mora el Espritu Santo. Esta
presencia del Espritu ("dulcis hospes animae) va siendo cada vez ms plena; *a ,.a0i2!
*i%E.gi0a concibe toda la vida cristiana en perspectiva trinitaria, pues, por una parte, la describe
como dimanando del Padre por el Hijo en el Espritu Santo; y el Cristiano, por su parte,
asciende, en el Espritu, por el Hijo, al Padre.
E. MAGISTERIO DE LA IGLESIA
La encclica M6"%i0i C,.5,.i" de Po X es el documento con orientaciones ms ricas al respecto.
1. La inhabitacin debe considerarse en el contexto de nuestra unin con Cristo.
2. Dado que la inhabitacin es un mi"%.i,, es natural que la teologa la interprete
diversamente: este pluralismo teolgico es til, con tal que procede dentro del amor a la
verdad.
3. En este pluralismo teolgico, hay que evitar, al explicar la inhabitacin, el pantesmo y toda
afirmacin de una unin hiposttica de los fieles con una Persona Divina.
4. Partiendo del principio de que todo es comn en la Santsima Trinidad, puesto que todo se
refiere a Dios como a la suprema Causa Eficiente, en virtud de esta causalidad no se
puede atribuir una presencia particular de una Persona Divina; pero no se excluye una
presencia especial por otro tipo de causalidad (p. Ej., cuasiformal).
5. La inhabitacin del Dios Trino en el justificado se relaciona, de alguna manera, con el
0,!,0imi!%, 6 * am,. (an sin explicar ms en qu consiste esta relacin).
6. Como punto de referencia de la inhabitacin, hay que colocar la ="'"G6 b!#$8A";#: citando a
Len X, hay una diferencia slo 7#&%#l entre la inhabitacin de Dios en los justos, en
esta vida, y la unin con Dios en la visin beatfica.
Segn el RS. Tromp SJ, hay todava cinco puntos que estn en discusin despus de la
encclica (y a propsito de ella):
97
97
1. Si, adems de la inhabitacin de las tres Personas divinas, comn a ellas y "apropiada al
Espritu Santo, hay que admitir otro tipo de presencia, propia de cada una de las Personas.
2. La prioridad de naturaleza entre la gracia increada y la gracia creada: si el "estar en gracia es
causa o efecto de la presencia del Espritu Santo.
3. Corno hay que explicar la unin del hombre (no ciertamente "substancial) con el Don increado:
si slo recurriendo a la analoga de la causalidad eficiente, o teniendo en cuenta tambin la
analoga de la causalidad Aom#l.
4. Si toda la realidad de la inhabitacin se explica slo por el conocimiento y el amor, mediante los
cules el justificado se relaciona con Dios.
5. Qu analoga existe entre la unin hiposttica y la unin que se realiza mediante la inhabitacin.
1. RE1LE/IN TEOLGICA
El misterio de la nhabitacin de Dios Trino en nosotros supone un esquema imaginativo, que alude
a la presencia propicia y establece de la Divinidad en el santuario, esquema que, a su vez,
procede de la experiencia de la presencia de un soberano patriarcal en medio de su pueblo.
A la hora de querer conceptualizar estas imgenes, la teologa enfrenta dos problemas principales:
tiene con la Santsima trinidad que mora en l? Ya que es necesario que haya en el justo
un fundamento real de esta nueva relacin.
2. El hombre en Cristo tiene una relacin con la Santsima Trinidad inhabitante igual que
cada criatura la tiene con el Dios creador, o tiene relaciones diversas con la tres Personas
Divinas, anlogamente a la relacin especial que la humanidad tiene con el Verbo?
Al respecto, hay tres opiniones principales, a la cual se aadir la de los autores.
1. (Pl#6o o6$olG7";o) L# ;#%'#l"&#& !A";"!6$!: se -a"a ! * 5.i!0i5i,: "Di," " +a6a
5."!% ),!) ,-.a. Por tanto, al obrar Dios de manera especialsima en los justos,
produciendo en ellos la gracia santificante, esta presente en ellos de manera especialsima
en cuanto causa eficiente y ejemplar. Es, sin duda, cierto; pero no suficiente, para explicar
la verdad revelada de la inhabitacin, la cual, aunque exige algunas condiciones nticas,
0,!"i"% 5.,5iam!% ! &! 0,!,0imi!%, 6 am,. m&%&,".
2. (Pl#6o 9!'o6#l"'$#) El ;o6o;"m"!6$o B !l #mo: Santo Toms explica la inhabitacin con
categoras "6$!9!'o6#l!': "Si0&% 0,g.ii%&m i! 0,g!,"0!% % ama%&!i i! ama!%
("Como el conocido en el que le conoce, y el amado en el que le ama). Esta teora es
desarrollada por los telogos en dos vertientes:
a. La primera recurre a la !@"7!6;"# de la amistad divina para con el justo. La
amistad busca la unin de los amigos; ahora bien, al ser perfectsima esta amistad,
exige lgica mente que Dios este presente en el justo, incluido el nio, incapaz
todava de responder a esta amistad. Lo que dice esta corriente teolgica es cierto,
pero tampoco explica el misterio de la inhabitacin, que no slo exige la presencia
de Dios, sino una presencia !'9!;"#l.
b. La segunda dice quien la presencia de la Trinidad en el justo se da cuando este se
hace consciente, de una forma 0&a"i=/5.im!%a*, de la presencia de Dios. En
quien no llega a este conocimiento, est presente en el virtualmente, como
capacidad e inclinacin. Esta explicacin aade elementos preciosos; en particular,
la unin del elemento 9'";olG7";o al ontolgico. Pero no puede consistir
solamente en esto la inhabitacin, pues la mayor parte de los justos casi no llega a
ser consciente de esta experiencia.
3. L# #;$%#;"G6 ;%#'">Aom#l: Es la teora de Karl Rahner, siguiendo a M. De la Taille.
98

Parte del anlisis de la unin entre el hombre ya "glorificado y la Trinidad, en la visin
beatfica, la cul es una unin perfecta, como slo puede existir entre personas: por tanto
mediante el conocimiento y el amor. Este conocimiento y amor del Padre, del Hijo, y del
Espritu Santo no puede realizarse mediante una modificacin ;!#&# del entendimiento y
de la voluntad humanos: !' D"o' m"'mo quien se une inmediata mente a las facultades
humanas actualizndolas en orden al conocimiento y al amor de l, actuacin que se
realiza en el plano ontolgico, anterior a los actos personales de conocimiento y de amor
pero no entendindolo como si Dios se volviera "parte (sustancial o accidental) de una
98
Dios se une a la inteligencia y a la voluntad humana, capacitndolas para un conocimiento y
un amor que, sin dejar de ser humanos, se convierten en verdaderamente divinos. El hombre
se convierte en deiforme. Tal transformacin precede a los actos concretos de conocimiento y
amor, y los posibilita. Es una actuacin especial de Dios que se le denomina unin cuasi-formal
(anloga a la causa formal). El efecto posee la misma naturaleza que la causa, puesto que la
causa entra en tal suerte en la constitucin del efecto que ste, an sin dejar de ser efecto,
asume las caractersticas de la causa. Es lo que sucede en la unin entre la Santsima Trinidad
y el justo. Este participa de la vida ntima de Dios, del conocimiento por el que el Padre
engendra al Hijo y del amor por el que el Padre y el Hijo, conjuntamente, espiran al Espritu
Santo.
realidad creada (el hombre). Por ello, slo se puede hablar de una unin con Dios "# l#
m#6!# &! ;#%'# Aom#l.
Esto, que se refiere a la visin beatfica, se aplica a la explicacin de la inhabitacin de la Trinidad
en el cristiano, todava "i! "%a%& 'ia. Esta unin entre la persona y la Trinidad tiene lugar en
el plano ontolgico, pero est destinada a lograr que la persona humana se una con las
personas divinas en modo 9!'o6#l (esto es, por el conocimiento y el amor): unin que, en
esta tierra no es todava perfecta; y que se da an cuando no se realice ningn acto (como en
el caso de los nios pequeos bautizados): la cual, a su tiempo se manifestar en la vida
teologal y, al final, en la visin beatfica.
Segn esta explicacin, el justo no solamente tiene una relacin con Dios-Causa eficiente, sin
relaciones con las tres Personas divinas, en cuanto que son distintas entre s: lo cual exige que
cada una acte en el justo segn su "9o9"!&#& nocional.
Esta explicacin muestra la unin del justo con la Santsima Trinidad como total mente distinta de
cualquier otra unin entre la criatura y el Creador, y acenta el papel del conocimiento y el
amor. Sin embargo, no satisface plenamente por dos razones:
1. La nocin metafsica de la "actuacin cuasi-formal es demasiado abstracta, y no ex presa
la riqueza bblica de la inhabitacin trinitaria.
2. No muestra el papel especfico de Cristo en la inhabitacin: lo dicho antes valdra
igualmente en un plan de salvacin con la visin beatfica sin mediacin a Cristo.
3. Es necesario recurrir al concepto de la AMISTAD, que explica cmo en la situacin actual
se realiza la amistad entre el justo y Dios, y por qu esta amistad lleva consigo una
presencia de las tres Personas en el hombre.
Partimos de la afirmacin que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el
hombre slo le conozca a travs de la creacin, pues en tal caso:
1. no habra un verdadero !6;%!6$o personal entre Dios y el hombre;
2. en el mundo actual, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como Am"7o, si
no se te revela como tal, como quien quiere salvarlo.
El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, se realiza a travs de Cristo, Verbo
Encarnado: y requiere una elevacin ontolgica, que pueda hacer al hombre partcipe de la
Vida divina: esta elevacin puede explicarse mediante el esquema "3, antes expuesto.
Aplicando la categora de "amistad a la inhabitacin, puede explicarse sta as: el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dndose a l como una persona se
entrega a otra persona. El Padre invita al hombre a su amistad, por medio del Hijo que se
encarna; el Hijo a su vez enva al Espritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo,
y al unirse de modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad de
salvacin y capaces de vivir una vida A"l"#l.
99
As se ve cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se dan como 9!'o6#', y cmo el hombre
acepta esta donacin en esta vida por la fe, la esperanza y el amor, y en la otra vida por la
visin beatfica.
100
La donacin trinitaria supone la iniciativa de Dios y exige una mutacin
99
Dios no slo est presente, sino que habita en nuestras facultades. Cuando conoce y ama a
Dios, Dios se hace en ella presente de un modo especialsirno. Por el mero hecho de que el
hombre es criatura, Dios est presente en l y en sus facultades de conocer y amar. Pero
cuando el hombre toma conciencia de esta presencia, conoce a Dios (lo hace objeto de su
conocimiento) y lo ama, entonces Dios no slo est objetivamente presente, sino que pasa a
estar presente subjetiva mente y de forma ntima: Dios inhabita en el hombre. Es ms o menos
lo que sucede en la amistad, En el acto concreto de conocer y amar a Dios, el hombre est
habitado por Dios trino, quien posibilita y realiza el conocer y el amar y capacita para el
verdadero gozo ("ruitio) y para una autntica experiencia de Dios.
100
La inhabitacin de la Santsima Trinidad en la tierra prepara y anticipa la visin beatfica en el
cielo y se prolonga en ella. "La gracia es la gloria en el destierro y la gloria es la gracia en la
patria (Newrnan).
ontolgica, producida por la unin con el Espritu Santo. Al hablar de la inhabitacin, la
Revelacin completa y perfecciona el tema de la #m"'$#&. As se indica la parte que cada
Persona tiene en esta amistad y sobre todo, el papel de C"'$o, ,!bo E6;#6#&o.
101
4. LA FILIACIN DI<INA
EL NVOCAR A Dios como "Padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad,
desde los tiempos prehistricos, pasando por el helenismo, hasta la "paternidad divina en los
estoicos y en las regiones mistricas. Sin embargo, el sentido que tiene en la Revelacin es
muy distinto.
A. 1UNDAMENTO BBLICO
E6 !l AT, el pueblo de srael es llamado "h"Ko &! D"o' (Ex. 4,22-23), y tambin se llega a aplicar a
personas individuales (s. 43, 1-9). El fundamento de esta "filiacin es, # =!;!', l# C!#;"G6;
pero ms frecuentemente, l# Al"#6E# (Dt. 14, 1-2; 32, 6-13). Los reyes de srael son llamados
frecuentemente "hijos de Dios (2 5am. 7,14); y en los libros sapienciales, tambin los justos
(Sab. 2, 16-18). Esta paternidad de Dios implica, por su parte, %6# m"'!";o&"# B 9o$!;;"G6
especiales (Sal. 103, 12-13); los pecados de los hijos ofenden de manera especial a su Padre
(s. 1, 2-4); su condicin filial exige que honren a Dios, obedecindole. Este trmino de "padre
transfiere a Dios la figura del Padre de familia patriarcal, que mira por sus hijos con un gobierno
afectuoso, y espera de ellos una obediencia confiada. No se insina apenas la idea de la
descendencia, distinguindose as de la concepcin (semita o helenstica) del "padre csmico.
E6 !l NT: los Sinpticos, Jess revela, en su relacin con Dios, un nuevo sentido de la 9#$!6"&#&
&"="6#. La invocacin "Padre aparece en todas las plegarias (Mt. 11, 25-26 y par.; 26,42; Lc.
23, 34.46), e incluso el trmino arameo "Abb (Mc. 14,36). Esta filiacin de Jess se ubica en
un plano excepcional de "6$"m"&#&, que implica un perfecto ;o6o;"m"!6$o !;89o;o (Lc. 10,
21; Mt. 111 25) y la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc. 1.11). Siendo nica esta
filiacin de Jess (Mc. 12,6). Distingue siempre entre l y nosotros, hablando de "Padre mo y
"Padre nuestro (Mt. 5, 45; Lc. 24, 49): l es, desde siempre, Hijo de Dios (Lc. 2,49), mientras
que los dems hombres debemos convertirnos en tales (Lc, 20, 36).
Nuestra filiacin, an no siendo igual a la de Jess, nos permite llamar "Padre a Dios en un
sentido nuevo y verdadero. Su paternidad se manifiesta en una especialsima benevolencia y
providencia: Dios sabe lo que necesitamos (Mt. 6, 8. 32), aprecia todas las buenas obras, an
las ms pequeas u ocultas (Mt. 6, 4-6), y no quiere que ninguno se pierda (Mt. 18, 14). Esta
paternidad tiene como principal efecto el don del Espritu (Lc. 11,13).
Los discpulos de Jess deben vivir ante Dios de una manera filial, que determina su conducta
moral: tienen que hacer buenas obras, para que sea glorificado el Padre (Mt. 5, 16. 45). Los
hombres llegan a ser hijos de Dios, no por su descendencia biolgica, sino porque tienen fe en
Jess (Mt. 8, 10-12); y aunque se aleje de l, volver a ser admitido como hijo, si vuelve
arrepentido (Lc. 15, 22-29).
E6 S#6 P#blo encontramos la elaboracin teolgica de la filiacin divina, la cual nos distingue de
los paganos y los introduce en una intimidad con Dios, superior incluso a la de los justos del AY.
Pablo opone la religin de la ley, donde el cumplimiento de los mandamientos est motivado
por el temor, y la religin del amor, que lleva espontnea mente a cumplir la Voluntad del Padre
(Rom. 8, 14-16). La postura cristiana se siritetiza en la invocacin: " Padre! (Gl. 4, 6-7): es la
repeticin de la invocacin de Jess (Mc. 14, 36): actitud que habra parecido escandalosa a un
judo.
101
Cf. La Virgen Mara como Hija del Padre, Madre del Hijo y Esposa del Espritu Santo, As cada
una de las personas est presente y acta conforme a sus propiedades nocionales (=aquellas
que se refieren a las Personas en lo que tienen de distinto; as la "generacin se refiere al Hijo
y la "espiracin al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo): el Padre como misterio
absoluto del que todo procede y al que retorna todo, el Hijo corno conocimiento y verdad y el
Espritu Santo como amor y unin.
El fundamento de la filiacin es, para San Pablo, no la creacin, sino la ADOPCIN divina.
Llegamos a ser hijos de Dios, porque l nos acoge misericordiosamente como ta les. La
categora de la #&o9;"G6 (no bblica, sino griega: vtotecna) no es un acto meramen te jurdico:
Dios '! ;o6="!$! en nuestro Padre, dndonos su Espritu (Ef. 1, 17).
Segn Pablo, nuestra filiacin comporta relaciones diversas con las tres Personas: somos hijos de
D"o', y el trmino en el NT, designa habitualmente al P#&! (cf. Rom. 8, 14. 17. 29):
somos hijos de la Primera Persona, hermanos adoptivos de la Segunda Persona, animados por
el Espritu Santo que hemos recibido para poder vivir filialmente.
G# 4, 4>- es un texto central: Dios Padre, de quien somos h es quien ha enviado al H"Ko: se trata,
evidentemente, de la Primera Persona. Somos hijos porque llamamos a Dios "ABBA corno lo
hizo Cristo (Mc. 14, 36): y, por tanto, herederos, no por naturaleza, sino por gracia. El Espritu,
enviado al corazn de los hijos, inspira una religiosidad filial. Se distingue claramente la
relacin que tiene el justificado con cada Per sona.
En la gracia doxologa de EA. ), 3>).4, san Pablo bendice "al Dios Padre de nuestro Seor
Jesucristo (esto es, a la Primera Persona de la Trinidad), porque nos ha 9!&!'$"6#&o "a ser
sus hijos adoptivos. por medio de Jesucristo (y. 5), siendo #7#;"#&o' en el AMADO por
antonomasia ... v.6). As, los cristianos han sido "sellados con
el Espritu Santo de la promesa (vv. 13-14). En Ef. 2,18, se expresan con una sola frmula las
diversas relaciones del justificado con las tres Personas: Po ?l NJ!'%;"'$oO %6o' B o$o'
$!6!mo' l"b! #;;!'o #l P#&! !6 %6 m"'mo E'98"$%.
E6 S#6 J%#6, el tema de la filiacin es fundamental para expresar la condicin del cristiano. El
hombre '! h#;! hijo de Dios no por el nacimiento (Jn. 1, 13), sino porque es regenerado. Esta
filiacin lleva consigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn. 2, 29; 3, 9-10; 4,7; 5,
1-2). Quien comete pecado, no es hijo de Dios (lJn. 3, 9; 5, 18). Pero se trata slo de un
cambio moral: presupone una realidad ontolgica, ya que es un don de Dios (1 Jn. 3, 1), que se
realiza por la accin del Espritu, que viene "de arriba (j n. 3, 5-8); por eso, no slo llamamos
"hijos de Dios, sino que lo 'omo' realmente, aunque todava no se manifieste plenamente
esta realidad ya poseda (lJn. 3, 1.2).
Tambin en San Juan, la filiacin supone relaciones especiales con las tres Personas: aqu
tambin, la expresin "Dios (ho thes) designa a la Primera Persona de la Trinidad (cf. La
misma cita de 1 Jn. 3, 1), que es el Padre de Jess (cf. Jn. 6, 37-45; 20, 16- 17); somos
hermanos de Jess, y esta filiacin empieza cuando "nacemos del Espritu (Jn. 3, 8; cf. lJn. 3,
24; 4, 13).
B. TRADICIN DE LA IGLESIA
Los Padres dan una gran importancia al tema de la filiacin, para comprender el valor de la
existencia cristiana. Se observan dos acentuaciones, ligeramente diversas: los "liturgistas
tienen en cuenta sobre todo el acontecimiento bautismal, y subrayan el cambio cualitativo por
el que nos transformamos en "hijos de Dios; mientras que los "maestros, ms atentos de la
obra de perfeccionamiento de los fieles, insisten en la profundizacin progresiva de esta
filiacin, a travs de la vida cristiana. Tambin muestran las huellas del diverso contexto
intelectual: algunos se preocupan ms por la exactitud de la doctrina trinitaria, insistiendo en la
distincin entre la filiacin del Verbo y la nuestra; otros, ms en la lnea platnica, muestran
cmo ya la Encarnacin ha unido con el Padre celestial a la nica naturaleza humana, que
existe en cada uno de los hombres.
En la Liturgia, los fieles son llamados "hijos de Dios, y esta filiacin se relaciona con la efusin del
Espritu Santo. Sin embargo, se dirige a la Primera Persona de la Trinidad; esta estructura
trinitaria aparece en el Canon Romano y en la conclusin de las oraciones.
El concilio de Trento define la situacin del bautizado corno "estado de gracia y de adopcin como
hijos (DS 1524); "hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (D5
1515).
El Concilio Vaticano alude frecuentemente a esta filiacin: destinado a la humanidad (LG 3. 32.
40):
1. se acenta el aspecto cristolgico de esta filiacin: quin es hijo del Padre tiene como
hermanos a Cristo (G5 32), Primognito entre muchos hermanos (LG 7; GS 10 Ms an:
es la relacin con Cristo la que nos proporciona la filiacin divina: somos ""ilii in Filio,
gracias a la Redencin (GS 22).
2. La filiacin divina, en cuanto "perfeccin, pertenece al orden ntico, pero es tambin una
realidad "existencial: implica la libertad y la confianza (LG 36. 37).
C. RE1LE/IN TEOLGICA
Trataremos dos cuestiones:
1. La primera es l# m#6!# &! !@9l";# esta filiacin, partiendo de la nocin jurdica de
ADOPCN, aunque dndole un sentido especial. La adopcin se da cuando un hombre,
gratuitamente, admite a otro a participar de la condicin "natural de hijo, que conlleva el
derecho a la herencia. La adopcin divina difiere de la humana, en cuanto que sta implica
idoneidad en el sujeto, y establece solamente una condicin jurdica; aqu, en cambio, Dios
h#;! "&G6!o #l homb! 9## 9#$";"9# &! lo' b"!6!' &!l H"Ko, cambiando su realidad,
hacindole, en cierto modo partcipe de su Naturaleza (c. 15). Desde esta perspectiva, la
adopcin divina resulta ms semejante a la adopcin en el plano humano, pues confiere
una participacin de la Naturaleza divina, aunque no en la misma forma en que se da en el
Verbo, pues el hombre no se convierte en Dios.
2. La segunda cuestin es: en qu sentido se hace "Padre del hombre mediante la filiacin
adoptiva? Santo Toms responde que el hombre es adoptado como hijo por $o&# l#
T"6"&#&, en cuanto causa eficiente de la adopcin del justificado: aunque se le "apropia al
Padre como a su actor, al hijo como su ejemplar, al Espritu Santo como a aqul que
imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar; para l la invocacin "Padre Nuestro
se dirige a la Santsima Trinidad. Esta teora es admitida por todos, si se piensa
nicamente en la accin por la que las Personas divinas regeneran al hombre, produciendo
en l una nueva realidad.
Pero hay que dar un paso ms all, preguntndonos por la 9o9"# de cada Persona divina. Como
se vio en el tema anterior (la inhabitacin), es solamente el Padre el que en va al Hijo; es
solamente el Hijo el que se encarna; y son el Padre y el Hijo quines envan al Espritu Santo.
Teniendo en cuenta esta "!;o6om8# $"6"$#"#, hay que decir que somos elevados a la
condicin de hijos, en cuanto que recibimos del Padre y el Hijo una participacin del Espritu: el
justificado se hace "hijo solamente de la Primera Persona de la Santsima Trinidad, ya que se
hace hermana del Hijo, recibiendo al Espritu Santo, que se une a l de una forma
misericordiosa. Por la Encarnacin, todo hombre es "hermano de Cristo: pero esta hermandad
recibe un nuevo sentido en el justificado, que comparte con el Hijo Encarnado el amor del
Padre y al Padre.
Esta "ANTROPOLOGA TRINITARIA es ms acorde a las fuentes; pero requiere una elaboracin
especulativa ms completa. Sobre todo, debe especificar estas relaciones del hombre en Cristo
con las tres Personas divinas, relaciones por las que se convierte en hijo del Padre, Puesto que
estas relaciones se verifican 'ol#m!6$! !6 !'$! J6";o ;#'o, no se pueden "definir: slo se
puede describirlas, partiendo de relaciones anlogas, conocidas por la fe: la unin hiposttica y
la unin de las tres Personas divinas con los bienaventurados en la visin beatfica.
D. GUA DE SNTESIS
1. Tomando en consideracin en significado bblico de Shalm, qu aspecto subraya de la
accin de Dios en nuestra vida?
2. Qu caractersticas presenta la amistad establecida entre Dios y el hombre en la fe
cristiana?
3. Desde el Antiguo Testamento cul es la base de la doctrina sobre la 'gracia increada'?
tiene con la Santsima Trinidad que mora en l? Cul es el fundamento real de esta nueva
relacin?
5. Cul es la nueva relacin establecida del justificado con las personas divinas?
6. Cul es el fundamento bblico de nuestra filiacin divina?
7. Qu sentido teolgico tiene el concepto jurdico 'adopcin' por el cual, hablamos de
filiacin adoptiva?
E. LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. DANLOU J. La trinidad y el misterio de la existencia Paulinas (Madrid. 1969)
2. BOFF L. ?racia y liberacin del hombre Cristiandad (Madrid, 1978) Cuarta parte pp. 221-
288
3. LLAMAS E. nhabitacin trinitaria en Diccionario teolgico. El Dios cristiano. Secretariado
trinitario (Salamanca, 1992) 691-710
/,. LA RESTITUCIN DE LA SEMEJAN4A CON DIOS
El Concilio Vaticano al iluminar el enigma del hombre con el misterio del Verbo Encarnado,
afirma: "l, que es magen de Dios invisible, es tambin el Hombre perfecto, que ha restituido a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado (GS 22). Por
tanto, el hombre "en Cristo es, necesariamente, distinto del hombre "sin Dios y "sin Cristo (Ef
2, 12). No se puede concebir una nueva relacin con Dios, sin que el hombre cambie: cambio
que es efecto de la accin divina, y fundamento de las nuevas relaciones personales que el
hombre vive con la Santsima Trinidad, en Jesucristo. Esta renovacin se analiza bajo dos
aspectos: en el plano del ser, el hombre posee las "primicias del Espritu, esto es, la 7#;"#
;!#&#. Por tanto, para expresar adecuadamente la renovacin de la '!m!K#6E# &"="6# en el
hombre hay que mostrarla como &!a !&'a /i"%!0ia ! C.i"%,, y no como un conjunto de
dones separados entre s (la gracia increada y las diversas gracias creadas).
El Nuevo Testamento presenta tres aspectos principales:
1. El hombre inserto en Cristo ha ;#mb"#&o "6$86'!;#m!6$!;
2. Este cambio no se reduce a los actos (moralidad) del hombre, sino que es una
$#6'Aom#;"G6 #&";#l B o6$olG7";# ("6%!=# 7!6!#;"G6);
3. Gracias a esta "nueva generacin, !l homb! 9#$";"9# &! l# N#$%#l!E# &"="6#, siendo,
en cierto sentido, "&"="6"E#&o.
T"$o 3, 4>- describe el bautismo como un bao de !6o=#;"G6 (), la cual es
consecuencia del amor gratuito de Dios: por tanto, ya se ha realizado ( en Aoristo): pero
exige del cristiano una continua renovacin, a lo largo de la vida (Rom 12, 2; Ef 4, 23; Col 3,
10). Esta renovacin constituye en el hombre una transformacin ntica, llamada "6%!=#
;!#;"G6: "El que est en Cristo, es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2Co 5,
17-18; cf. Gal 6, 15; Ef 2, 8-10).
La palabra (palinguenesia), en el lenguaje ordinario, designaba siempre una profunda
renovacin del hombre o del mundo. En srael, esta aspiracin se expresa con la categora de
";o#EG6 6%!=o B !'98"$% 6%!=o (Ez 11, 19; 18, 31-32; 36, 26). En los escritos tardos del AT,
tiene un sentido escatolgico, unida a la idea de la resurreccin (2 Mac 7, 9; Dan 12, 2). Segn
Tito 3, 5 esta regeneracin se produce en el Bautismo, por obra del Espritu Santo.
Tambin en )P! ), 3>( se recurre a la idea de la regeneracin de los cristianos, mediante el verbo
. En aoristo, este verbo indica que la regeneracin ya ha te nido lugar, aunque
todava no se "revela lo que existe en l de manera escondida (: v. 5). Este
nuevo nacimiento, ligado al bautismo, implica un cambio moral (1Pe 2, 2). Este comportamiento
nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovacin que lo hace posible (1Pe 1,
22-23).
S#6 J%#6 utiliza sobre todo la idea del 6%!=o 6#;"m"!6$o. En el dilogo con Nicodemo Jess
compara la regeneracin con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3, 3-8), que tiene lugar en el
Bautismo; es obra del Espritu Santo, anterior a toda obra humana, pero se manifiesta en ellas
(1 Jn 2, 29; '4, 7). No es slo una expresin metafrica (1Jn 3, 1-2). La filiacin no consiste
nicamente en una nueva relacin con el Padre, sino que es tambin una nueva realidad en el
hombre regenerado, pues en l permanece la "semilla de Dios (1 Jn 3, 9). Esta regeneracin
slo puede ser producida por Dios, quien imprime en el hombre una semejanza especial con
l.
El texto clsico al respecto es 2 Pe 1, 3-7. El autor, al recordar los dones maravillosos que Dios
concede a los cristianos, afirma que tiende a hacerlos "partcipes de la Naturaleza divina. La
(physis), "Naturaleza, es el conjunto de atributos que una realidad posee, en virtud de
su propio origen, y que no son el resultado de su actividad. (co-partcipe) es quien
participa de una realidad, junto con otras personas (cf. Lc 5, 10). Todos los hombres son
partcipes de la carne y de la sangre del Verbo Encarnado, por eso pueden ser redimidos por
Cristo (Hb 2, 14).
Analizando el texto, indica que no hay que esperar exclusivamente hasta la etapa escatolgica
para vivir esta participacin: sobre todo comparando con 1 Pe 5, 1, se usa la misma frmula
para indicar la participacin actual en la gloria de Cristo, la cual deber revelarse plenamente
en el futuro. Adems, el verbo (perfecto medio), muestra que Dios ya ha concedido
estos dones. Finalmente, la condicin para participar de esta naturaleza divina no es la muerte,
sino la huida de las costumbres corrompidas del mundo. Es la misma transformacin de que se
nos habla en 1 Pe 1, 3, con el nombre de "regeneracin slo que aqu se insiste, sobre todo,
en la asimilacin al Padre, la cual supera todas las posibilidades y exigencias de la naturaleza
creada, aunque no se explica en qu consiste concretamente esta participacin de la
Naturaleza divina por parte del cristiano: no se excluye que, ante todo, se refiera a la
participacin en la incorruptibilidad e inmortalidad de Dios.
2. LA >DEIFICACIN@ EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES
Los Padres Apostlicos hablan de la renovacin radical que implica la condicin cristiana, que es
raz de una vida nueva. Ya desde el siglo , se une la idea de regeneracin (en el Bautismo),
con la de filiacin. En el siglo , Hiplito de Roma utiliza el trmino "&!"A";#;"G6 que se hace
frecuente en los siglos V y V, no temen usar esta manera de hablar, paradjica e impropia;
incluso constituye el fundamento para demostrar la divinidad del Verbo y del Espritu Santo.
Mximo el Confesor fundamenta su teora sobre la divinizacin () en el principio de que,
entre lo contemplado y el contemplante, entre lo amado y el amante debe haber afinidad: y sta
se da, en germen, ya desde esta vida. J%#6 D#m#';!6o perfeccion esta doctrina sobre la
deificacin: el primer hombre ya estaba "divinizado () porque 9#$";"9#b# &! l#
Il%m"6#;"G6 &"="6#; la perdi por el pecado, y se nos devuelve como beneficio de Cristo. Esta
nueva santificacin se obtiene radicalmente en la Encarnacin, se comunica a cada uno por el
Bautismo, progresa en virtud de la Eucarista y llega a su cima en la vida eterna. La idea de la
&!"A";#;"G6 9o m!&"o &! lo' S#;#m!6$o' es una de las doctrinas centrales de la
espiritualidad oriental.
En occidente, no insisten tanto los Padres en la divinizacin del cristiano; aunque san Agustn
emplea el trmino "&!"A";#$"o a la manera griega. San Len Magno exhorta: "=econoce!
cristiano! tu dignidad! al participar de la &aturaleza divina! y no quieras volver ya! con una vida
degenerada! a la antigua vileza. Se acentuar en occidente el &!'#ollo &! l# H&!"A";#;"G6I
m!&"#6$! !l !K!;";"o &! l# ;#"&#&.
Los Padres no vacilan en utilizar la terminologa helenstica, que tena frecuente mente un sentido
pantesta, o al menos expresaba unas relaciones entre Dios y el hombre muy distintas de la
concepcin cristiana. Si la usan, a pesar de ello, es porque consideraban insuficiente una
explicacin puramente moral o metafrica.
3. LA >GRACIA CREADA@ EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOL(STICOS
Los Padres, en el contexto platnico de la "participacin, conciben esta restauracin de la
semejanza con Dios como una renovacin de la imagen de Dios. En la Edad Media, se
comenz a preferir el esquema aristotlico, segn el cual el hombre es una "sustancia que
adquiere (o pierde) unos "accidentes. En este contexto, la restauracin de la semejanza divina
es la readquisicin de una Aom# #;;"&!6$#l antes poseda. Y dado que fue puesta en duda,
por Pedro Lombardo y, sobre todo, por la Reforma Protestante, la teologa escolstica de los
siglos X y XV insiste en la existencia de estas "cualidades. La "g.a0ia 0.a)a pareca ser el
elemento caracterstico del hombre inserto en Cristo, ms que sus relaciones personales con el
Dios Trino.
El concepto de "gracia creada encuentra su fundamento en la Biblia:
1. El hombre en Cristo, segn el NT, queda transformado interior y permanente mente para
que pueda producir actos que antes no poda realizar (cf. p. Ej., 2Co 5, 17- 18; Tito 3, 4-7;
Ef 2, 10; 1Jn 2, 19; 3, 9; 4, 7; 1Pe 1, 23). Esto requiere una realidad nueva en el sujeto que
ha cambiado: una realidad "A8'";#, pues existe previa a toda accin humana, y es
9!m#6!6$!, pues si no, no sera "nueva criatura.
2. Por otra parte, segn el NT, el hombre en Cristo tiene una nueva vida: y en tal caso, si Dios
no produjese un principio !#l de vida, ese nuevo comportamiento o no supondra una vida
de verdad 6%!=#, o no consistira en actos ="$#l!' del hombre.
Sin embargo, puede prestarse a malentendidos, sobre todo, si se presenta la restauracin de la
semejanza con Dios slo como efecto de una entidad creada, al margen de la Gracia ncreada
y la unin con Cristo:
1. En tal caso se considerara a la gracia creada tan 9o9"# &!l homb! que ste podra ya
sentirse semejante a Dios, independientemente de Cristo.
2. Adems, con slo la gracia creada, !'%l$# "6"6$!l"7"bl! l# &"="6"E#;"G6, pues el hombre
no puede trascender el orden creatural slo a travs de una entidad creada.
3. Finalmente, si es slo algo aadido al alma, como ornato de la misma, sera
incomprensible el por qu Dios exige, para la salvacin, el poseer semejante cualidad.
Estos malentendidos no siempre se han evitado, sobre todo en el nominalismo y en la escolstica
postridentina. As se explican, por una parte, las reacciones del Protestantismo contra la gracia
creada, y las tendencias de la teologa contempornea, que insiste sobre todo en la Gracia
ncreada. No por ello, sin embargo, hay que rechazar la gracia creada, ya que sin ella sera
inexplicable la novedad vital del hombre en Cristo.
4. LA ENSEFANAA DEL CONCILIO DE TRENTO
Bsicamente, surgi como opuesto al luteranismo, cuya doctrina puede resumirse as:
1. La justificacin es una mera no-imputacin de los pecados, los cuales quedan cubiertos
por la justicia de Cristo, aunque permanezcan igualmente en el justificado.
2. El hombre se justifica slo por una nueva relacin con Dios, quien lo acepta como justo en
Jesucristo.
3. El pecado 9!m#6!;! en cuanto voluntad mala; ;!'#, en cuanto motivo de condenacin.
4. La enmienda subjetiva de la vida es consecuencia ms que condicin de la justificacin, y
es promovida por el don del Espritu.
5. La renovacin total del hombre se alcanzar slo en la vida eterna; si alguien pone su
confianza en un don creado, ya no espera la salvacin de Cristo. La justificacin cristiana
no es una nueva cualidad, sino el mismo Cristo: por la fe en El, su justicia se vuelve
nuestra justicia.
El Concilio de Trento, en su sesin V, emiti el Decreto sobre la Justificacin. Conviene estudiar su
h"'$o"# B l# !'$%;$%# B =#lo 6om#$"=o. En cuanto a la estructura, se basa en los tres
posibles estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios: cmo sucede que un hombre,
de infiel, se convierta en fiel; el segundo, cmo pueda y deba conservar el fiel esta justificacin;
y tercero, cmo se pueden aplicar nuevamente los mritos de Cristo al cristiano pecador: y en
qu difiere esta justificacin, de la primera. Trento, en este decreto, trat sobre todo los dos
primeros, dejando el tercero para el decreto sobre la Penitencia.
En el captulo 7 ensea la existencia de un &o6 ;!#&o en el justo, quien llega a ser tal, no slo
en virtud de una propiedad divina, sino porque cambia el mismo hombre: y no se reduce a la
inhabitacin del Espritu Santo, sino que cada uno lo tiene en s como propio. As se distingue
entre el Espritu Santo y el don justificante que el Espritu Santo infunde, y que es una
"9!A!;;"G6 A8'";#: ya que no se trata de un mero favor de Dios, y todo don creado que no
fuera "fsico se reducira a un favor divino.
Es, adems, un don permanente (por eso utiliza frecuentemente la palabra latina "6h#!!$: DS
1530. 1547. 1561). Esto se clarifica ms:
1. Al discutir sobre la relacin que hay entre el amor inicial, que debe tener el pecador que
tiende hacia la conversin, y el amor recibido en la justificacin: en el primer caso se trata
de un acto; y en el segundo, de un don permanente.
2. A la misma conclusin se llega analizando la discusin en torno a la palabra escolstica
"h#b"$%', que los Padres del Concilio no quisieron utilizar, por superflua (consideraban
suficiente el trmino, menos "tcnico, "6h#!!)
El Concilio define que el hombre en Cristo es !#lm!6$! distinto del hombre que se encuentra en
estado de pecado; ello lleva consigo la conviccin de que el hombre en Cristo, adems del
Espritu Santo que habita en l, recibe tambin de Dios un don creado permanente. Sin
embargo, la doctrina escolstica sobre "cualidades y "hbitos no es objeto de la definicin
tridentina de fe; y frente a Lutero, rechaza su doctrina en la medida en que niega que el
hombre, al insertarse en Cristo, experimenta un cambio real, y slo lo concibe extrnsecamente,
como la imputacin de la justicia de Cristo. No excluye el Concilio que la justicia del hombre
justificado dependa continuamente del influjo misericordioso del Redentor: antes bien, afirma
explcitamente esta necesidad.
7. REFLEXIONES ESPECULATI<AS
De las fuentes teolgicas se deduce:
1. Que el hombre inserto en Cristo est totalmente regenerado, al recibir una semejanza con
Dios que lo "diviniza;
2. Que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente (la "gracia de Dios).
Esta doctrina positiva plantea una doble cuestin especulativa:
1. qu consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre, superando a todas las dems
criaturas, queda "divinizado?
2. Cmo debe entenderse la relacin de la Gracia ncreada con la gracia creada, para que
no parezcan como dos realidades yuxtapuestas, sirio como dos elementos de una
estructura nica?
A. PEN DU? CONSISTE LA HDI,INI4ACINIQ
E'C%!m#:
). Proceso de divinizacin:
a. Asimilacin tica.
b. Tomismo rgido.
i. Formal:
ii. Anlogo:
c. Visin personalista.
i. Cambio ntico: existencia personal; asimilacin con Cristo, el hombre es
Cristiforme (filial).
ii. Cambio psicolgico y dialogal: participacin en los sentimientos de Cristo,
Flp 2,5-11; 1Co 2,16.
d. Cristolgica: Acceso al Padre por el Hijo en el Espritu Santo. Comunicacin personal
de las tres personas divinas que alcanzar su perfeccin en la visin beatfica.
e. Trinitaria: Cristo, es mediador y conformndonos a l nos hacemos semejantes al
Padre, Rm 8,29. asimilacin que nos inclina a vivir una vida familiar (OT 8).
f. Escatologa: en la amistad:
i. Asimilacin a la santidad tica de Dios.
ii. Perfeccin Divina conocida por la fe.
iii. Participacin en las operaciones propias de Dios, ya, y abiertas a lo
definitivo.
Al respecto, encontramos dos extremos, abandonados ya por la teologa actual, pero tiles para
inducir a la reflexin cristiana a superarlos dialcticamente, para buscar una respuesta ms
adecuada con los datos de la Revelacin.
1. L# o9"6"G6 m"6"m#l"'$#: representada por el P. R"9#l&# (+ 1648), segn el cual la
divinizacin consiste en y se logra por una #'"m"l#;"G6 "<$";# con Dios: el hombre en
Cristo participa de la santidad de Dios en la medida en que obra el bien y evita el pecado.
En esta explicacin, en el mejor de los casos, el hombre queda sanado, pero no diviniza
do.
2. L# o9"6"G6 m#@"m#l"'$# es la del Tom"'mo 87"&o, segn el cual el hombre es divinizado
en cuanto que participa formalmente de la misma "D!"$#', participacin que slo puede
conocerse por la fe. Esta explicacin parece puramente nomginalista, pues una
participacin formal de la "D!"$#' es absurda, mientras que una participacin "analgica
no explica nada.
3. U6# !@9l";#;"G6 "6$!m!&"#, presentada por Surez, coloca la divinizacin en la
participacin de las operaciones propias de Dios: esto es, el conocimiento y el amor que El
tiene de s mismo: ya que el hombre en Cristo est destinado, precisamente por su
insercin en Cristo, a la visin beatfica, que es una participacin de la vida divina. Esta
opinin insiste justamente en la participacin de las operaciones propias de Dios; pero es
criticable por varias razones
a. Da a entender que la divinizacin se refiera nicamente al conocimiento y al amor
de la Esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario;
b. No tiene en cuenta el papel central de Cristo;
c. No explica suficientemente en qu sentido el hombre participa, ya desde esta vida,
de la Naturaleza divina.
Pueden superarse las dificultades presentadas, mediante la E/PLICACIN PERSONALISTA, con
la que se ha hablado de la inhabitacin del Dios Trino en el justo. Una verdadera mutacin de
la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio ntico, pero este cambio tiene lugar
en el nivel de la !@"'$!6;"# 9!'o6#l, pues se convierte en el fundamento de una mutacin
psicolgica y dialogal. Se presupone el elemento ntico, para que sea posible el elemento
personal. Aplicndolo a la semejanza divinizante, sta consiste, desde el punto de vista G6$";o,
en la #'"m"l#;"G6 ;o6 C"'$o, por el hecho que el hombre se hace capaz de vivir de manera
;"'$"Aom!, esto es, A"l"#lm!6$!; desde el punto de vista 9!'o6#l"'$#, el hombre participa
precisamente en su vida psicolgica de los "'!6$"m"!6$o' de Cristo (1 Cor 2, 16; Fp 2, 5-11);
esto es, del conocimiento y amor con que Cristo conoce y ama al Padre en el Espritu Santo.
Esta perspectiva nos permite concebir nuestra asimilacin con Dios de una forma trinitaria,
cristocntrica y no exclusivamente escatolgica.
1. En primer lugar, no puede haber dicha participacin de la Naturaleza divina mientras
pensemos slo en la %6"&#& &! l# E'!6;"# &"="6#, ya que esta )i'i!i$a0i2! 5.mi%
%!. a00", a* Pa). por el Hijo en el Espritu Santo: tiende, pues, a una 0,m&!i0a0i2!
5.",!a* ) *a" %." P.",!a" )i'i!a", que alcanzar su perfeccin en la visin beatfica.
As lo dice Po X en la encclica MB'$";" Co9o"': "Ser posible contemplar al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo... asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las
Personas divinas y ser feliz con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santsima e
indivisa Trinidad (n. 63).
El hombre en Cristo, pues, est ordenado intrnsecamente a la contemplacin de las tres
Personas divinas, no slo en cuanto que son idnticas en su naturaleza, sino tambin en
cuanto que se distinguen entre s en razn de sus opuestas relaciones perso nales.
2. En segundo lugar, la revelacin habla de esta divinizacin dentro de un contexto
cristolgico (cf. 1 Cor 2, 12-16: Ef 4, 20-24; Tito 3, 4-7; 2 Pe 1. 2- Cristo es Mediador, no
slo porque gracias a l se nos restituye la semejanza con el Padre, sino tambin por que,
conformndonos con l, nos hacemos semejantes al Padre (Rom. 8, 29). Por esta
modificacin de la "gracia creada no se recibe una semejanza cualquiera con Dios, sino
que se acoge aquella asimilacin que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una
manera incomparable por Cristo, y que se caracteriza bblicamente como 5.%!!0ia a*
C&.5, ) C.i"%,. Esta mutacin divinizante, G6$";#, apunta hacia la vida A"l"#lm!6$!
;"'$"Aom! (elemento personal). Es una amistad a la vez $"6"$#"# B ;"'$o;<6$";#, ya
que entre ms se une el hombre a Cristo, ms participa del dilogo filial del Padre en el
Espritu. (Cf. OT 8: los futuros sacerdotes "aprendan a vivir en trato familiar y asiduo con el
Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo. Puesto que han de configurarse por la
sagrada Ordenacin a Cristo Sacerdote, acostmbrense a unirse a l como #m"7o', en
ntima comunin de toda su vida).
3. En tercer lugar, esta 5a.%i0i5a0i2! 0.i"%i1,.m ! *a 'i)a %.i!i%a.ia " i!i0ia 6a ! "%a
%i..a. Aun sin conocer explcitamente el Misterio Trinitario, se adhiere a l de una manera
distinta de como lo hara, basndose solamente en la fe en Dios por medio de las criaturas:
pues se adhiere a un Ser Personal, que le ofrece su amistad. La fe permite que el hombre
ame a Dios con su amor de #m"'$#&, creyendo en l como se cree en un amigo. Esta
participacin cristiforme est ya "anticipada en el nio bautizado, pues ya posee tambin
aquella modificacin "ntica que lo ordena a la comunin personal con la Trinidad, como
capacidad e inclinacin. Por otra parte, entre ms conscientemente viva el cristiano su fe,
ms perfectamente poseer la comunin con la Trinidad. Esto permite entender las
afirmaciones litrgicas que hablan de "poseer de un modo ms perfecto esta participacin
de la Naturaleza divina.
Esta explicacin subraya los elementos de verdad de las teoras anteriores, evitando sus
inconvenientes:
1. La participacin de la Naturaleza divina incluye realmente una asimilacin a la santidad
tica de Dios, pero no slo porque queda "sanado sino porque, elevado a hijo de Dios, en
cuanto tal ama el bien y odia el mal ("...un filial temor de ofenderle).
2. El hombre en Cristo participa de una perfeccin propiamente divina, pues la vida trinitaria
es una perfeccin que pertenece solamente a Dios, y que slo puede conocerse por la fe.
3. La divinizacin es una participacin de las operaciones propias de Dios (conocimiento y
amor): y esta explicacin muestra, por una parte, el por qu no se da en cualquier
conocimiento y amor de Dios; y, por otra parte, el por qu no se lleva a cabo slo hasta la
etapa escatolgica.
B. RE1LE/IN ENTRE GRACIA INCREADA 0 GRACIA CREADA EN LA
DI,INI4ACIN
Sin duda, la Gracia ncreada influye en la divinizacin del hombre; pero sta Consiste
formalmente slo en la gracia creada, o tambin en una unin "cuasiformal con la Gracia
ncreada esto es, con el Espritu Santo? Este problema no fue considerado por Trento;
pero puede explicarse mejor su doctrina en la hiptesis de que el Espritu Santo ejercita una
especie de causalidad cuasi-formal en nuestra justificacin. Esta opinin, que va aceptndose
en la teologa contempornea, tiene bases positivas y especulativas:
1. La Escritura y los Padres (sobre todo, griegos) atribuyen nuestra divinizacin no slo a una
realidad creada, sino que subrayan la importancia del Espritu Santo, que se une a
nuestras almas.
2. El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de que una realidad creada pueda,
por s sola, "divinizar al hombre.
Para explicar esto, podemos partir de la frmula tradicional: "D&" 1a0%&" "% +,m,4 &% +,m,
1i.% D&": "el Hijo de Dios march por los caminos de la verdadera Encarnacin para hacer
a los hombres partcipes de la Naturaleza divina (AG 3). Por ello, no hay que recurrir slo a la
Redencin, sino a la Encarnacin del Verbo, por la cual ha divinizado en cierto modo
radicalmente nuestra naturaleza humana: "El Hijo de Dios, con su Encarnacin se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre (GS 22).
Esta divinizacin radical de todo hombre llega a su efecto ms pleno cuando cada uno se incorpora
a Cristo por la fe viva y el bautismo, y recibe as el Espritu de Cristo, que le introduce al dilogo
trinitario. La unin inmediata del alma con el Espritu Santo tiene como efecto la gracia creada,
que transforma ontolgicamente el alma. Es como una "huella, un "sello producido por el
Espritu Santo. La presencia del Espritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos
de la misma realidad: la divinizacin del hombre en Cristo, aunque existe entre las dos una
causalidad recproca: la Gracia ncreada es anterior en el orden de la causalidad final y causi-
formal, mientras que la gracia creada lo es en el orden de la causalidad cuasi-material y
dispositiva.
:. GUA DE SINTETIAARB
1. Cules son los tres aspectos principales que se subrayan en el Nuevo Testamento?
ndicarlo con algunas citas bblicas.
2. Cmo entienden los Padres de la glesia de "deificacin?
3. Cul es el lmite de la categora "gracia creada usada por los escolsticos?
4. Cmo respondi el Concilio de Trento a la postura luterana?
5. En qu consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre, superando a todas las
dems creaturas, queda "divinizado?
6. Cmo debe entenderse la relacin de la Gracia ncreada con la gracia creada, para que
no parezcan como dos realidades yuxtapuestas, sino como dos elementos de una
estructura nica?
G. LECTURA COMPLEMENTARIAB
GANOCZY Alexandre De su plenitud todos hemos recibido. (a doctrina de la gracia Herder
(Barcelona, 1991) segundo captulo de la tercera parte titulado: "Dios en su solicitud por el
hombre pp. 276-3 14.
CAPTULO ,. POR CRISTO
La preposicin "por () que habitualmente tiene un sentido causal, pretende indicar cmo el
Padre, por Cristo, produce la novedad del hombre inserto en l. El amor de Dios al hombre se
muestra ante todo y sobre todo en el envo al mundo de Jesucristo para que todos podamos
ser partcipes de la vida. Pero el hombre ha sido infiel al amor de Dios, ha pecado, y con ello se
ha colocado en contradiccin consigo mismo. La accin salvadora de Dios en Cristo tiene un
aspecto fundamental de perdn de "justificacin.
/,I. LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTI1ICACIN
1. FUENTES BBLICAS
A. L# "6";"#$"=# &"="6# !6 l# ob# &! l# ;o6=!'"G6
En el AT, la historia de srael es tpica respecto a la accin de Dios con cada hombre. El pueblo
escogido es conducido hacia la salvacin porque Dios mismo lo elige, no porque tenga mrito
alguno para ello (Ex 19, 4-5). Sobre todo acenta el Deuteronomio esta gratuidad: la vocacin
de srael no depende de la grandeza cuantitativa (Dt 7, 7), ni de la cualitativa (Dt 8, 17), sino del
amor gratuito de Yahv (Dt. 10, 15).
102
niciativa de Dios y voluntad salvadora del mismo, por
102
La eleccin inicial por la cual Yahv entra en relacin con su pueblo y la realidad permanente
que asegura la estabilidad de aquella relacin. Esta eleccin de Dios para con su pueblo es en
una parte, la justicia que procede de Dios y se comunica al justo en virtud de la eleccin
gratuita, por otra, son las dos lneas en que se mueve la idea de la justicia de Dios. Los
profetas insisten en este tema: Jeremas reconoce que el pueblo es pecador, pero espera que
Dios lo salvar por amor a su nombre (Jer 14, 7).
103
La con fianza en Dios es la ltima garanta
del hombre. Esta conviccin se acenta en el destierro: slo de Yahv puede venir la salvacin
(Jer 24, 6-7; s 48, 8-11). Ezequiel describe con dramtica crudeza la gratuidad de la eleccin
divina (Ez 16); en Dan 9, 9-14 aparece srael como consciente de su propia dignidad moral. El
hombre no puede afirmarse ante Dios, sino que en todo momento ha de resplandecer la justicia
divina salvadora.
E6 !l NT, los Sinpticos muestran cmo la conversin tiene su origen en la vocacin divina: Jess
viene a llamar a los pecadores, toma la iniciativa como el pastor respecto a la oveja extraviada
(Lc 15).
104
El Padre llama a todos, aunque no sean dignos (Lc 14, 15-24). El llamado del Padre
no consiste slo en la predicacin externa, sino que implica un impulso y una iluminacin
interiores (Mt 11, 25-26). En Hechos, la predicacin de los apstoles es eficaz por la accin del
Espritu Santo (Hech 13, 48).
San Pablo no solamente muestra la precedencia de la iniciativa divina, sino tambin su necesidad
absoluta; slo en Jess se da la justicia salvadora de Dios. Por ello, cualquier otro camino de
salvacin, en concreto la ley y sus obras, queda privado de valor. La doctrina de la justificacin
por la fe es la consecuencia de la primaca absoluta de Cristo en la salvacin. Lo que el
hombre e, depende de lo que Dios realiza en l. As lo describe Ef 2, 1-10:
Los pecadores estn muertos y sin esperanza; dos principios los mantienen as: el principio externo
(el espritu maligno) y el interno (la concupiscencia). Por ello, se ven arrastrados
irresistiblemente hacia la condenacin.
Dios ama a los pecadores, antes que sean amables, hacindolos dignos de su amor; por eso, su
intervencin misericordiosa no es provocada por la actividad del pecador.
Para designar la accin divina, utiliza las palabras y que en otros textos se refieren a
la creacin:
105
la justificacin no proviene de las buenas obras, aunque las exige y posibilita.
Esta misma visin aparece en Tito 3, 3-7.
su librrima gratuidad. Esto es, la eleccin es un acto absolutamente gracioso; evidencia el
misterio del amor gratuito y no se apoya en cualidades previas. Esta eleccin tiene una
"uncionalidad. Cuando Dios elige, elige para algo. En el AT, la eleccin, incluye siempre una
tarea para el hombre, y slo a partir de esa tarea puede el hombre conocer la eleccin de Dios.
La eleccin de Yahv es para una alianza que abarca en ltimo trmino a la humanidad entera.
En diversos pasajes se pone en evidencia el desajuste entre las cualidades del elegido y la
tarea implicada en la eleccin tiende a destacar el protagonismo absoluto de Yahv en la
ejecucin de su designio y el carcter netamente gratuito de la salvacin. Una tercera
caracterstica de la eleccin por parte de Yahv es la inalterabilidad de ella.
103
Esta salvacin comprende al menos tres elementos: la completa cancelacin del pecado, la
renovacin interior del pecador, el establecimiento de una ntima relacin amical/esponsal entre
Dios y el hombre, presidida por el hesed>emet, divinos.
104
Las parbolas del reino destacan: a) la absoluta gratuidad del mismo, que no depende en
modo alguno del hombre y sus afanes, sino de la librrima voluntad de Dios; b) la urgencia de
una decisin inaplazable por parte de sus oyentes, que no puede soslayar la interpelacin en
ellas implicada.
105
"El que es en Cristo, es nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Co 5, 17); en la raz
de esta mutacin est el hecho ya apuntado de que la gracia de la justificacin por la fe
consiste en un vivir Cristo en nosotros: el ser en Cristo equivale en realidad al ser Cristo en
nosotros. La justificacin produce la unin interpersonal, la comunin vital entre Cristo y el
cristiano.
San Juan describe la obra de la salvacin mediante categoras antitticas (mundo - Dios, muerte -
vida, tinieblas - luz, mentira - verdad). Cristo es el nico que vence al prncipe de este mundo y
quien da la posibilidad de nacer a una nueva vida.
106
Sobre todo en Jn 15, 1-10, se presentan las relaciones entre Cristo y los discpulos mediante la
parbola - alegora de la vid y los sarmientos. Evoca s 5, 1-7. Sin Cristo, el hombre no puede
hacer nada para ser amado por el Padre y alcanzar su complacencia.
En Jn 6, 44-45. 65 se muestra que ya el primer acto de fe se produce bajo el influjo de la gracia:
para venir a Cristo (creer) se requiere la ayuda del Padre, descrita de tres maneras: #$#!,
!6'!F# B &#.
a) El v. 44 habla de "#$#;;"G6, usado ya en el AY para indicar la influencia interior con que Dios
suscita el afecto del hombre (Os 11. 4: Jer 31, 3), aunque puede haber resistencia a esta
atraccin (como seala el mismo Oseas).
b) El Padre "!6'!F# (s 54, 13: Jer 31, 33-34). Jn 3, 1-10 presupone esta enseanza interior
gracias al Espritu.
c) El y. 65 describe este influjo del Padre como un &o6. Que hace al hombre capaz de algo que
antes le era imposible (Juan 3, 27).
De aqu se deduce que el hombre es totalmente incapaz de orientarse hacia la salvacin con un
acto de fe, ya que aun esto le da el Padre mediante un don interior, que modifica su horizonte
cognoscitivo y afectivo.
B. L# !A";#;"# &! l# A;;"G6 &"="6#
E6 !l AT, Dios no imputa los pecados (Sal 32, 2), sino que los cubre y se olvida de ellos (Jer 31,
34); ya no tendr en cuenta los pecados que ha perdonado, no como una amnista, sino porque
realmente los cancela (Ls 43, 25). La palabra usada significa la destruccin completa de algo.
Otra imagen empleada es la de "lavar, "purificar (Sal 51, 4): el hombre no es capaz de
limpiarse del pecado por sus propias fuerzas (Jer 2, 22); en cambio, la accin de Dios es
totalmente eficaz, aun all donde parecera imposible (s 1, 18; Sal 51, 9).
107
E6 !l NT, la remisin de los pecados es el objeto propio de la misin de Jess (Mt 1, 21);
108
el
bautismo est orientado al mismo perdn, que es un acto que slo puede realizar Dios o
aquellos a quienes l ha dado esta posibilidad (Mt 9, 2- 8; Lc 7, 48-49; Jn 20, 23). Las
imgenes utilizadas son semejantes a las del AT: borra, quita, lava los pecados: Dios destruye
en el pecador todo lo que era objeto de su ira.
Pablo designa esta accin de Dios como "justificar, justificacin. Si en el AT designaba el acto con
el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (1 Re 8, 32), aqu tiene un sentido
totalmente distinto:
109
es un don gratuito (Rom 3, 23-24), ya que es el pecador quien la recibe
106
La salvacin es e! salvador; es la vida misma de Jesucristo dndosenos; a ella se accede no
por la va de la mero imitacin, sino por la va de la apropiacin o participacin de su ser. Tal
apropiacin es factible nicamente en el seguimiento; ste se origina en una llamada gratuita a
la que se responde por la fe y el amor, que son a la vez libre opcin humana y don gracioso de
la iniciativa salvfica divina.
107
El hombre pecador precisa de la mocin divina para ponerse en el camino de la conversin;
ningn pecador puede librarse por s solo del peso de la culpa. Dios obra la cancelacin del
pecado (aspecto negativo) y la renovacin interior del pecador (aspecto positivo).
108
Su mensaje no tiene cabida la idea del castigo, sino slo las palabras de gracia.
109
La justificacin por la fe no puede entenderte en un sentido forense, extrnseco, como mera
declaracin judicial que deja el interior del hombre tal cual era. La justificacin conlleva una
nueva vida; la vida misma de Cristo es transfundida al cristiano. La fe paulina es el acto ms
libre ( y humano), puesto que se trata del establecimiento de relaciones interpersonales, y a la
vez ms manifestativo de la radical insuficiencia humana para obtener autnomamente la
(Rom 4, 5). Dios "constituye al pecador en su estado de justicia (Rorn 5, 18-19). La palabra
utilizada (szac significa poner eficazmente algo en un estado determinado. Los aspectos de
esta justificacin paulina aparecen en Tito 3, 5-7.
Este acto de Dios que justifica tambin es llamado 7#;"# () Designa el origen divino de la
justificacin (el amor y misericordia de Dios), as como tambin su efecto en el hombre, el don
concedido; son dos aspectos ntimamente unidos, como causa y efecto.
La justificacin no es un efecto necesario de los actos humanos (ni siquiera preparatorio), porque
es concedida "por gracia (Rom 3, 24; Ef 1, 5-8). En Roni 5, 1-2 aparece la gracia como un don
ya recibido y que permite al hombre gloriarse en la esperanza de la vida futura. Esta realidad
de la gracia se muestra tambin en que el cristiano puede apartarse de ella (Gal 5, 4), debe
perseverar en ella (Hech 13, 43), y puede recibirla con mayor o menor abundancia (2 Cor 4,
15).
Mientras que el trmino "gracia designa sobre todo su procedencia de la pura misericordia divina,
el trmino "'#6$"A";# () indica el efecto de esta accin divina. Todos los cristianos estn
ya santificados (Hech 20, 32; 1 Cor 1, 2), y son, por tanto, herederos de la vida eterna. Esto
parte de un llamado de Dios a la santidad (Rom. 1, 7; Hb 10, lO) y se da por estar unidos a
Cristo (Flp 1, 1).
Este origen divino de la justificacin y la realidad que produce, se expresan al describirla como l#
"6A%'"G6 &! %6# 6%!=# ="&#, ya desde ahora vivimos en esta nueva existencia, que es la
misma vida de Cristo en nosotros (Gal 2, 19-20); es necesario caminar en ella (Rom 6, 4),
muertos al pecado y viviendo slo para Dios
110
(Rom 6, 11-13).
Sobre todo es S#6 J%#6 quien habla de la vida: es necesario renacer por el agua y el Espritu
Santo (Jn 3, 4-5), para no perecer, sino tener la vida eterna (Jn 3, 15). Ya desde ahora hemos
pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24) porque amamos a los hermanos
111
(1 Jn 3, 14; 5, 18).
Distingue Juan, sin embargo, dos etapas: la presente y la perfecta, definitiva: que se
manifestar en la parusa (lJn 3, 2). Se obtiene de Dios (Jn 1, 13).
Es caracterizada, por su trascendencia respecto a la disposicin del pecador y por su eficacia
radical, como 6%!=# ;!#;"G6 (2 Cor 5, 17-18; Gal 6, 15).
2. LA CRISIS SEMIPELAGIANA Y LA TEOLOGA ESCOL(STICA.
El semipelagianismo es ms una reaccin antiagustiniana que un sistema en s mismo. Trata de
tomar en serio la voluntad salvfica universal de Dios y la responsabilidad del hombre en la obra
de la salvacin: dos verdades que Agustn haba descuidado en el ardor de la polmica. Su
principio fundamental es que la voluntad salvfica de Dios no es verdaderamente universal, a
no ser que la diferencia entre elegidos y condenados dependa exclusivamente de la voluntad
humana, a la que corresponde aceptar o rechazar la llamada de Dios a la salvacin.
De aqu se derivan dos consecuencias:
La predestinacin consiste slo en que Dios sabe desde siempre cmo responder cada hombre a
la llamada de la gracia, sin ninguna predileccin por los predestinados. Esto se aplica incluso a
los nios bautizados muertos antes del uso de razn y a los pueblos paganos.
El comienzo de la conversin proviene del hombre: ya que su voluntad est enferma, pero no
muerta: es capaz de "llamar al mdico.
propia salvacin, puesto que con l el creyente reconoce expresamente la necesidad absoluta
de Cristo y se entrega enteramente a l, en respuesta a la total autoentrega con que Cristo lo
ha gratificado.
110
El hombre que recibe la llamada de Dios ha de optar por l, de modo que creer es obedecer y
obedecer es entregarse confiadamente a la voluntad de quien merece crdito.
111
Creer que Jess es el Cristo es nacer de Dios y nacer de Dios es amar a los hermanos.
En resumen, y con terminologa postridentina, diramos que en el semipelagianismo el hombre
puede y tiene que prepararse para la justificacin con slo las fuerzas de su naturaleza; y
aunque no puede hacer un acto de amor perfecto ("caridad) sin la gracia interior de Dios,
puede prepararse a ella sin dicha gracia.
112
San Agustn, en la primera fase de su pensamiento teolgico, se acerc a los semipelagianos.
Poco a poco, sin embargo, fue afirmando la primicia absoluta de la gracia divina sobre la accin
humana. Sus discpulos, al desarrollar su pensamiento, trataron de limar algunas asperezas, y
distinguan dos aspectos en la accin de la gracia: el aspecto '#6#6$! (a partir de la debilidad
del hombre cado) y el aspecto !l!=#6$! (es necesaria la gracia para todo acto positivo, que
consiste en un influjo del Espritu Santo, y que introduce a los hombres en la intimidad del
Padre). La doctrina antisemipelagiana encuentra eco en la liturgia, donde se pide
frecuentemente la gracia preveniente para que el hombre pueda comenzar a moverse por el
camino del bien.
Esta problemtica se la plantea el Concilio de Orange (529) y sus conclusiones fueron aceptadas
por Bonifacio , quien expone la doctrina de la glesia: es imposible hacer un acto de fe sin la
gracia interna del Espritu Santo en el entendimiento y en la voluntad.
113
En la Teologa Escolstica se elaboraron sobre todo tres sistemas sobre la accin de Dios en la
conversin del hombre.
Segn S#6$o Tom:', el perdn de los pecados se identifica con la justificacin, para la cual es
indispensable la conversin "psicolgica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre
todas las cosas. Habitualmente, la persona va llegando en forma progresiva a este amor de
caridad. Sin embargo, ni el primer paso de este proceso lo puede dar el hombre sin la gracia:
pues Dios no ama al hombre porque sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo y le infunde
un principio interno permanente de una nueva vida: la 7#;"# h#b"$%#l y las virtudes infusas.
J%#6 D%6' S;o$o insiste en la absoluta libertad de Dios, que slo puede ver se atada por sus
propias decisiones: distingue entre la 9o$!6;"# #b'ol%$# (Dios puede hacer todo, menos lo
contradictorio), y la 9o$!6;"# o&"6#$# (a partir de los principios que Dios mismo establece
para su accin libre, slo puede hacer lo que est en conformidad con estos principios). En
esta ltima se ubica la justificacin: aunque Dios 9o&8# salvar a quienes quisiera, ha decidido
admitir en la vida eterna slo a quienes estn en posesin de la caridad, y excluir a quienes
carecen de ella. Esta concepcin escotista subraya la libertad absoluta del acto misericordioso
de Dios, pero acenta tambin el !@$"6'!;"'mo: puesto que la presencia de la caridad en el
hombre es slo una condicin (querida por Dios) para acogerlo en la vida eterna.
El 6om"6#l"'mo culmin la destruccin del equilibrio tomista, insistiendo sobre todo en la distincin
entre "potentia absoluta y "potentia ordinata. Ha ce depender la justificacin nicamente de un
acto arbitrario de Dios, y prepara as la doctrina protestante sobre la justificacin. Lutero
mantuvo esta visin nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al
hombre aun sin la infusin de ningn don sobrenatural; y para evitar caer en el pelagianismo
112
El semipelagianismo sostiene que Dios quiere la salvacin de todos ya todos ofrece la gracia
de la conversin, pero al hombre le corresponde, par si solo y con sus propias fuerzas, aceptar
o rechazar esa acacia inicial. As, el comienzo de la salvacin es obra propia del hombre. Si no
fuese as nada quedara para el libre arbitrio. Dios espera que el hombre d ese primer paso
para conferirle la gracia, de modo semejante a como es el enfermo quien tiene que decidir ir al
mdico para poder ser curado por l. El hombre puede en este inicio, no as el trmino. Puede
querer ser justo por si solo, sin la ayuda divina, pero no puede hacerse justo sin Dios. As pues,
el semipelagianismo liquida la gratuidad radical de la gracia y el primado absoluto de Dios y de
su iniciativa en la obra de nuestra salvacin; el mrito de sta correspondera en ltimo anlisis
al hombre, no a Dios, porque no sera Dios quien predestina al hombre; sera el hombre quien
se autopredestina.
113
Se rechaza tambin la predestinacin negativa (que Dios predestine al mal a algunos) y su
subraya el papel de la libertad humana para la salvacin.
poniendo en primera lnea los actos sobrenaturales del hombre, recurri a la teora de la
imputacin jurdica de los mritos de Cristo, para explicar la acogida misericordiosa de Dios.
114
3. EL CONCILIO DE TRENTO
El Concilio de Trento defiende la accin de la gracia justificante, que real mente transforma al
pecador.
115
En el bautismo se ve libre el hombre de todo lo que es verdaderamente pecado,
aunque permanece en l la concupiscencia, que no es pecado, sino que slo inclina hacia l.
No habla de que el bautizado est plenamente justificado, sino que ha quedado transformado y
orientado hacia su total renovacin escatolgica. As, hay tres grados en esta justificacin: la
justicia inconsciente del nio, el adulto y el bienaventurado.
En el cristiano con uso de razn, la transformacin lleva consigo una serie de actos por los que
obtiene el perdn de los pecados, y es santificado y ungido por el Espritu Santo: de manera
que no slo se le considera justo, sino que lo es: y as puede merecer la vida eterna, lo cual
sera absolutamente imposible sin la gracia. El Concilio de Trento no explica el papel de Cristo
en la justificacin, aun que alude frecuentemente a la causalidad meritoria del Redentor. Se
excluye, en cambio, dicho tipo de causalidad por parte del hombre, pues la justificacin es obra
de la misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.
4. EL CONCILIO <ATICANO II
El Concilio supone la necesidad de la gracia interna para la conversin y la transformacin interna
del hombre justificado; es, adems, el primer Concilio que afirma claramente la voluntad
salvfica universal de parte de Dios, y el hecho de que todos los hombres con uso de razn son
llamados personalmente para que consigan la salvacin.
Do;$"6# &!l Co6;"l"o: No slo afirma genricamente muchas veces dicha voluntad salvfica
universal de Dios, sino que acenta sus implicaciones; por ejemplo, la presenta como una
exigencia de la existencia humana (GS 19). Cristo, por su Encarnacin, se ha unido en cierto
modo a todo hombre (GS 21). La glesia es Sacramento para todos y cada uno. Nadie est
excluido de esta llamada, ni siquiera aqullos que no han conocido a Cristo (LG 16; GS 22).
E$#9#' &!l &!'#ollo &o;$"6#l: El Concilio es fruto de un largo proceso doctrinal. Nos interesa
ver sobre todo el desarrollo de la conviccin cristiana de que cada hombre con uso de razn
recibe, de hecho, la llamada a la conversin.
La Sagrada Escritura, aunque insiste en la libertad con que Dios puede dar a unos ms o menos
gracias que a otros, alude a otros aspectos que pueden equilibrar esta impresin. En el AT,
sobresalen dos aspectos: la misericordia de Dios para con los pueblos paganos; y el hecho de
que la invitacin a la salvacin no queda anulada por los pecados (s 1, 18; Ez 33, 11).
En el NT, Cristo, "Luz que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9), se muestra siempre como amigo de los
pecadores: va en busca de todos (Mt 11, 19; Lc 7, 32; 15, 1-10; Rom 2, 4; 2 Pe 3, 4).
114
Para Lutero el hombre es una naturaleza corrompida y un sujeto desprovisto de libertad qu
le resta en orden a la sal s'acin? La sola "ides, esto es, fundamentalmente la firme y gozosa
confianza de que Dios quiere agraciar al pecador, merced a la promesa que le ha hecho en
Cristo. La fe es ante todo "e "iducial, la certeza de que Dios mira al pecador con misericordiosa
benevolencia a pesar de su pecado. Esta "e "iducial no produce la justificacin, ni siquiera
prepara o dispone de ella; sera simplemente el pretexto u ocasin de que Dios se sirve para
no imputar el pecado. Sera como la prtesis con la que el pecador alcanza la Justicia de
Cristo. Esta justicia es ante todo una declaracin en virtud de la cual Dios tiene por justo al que
era (y contina siendo) pecador. El hombre es pecador en realidad y de verdad pero justo por
imputacin y promesa.
115
La justificacin es efectiva, produce una mutacin real e interna en el pecador; no es mera
declaracin forense, extrnseca, sin virtualidades transformadoras. Pues, de ser as, la gracia
podra menos que el pecado, no seria la potencia recree- dora y sanadora que nos revela la
Escritura. La gracia justificadora para Trento es algo ms que mero favor puntual, actualista,
transente; es sin don estable, aposentado en el interior del hombre.
En los primeros siglos de la glesia, el problema de la suerte eterna de los hombres que, antes de
Cristo, no pertenecan al pueblo escogido, era resuelto en lnea ms bien optimista: Dios no
puede condenar a ningn hombre de buena voluntad. Se basaban en la participacin universal
del Logos, en la evangelizacin de Jess muerto al descender a los infiernos, etc. No sentan
tanto el problema de los paganos contemporneos, porque crean que el evangelio era
anunciado ya en toda la tierra.
En cambio, con la hereja pelagiana, el problema se desplaz: se trataba ahora de afirmar la
necesidad de la gracia en orden a la salvacin. Los pelagianos queran demostrar que no es
indispensable la gracia para ser justos y llegar a la vida eterna. Agustn lleg a negar que
fueran verdaderas las virtudes de los paga nos. Se discute incluso si ense siempre la
voluntad salvfica universal de Dios: parece que nunca configur una doctrina completa, sino
que fue respondiendo a las herejas y a las necesidades pastorales, y dichas respuestas no
pueden reducirse a una sntesis teolgica completamente coherente.
En la Edad Media, cristaliz el axioma: Fa0i!%i 8&,) "% i! "4 D&" !,! )!ga% g.a%iam.
Expresa la conviccin de que nadie queda excludo de la salvacin sin culpa personal. Santo
Toms, por su parte, no se muestra convencido de que todos y cada uno de los hombres estn
llamados a la salvacin, aunque ensea que, quien se condena, lo hace por sus pecados
personales, pues al llegar al uso de razn, o va escogiendo a Dios como Ultimo Fin y es as
justificado, o lo rechaza, eligiendo a la criatura, y as comete un grave pecado personal.
7. REFLEXIN ESPECULATI<A
Hay que partir del hecho de que la Redencin es gratuita, y no se puede demostrar que es absurdo
pensar en una limitacin de la misma a una parte de la humanidad, o en que Dios abandone a
aquellos hombres que se resisten a su gracia. Pero si tomamos en serio que Dios, al crear, ha
buscado la felicidad de los hombres, y que por eso hace todo lo que est ordenado a ella,
puede afirmarse que es absolutamente necesaria la llamada de todos y cada uno a la
salvacin. A esto llega la doctrina de la glesia a travs de una reflexin global sobre el actuar
de Dios centrado en tres aspectos:
E6 l# E6;#6#;"G6, la naturaleza humana adquiere una dignidad especial, que hace difcil pensar
que Dios se desinterese de ofrecer la salvacin a todos. Esta "conveniencia se ilustra en dos
formas: ";#%'">m!$#A8'";#: la naturaleza humana total ha sido elevada por la Encarnacin,
hasta ser objeto de la complacencia del Padre (es la postura de los Padres griegos). La
segunda forma es una consideracin "psicolgica-moral: si Cristo muri por todos y cada uno,
no puede dejar de considerar a cada hombre como hermano suyo: por tanto, quiere la
salvacin de todos, en forma especial.
L# !'9o6'#b"l"&#& que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno, para la cual nadie
incurre en condenacin sin culpa propia, induce a pensar que para todos los hombres con uso
de razn debe haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica.
Jess invita a sus discpulos a una "l"m"$#&# ;#9#;"&#& &! 9!&G6 (Mt 18, 22), remitindose al
ejemplo del Padre para con los pecadores (Mt 5, 43-48). Quiere decir que Dios acta como nos
pide que nos comportemos con nuestros enemigos.
Lo que aqu se ha dicho precisa ms profundamente la condicin humana. El afirmar que cada
hombre est llamado a la salvacin sobrenatural determina ms exactamente su destino, que
haba sido ya descrito al presentarlo como imagen de Dios. Adems, quiere decir que el
hombre no se realiza sin la relacin que cada uno tiene con el Absoluto; y finalmente, que la
vida se convierte en un fracaso cuanto esta relacin no es vivida personalmente.
La incapacidad absoluta del hombre para reconciliarse con Dios clarifica la situacin causada por el
pecado, y muestra que, cuando se cierra a Cristo, es in capaz de construir su existencia y
queda condenado a una vida intrnsecamente contradictoria. Esta apertura a Cristo incluye la
pertenencia a la glesia, debido al carcter social del hombre, como imagen del Dios Trinitario.
Finalmente esta doctrina de la gracia nos permite ver cmo cada hombre, antes de cualquier acto
personal, es no slo objeto de la "ira divina (por el pecado), sino tambin del amor agpico de
Dios, que quiere sinceramente sacar a todos de esta situacin; y muestra la necesidad de una
transformacin psicolgica por la que el hombre acepte libremente la invitacin que Dios le
dirige.
:. GUA DE SNTESIS
Presenta el fundamento bblico de la accin salvfica de Dios hacia el hombre como iniciativa
gratuita y eficaz suya.
En qu consisti el semipelagianismo como reaccin antiagustiniana?
Cul es la postura de Santo Toms y de Duns Scoto respecto a la iniciativa de Dios y la respuesta
libre del hombre en la propia salvacin?
Qu dice Trento sobre la accin gratuita de Dios en la justificacin del hombre?
Cmo justifica el Concilio Vaticano lila frase bblica: "Dios quiere que todos los hombres se
salven?
Qu elementos teolgicos sostienen la afirmacin de la voluntad salvfica universal de Dios?
G. LECTURAS COMPLEMENTARIASB
LADARA L. #eologa del pecado original y de la gracia BAC (Madrid, 1993) Captulo y pp. 183- 230
RUZ DE LA PEA. +l don de Dios. )ntropologa teolgica especial (Sal Terrae, 1991) Captulo V
pp. 3 15-336.
/,II. LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTI1ICACIN
La Gracia justificante es descrita en las fuentes como un impulso que mueve y ayuda al hombre en
su camino hacia la unin con Cristo. Cul es la respuesta que provoca en el hombre esta
gracia de Cristo, en e! camino hacia la justificacin?
La Sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la justificacin,
consintiendo libremente la Gracia y cooperando con ella.
El Concilio de Trento, contra Lutero y los Reformadores, especifica que el hombre, aun en pecado,
conserva la libertad, y puede as cooperar en la Gracia; y determina asimismo los actos
humanos que preparan esta justificacin.
La polmica contra el Agustinismo heterodoxo (jansenismo) en los siglos XV y XV precis la
doctrina catlica sobre la libertad de la cooperacin humana con la Gracia.
La teologa contempornea trata de explicar con mayor claridad la relacin entre la preparacin
humana y la justificacin, trmino de esta preparacin.
1. SAGRADA ESCRITURA
En toda ella, se exhorta a los pecadores a la conversin para reconciliarse con Dios (Ez 18, 21. 30;
Mt 3, 1-12; etc.). Se presenta la conversin como un comportamiento posible y necesario, y
constituye la sntesis de dos elementos bblicos antinmicos: por una parte, el pecador, por s
mismo, es absolutamente incapaz de dar aun los primeros pasos hacia la justificacin (Jn 6, 44.
65; Ef 2, 1.10); por otra parte, el hombre, aun pecador, es libre y responsable de su destino
eterno. La solucin de esta antinomia no puede estar, ni negando la incapacidad humana
(como los semipelagianos), ni suprimiendo la libertad (como los reformadores); es necesario
recurrir a la Gracia de Dios que acta en el corazn del pecador, haciendo posible con ella lo
que, sin ella, sera imposible (Mt 19, 25-26).
La vuelta a Dios incluye varios actos libres: esperanza del perdn, aborrecimiento de los pecados
cometidos y propsito de una nueva vida (s 1, 16-17; Jer 7, 7- 10; 2Cor 7, 8-12).
Pablo ofrece una excepcional aportacin a la teologa de la cooperacin humana frente a la Gracia
santificante: al polemizar con los judaizantes, desarrolla una teologa de la fe, que es raz y
fundamento de la justicia, sobre todo Rom 3, +)> 3), que se puede dividir en tres partes: vv. 21-
24, en que contrapone la situacin de la humanidad sin Cristo, y la salvacin mesinica; vv. 25-
26, en que muestra el camino por el que la humanidad se salva; y vv. 27-3 1, indicando cmo el
hombre es justificado, no por la ley, sino por la fe.
Pablo no explica en qu consiste la fe justificante. ncluye la en Dios (que en el AT es
predominante); pero tambin implica un elemento intelectual, sobre todo respecto a la
aceptacin de Jess como Salvador (Roni 10, 9). Adems, esta fe tiende a la accin: es ella
misma un acto de obediencia a Dios (Rom 1, 5), y produce obras en conformidad con lo que se
cree (2 Tes 1, 11: "obras de la fe). La fe que justifica es la que "obra por la caridad (Gl 5, 6).
Es, pues, una adhesin a Cristo, que acta todas las facultades del hombre. En el mismo
Abraham, lo que agrad a Dios fue esa total adhesin a El, y no las obras, separadas de esta
disposicin integral.
Ms claramente la Carta a los Hebreos excluye la posibilidad de la justificacin sin la fe (cfr. Hebr
11, 6). El "acercarse a Dios () implica una transformacin de toda persona:
incluye la confianza y una adhesin "intelectual a Dios.
La preparacin para la justificacin segn la Sagrada Escritura, es compleja: a veces se atribuye a
la fe, otras veces al temor (cfr. Ecclo 1, 27), otras al amor al prjimo (1 Pe 4, 8). ncluso en Lc 7,
47-50, se atribuye la remisin de los pecados en una ocasin al amor, y en otra, a la fe.
Se ha discutido mucho entre catlicos y protestantes sobre si la fe es ms un asentimiento
intelectual o una confianza afectiva. En primer lugar, no se puede pensar en un sentido e tiene
un significado genrico y oscilante. A veces el trmino "fe indica el conocimiento de la verdad,
que el demonio mismo puede tener (cfr. Sant 2, 14-26); en Pablo ms bien designa la adhesin
total a Dios (una fe viva y formada): y en este sentido, sin duda que puede justificar la "sola fe
(Rom 3, 28). Otro malentendido semejante es el de la relacin entre la justificacin y las obras:
Santiago va contra el "quietismo, mientras que Pablo quiere excluir el valor "meritorio de las
obras respecto a la justificacin. Esta es un don gratuito de la Misericordia divina; por tanto, se
excluye aun el que la fe sea "obra que concede cierto derecho a la salvacin. Rom 3, 21-30
indica un nexo intrnseco entre la fe y la justificacin (Rom 4, 3-11: la fe es reputada
como "justicia). En estos elementos se basa la doctrina teolgica, segn la cual la
fe no es slo una ;o6&";"G6, ni una &"'9o'";"G6 "6!7#$"=#, sino una &"'9o'";"G6 "9o'"$"=#,
que prepara al sujeto para recibir la accin justificante de Dios.
2. EL CONCILIO DE TRENTO
Los Reformadores cuestionaron radicalmente la doctrina sobre la libre conversin del hombre,
pues una de sus doctrinas fundamentales es que el pecado original ha corrompido totalmente
al hombre: es la conviccin luterana, expresada con toda claridad en D S.', A.-i%.i, (1525).
El hombre, segn l, es libre en las decisiones cotidianas de la vida prctica, pero no es capaz
de elevarse sobre s mismo, para someterse a la Voluntad de Dios, pues est dominado por su
amor propio (la "concupiscencia), que es el pecado #&";#l. Por el contrario, cuando Dios
atrae al hombre hacia s, ste quiere y ama el bien divino con necesidad invencible. Por tanto,
el hombre, segn Lutero, no es libre frente a una necesidad interna para hacer el mal o el bien:
admite la libertad "a coactione, pero no "a !0""i%a% i!%.!a.
En esta perspectiva, Lutero no puede admitir que el hombre pueda prepararse con sus propios
actos para la justificacin, pues ni siquiera puede hacer un acto verdaderamente bueno antes
de ella. El nico camino para llegar a esta justificacin es la 1 1i)&0ia* (aunque nunca explica
sistemticamente qu entiende con esta expresin).
Lo que Lutero llama "fe es el abandono total del hombre, que se reconoce pecador, en Dios, quien
promete usar de misericordia por los mritos de Jesucristo. Dios es un Ser personal, que exige
sumisin y confianza; por tanto, el hombre no acta frente a verdades abstractas, sino que se
trata de un encuentro personal; la "fe histrica no sirve para nada, pues la pueden tener hasta
los demonios; se trata de una 1 1i)&0ia*, en Dios Salvador, que es fiel a sus promesas. No le
interesa precisar si esta actitud se refiere ms al entendimiento o a la =ol%6$#&; aunque sus
discpulos, desde F. Melanchton, subrayan la voluntad como sede principal de la fe. Esta fe
fiducial es el camino para obtener la justificacin de Dios: pero no como medio para ella; debe
ser considerada slo como un instrumento, con que hacemos nuestra la justicia misma de
Cristo; es como la mano de un mendigo, que se tiende para recibir la limosna ofrecida. No se
trata de ninguna disposicin para la justificacin, sino de una condicin necesaria para que
pueda realizarse este intercambio, por el que Cristo asume nuestros pecados y nos atribuye su
justicia.
El Concilio de Trento, en la sesin V, conden el fundamento de la doctrina luterana, definiendo
que el libre albedro no queda extinguido por el pecado aun que se abstiene de ulteriores
especificaciones sobre la debilidad del hombre cado respecto al bien.
Adems, establece la necesidad de la preparacin para la justificacin de parte de los adultos,
explicando los diversos actos que la integran: l# A!, como asentimiento "intelectual y libre: no
es slo la 1 1i)&0ia* de Lutero, pues implica un asentimiento del entendimiento, ni es slo la
"fe histrica que Lutero achacaba a los Escolsticos, pues es un acto libre, imposible sin la
Gracia. El $!mo no es sentimiento de terror ante el castigo divino, sino una toma de posicin
#A!;$"=#, por la cual el pecador aborrece el pecado y empieza a amar a Dios (" )i*ig.
i!0i5i&!%), que no es todava el "amor de caridad. Se requiere, adems, el propsito de
observar los mandamientos de Dios, y de recibir el Bautismo.
El Concilio explica la funcin de la 9!9##;"G6, sin meterse en la discusin escolstica sobre a
qu causalidad pertenece la fe: simplemente, dice que "sin la fe nadie puede jams conseguir
la justificacin: los actos dispositivos codeterminan la medida en que se recibe la Gracia.
El Concilio da la explicacin catlica de las afirmaciones de san Pablo: el hombre es justificado 9o
l# A!, y a la vez, 7#$%"$#m!6$!. La fe es el principio de la salvacin humana; pero la misma fe
es un don de Dios, en el cual colabora el hombre. No se condena, por ello, la doctrina luterana
"",*a 1i) ("slo por la fe), si lo que quiere acentuar es que ninguna obra humana puede
merecer la justificacin; pero, por otra parte, es necesario para la justificacin que el penitente
crea con certeza que sus pecados han sido ya perdonados.
3. CONTRO<ERSIA CON EL AGUSTINISMO 3ETERODOXO
Una fuerte corriente de la teologa catlica postridentina, buscando un fundamento comn en el
dilogo con los Reformadores, se remiti a san Agustn: sus principales representantes son
M"7%!l B#Bo (1515-1589), y sobre todo Co6!l"o J#6'!6"o (1585-1638). Trataban de evitar un
empobrecimiento de la teologa catlica, la cual, al insistir polmicamente en la no-corrupcin
de la naturaleza, podra acabar prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin
embargo, incurrieron en dos graves errores: carecieron del sentido correcto del desarrollo del
dogma catlico, y pretendieron encontrar slo en san Agustn toda la doctrina de la Gracia.
Provoc reacciones que, si por una parte tendan unilateralmente al optimismo, hicieron que se
desarrollara ms la teologa de lo Sob!6#$%#l.
La doctrina dejansenio se encuentra en su obra pstuma, Augustinus. Segn l, Dios eligi a
Agustn para dar a la glesia la comprensin total de la doctrina re velada sobre la Gracia, de
manera que, quien no la entiende en forma agustiniana, est equivocado.
El problema clave es el concepto de L"b!$#&: Jansenio rechaza la doctrina escolstica que afirma
que es libre aquella voluntad que, dndose todas las circunstancias para obrar, puede o no
obrar. En cambio, segn l, para san Agustn es libre aqul que es dueo de sus actos, el que
hace lo que quiere. Todo lo que la voluntad quiere, es libre, aun cuando sea imposible que no
quiera lo que de hecho quiere; se tratara de una "necesidad voluntaria (?), que no destruye
la libertad.
Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no pueden querer el mal;
en cambio, los demonios y condenados quieren libremente, e "6m%$#bl!m!6$! el mal. En Dios
y en los bienaventurados, la libertad est unida a una volicin perpetua e inmutable del bien; en
Adn hubo una "indiferencia activa completa; en el hombre post-admico, hay tambin una
indiferencia, pero de distinta especie.
Esta distincin consiste, segn Jansenio, en que el hombre no habra podido ser creado por Dios
con la concupiscencia. En el estado original, Adn tena necesidad de la Gracia para obrar
bien: con ella, podra hacer el bien o no hacerlo. Luego, tras el pecado ordinal, se desencaden
en el hombre la concupiscencia, a la que el hombre cede voluntaria, pero inevitablemente (?).
Por Cristo, Dios transforma as inclinaciones del hombre, dndole el gusto por las cosas
celestiales, que lo arrastra inevitablemente a hacer voluntariamente el bien que ahora ama.
Jansenio llama a la gracia de Adn a&/i*i&m "i! 8&, !,!, pues sin ella Adn no poda obrar
el bien; en cambio, la gracia dada a los hijos de Adn es a&/i*i&m 8&,, ya que con ella
infaliblemente se hace el bien.
Los infieles, segn Jansenio, no realizan ninguna obra buena. Los pecadores que tienen fe,
pueden, bajo la accin de la gracia, realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por eso
quedan justificados, mientras el amor a Dios no llega a superar el amor terreno. L# 9o'"b"l"&#&
#;$"=# &! !l!;;"G6 !6$! !l b"!6 B !l m#l h# C%!&#&o &!'$%"&# 9o !l 9!;#&o o"7"6#l.
Actualmente, el hombre tiene slo una "capacidad pasiva en orden al bien: es capaz de recibir
de Dios esa atraccin que vence infaliblemente la inclinacin contraria: sin ella, el hombre
necesariamente encuentra placer en el pecado.
A. Co6&!6#;"o6!' &!l J#6'!6"'mo
Slo nos referiremos a las que ataen a la concepcin jansenista de la cooperacin del hombre en
su propia justificacin: sobre todo la tercera preposicin condenada por nocencio X: la glesia
establece que, para merecer o desmerecer la salvacin, en la situacin humana actual, no
basta la libertad de una violencia ex terna, sino que es necesaria tambin la libertad respecto a
toda necesidad interior. Con ello se afirma que en el hombre, incluso despus del pecado
original, permanece una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien (sin negar que la
libertad humana qued debilitada por el pecado original).
Alejandro V conden la proposicin segn la cual un acto moralmente malo es pecaminoso aun
cuando el pecador lo cometa con una necesidad interna, ya que sta es consecuencia de un
acto plenamente libre de Adn. Por tanto, segn la doctrina de la glesia, un acto es
pecaminoso solamente cuando procede de una voluntad "6$!6#m!6$! libre para escoger
entre el bien el mal.
Finalmente, Po V, contra el snodo jansenista de Pistoya, conden la doctrina de "los dos
amores: la codicia y la caridad, de los que -como de dos races- pro cederan necesariamente
todas las acciones humanas; segn esta doctrina, el pecador peca en todas sus acciones. En
cambio, segn la bula de Po V, en el hombre, aun despus del pecado original, no hay slo
concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria: hay tambin "efectos medios, laudables por
su propia naturaleza: ya que tambin en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de
Dios, que el pecado no borra totalmente. Entre el amor divino salvfico y el amor "terrero,
causa de condenacin, hay un amor humano lcito, que no debe ser re probado.
4. REFLEXIONES ESPECULATI<AS
Hay, sin duda, una ntima relacin entre los actos preparatorios del pecador, y la justificacin:
incluso, de ellos depende la Gracia santificante; pero hay que de terminar todava la razn por
la cual estos actos son necesarios para que el hombre con uso de razn se inserte en Cristo,
como hijo en el Hijo.
Algunos elementos son admitidos como ciertos por todos los telogos:
Dios no justifica a un pecador que no est por lo menos "atrito.
El hombre "contrito que ama a Dios con amor de caridad, est ya justifica do; pues la caridad es
inseparable de la presencia del Dios Trino en el alma (Jn 14, 21-24): es imposible comprender
cmo Dios no va a reconocer como hijo a aqul a quien l mismo ha conducido hasta amarlo
como Padre.
Normalmente, la preparacin para la justificacin se da a travs de un proceso continuo, en que el
hombre se va perfeccionando, tanto tica como sobre todo religiosamente, orientndose hacia
unas relaciones filiales con el Dios personal.
Esta preparacin aun siendo un comportamiento vital humano, es producida por la Gracia divina.
El hombre que est todava en la etapa de preparacin imperfecta para la justificacin, no tiene la
Gracia santificante; siendo, por tanto, todava pecador.
El pecador puede ser justificado en el Bautismo o en la Penitencia, aun cuan do slo est
preparado imperfectamente para esta justificacin (con slo la atricin).
Los nios bautizados antes del uso de razn estn justificados, aunque no han aceptado
personalmente esta Gracia; sin embargo, dicha justificacin alcanzar su perfeccin en la
medida en que, mediante la razn, acepten personalmente el amor de Dios como norma de su
vida.
La teologa postridentina, al acentuar la eficacia "/ ,5. ,5.a%, y la trascendencia de la Gracia
santificante, tenda un poco al extrinsecismo nominalista, en el cual pareca que la preparacin
humana provena nicamente de un "decreto divino, que en el caso de los nios pequeos no
se aplicaba, ya que, si fuera absolutamente necesaria dicha preparacin, no podan ser
justificados los nios antes del uso de razn. Por tanto, las disposiciones para la justificacin no
derivaran de su naturaleza misma, y se llegaba as a admitir dos caminos para la justificacin:
uno, a travs de la disposicin perfecta del acto de caridad (que estara infaliblemente unido
con la infusin de la Gracia); el otro, a travs de la disposicin imperfecta de la atricin ms el
Sacramento (que suplira extrnsecamente la falta de disposiciones "perfectas).
La renovacin de esta doctrina comenz por cuestionar las posiciones unilaterales del atricionismo-
contricionisrno, orientndose hacia una concepcin de la eficacia de! Sacramento, que no suple
las disposiciones, sino que las 9!A!;;"o6# eficientemente. Por otra parte, descubrieron que la
teora de santo Toms ofreca elementos para un replanteamiento de todo el problema sobre la
cooperacin en la justificacin. Pero sobre todo, la perspectiva 9!'o6#l"'$# de la vida de
gracia es ms sensible a la necesidad de una $#6'Aom#;"G6 o6$olG7";# en el pecador que
se hace justo, transformacin que no puede describirse adecuadamente recurriendo slo a
categoras "ontolgicas, tomadas del mundo infrapersonal.
Por tanto, el fundamento de esta nueva explicacin est en la diversidad de condiciones
psicolgicas en que se encuentra el hombre en estado de pecado y en estado de justicia. En el
primero, vive en una opcin fundamental en la que su "bien sumo son los valores terrenos, y el
egosmo, la norma suprema de su vida (incluso quien est ya "atrito, pues todava no deja de
ser el egosmo su opcin fundamental). En cambio, el estado de justicia dejara de ser
verdadera amistad filial con Dios, si no estuviera dominado por la opcin fundamental con la
cual ama a Dios como Padre.
Por tanto, el paso del pecado a la justificacin no se puede dar si la voluntad misma no cambia su
propia orientacin, lo cual requiere necesariamente un acto 9!'o6#l 9o9"o. De aqu que el
adulto que se encuentra en estado de pecado, cuando es justificado por la gracia de Dios, tiene
que consentir necesariamente en esta justificacin, modificando la orientacin habitual de su
propia voluntad, por medio de un acto con que se acoge a Dios como Bien Supremo: es
imposible la justificacin sin el consentimiento humano: ninguna "cualidad externa puede suplir
este acto.
Esto no se puede aplicar en el caso de los nios sin uso de razn, pues no ha intervenido en su
situacin de pecado original la voluntad propia: esta "des orientacin puede quedar rectificada
de modo semejante sin un acto de su propia voluntad: el nio es amigo de Dios en virtud de las
inclinaciones habituales infundidas por Dios en l, anlogo a las inclinaciones buenas que los
nios, antes del uso de razn, tienen y van "adquiriendo. Sin embargo, al llegar al umbral de la
vida moral, el nio tendr que escoger su Bien Supremo. Y entonces, o elige segn la
inclinacin de la Gracia recibida por el Bautismo, actuando plenamente su propia justificacin,
mediante un acto de amor de caridad, o rechaza esta opcin, apartndose de Dios (pecado
9!'o6#l). De forma anloga se explica la justificacin de los pecadores adultos,
temporalmente inconscientes.
Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina segn la cual el pecador es justificado
por el sacramento de la Penitencia, con slo la actitud de la atricin. Pero hay que decir que el
pecador puede acercarse al Sacramento sola mente "atrito, pero no permanece tal en el
Sacramento: pues por ste, recibe la Gracia que le permite cambiar sus disposiciones
psicolgicas: "/ a%%.i%, 1i% 0,!%.i%&" (de atrito, se vuelve contrito).
La justificacin no es solamente un don recibido pasivamente, como algo extrnseco a su vida
personal, sino que es un don que modifica toda su existencia humana, y lo hace &"A!!6$!.
Esta explicacin entra dentro de la perspectiva personalista de santo Toms, quien distingue cuatro
elementos en el instante de la justificacin: la infusin de la Gracia, el movimiento del libre
albedro hacia Dios, el movimiento del libre albedro en contra del pecado, y el perdn del
pecado. Es esencial notar que el segundo 9o;!&! del primero. Dicho con trminos bblicos, la
reconciliacin entre el pecador y Dios se realiza cuando el Padre recibe al hombre como hijo
suyo, dndole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo acepta libremente asumir el papel
de hijo.
Esta explicacin ilustra la A%6;"G6 &! l# A! en la justificacin. Al hablar de fe, nos referimos a la "fe
dogmtica, como asentimiento intelectual libre a la verdad que Dios ha revelado para nuestra
salvacin. Esta fe es A%6&#m!6$o B #8E de la justificacin e incluso, Aom# de ella. Es preciso
evitar dos extremos: por una par te, no hay que aadir otros elementos extrnsecos a la misma
(Lutero reaccionaba justamente, rechazando este malentendido); pero tampoco hay que
'%9!=#lo#l#, como si ella sola bastara, sin un desarrollo ulterior (Trento lucha contra este
malentendido). Esto se supera, acentuando el carcter &"6:m";o de la fe, que abraza diversas
fases no unvocas de la misma palabra: la fase germinal (la fe "in forme o "muerta) es el
comienzo de la justificacin, mientras que la fase plenamente desarrollada es el trmino y la
"forma de la justificacin. Esta perspectiva P!'o6#l"'$# acenta la ndole dinmica y
analgica de toda la justicia cristiana.
El Concilio Vaticano nos ensea cmo valorar la doctrina sobre la necesidad de las disposiciones
para la justificacin: Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que e! hombre
acepte conscientemente esta elevacin. Ms an: que en cierto modo sea su artfice (cfr. GS
71. 41).
7. GUA DE SNTESIS
Presenta los elementos fundamentales del concepto de fe e San Pablo que constituye el ncleo de
la respuesta del hombre a la iniciativa de Dios
Cmo entienden Lutero y la reforma la fe en cuanto actitud fundamental del creyente?
Qu reaccin tiene el Concilio de Trento frente a Lutero, sobre todo en cuanto a su concepto de
fe?
Cmo explicas la problemtica del Jansenismo, sobre todo centrada en el concepto de Libertad?
Qu postura adopt el Magisterio frente al agustinismo heterodoxo (=Jansenismo)?
Menciona algunos elementos aceptados por la teologa catlica en cuanto a la respuesta libre del
hombre a la Gracia de Dios.
En clave teolgica y pastoral qu es la atricin y la contricin? En qu se parecen y en qu se
distinguen?
Presenta los elementos fundamentales de una teologa de la fe que constituye la raz de la
justificacin del hombre?
:. LECTURA COMPLEMENTARIA
HECKER K. @ansenismo en AA W Sacrarnentum ;undi. Enciclopedia teolgica Tomo V Herder
(Barcelona, 1976) 2-7
SMULDERS P. -ayismo en AA W Sacramenturn ;undi. Enciclopedia teolgica Tomo Herder
(Barcelona, 1976) 526-528
EBERHARD S. )gustinisino en AA W SacrBnentum ;undi. Enciclopedia teolgica Tomo Herder
(Barcelona, 1976) 69-81
/,III. RELACIN ENTRE LA GRACIA 0 LA CON,ERSIN LIBRE DEL HOMBRE
1. NOTA PRELIMINAR
El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la Gracia de Dios; pero
no debe entenderse en manera antropomrfica, como colaboracin "por partes, o paralela,
olvidando la trascendencia y la soberana de Dios, que no disminuye en nada la relativa
autonoma de la libertad humana.
Para resolver este problema, han surgido diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s, ninguno
de los cuales ha obtenido la aprobacin definitiva de la glesia, lo cual significa que ninguno ha
captado suficientemente la trascendencia de la accin de Dios. Aqu, ms que "resolver el
problema, se indicar en qu consiste propiamente el misterio del "'"6!7"'mo entre la accin
de Dios y la del hombre.
Dios ayuda misericordiosamente al pecador a convertirse; pero ste tiene que colaborar con esta
atraccin divina. Existe, pues, una accin de Dios 9o C"'$o en el hombre que todava no est
!6 C"'$o. Esta mocin de Dios es llamada escolsticamente "7#;"# #;$%#l, pues transforma
la accin del hombre, sin transformar todava su persona. Esta "teologa de la gracia actual
ocup el centro de la atencin teolgica, para explicar de qu manera los actos anteriores a la
justificacin procedan ya de la gracia de Dios por Jesucristo: hubo que explicar en qu
consiste el impulso del Espritu Santo que "todava no inhabita, sino que mueve solamente. La
lucha contra el Jansenismo llev al Magisterio a afirmar la existencia de gracias por las que el
hombre es movido a obrar de manera "saludable antes de ser regenerado.
2. NATURALEAA DE LA GRACIA ACTUAL
Las "7#;"#' #;$%#l!' ",! a6&)a" 8& Di," )a a* 50a),. 5a.a 8& " m&'a +a0ia *a
#&"%i1i0a0i2!4 a0%&a!), ! * !%!)imi!%, 6 * 0,.a$2! )* +,m-.. Por eso se les llam,
respectivamente, ""l%m"6#;"G6 (o ""l%'$#;"G6) e ""6'9"#;"G6: aunque no hay que en
tenderlas en sentido estricto, como revelacin de una verdad nueva, o como inspiracin
proftica. La accin de Dios supone que el pecador conoce ya el Evangelio, y los bienes
cristianos; ms bien hace que el hombre vea y valore (y ame) de una manera nueva estos
bienes que ya conoca. Esta accin de Dios en el entendimiento y la voluntad es inmediata,
pues no basta el influjo de causas "externas: " Di," mi"m, 8&i! %i! 8& a0%&a. ! *
0,.a$2! )* +,m-.4 5a.a %.a!"1,.ma.*,.
E* +,m-. " a)+i. a *a '.)a) 6 a* -i! 0,! a0%," )*i-.a)," i!)*i-.a),". La
conversin im5*i0a &! 0am-i, ! *a ,50i2! 1&!)am!%a*, el cual generalmente se ve
preparado por un proceso, en el que el hombre comienza a separarse del pecado para
acercarse a Dios. Este proceso "&5,! a*g&!," a0%," *i-.", pero que no afectan al ncleo
existencial de la persona: sigue orientado hacia su propio bien terreno e individual como
supremo valor (= sigue siendo pecador). Estos actos se ven a0,m5aKa)," ) m,'imi!%,"
!, *i-.", esto es, comportamientos instintivos y espontneos: ya que la gracia de Cristo, que
conduce al hombre a la conversin, " a)a5%a a *a 5"i0,*,g;a +&ma!a4 +a"%a **ga. a *a
,50i2! 1&!)am!%a* 8& 0a.a0%.i$a *a #&"%i1i0a0i2!. Todos estos actos (espontneos, libres
no profundos, la opcin fundamental) ",! ),!" ("gracias) ) Di,".
Las gracias actuales "sanan al hombre dividido en s mismo, para que acepte con mayor facilidad
el Misterio cristiano, como verdad y como valor, !l!=#6&o todo el proceso psicolgico del
pecador. Por tanto, ayudan al hombre a convertirse mo#lm!6$! B A8'";# m!6$!, no tratndose
de dos influjos paralelos, sino cambiando al mismo tiempo el aspecto ptico y el existencial del
comportamiento humano.
Para explicar la manera en que Dios "coopera con el hombre, los sistemas teolgicos aplican sus
teoras metafsicas al dato teolgico (concurso previo o concurso simultneo), pero adolecen
de antropomorfismo, y es mejor insistir en la $#';!6&!6;"# de la accin de Dios, que suscita
la actividad libre del hombre sin violentarlo, y sin la mediacin de ninguna entidad creada.
3. EL PROBLEMA DE LAS >GRACIAS EFICACES@
La gracia actual, concedida a todos y necesaria para la conversin, plantea un problema: por qu
algunos llegan a la conversin, mientras que otros permanecen en el pecado? La posible
respuesta debe tener en cuenta la primicia de Dios en orden a la salvacin, y por otra parte, la
responsabilidad humana. El problema apareci en la controversia semipelagiana, al sostener
san Agustn y sus discpulos que Dios da a los que se convierten, no slo *a 0a5a0i)a) )
0,!"!%i., sino %am-i9! * 0,!"!%imi!%, a "& i!'i%a0i2!: *a 1i0a0ia ) *a g.a0ia " &!
),! ) Di,".
En la lucha contra el agustinismo heterodoxo se subray otra verdad complementaria: hay gracias
que dan al hombre una verdadera posibilidad de conversin, pero no obtienen su efecto,
debido a la resistencia libre del hombre: en otras palabras, son gracias "'.)a).a 6
m.am!% "&1i0i!%" ("'. % m. "&11i0i!%"). Pero con esto no se aclaran todos los
problemas. Si el consentimiento a la gracia es un don de Dios, cmo puede el disentimiento
depender nicamente del hombre? Cmo puede, adems, hablarse de una gracia
verdaderamente "'%A";"!6$!, si de hecho no es eficaz? Esto provoc la famosa controversia
"D! A%@"l""', 8& i!%!%2 /5*i0a. 5,. 8&9 &!," 0,!"i!%! 6 ,%.," ."i"%! a *a G.a0ia.
A. 1%6&#m!6$o' b8bl";o'
En el AT, Dios promete enviar su Espritu, que dar no slo la capacidad de vivir segn la ley de
Dios, sino tambin la actuacin misma de la ley (Ez 36, 25-27; 11, 19-20; Bar 2, 30-35).
Quienes no observan la Ley son considerados responsables por ello, pues no les faltaba nada
para que pudieran hacerlo (s 5, 1-7; Dt 30, 15-18).
En el NT indica con mayor claridad que los actos buenos dependen de manera especial de Dios.
Jn 10, 25-29 distingue entre los que no creen y los que pertenecen al rebao de Jess, a
quienes nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Adems, se distingue entre los "llamados
y los "elegidos: por tanto, stos ltimos reciben un beneficio no incluido en la llamada.
Pablo, en Ef 1, 4-5 da gracias al Seor por la eleccin a la filiacin adoptiva, como un especial don
divino (cfr. Flp 2, 13: "Dios es quien obra en ustedes el querer y el obrar, como bien le parece).
Sob! $o&o !6 Rom. . se encuentra la teologa de la eleccin gratuita de parte de Dios. La
respuesta inmediata sobre la razn por qu tantos judos no creen en el Evangelio es por su
resistencia libre (que les echa en cara). Pero la ltima explicacin la encuentra el Apstol en la
libre eleccin divina: usa de misericordia con quien quiere (y. 15), no se trata de la deliberacin
humana. Esta eleccin no tiene como objeto slo la vocacin a los bienes mesinicos, sino
tambin su aceptacin.
116
Sin embargo, el NT conoce tambin la existencia de "gracias que dan una autntica posibilidad de
obrar el bien, y a las que los hombres resisten libremente (cfr. Mt 11, 21- 22; 23, 37; etc.).
Ante estos textos, no puede pensarse simplemente que Dios dara nicamente la posibilidad de
realizar actos "saludables, mientras que dependera exclusivamente del hombre utilizar o no
esas gracias "verstiles. Tampoco seria aceptable el restringir la nocin de "don gratuito al
impulso divino que, de hecho, produce un acto saludable. E" !0"a.i, a05%a. *a /i"%!0ia
!, "2*, ) g.a0ia" >1i0a0"@4 "i!, %am-i9! ) *a" 8& ",! >'.)a).a 6 m.am!%
"&1i0i!%"@.
116
Existen gracias de Dios que dan la posibilidad de que el hombre pueda obrar bien.
B. El !'%l$#&o &! l# ;o6$o=!'"# '!m"9!l#7"#6#
Una de las ideas semipelagianas es que Dios quiere igualmente la salvacin de todos, y que es el
hombre quien escoge su propia salvacin o condenacin, aceptando o rechazando la gracia.
Contra ellos, Agustn y compaeros subrayaron que Dios no slo comienza la obra de la
salvacin, sino que la misma respuesta a su llamada proviene de l. As, se precis que la
gracia est unida al consentimiento por un don divino: esto es, que la "gracia eficaz es un don
de Dios ms grande que la gracia "meramente suficiente.
El mismo san Agustn antes del pelagianismo, afirma que nuestro consentimiento a la gracia es
tambin un don de Dios. Ms adelante, contra los pelagianos, a propsito de Jn 6,44, afirma
que Dios "no hace que creamos sin querer creer (sera imposible), sino que los que no queran
creer, C%"!#6 ;!!.
Esta polmica apel frecuentemente a la oracin eclesial, que pide a Dios no slo la ;#9#;"&#&
para obrar bien, sino tambin la misma #;;"G6 saludable; y le da gracias no slo por haber
9o&"&o obrar bien, sino por haber ob#&o as.
Segn el I6&8;%lo de Celestino y el Co6;"l"o &! O#67!:
1) Dios es Autor "de todos los buenos efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los
que el hombre tiende a l, desde el inicio
2) Dios quiere que le pidamos las obras buenas.
3) Dios "quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos.
4) Dios obra en nosotros para que, lo que l quiere, nosotros lo queramos y lo hagamos.
Si Dios concediese slo el poder hacer el bien y dependiera slo de nosotros el consentimiento,
estas afirmaciones no seran vlidas.
C. El !'%l$#&o &! l# ;o6$o=!'"# K#6'!6"'$#.
Es claro que, cuando el hombre corresponde a la gracia, es porque Dios da ese mismo
consentimiento. Pero no se responde al problema: por qu hay quien resiste a la gracia?
La respuesta se formul explcitamente contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas, segn
los cuales, Adn tena la gracia, a la que poda libremente consentir o resistir. Despus del
pecado, el hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio, el cual se ve liberado
slo cuando Dios le infunde un amor a l ms fuerte que el amor propio. Si este amor propio
que proviene de la concupiscencia, se realiza el acto saludable no violentamente, sino por una
"necesidad intrnseca; por el contrario, si el amor divino no supera a la concupiscencia, slo
habr un deseo voluble y estril del bien ("g.a%ia m. "&11i0i.i"). Para no oponerse al
Concilio de Trento, dicen que la gracia puramente suficiente bastara "en abstracto para mover
al hombre a la conversin, pero !6 ;o6;!$o 6o lo m%!=!, pues tropieza con una
concupiscencia ms fuerte. Esta gracia no puede decirse que es un verdadero beneficio divino,
pues aumenta la responsabilidad del hombre sin ayudarle.
La doctrina jansenista que sostiene que el hombre es incapaz de resistir a la gracia, ha sido
condenada, por lo que hay que sostener que el hombre puede resistir a la gracia, y que en tal
caso sta permanece sin efecto por culpa del hombre. Tambin se conden la doctrina que
sostiene que a los justos a veces les falta la gracia para cumplir los mandamientos de Dios, los
cuales se vuelven 9:;$";#m!6$! imposibles de cumplir, en la condicin concreta en que viven.
Por tanto, se deduce que los justos reciben gracias verdaderamente '%A";"!6$!' para observar,
en las situaciones concretas, los mandamientos de Dios; por ello, cuando el justo peca, es
porque opone su libre resistencia a la gracia, no porque sta haya sido insuficiente.
La teologa catlica, ante estos dos frentes, distingui las "gracias actuales entre "g.a%ia '. %
m. "&11i0i!%" y "g.a%ia i! a0%& 5.im, 11i0a0". Todas las gracias son al menos
suficientes, pero algunas se quedan sin alcanzar un efecto saludable, por causa de la
resistencia de la voluntad humana, a las que llamamos "verdadera, pero meramente
suficientes. Otras estn unidas con el efecto saludable, siendo el consentimiento un don de
Dios, ya que estn unidas con su efecto no slo por aceptacin del hombre, sino por voluntad
de Dios: por ello, se les llama "11i0a0" i! a0%& 5.im,. Los telogos trataron de elaborar este
concepto, a travs de varios sistemas, discutidos speramente a fines del siglo XV. Aceptan
como punto de partida tres verdades dogmticas:
El hombre, aun bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo respecto a la
coaccin externa, sino tambin a la necesidad interna.
La gracia suficiente ofrece una verdadera posibilidad de hacer un acto "saludable, y permanece
sin efecto por la resistencia libre del hombre.
Quienes reciben la gracia eficaz, reciben un beneficio mayor que los que reciben slo la "gracia
suficiente.
Hubo tres sistemas principales que trataron de comprender estas verdades de fe:
El sistema de la 9!&!$!m"6#;"G6 A8'";# (Tomismo, sobre todo D. Bez (+ 160 la eficacia de la
gracia depende de una mocin divina previa.
El sistema de la 9!&!$!m"6#;"G6 mo#l: la eficacia de la gracia depende de una atraccin
infundida por Dios que mueve al hombre infaliblemente, pues est de acuerdo a sus
inclinaciones y circunstancias concretas (Agustinismo del 5. XV).
P!';"!6;"# &"="6# &! lo' A%$%"bl!' (L. Molina, + 1600): la eficacia de la gracia se explica porque
Dios concede aquella gracia a la que prev que el hombre corresponder, de hecho.
Hubo fuertes polmicas desde 1598 hasta 1607, sin fruto alguno, entre las escuelas. Pablo V dej
plena libertad para discutir dentro de ellas. La diversidad de opiniones perdura hasta nuestros
das, aunque sin mucho inters en la teologa contempornea, pues la considera una discusin
ms bien filosfica, pues se basa sobre todo en la diferente manera de explicar el concurso de
Dios sobre las causas libres.
D. El !;%'o # l# T#';!6&!6;"# &! D"o'
Ninguno de estos sistemas ha logrado evitar cierto antropomorfismo, impide tener adecuadamente
en cuenta la Trascendencia divina, respecto a la "presencia y al "concurso de Dios.
Ante todo, es necesario purificar la nocin de "5.0i!0ia )i'i!a. La eternidad divina no tiene una
"prioridad en relacin con el tiempo: no es que Dios vea "desde lejos lo que luego va a
suceder, sino que todo est presente (espacio-temporal) ante l. Carece de sentido discutir si
Dios conoce los actos libres en alguna cosa que sea anterior a su realizacin.
En segundo lugar, hay que purificar la nocin de "concurso divino: todo lo que acontece, depende
totalmente de Dios. La dependencia de la accin creatural de Dios se ex presa diciendo que
Dios "concurre con la accin de la creatura: "concurso que se puede llamar 9!="o B
&!$!m"6#6$!. Sin embargo, esta dependencia no exige que Dios, antes que la criatura obre, la
determine con una mocin creada (segn Bez). El concurso de Dios es la continuacin de su
accin creadora, y tiene como efecto inmediato la entidad misma de la accin creatural, sin
necesidad de ninguna entidad "mediadora.
Esta manera de entender el concurso divino debe estar presente tambin cuando se trata de una
#;;"G6 l"b!. Esta depende totalmente de Dios, sin que dicha total dependencia quite o
disminuya en lo ms mnimo su libertad. ncluso respecto al pecado, hay que distinguir en l la
accin positiva y la deformidad de la norma moral. El acto, en cuanto entidad positiva, depende
totalmente de Dios; la deformidad de la norma moral, en cambio, es una deficiencia de esa
dependencia de Dios, "un vaco introducido en el tejido del ser (J. Maritain). En cambio,
cuando se realiza un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia ms profunda de Dios, y
el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.
Todo esto se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia. Al realizar el hombre un acto
saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad, elevando estas facultades al orden
sobrenatural: la voluntad, o acta "saludablemente, o resiste a la mocin divina. El influjo
divino que lleva a cabo esta especial dependencia, se llamara "gracia eficaz. Sin embargo, el
hombre no est determinado, antes de su decisin, a realizar el acto saludable. En el segundo
caso, la mocin a obrar saludablemente no pasa de ser "meramente suficiente (pero
$o$#lm!6$! suficiente): se queda ah porque el hombre, libremente, no acepta una mayor
dependencia de Dios.
En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor, no porque Dios elija antes del
consentimiento de la voluntad humana una gracia a la que prev que habr de consentir la
voluntad, sino porque el que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la Bondad
divina. Hay que tener presente que en el acto saludable, Dios interviene totalmente como
Causa primera, y el hombre totalmente como causa segunda. Nosotros no podemos
comprender adecuadamente cmo se realiza esta "cooperacin entre Dios y la criatura en la
realizacin del mismo nico acto: pero tampoco repugna a la razn, pues se trata de una
cooperacin de la Causa primera, infinita, y de la causa segunda, que depende y est
penetrada por la Causa primera en toda su entidad. Esta solucin no adopta un nuevo
esquema, limitndose a afirmar el hecho de la de pendencia total de todo acto libre respecto de
Dios, subrayando la trascendencia de la Accin ncreada. Tambin en este "sistema quedan
muchos puntos oscuros, pero la oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la
concepcin de la accin propia del Ser nfinito, en cuanto tal. Esta manera de entender el
problema va por la misma lnea en que entendimos la intervencin especial de Dios como
"concurso evolutivo en hominizacin, y al explicar la creacin inmediata del "yo de cada
hombre como un "con curso creativo. La intuicin de fondo es que Dios obra en el mundo sin
interrumpir la cadena de las causas creadas, sino insertndose en ellas: l crea continuamente
todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no "categorialmente, sino
$#';!6&!6$#lm!6$!.
4. GUA DE SNTESIS
Qu es la gracia actual?
En qu consisti el problema de las 'gracias eficaces'?
Qu dice la Sagrada Escritura sobre la eficacia de la gracia?
Cul es la postura del agustinismo heterodoxo al responder al porqu hay la resistencia a la
gracia?
Cul es la respuesta de la teologa catlica a ese problema?
Cmo se entiende el concurso divino en la accin humana?
7. LECTURAS COMPLEMENTARIAS
BERNARD CH. #eologa espiritual. *acia la plenitud de la vida en el +spritu Atenas (Madrid, 1997)
el pequeo subcaptulo de la gracia actual pp. 376-380.
LATOURELLE R. +l hombre y sus problemas a la luz de Cristo Sgueme (Salamanca, 1984) en el
captulo titulado: Autonoma, liberacin y libertad pp. 361-384.
RAHNER K. (a gracia como libertad. -reves aportaciones teolgicas Herder (Barcelona, 1972)
sobre todo el captulo titulado: Habilitacin para la verdadera libertad pp. 35- 100.
CAPTULO ,I. HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR
La insercin del hombre en Cristo tiene un lugar al trmino de un proceso, que se desarrolla de
acuerdo a la "historicidad de la condicin humana: esto es, a travs del tiempo, en el cual el
hombre, con su toma de posicin, se modifica en s mismo, construyndose una nueva forma
de existencia, asumiendo la funcin de h"Ko en el Hijo.
El hombre sigue estando inmerso en la historia incluso despus de su conversin: estando ya
inserto !6 C"'$o, la opcin fundamental por El sigue estando sometida a las leyes de la
historia. La vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud: el hombre tiende hacia
El en la actuacin histrica de su salvacin, se va unificando cada vez ms y se va
"sometiendo a Cristo como nico centro ordenador de toda su vida. La dispersin se va
superando mediante una aceptacin cada vez ms consciente y eficaz de Cristo, como RB"o'
de la propia existencia, la cual se va haciendo cada vez ms ;"'$"Aom!: el cristiano va
entrando cada vez ms en comunin con Cristo, haciendo suyos su mente y sus sentimientos
(1 Cor 2, 16; Flp 2, 5).
Esta orientacin de la vida hacia Cristo est hasta tal punto encarnada en la condicin terrena,
sellada por la historicidad, que sigue siendo frgil, expuesta a peligros. La vida del hombre en
Cristo sigue siendo histrica, porque tiene una duracin, porque se va modifican do
progresivamente a travs de las propias actitudes, y porque responde continuamente al desafo
de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3, 3-11).
Por eso, se tratar de poner de relieve ms de lo que habitualmente se hace, este carcter
h"'$G";o de la vida cristiana. El Concilio Vaticano ha insistido mucho en l, considerando
esta vida como un movimiento hacia una meta que todava est por alcanzar: "La glesia
encierra en su propio seno a pecadores... y avanza continuamente por la senda de la
penitencia y de la renovacin... continuamente necesitamos la misericordia de Dios, y todos los
das debemos orar: Perdnanos nuestras deudas (LG 40).
Este progreso consiste en una creciente conformidad con Cristo: "Es necesario que todos los
miembros se hagan conformes a El, hasta el extremo de que Cristo quede formado en ellos
(LG 7).
Dicho caminar de la glesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede realizarse sin
combatir en una fuerte lucha: "El hombre ha de luchar continuamente.., slo a costa de grandes
esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s' mismo
(GS 37).
El compromiso temporal de los cristianos est inserto dentro del contexto de este progreso total
hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en l su propia historicidad. El
hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, coopera a la recapitulacin de todas las
cosas en El (Ef 1, 10) (GS 38).
La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfeccin del universo (GS 39).
Por ello, en esta sexta parte de la Antropologa Teolgica trataremos esta dimensin histrico-
procesual de nuestra vida en Cristo, estructurndola en tres captulos:
crecimiento de la vida en Cristo (captulo XX);
fragilidad de la vida en Cristo (captulo XX)
dimensin csmica de la vida en Cristo (captulo XX).
/I/. EL CRECIMIENTO DE LA ,IDA EN CRISTO
INTRODUCCIN
El valor de las obras en la vida del cristiano, constituye un problema teolgico bastante complejo. A
lo largo de la historia de la glesia, a veces se ha exagerado su valor (como en el
pelagianismo), otras veces se ha minimizado. Desde el siglo XV, se vio a la luz de la polmica
entre catlicos y protestantes: los primeros insistan en la necesidad de las obras buenas, y los
segundos, en la imperfeccin intrnseca de toda obra humana. La acentuacin unilateral, y la
deformacin polmica de la opinin contraria, han provocado malentendidos seculares:
expresiones como "obras meritorias o "la sola fe estn cargadas de resonancias antipticas.
Actualmente, el dilogo ecumnico ha progresado mucho: se reconoce que los catlicos no
hacen al hombre autor de su propia salvacin, inutilizando as la Cruz de Cristo; ni los
protestantes hacen intil la moral con la teora de la "sola fe.
1. LA DOCTRINA BBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS
A. A6$"7%o T!'$#m!6$o
La vida del justo consiste en la observancia de los mandamientos de Dios (Salmo 119), como
consecuencia de la ALANZA (Dt 27, 9-26). La predicacin proftica no minimiza esta
necesidad, aunque insiste en la actitud interna del "corazn, que no puede suplirse con actos
externos (Jer 31, 33; Ez 36, 26-27). La fidelidad a la Ley es prenda de salvacin: Dios premia
las buenas obras y castiga las acciones malas (Dt 11, 26-28; 28, 1-5). Poco a poco, Dios revela
que el premio de las buenas obras consiste en la unin ntima con El, que encuentra su
plenitud ms all de la muerte (Sa 73, 21-28; Sab 2-5). La literatura rabnica tambin se hizo
eco de tendencias antropomrficas y juridicistas, en las que predominaba el aspecto
cuantitativo de las buenas obras.
B. N%!=o T!'$#m!6$o
#. E=#67!l"o' S"6G9$";o':
Sobre todo Mateo insiste en la necesidad de observar la Ley de Dios para alcanzar la salvacin (Mt
5, 17-18; 16, 27-30). La salvacin escatolgica es considerada como "paga (Mt 5, 12. 46; 6, 1;
10, 42). Sin embargo, Jess nos previene contra las deformaciones de esta doctrina: el mrito
delante de Dios es distinto del mrito ante los hombres, pues la razn ltima de la retribucin
es la bondad de Dios (Mt 20, 1-15). Adems, el premio no es bien creado, sino la admisin en
el Reino de Dios (Mt 5, 3-10; 25, 21-23. 32).
b. P#blo:
El justo es quien vive de la fe (Rom 1, 17). La justicia depende, pues, de la fe, a lo largo de toda
ella; e incluye la obediencia y la plena sumisin al plan de salvacin, inaugura-
do por Jesucristo (Rom 1, 5; 6, 8. 17; 15, 18; 16, 19. 26, et passim). El apstol no se pro dama un
hombre "sin ley () sino que est sujeto a la ley de Cristo ( ). Los
cristianos tienen que cumplir la ley de Cristo, haciendo obras buenas; y el que no quiera
hacerlo, ser ignorado por Cristo (1 Cor 14, 38). El cristiano, liberado del pecado, se ha
convertido en siervo de la justicia (Rom 6, 18); hay reglas morales cuya violacin excluye del
reino de Dios (1 Cor 6, 9-10; Gal 5, 19-21; Ef 5, 5-6).
Estas normas, sin embargo, no son extrinsecistas o arbitrarias: tienden a realizar, en el plano
dinmico, lo que se le ha concedido ya al hombre en la justificacin. La relacin entre el '! y
el ob# del cristiano se manifiesta en el uso del indicativo y el imperativo, ntimamente
relacionados entre s (Rom 6, 1-7; 8, 1-17; Gal 5, 13-25; 1 Cor 6, 9-11).
Esta doctrina queda completada e interpretada por la LBERTAD CRSTANA frente a la Ley (Gal 5,
18; Rom 6, 14; 7, 1-6), mediante tres aspectos:
1. La ley de Cristo no es una norma impersonal, sino que se basa en una relacin personal
con Cristo (Ef 4, 15. 20: Col 1, 10; Rom 13,14).
2. La ley de Moiss insista sobre todo en las prescripciones particulares; la nueva Ley, al
basarse en una relacin personal, es una ley de amor, que se expresa en las obras
buenas, pero que parte de una opcin fundamental.
3. La ley antigua no daba, por s misma, ninguna fuerza para cumplirla: por eso era una ley
"enferma (Rom 8, 3), que conduca a la muerte (Rom 7, 10); la Ley de Cristo, en cambio,
da el espritu, la vida, porque no son preceptos impuestos slo desde fuera, sino que
dimanan de un principio interior, manifestaciones connaturales de la nueva vida en Cristo.
Tambin Pablo ensea que hay una retribucin para las obras buenas, dada por Dios (Rom 2, 6;
14, 10-12; 2 Cor 5, 10; Gal 6, 7-10). El hombre justificado tiene cierta "gloria ante Dios, y se
hace "digno del Reino de Dios: El da el premio, porque es un Juez justo (2 Tim 4, 8; cfr. Hebr
6, 10).
Esto no niega que la vida eterna sea, ante todo, gracia en Cristo Jess. Las mismas obras buenas
son un don de Dios (1 Cor 15, 10; Fp 2, 13). La vida futura es tambin gracia, porque no se
compara con lo que uno pueda hacer (Rom 8, 18).
;. J%#6:
En l predomina la preocupacin por combatir las tendencias antinomsticas: insiste
particularmente en la !6;#6#;"G6 del amor a Jess mediante la observancia de los
mandamientos (Jn 14, 15; 21, 24; 15, 10. 14. 16). La 1 de San Juan muestra cmo la
observancia de los mandamientos indica la presencia del Espritu que nos ha dado Cristo (1 Jn
2, 3-4; 3, 24). La vida eterna se les da nicamente a quienes obedecen a la Palabra de Dios, y
que creen en Jess (Jn 3, 18; 5, 40; 6, 47; 8, 50). La fe genuina desemboca connatural mente
en buenas obras, las cuales reciben su "premio (Ap 20, 4-15), ya que "siguen a los que
mueren en el Seor (Ap 14, 13). La vida eterna es "paga ( 2 Jn vv. 8-9), pero es
tambin 7#;"#: Jess resucitar el ltimo da a los que el Padre le ha dado. As, las obras
buenas son fruto de la unin con Cristo, pues los hombres reciben de l el poder de convertirse
en hijos de Dios (Jn 1, 12-13).
2. DESARROLLO DEL DOGMA
En los primeros cuatro siglos, se insisti en la necesidad y el valor de las buenas obras en orden al
premio eterno: aunque se discute si constituye una recada en el legalismo judo (como
desviacin del paulinismo), o un desarrollo autntico de la predicacin apostlica. Esta doctrina
se propuso al principio en forma parentica, y se elabor especulativa mente en la polmica
contra Marcin (despus del ao 150).
Se deca que, quien observa los preceptos cristianos, puede esperar un premio "proporcionado:
Tertuliano utiliza la palabra "meritum para indicar la relacin existente entre la obra y el premio:
aunque no tiene el matiz "juridicista que algunos quieren atribuirle: ms bien alude a un =#lo,
que lo hace digno de alabanza. Sin embargo, es preciso reconocer que los latinos, de acuerdo
a su mentalidad, aplicaban espontneamente los esquemas jurdicos a la comprensin de la fe.
El problema de la relacin entre la justificacin cristiana y las obras aflor en la polmica con el
pelagianismo, que reduca el Cristianismo a una ley superior a la antigua, pero totalmente
extrnseca. San Agustn insiste en la necesidad de observar los preceptos mora les, pero
indicando que el cristiano queda liberado de la esclavitud de la ley, pues es llevado
espontneamente por el Espritu de Dios.
Esta polmica elabor posteriormente la nocin de "mrito, sobre todo santo Toms, quien
encuentra su fundamento en el principio paulino de que Dios, siendo "justo Juez, da a los
justos su premio: la vida eterna, "proporcionada a sus buenas obras. Distingue dos aspectos
en la obra buena: en cuanto que procede del libre albedro, y en cuanto que es fruto del
Espritu Santo, que habita en el justo. En cuanto al primero, la obra buena merece la vida
eterna slo por una especie de "conveniencia (";o67%"$#'); en cambio, por el segundo
aspecto, en cierto sentido "exige el premio (m!"$%m !@ ;o6&"76o), ya que, por una parte, el
influjo del Espritu Santo da a las obras del justo una ordenacin intrnseca a la vida eterna; y
adems, participa de la dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en
hijo de Dios. As, santo Toms encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades
del "mrito estrictamente dicho: la proporcin entre la obra y el premio, y la promesa del
premio, implcita en el don del Espritu Santo.
Sin embargo, santo Toms es consciente de que es muy distinto el "mrito ante Dios, del mrito
entre los hombres:
1. El hombre, en todo su ser y obrar, es totalmente dependiente de Dios; por ello, Dios no se
hace, propiamente hablando, "deudor frente al hombre por las obras buenas de ste; en
realidad, se da el premio a s mismo; y si el mrito "exige en justicia, un premio, es efecto
de la Misericordia divina, causa primera de todos nuestros mritos.
2. No puede haber nunca igualdad entre la obra humana y el premio divino, sino slo
"connaturalidad entre ambas.
3. Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino que ms bien
comunica con mayor abundancia su bondad a travs de ellas: cuando el justo obra bien, es
l mismo quien sale ganando.
Por todo esto, santo Toms no aplica nunca el concepto de "justicia conmutativa al valor meritorio
de las obras buenas, sino slo el de "justicia distributiva.
A. L# R!Aom# Po$!'$#6$!
Los Reformadores sintieron agudamente el problema. Dada su conviccin de la total corrupcin del
hombre cado y la justicia meramente "imputada, no pueden atribuir un valor verdadero a las
obras "buenas realizadas por el hombre justificado; por eso, uno de los problemas principales
que afrontan es la relacin entre el Evangelio y la Ley.
Distinguen tres usos o finalidades de la Ley:
1. El ms caracterstico es el uso $!olG7";o: sirve para que el hombre se convenza que es
pecador y, desesperando de sus fuerzas se refugie en la misericordia de Dios, que le
imputa la justicia de Cristo.
2. El uso 9ol8$";o: mantiene el orden jurdico externo; es independiente de la moral cristiana,
y se explica slo suponiendo el pecado.
3. El uso &"&:;$";o: manifiesta tambin a los justos el modo de vivir que Dios quiere. Este
uso no es muy importante en Lutero, pero s en Melanchton, y ms todava en Calvino.
Surgi una tendencia "anomista en la Reforma, que rechazaba totalmente el "tercer uso de la Ley
contra la cual reaccion violentamente Lutero, enseando que sta debe predicarse a todos, y
debe ser puesta en prctica de los justificados.
Finalmente, en la "Formula Concordiae, el antinomismo qued excluido totalmente de la ortodoxia
luterana, que afirma que las buenas obras no sirven a los pecadores (ni a los justos), pero son
consecuencia infaltable de la fe sincera, como los frutos en un rbol bueno. Por otra parte,
dada la corrupcin humana, las obras buenas del justo siguen siendo pecaminosas, y
necesitan que la Misericordia de Dios no les impute la condenacin que mereceran (gracias a
los mritos de Cristo). El pecado cometido voluntariamente es signo de prdida de la fe y del
Espritu Santo.
Por otra parte, no pretende identificarse esto en absoluto con el "valor meritorio de las obras de los
justos. Lutero piensa que los "papistas hacen a Cristo superfluo; asimismo, Melanchton
rechaza la doctrina catlica sobre el mrito, pues segn l, elimina la mediacin de Cristo,
excita a la presuncin a los buenos y a la desesperacin a los malos. Admite que las obras
buenas merecen algn premio, pero no la vida eterna.
B. El Co6;"l"o &! T!6$o
El Concilio atac sobre todo la tendencia antinomista, aunque considerndola como consecuencia
inevitable de la doctrina reformista sobre la "sola fe. Afirma que no slo no basta la fe sola para
salvarse, sino que es falsa la afirmacin de que el justo peca, al menos venialmente, en todas
sus obras; aade que es lcito obrar el bien con vistas a la vida eterna, con tal que no se
excluya la tendencia radical de toda obra buena hacia la gloria de Dios.
En el capitulo XV expone la doctrina sobre el m<"$o:
1. No utiliza la expresin "meritum de condigno por demasiado "escolstica; pero habla de
un "mrito propiamente dicho, citado a 2 Tim 4, 7.
2. Las obras son meritorias si son conformes a la Ley, segn la situacin del "horno viator; no
se pretende, para que sean buenas, que sean perfectsimas.
3. Todo hombre, incluso el justo, permanece siempre en la incertidumbre sobre su propia
salvacin: no debe "confiar en sus mritos. Adems, excluye la necesidad de una
imputacin ulterior de la justicia de Cristo, aadida a los mritos, para conseguir la vida
eterna, rechazando as la doctrina de Seripando (entre otros), segn la cual la imperfeccin
intrnseca de toda obra buena necesitara una imputacin de la justicia de Cristo.
4. El Concilio insiste en el influjo de Cristo en el mrito de los justos; no resulta, pues,
superfluo en la visin catlica del "mrito.
5. No precisa si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho mismo de que la
Gracia las ordena a la vida eterna (santo Toms), o si, adems, se requiere la aceptacin
divina, expresada como promesa (D. Scoto; postura extrinsecista).
La teologa debe distinguir los datos primarios y esenciales, de los datos secundarios y derivados.
El dato fundamental en la doctrina sobre el mrito se basa en una analoga entre la relacin
que tiene el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios, y la relacin del asalariado
con el patrn. Hay que determinar teolgicamente los lmites entre el esquema intrahumano y
la relacin entre el hombre y Dios.
Al realizar este "anlisis fenomenolgico, se descubren tres aspectos (que ya aparecieron al
analizar el pecado original): 9!'o6#l"'$#, o6$olG7";o B K%8&";o.
La glesia, contra Jansenio, defini que el acto meritorio no slo debe ser moralmente bueno, sino
adems, libre de toda coaccin externa y de toda necesidad interna; por tanto, tiene valor por el
hecho de ser un obsequio filial de la persona que lo realiza, y necesita ser libre. El justo, al
merecer ante los ojos de Dios, no puede ser considerado como un mercenario, sino como un
hijo que coopera con su padre. Por ello, todo acto meritorio tiene en si mismo una "bondad
moral especial, distinta y superior a la puramente natural, pues tiende a Dios conocido por la fe
como Padre y amado como Padre. Al menos virtualmente, es indispensable esta actitud filial.
As, el mrito tiene esencialmente un aspecto PERSONAL.
Adems, Trento ensea que el hombre, para adquirir mritos, debe ser 'lusto, esto es, estar "en
gracia, pues el que no esta todava justificado, no participa de la Naturaleza divina. Por ello, el
mrito tiene un aspecto "NTICO: requiere una "perfeccin entitativa especial, que no es el
resultado de su perfeccin psicolgica, sino su fundamento.
Finalmente, al tratar del mrito, Trento recuerda la promesa divina del premio. Las obras buenas
del justo son meritorias, por el hecho de que la Misericordia divina quiere con cederle el premio;
por ello, la raz ltima del mrito no est en la realidad creada de la obra humana, sino en el
Padre. Esta aceptacin divina de las obras con vistas al premio no es ms que la elevacin del
hombre a la filiacin adoptiva, y requiere la utilizacin de categoras JURDICAS (promesa,
mrito, etc.).
Estos tres aspectos pueden unificarse comprendiendo que el "mrito es una realidad simple, pero
que trasciende al entendimiento humano. El aspecto especfico es el 9!'o6#l"'$#, que
expresa la relacin entre el justo y el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. Al estar unido a
Cristo, se ve inclinado por una exigencia intrnseca (que deriva del don del Espritu) a vivir
1ILIALMENTE. No sera verdaderamente cristiano su actuar, si no tendiera, por su propia
naturaleza, a aquella unin ltima que el Hijo tiene con el Padre.
Entre los hombres, se puede realizar esta donacin personal sin que tenga lugar una
transformacin ntica previa. En la relacin con Dios, el aspecto personalista del mrito su
pone necesariamente el aspecto ntico: son inseparables, pero ste esta subordinado a aqul.
Finalmente, en la relacin del hombre con Dios, l concede al justo la participacin de su
Naturaleza y las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros dones, y
as, cooperando libremente, pueda participar de su divina Bondad. Para expresar esta relacin
entre los dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos otra analoga creada
mejor que la de la 9om!'# &! %6 9!m"o y su ;o6;!'"G6. As, puede decirse que las buenas
obras constituyen en cierto modo %6 $8$%lo K%8&";o en orden al aumento de la vida filial, y
finalmente, a la participacin en la vida gloriosa de Cristo.
Esta explicacin purifica el concepto de "mrito de aquellas deformaciones que provocaron la
reaccin de la Reforma, y que repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista actuales. El
mrito no es un derecho que se tenga, en orden a un bien subjetivo crea do, que el hombre
pueda exigir de Dios por su buena conducta, ya que en tal caso, Dios sera slo algo as como
un "medio para la felicidad del hombre (que consistira en otra cosa). El objeto del mrito es
una comunin mayor con Cristo, y fundamento del mrito es Cristo (Dios es Causa !A";"!6$! y
"Aom#l de la felicidad del hombre). Afirmar el valor meritorio de las obras buenas es reconocer
una exigencia intrnseca de la vida en Cristo.
LECTURA COMPLEMENTARIA
Captulo V titulado "La realizacin de la gracia de Dios en el hombre de GANOCZY A. De
su plenitud todos hemos recibido. (a doctrina de la gracia. Herder (Barcelona, 1991) 341-
371
MOLNSK W. Mrito en AA. W. Sacramentum ;undi Tomo V Herder (Barcelona, 1973) pp
556-563
RUZ DE LA PEA J.L. Cida eterna en PKASA X. Diccionario teolgico. +l Dios cristiano
Secretariado #rinitario (Salamanca, 1992) 1459-1464
//. LA 1RAGILIDAD DE LA ,IDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
El Concilio Vaticano , describiendo la ndole escatolgica de la glesia, caracteriza la situacin del
cristiano en el mundo (LG 48): nuestra comunin con Cristo no es todava perfecta, y constituye
el objeto de una continua lucha, en la que es posible incluso perder esta comunin con Cristo.
Dios no nos abandona nunca: es el hombre quien puede fallar siempre en su fidelidad a Dios.
Esta fragilidad de nuestra vida en Cristo, que hace posible incluso perder nuestra insercin en El,
hace necesaria la gracia para perseverar.
1. LA DOCTRINA BBLICA
A. L# ="&# !6 C"'$o 9%!&! 9!&!'!
Ya el AT supone que el justo puede perder su "justicia, su paz con Dios (Ez 18, 24, et passim).
En el NT, la parbola de la vid presupone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se
seque (Jn 15, 6). El mismo Pablo teme quedar "descalificado, habiendo alentado a otros (1
Cor 9, 27), y amonesta a quienes se imaginan estar bien firmes, para que no caigan (1 Cor 10,
11-12; Rom 11, 20-21).
(a vida en Cristo se pierde slo por el 50a),. Son varios los tipos de pecado que excluyen al
hombre del Reino de Dios: en la descripcin del juicio final se indica como razn de ello, la
omisin de las obras de misericordia (Mt 25, 31-46). Pablo enumera en otras ocasiones estas
actitudes (1 Cor 6, 9-11; Gal 5, 9-21; Ef 5, 3-5; Col 3, 5-11). Aunque estos textos aluden
directamente a la exclusin de la salvacin escatolgica, indirectamente aluden a la prdida, en
esta tierra, de la unin vital con Cristo: esto es consecuencia de la continuidad entre la vida en
Cristo en esta tierra, y la vida eterna. El estado de santificacin que se obtiene por el bautismo,
se opone a la situacin anterior, en la cual recaen, en cierta manera, quienes cometen ciertos
pecados (1 Cor 6, 9-11; Ef 5, 7-14; Hb 6, 4-6). Juan, reaccionando contra una tendencia
antinomista, insiste en la oposicin absoluta de quien est en Dios, y la accin pecaminosa (1
Jn 3, 6-9); ms an: hay un pecado que conduce a la separacin radical de la comunin con la
glesia, y, por tanto, de Cristo y del Padre (1 Jn 5, 16-17).
Sin embargo, el NT conoce tambin algunas obras que, aunque no son conforme a la Voluntad de
Dios, no separan, sin embargo, de la unin con Cristo. Jess ensea a los discpulos a que
pidan cada da el perdn de los pecados (Mt 6, 12; Lc 11, 4). En 1 Cor 3, 10-15, Pablo,
aludiendo a la "construccin sobre la piedra angular, que es Cristo, dice que habr quienes se
salvarn, pero "como quien pasa a travs del fuego: aunque es oscuro el sentido de esta
expresin, en todo caso no habla de una exclusin de la salvacin. Quienes estn en comunin
con Dios, segn 2 Jn 1, 3-4, deben reconocer que son pecadores, para no engaarse a s
mismos (cf. tambin 1 Jn 1, 8-10). Esta misma tensin aparece en Sant. 3, 2. Por tanto, si la
Escritura ensea que puede perderse la amistad con Dios, conoce igualmente otros "pecados
que no tienen ese efecto tan destructivo.
B. El $!m# &! l# l%;h#I
Por lo anterior se comprende porqu la Escritura describe la vida humana como una lucha, en la
que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. P#blo utiliza comparaciones
"agonsticas (1 Cor 9, 24-27; 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4, 7-8). El cristiano es un combatiente (2 Tim 2,
3) que debe revestirse con las armas de la luz (Rom 13, 13): su "indumentaria est descrita en
1 Tes 5, 8 y Ef 6, 11-17. La Tradicin ha resumido los enemigos en la trada "m&!),4 )m,!i,
6 0a.!.
1. El Hm%6&oI, a partir sobre todo de Juan, indica el conjunto de realidades terrenas que se
presentan como "absolutas y autosuficientes para el hombre; el "vencerlo consiste en
luchar contra la invitacin seductora de los valores temporales, que lo atraen a una
adhesin incondicional (1 Jn 2, 15-17; 4, 4-6; 5, 4-5).
2. El H&!mo6"oI ataca al cristiano con sus tentaciones (Ef 6, 11-13; 1 Pe 5, 8).
3. L# H;#6!I es la debilidad interna del hombre: la concupiscencia, que no queda eliminada
por el Bautismo (Rom 6, 12; cf. Sant 1, 14). La vida del cristiano en la tierra contina,
despus de su insercin en Cristo, rodeada de peligros externos e internos, que puede
vencer solamente con un esfuerzo constante.
C. L# 9!'!6;"# &! l# #B%&# &! D"o'
Hay otros dos elementos necesarios para completar esta descripcin: la necesidad de la ,.a0i2!
0,!%i!&a,
117
y la certeza de que no faltar la #B%&# &"="6# a quien la pida con perseverancia.
As lo decimos en el Padre Nuestro (Mt 6, 13), y Jess recomienda a los apstoles que "recen y
velen para no caer en la tentacin (Mt 26, 41; cf. Ef 6, 18; Jn 6, 54- 55 en el contexto
eucarstico).
Esta necesidad de la oracin no debe entenderse como si al cristiano le faltase, esencialmente,
alguna "cosa para entrar en el Reino de Dios; la vida cristiana no es la experiencia trgica de
la imposibilidad de cumplir unas exigencias (al estilo luterano). La Escritura proclama el
evangelio de la A"&!l"&#& de Dios: el Espritu Santo habita en los fieles (Rom 8, 12-27). El
cristiano tiene capacidad para vencer a la carne (Rom 7, 24-25), al mundo (Jn 16, 33; 1 Jn 4, 4;
5, 3-4) y al demonio (Mt 12, 29; Jn 12, 31). El camino que conduce a la Vida es difcil (Mt 7, 14),
pero a pesar de ello, su yugo es suave y su carga, ligera (Mt. 11, 30).
Estas dos series de textos, que aluden a la fragilidad de la nueva vida y a la presencia de la Gracia
divina, deben afirmarse unidos, pues en su complementariedad revelan la ndole dialctica de
la existencia cristiana en el mundo: "nuestra salvacin es objeto de esperanza (Ram 8, 24). El
hombre en Cristo tiene ya el germen de la vida escatolgica, pero debe desarrollarlo con su
esfuerzo, bajo el influjo de la gracia de Dios. La oracin no es la bsqueda de una ayuda que
venga "de fuera, sino la manifestacin connatural de la vida filial, en continua dependencia del
Padre, por medio del Hijo, en el Espritu Santo.
2. ENSEFANAA DE LA IGLESIA
Desde el siglo V, la glesia afirm la fragilidad de la insercin en Cristo, sobre todo desde la
polmica con Joviniano. Esta posibilidad de perder la gracia se supona, implcita mente, en el
desarrollo de la disciplina penitencial: el bautizado poda perder el Espritu Santo, pero no se
crea que para ello bastase cualquier pecado. Sobre todo esto el Magisterio se pronunci oficial
y explcitamente en Trento, contra los Reformadores, precisando su postura contra el
agustinismo heterodoxo de los siglos XV y XV.
A. L# &o;$"6# &! lo' R!Aom#&o!'
El pensamiento de Lutero al respecto est ligado a su concepto de K%'$"A";#;"G6. El nico pecado
que priva al hombre de la justicia que se le atribuye es el pecado contra la fe, como A#l$# &!
;o6A"#6E# en la obra de Cristo: mientras haya confianza, todo pecado es "venial. No se sigue
de aqu un lgico "antinomismo, ya que, segn Lutero, se pierde la fe en Cristo y la
inhabitacin del Espritu Santo siempre que se peca "sabindolo o querindolo. Se con- seria,
pues, el principio de que slo el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero aadiendo que
en toda trasgresin grave y obstinada de la ley de Dios est implcito un peca do contra la fe.
Segn Calvino, cuando alguien traspasa con obstinacin y gravemente la ley de Dios, no pierde la
fe, sino que manifiesta que jams la ha tenido: slo los "predestinados reciben la verdadera
confianza justificante, sin perderla nunca.
117
Apertura y docilidad para reconocer lo que Dios nos ha dado, y disposicin a recibir de Dios su amor.
B. El ;o6;"l"o &! T!6$o
Es importante considerar la doctrina del Concilio sobre la fragilidad de la vida en Cristo acentuada
por la minora "agustiniana en l, que determin los lmites e imperfecciones que acompaan
inevitablemente a la renovacin real del hombre justificado.
En el decreto sobre el pecado original, indica que:
En los H.!a0i),"I 5.ma!0 "im5. *a 0,!0&5i"0!0ia, la cual, "i! ". 50a),,
i!0*i!a a* 50a),. En otro decreto, contra el pelagianismo ensea que %am-i9! *,"
#&"%," 0a! 0,%i)ia!am!% ! 50a)," **ama)," "'!ia*".
Las ob#' "b%!6#' !, ",! %,%a*m!% 5.10%a", ni hay que excluir que con las mismas
est mezclada alguna imperfeccin pecaminosa. Aade que a&! * #&"%,, sin un privilegio
divino especial, !, 5&) '." *i-. ) 50a)," *'" 6 0,%i)ia!,".
Respecto a l# 9!'!=!#6;"#, ensea que nadie debe presumir en esta vida de que se
encuentra entre los predestinados; dicha incertidumbre no se basa en la desconfianza
respecto a la ayuda divina, sino en *a 5,"i-i*i)a) ) ". '!0i)," ! *a -a%a**a )ia.ia
0,!%.a * )m,!i,4 * m&!), 6 *a 0a.!. La unin con Cristo se pierde, no slo por los
pecados contra la fe, sino tambin por los dems pecados graves.
C. Ul$!"o!' &!$!m"6#;"o6!' &!l M#7"'$!"o
El agustinismo heterodoxo de Bayo y Jansenio enseaba que el hombre, aun siendo justo, slo
puede vencer las tentaciones si recibe de Dios una atraccin hacia el bien que supera a la
atraccin contraria, la concupiscencia, atraccin que no siempre es concedida por Dios.
Adems, afirmando que era pelagianismo creer que Dios no manda cosas imposibles, decan
que algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, al faltarles la gracia
necesaria para cumplirlos. La glesia no pretende negar que pueda haber situaciones donde el
hombre, concretamente, sea incapaz de observar "materialmente de terminados
mandamientos: pero en tal caso, no puede hablarse, formalmente, de "pecado grave.
El Concilio Vaticano considera la fragilidad del cristiano en la perspectiva escatolgica. En los
miembros de la glesia, la justificacin nunca es perfecta, e incluso puede faltar en alguno por
completo (LG 8). Slo la Santsima Virgen Mara ha llegado a la plenitud de la santidad en este
mundo (LG 65). Todos los cristianos debemos implicar a diario la Misericordia de Dios, para
obtener el perdn (LG 40). La Gracia divina para evitar el pecado no falta jams: ms an,
cada cristiano est llamado a la perfeccin.
A. El K%'$o 9%!&! 9!&! l# ="&# &! l# G#;"#
La fragilidad de nuestra justicia en Cristo deriva de su intrnseca imperfeccin, mientras vivimos en
esta tierra. El hombre se "justifica al realizar una opcin fundamental, con la que ama a Dios
con amor de caridad sobre todas las cosas; pero este acto de caridad, mientras estemos en
esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona: perduran en el hombre otras
tendencias, no eliminadas del todo. As, el hombre puede "distraerse de Dios hasta llegar a un
juicio de valor, segn el cual la amistad con Dios, al exigir la renuncia a algn bien creado, es
percibida como un m#l. As, es posible la retractacin de la opcin funda mental, con lo cual
cesa nuestra "justicia, no puede el acto humano pueda destruir eficientemente la Gracia
creada, sino porque se pierde la capacidad de poseerla, poniendo un obstculo a la accin con
que comunica su propia Vida.
B. Po C%< 9!;#&o' '! 9"!&! l# ="&# &! G#;"#
Toda repulsa de la Ley divina hace perder la justicia cristiana. Quien ama a Dios sobre todo, desea
observar los mandamientos divinos, cuya trasgresin deliberada es incompatible con la opcin
fundamental por Dios. Por tanto, no es la materialidad de los actos, en s misma, lo que priva al
hombre de la vida divina, sino la oposicin de stos con el Amor; ya que hay pecado mortal
solamente cuando el hombre lo comete deliberadamente, siendo consciente de que acta de
manera contraria a la Voluntad de Dios. Esto no significa que haya pecado mortal slo cuando
el mo$"=o del acto sea la oposicin a Dios: tal pecado "satnico es muy raro; habitualmente, al
creyente le "gustara conservar su amistad con Dios, concilindola con la bsqueda
incondicional de su propia satisfaccin. En el caso del pecado mortal, el hombre compromete
implcitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado 9:;$";#m!6$! como un
valor superior a Dios. As * 50a), m,.%a* " "im5. &! .0+a$, )* Am,.. Esta
concepcin tomista tiene una grande importancia en la pastoral del sacramento de la
Penitencia.
De esto se comprende cmo hay que entender la afirmacin protestante, de que la justicia se
pierde slo por actos ;o6$# l# A!. La impresin que da la teologa protestante reciente es que
llama "A! a la total adhesin a Dios, que se tiene con la opcin fundamental. En tal caso, se
trata de una fe "viva, animada por la caridad; y el catlico no tiene ninguna razn para
oponerse a la afirmacin de que la justicia cristiana se pierde slo por un acto contrario a la A!
(as entendida).
Sin embargo, la "fe tiene otro significado en la teologa catlica, en la lnea de la "fides quae. Toda
obra que priva al hombre de la justicia cristiana es, en cierto sentido, contraria a la fe, ya que
sta no es slo una condicin externa que debe preceder al acto de caridad, sino que est
ntimamente relacionada con l, pues la fe es la que presenta a la caridad su objeto, y por eso
en la caridad tiene que estar presente y operante la fe. El juicio de valor por el que el hombre
ama a Dios es, sobre todo, un acto de caridad, pero tambin un acto de fe. Sin duda, estos dos
aspectos de la adhesin a Dios son separables: se puede admitir intelectualmente que Dios
merece la entrega total de la persona, sin hacer la opcin correspondiente a esta conviccin: la
fe no puede existir en toda su perfeccin sin la caridad. La plenitud de la obediencia a Dios
lleva consigo no slo el asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona: no se
puede decir que uno acepta realmente una verdad, si sus obras estn en contradiccin con
ella. Por tanto, todo pecado ofusca, en cierto modo, la perfeccin de la propia fe.
C. P!;#&o' C%! 6o h#;!6 9!&! l# ="&# &! l# G#;"#
El carcter imperfecto de la opcin fundamental por Dios explica la posibilidad de que haya actos
no conformes con la ley de Dios, pero que no destruyen la amistad con El (la "K%'$";"#). Para
el hombre "in statu viae es imposible una opcin fundamental (buena o mala) que comprometa
por completo y continuamente sus pensamientos y afectos. Esto lo acenta el
desencadenamiento de la concupiscencia.
As como el pecador puede realizar actos buenos, aun permaneciendo como enemigo de Dios,
tambin el justo puede hacer actos disconformes en su orientacin fundamental hacia Dios,
pero que no destruyen esa orientacin. Esto puede ser por dos razones: o porque el acto no es
perfectamente deliberado, no llevando consigo el compromiso total de la persona, o porque la
"materia del acto es tal, que no es capaz de provocar una opcin funda mental diversa de la ya
hecha, excepto cuando el hombre escoge ese acto precisamente para expresar una nueva
orientacin en su vida: ya que nadie decide la suerte de su propia vida en funcin de un acto de
poca importancia. En este caso, el hombre quiere un fin que no puede ser referido a Dios como
ltimo Fin, pero sigue estando orientado habitualmente hacia El, y no realizara ese acto
parcial, si viese su incompatibilidad total con la amistad con Dios. La doctrina catlica sobre el
"pecado venial no es fruto del juridicismo, ni del laxismo, sino que nace de la profunda
conciencia del modo imperfecto con el que el hombre posee, en esta tierra, la justicia que le ha
merecido Jesucristo.
Esto nos lleva a concluir que el pecado venial no slo no destruye la gracia, sino que $#m9o;o l#
&"'m"6%B!; aunque sin duda supone un desorden en la manera de tender hacia Dios como su
Fin. Sera "dosificar la Gracia, suponer que el pecado venial la disminuye, sin llegar a
destruirla. No hay que introducir hiptesis gratuitas, ms propias de las matemticas que de la
teologa.
Sin embargo, no hay que deducir de esto que el pecado venial no tiene ningn influjo en la vida
sobrenatural: por su misma naturaleza, dispone para el pecado mortal: por una parte,
disminuye el A!=o en el amor: por tanto, el conjunto de la vida psquica queda menos
iluminado y orientado por el amor, y el hombre se ve ms expuesto a la tentacin. Adems, la
resistencia al impulso interior de la Gracia le hace desmerecer las ayudas especiales ms
abundantes de la misma Gracia. Hay que concluir, pues, que el pecado venial, aunque no
disminuye la gracia habitual y la caridad, las perjudica en la medida en que dispone al peca do
mortal, si no se repara con la penitencia cotidiana.
4. CMO SOMOS CONSCIENTES DE LA <IDA EN CRISTO
La ndole imperfecta de nuestra vida en Cristo se manifiesta tambin en la manera con que esa
vida es objeto de conciencia. En la historia de la teologa, este problema aflora bajo dos puntos
de vista:
1. Uno se refiere al 0,!,0imi!%, 0,!05%&a*m!% 0*a., del propio estado de gracia, a
partir de los principios teolgicos generales;
2. el segundo, sobre la posibilidad de un 0,!,0imi!%, /5.im!%a* i!m)ia%, de la
accin de la Gracia en uno mismo.
A. U6 ;o6o;"m"!6$o ;o6;!9$%#l &!l 9o9"o !'$#&o &! G#;"#
Los Reformadores sostenan que el pecador obtiene la justificacin slo por medio de la "fe fiducial
especial, esto es, aplicndose a s mismo las promesas evanglicas: esto exclua,
lgicamente, la posibilidad de cualquier duda por parte del "justo sobre su propia justificacin:
y es que, al no requerirse ninguna "obra por parte del hombre, quien duda de su propia
justificacin duda de la eficacia de la redencin de Cristo, y de la fidelidad de Dios.
El Concilio de Trento afirm que no es necesaria para la justificacin una certeza absoluta del
propio estado de gracia: nadie puede saber, "con certeza de fe, en la que no puede caber error,
que ha conseguido la gracia de Dios. No haba mucha unanimidad a este respecto: los
escotistas pensaban que se puede tener una certeza, derivada de la fe, respecto a nuestro
estado de gracia. Los tomistas admitan slo una probabilidad coyuntural indicando que nunca
se puede estar totalmente seguros, ni de la validez del sacramento, ni de la suficiencia de las
disposiciones personales. La frmula antes citada exclua solamente la necesidad de la "fe
fiducial especial de los Reformadores. Por tanto, el Concilio no admite que sea necesaria una
experiencia inmediata, clara y evidente de la propia justificacin; pero deja libre la cuestin de
hasta dnde se puede tener este conocimiento racional. Las discusiones intraescolsticas
sobre el grado de certeza acerca del propio estado de gracia, dependen de las divergencias en
la manera de concebir la naturaleza de la verdadera "certeza.
Actualmente, todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de gracia, una
certeza que de algn modo participe de la seguridad de la fe; tambin se niega habitualmente
que pueda tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, ya que no es
posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza de la experiencia interna:
aunque este argumento supone una gnoseologa aristotlica, que hace derivar la certeza de la
evidencia de los principios universales: a ello se opondra un agustiniano, que tiende a
encontrar la verdadera certeza en la experiencia interna.
Todos admiten, aun con diferentes palabras, que el hombre puede tener una "certeza prctica
respecto a su propia justificacin, la cual equivale a un grado muy elevado de probabilidad,
norma suficiente para la accin humana, aunque no excluya el error, tericamente posible. Esta
certeza prctica es, por ejemplo, la que tiene un hombre seguro de que se siente bien, en
relacin con la ausencia de una enfermedad grave, tericamente posible. Esto significa que el
justo no tiene por qu vivir en estado de continua angustia: se puede eliminar, despus de una
madura reflexin, todo motivo positivo de duda.
B. L# !@9!"!6;"# &! l# ="&# &! G#;"#
Aunque no podamos llegar a la certeza absoluta racional, nos preguntamos si no existe una
!@9!"!6;"# &"!;$# de esa accin gratuita de Dios en nosotros. Basndonos en afirmaciones
de los grandes msticos, se admite que en algunos estados superiores de unin con Dios se
puede tener la certeza de una accin sobrenatural de Dios en el alma (cf. santa Teresa de
Jess, Las Moradas, morada quinta, c. 1, n. 9). Puede ser una experiencia tan fuerte de la
presencia amigable de Dios en la persona, que equivale a una revelacin especial del propio
estado de gracia y de la propia predestinacin.
Aun sin llegar a estos grados supremos, hay otros muchos grados inferiores, en los que se
vislumbra esta accin gratuita divina. Generalmente nos damos cuenta slo de manera
implcita de que aceptamos las verdades y apreciamos los valores, porque nos vemos
"arrastrados por un impulso que trasciende los factores ordinarios de la vida psquica. Esta
percepcin implcita se desvanece cuando se empieza a reflexionar con categoras
conceptuales: incluso quienes la tienen, rara vez se dan cuenta de que la tienen. Es como el
aire que respiramos: es ms fcil darse cuenta de que ha terminado esa atmsfera espiritual de
la Gracia: es su presencia lo que con frecuencia se nos oculta. Esta percepcin implcita y os
cura no es tan extraa como con frecuencia se cree (cf. 2 Cor. 13, 5; Gal. 4, 6; Rom. 8, 16).
Quienes siguen con fidelidad los impulsos de la Gracia, experimentan con cierta frecuencia sus
efectos sobrenaturales en s mismos.
Sin embargo, hay que advertir que la intensidad de la accin gratuita de Dios en nosotros no est
necesariamente en proporcin con la claridad de esta percepcin. Hay realmente personas que
han llegado a una extrema desolacin, a una absoluta aridez, hasta sentirse abandonadas por
Dios, y sin embargo, continan cumpliendo, con fidelidad heroica, la voluntad de Dios. En estos
casos existe una accin vigorosa de la Gracia, sin estar acompaa da de ninguna percepcin
consciente. Puesto que la percepcin clara y cierta de la accin de Dios en el alma suele ser
muy rara, los maestros de la vida espiritual dan mucha importancia al "discernimiento de
espritu, o conocimiento de los signos mediante los cuales se puede llegar a reconocer esta
accin gratuita "experiencial de Dios en el alma.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. JUAN PABLO Carta apostlica. &ovo millennio ineunte Roma 2001.
2. C)#+CIS;' D+ () I?(+SI) C)#D(IC) nmeros 1846-1869.
//I. LA DIMENSIN CSMICA DE LA ,IDA EN CRISTO
1. Cmo se justifica en la vida cristiana la separacin del mundo? Por qu el cristiano debe
separarse de l?
2. Por qu el cristiano est llamado al compromiso de construccin del mundo?
3. Leer G.S. 33 Qu decir ante los interrogantes que all se plantean?
Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su
vida; pero en nuestros das, gracias a la ciencia y la tcnica, ha logrado dilatar y sigue
dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la natural, y, con ayuda sobre todo del
aumento experimentado por los diversos medios de intercambio entre las naciones, la
familia humana se va sintiendo y haciendo una nica comunidad en el mundo. De lo que
resulta que gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar, sobre todo, de
las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo.
Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humana, surgen entre los
hombres muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso que
hay que hacer de todas las cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y
colectividades? La glesia, custodio del depsito de la palabra de Dios, del que manan los
principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada
a cada cuestin, desea unir la luz de la revelacin al saber humana para iluminar el camino
recientemente emprendido por la humanidad.
4. No todo descubrimiento a avance cientfico puede reconocerse como un progreso de la
creacin. Qu se entiende por progreso desde el plan de Dios?
5. El fin de la creacin es la gloria de Dios en Cristo, Qu se entiende por esto?
6. Qu relacin guarda el progreso humano y el desarrollo del Reino de Dios?
Ya desde el principio de la glesia (cf. Carta a Diogneto, 5-6), los cristianos percibieron la dificultad
de unas relaciones equilibradas con el mundo, plasmadas en la hermosa frase: "lo que el alma
es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo. Actualmente, hay una aguda sensibilidad
ante este problema, ya que es necesario mantener varias afirmaciones aparentemente
opuestas, que, al marginar a las otras, se vuelven falsas.
1. S5a.a0i2! )* m&!),
En el AT, aparece frecuentemente el tema del justo que sale de su tierra (cf. Gen 12; Jdt 5,7; Gen
19, 12-17), ante los peligros para su fe que en ella encuentra; la predicacin proftica invita a
semejante separacin; ms an: se convierte en la forma caracterstica de vida del pueblo
escogido (Nm. 23, 9; Lev 25, 23-24; Sal 39, 13).
En el Nuevo Testamento, la comunidad cristiana es consciente de su situacin:
est en un mundo que tiene como "prncipe a Satans (Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 2 Cor 4, 4), que
rechaza a Cristo y a sus discpulos, porque no son "suyos (Jn 7, 7; 15, 18; 17, 14), en el cual
todo es "concupiscencia (1 Jn 2, 15-16). A este "mundo no slo pertenecen los hombres que
quieren vivir "autnomos respecto a Dios, sino tambin el mundo material, en la medida en
que sirva para sus fines. El pecado "reina en el mundo (Lc 4, 5-6; Rom 5, 12-2 1).
El hombre inserto en Cristo ya no pertenece a este mundo (Jn 15, 19; Gal 1, 4; Col 1, 13): se
convierte en "primicias del mundo venidero, y debe portarse como forastero y peregrino, pues
su situacin en el mundo est determinada por la presencia en l de un nuevo principio de vida:
est "crucificado para el mundo y el mundo est crucificado para l (Gl 6, 14). En este
sentido, Cristo no ha venido a traer paz al mundo, sino "la espada (Mt 10, 34-3 6; Lc 12, 5 1-
53).
Segn la Sagrada Escritura, pues, aunque el cristiano est unido a la humanidad, no es solidario
incondicional de ella y sus estructuras, puesto que en el mundo est presente el pecado. El
cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que ste rechaza la vocacin divina y est
sealado por el pecado; las tendencias que predominan en el mundo no son, sin ms, para el
cristiano criterios de verdad y de valor: en el mundo no obra solamente el Espritu de Dios, sino
tambin "el misterio de la iniquidad (2 Tes 2, 7).
2. La +&i)a )* m&!),
El hombre en Cristo no slo se separa del "pecado del mundo, sino que tiende a huir del mundo
creado por Dios, en cuanto que sabe que no es suficientemente bueno, ni un fin en s mismo.
La perfeccin del universo puede ser para l una "trampa, una tentacin: debe defenderse del
hechizo de esos valores rea les, pero no absolutos (cf. Sab 13).
En los Evangelios sinpticos, se dice que "las preocupaciones del mundo... pueden sofocar la
palabra de Dios, hacindola estril (Mc 4, 2-20): un rico difcilmente entrar en el Reino de los
Cielos (Mt 19, 23). En la bienaventuranza de la pobreza, se hace una invitacin a escoger "la
mejor parte y a hacerse "pobre. El que quiera ser perfecto, tiene que vender lo que tiene y
darlo a los pobres (Mt 19, 21): ms an: el seguidor de Cristo debe renunciar a lo que tiene (Lc
14, 33;
12, 33).
Pablo profundiza esta actitud. El cristiano no puede ni debe "salir de este mundo (1 Cor 5, 10);
"todo es puro, en cuanto creacin de Dios. Pero quien se queda en lo terreno, sobre todo a
travs del apego a la riqueza, se pierde (1 Tim 6, 9): la renuncia al mundo facilita "el trato
asiduo con el Seor, sin divisin (1 Cor 7).
Esta exigencia encuentra eco en la literatura patrstica, integrando elementos neoplatnicos y
estoicos, puestos al servicio del "seguimiento de Cristo. La Edad Media contina esta
tradicin: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo de la entrega que se
le debe a Dios. A pesar de algunos rasgos de morbosa misantropa, el tema de la "1&ga m&!)i
debe considerarse genuinamente evanglico.
3. La 0,!"%.&00i2! )* m&!),
El contraste entre tos cristianos y el mundo podra convertirse en una oposicin irreductible, mas
no debe ser as. Jesucristo resucitado envi a sus discpulos a todo el mundo, a predicar el
Evangelio a toda creatura (Mt 28, 18; Mc 16, 15). El mundo ha quedado liberado de su "tirano:
Jess es verdaderamente el "Salvador del mundo (Jn 4, 42). Por tanto, * 0.i"%ia!, )- ".
",*i)a.i, ) %,)," *," ) mD" +,m-." 6 -&"0a. *a "a*'a0i2! ) %,),", pues tal es la
voluntad de Dios () T"m +,4)
Esta solidaridad tiene un efecto favorable sobre todo el universo material: la "Pa*i!g!"ia
universal dar su ltima perfeccin al cosmos, cuyo vrtice es el hombre. La opinin exegtica
predominante respecto a los "cielos nuevos y tierra nueva (2 Pe 3, 13; Apoc 21, 1) es que no
sern fruto de una nueva creacin propiamente dicha, sino ms bien *a %.a!"1,.ma0i2!
g*,.i,"a )* m&!), a0%&a*, que sufre "dolores de parto en la espera de su glorificacin
escatolgica (Rom 8, 22-24). El cristiano debe, pues, comprometerse por la salvacin de los
dems hombres, 5a.a 8& * &!i'.", 8&) &! );a "&#%, a C.i"%,, 6 a"; Di," "a T,),
! %,)," (1 Cor 15, 26-28).
A diferencia de los siglos pasados, el cristiano del siglo XX se encuentra frente a un hecho histrico
nuevo: la humanizacin del mundo material y su dominio por parte del hombre han entrado en
una nueva fase. El progreso de las ciencias y de la tcnica ha alcanzado resultados
imprevisibles; el desarrollo de los medios de comunicacin ha unificado a la humanidad de tal
manera, que *a %.a!"1,.ma0i2! )* m&!), " ,-#%, ) &!a a0%i'i)a) +&ma!a 0,*0%i'a 6
"%.&0%&.a)a. Se puede hablar de un "salto cualitativo en la historia de la humanidad, que
lleva a una toma de posicin tica colectiva. Hay la creciente conciencia de que partes muy
grandes de la humanidad no participan de los beneficios del progreso, y se frustran aun sus
exigencias fundamentales como seres humanos; y, sobre todo, se constata que no se debe
esto a una "necesidad fatal, sino que depende en gran parte de la libertad humana: por ello,
surge en la conciencia colectiva la necesidad de buscar una solucin a dicha situacin (cf. GS
4-9).
El problema dogmtico consiste en saber si * 0.i"%ia!, )- %,ma. 5a.% ! *a 0,!"%.&00i2! )
"%a "0i&)a) %..!a 5.0i"am!% ! 'i.%&) )* E"5;.i%& ) C.i"%,. Esta cuestin,
m!$o&olG7";#m!6$!, es muy interesante, porque la Sagrada Escritura no "conoce el
fenmeno del progreso, tal como se da actualmente: y por ello, no sera hermenuticamente
correcto preguntar a un texto algo que no entra en su perspectiva. Por lo mismo, no pueden
utilizarse sin sentido crtico las reglas de conducta que, respecto al mundo, trazaron la poca
patrstica y la edad media. Por otra parte, sera absurdo pensar que la Sagrada Escritura no
tenga algo qu decir.
El camino a recorrer es la bsqueda de una "imagen objetiva que permita 'i"*&m-.a. 0&D*" ",!
*a" /ig!0ia" )* E"5;.i%& ! "%a !&'a .a*i)a). La relacin intrnseca entre la vida en
Cristo y la colaboracin en el progreso tcnico y cultural del mundo puede enfocarse desde
%." 5&!%," ) 'i"%a:
1. El #mo #l 9GK"mo: ante todo, hay que recordar que los actos de misericordia tienen un
valor cristiano: quien da de comer o de beber a quien lo necesita, lo hace al mismo
Jesucristo (Mt 25, 3 1-46). Esto se entendi generalmente como una accin individual; pero
si actualmente es posible realizar dicha accin aumentando y perfeccionando la
produccin, esta actividad tcnica se dirige al servicio de Cristo, quien se identifica con
quienes tienen necesidad de todas estas cosas.
2. L# #&h!'"G6 # D"o' C!#&o: la Sagrada Escritura nos atestigua que Dios se complace en
la realidad creada (Gen 1, 31), en s misma, en su "secularidad profana. La idea de que el
mundo carece de valor en s mismo, no es cristiana: Dios ama a todos los seres, y no
aborrece nada de lo que ha hecho, pues #m# l# ="&# (Sab 11, 25-26). Adems hay que
recordar que Dios contina obrando (Jn 5, 17; Hech 14, 17; cf. Mt 5, 45).
Por tanto, si el hombre en Cristo vive en comunin con el Padre, no puede no amar
tambin al mundo: no sera cristiano quien creyera que la construccin del mundo material,
y el progreso tcnico cultural, es algo en s mismo pecaminoso, que excitara los celos de
Dios.
3. L# "m#7!6 &! D"o': * +,m-., en cuanto imagen de Dios, ha sido puesto por l en el
mundo 5a.a ". "& *&ga.%!i!%, 0,! *a mi"i2! ) ",m%. *a %i..a (Gen 1, 27; 9, 2-3;
Sab 9, 2-3): ms an como cristianos, en quienes se "restituye la imagen de Dios, por
medio de Cristo. La Gracia, sin conferir competencias tcnicas para la construccin de la
"ciudad terrena nos da fuerzas para desarrollar nuestros propios talentos, al servicio de
nuestros hermanos.
Estas tres consideraciones nos permiten aplicar algunas advertencias del NT, aplicndolas al
progreso humano. Pablo reprende a quienes, huyendo de la vida de trabajo, se encierran en
elucubraciones pseudorreligiosas (2 Tes 3, 10-12): * 0.i"%ia!, %i! 8& "!"i-i*i$a." a!%
*a )im!"i2! 02"mi0a 6 )i!Dmi0a )* E"5;.i%& 8& +a .0i-i),.
4. LA UNIDAD DEL PAPEL CSMICO DEL CRISTIANO
Estos dos aspectos del papel del cristiano en el mundo (peregrino- constructor) entraan, sin duda,
una $!6'"G6: la teologa actual trata de captar la unidad sinttica de aspectos tan opuestos.
En particular, la Ga&)i&m % S5" asume este reto. Ante todo, indica el problema en GS 33
118
. Del
fenmeno del progreso humano, surge la pregunta sobre el valor al que est ordenado dicho
progreso: no slo en forma abstracta, sino existencialmente, en su relacin con el pecado y con
el orden escatolgico al que apunta. Sera muy distinta la valoracin del progreso si faltara uno
de estos dos aspectos: o sea, si el protagonista fuera una humanidad no herida por el pecado,
o bien privada de una perspectiva escatolgica. El concilio es muy realista: se refiere no slo a
quienes realizan las grandes etapas del progreso humano, sino tambin a quienes se dedican
a los quehaceres ms ordinarios (GS 34
119
).
El principio de solucin lo encuentra ante todo en !l 9l#6 &! D"o': el mundo ha sido creado "para
gloria de Dios (GS 43). Segn el NT, este plan creador mira a Cristo, en quien han sido
creadas todas las cosas, tendiendo a "recapitularlo todo en Cristo (GS 45). As, el progreso se
revela como realizacin de los designios concretos del Amor divino, que crea y desarrolla el
mundo, para la realizacin del "Cristo total. As, la cosmognesis recibe su ltimo sentido, en
funcin de la Cristognesis.
En torno a este principio fundamental: l# 7lo"# &! D"o' !6 C"'$o, A"6 &! l# C!#;"G6, se
cristalizan algunas normas ms concretas. La primera de ellas es l# #%$o6om8# l!78$"m# &!
l#' !#l"&#&!' $!!6#': todo lo que existe tiene un valor propio, puesto por Dios en cada
realidad (AA 7).
118
"Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida;
pero en nuestros das, gracias a la ciencia y la tcnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el
campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, con ayuda sobre todo del aumento
experimentado por los diversos medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se
va sintiendo y haciendo una nica comunidad en el mundo. De lo que resulta que gran nmero
de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar, sobre todo, de las fuerzas superiores, hoy
los obtiene por s mismo.
Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los hombres
muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso que hay que
hacer de todas las cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y
colectividades? La glesia, custodio del depsito de la palabra de Dios, del que manan los
principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a
cada cuestin, desea unir la luz de la Revelacin al saber humano para iluminar el camino
recientemente emprendido por la humanidad
119
"Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el
conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr
mejores condiciones de vida, considerado por s mismo, responde a la voluntad de Dios.
Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo en justicia y
santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia
persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que, con el
sometimiento de todas las cosas al hombre, sea admirable el nombre de Dios en el mundo.
Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios. Porque los hombres y
mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma
que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su
trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo
personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia.
Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de
Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por el contrario,
persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia
de su inefable designio. Cuanto ms se acrecienta el poder del hombre, ms amplia es sus
responsabilidad individual y colectiva, de donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a
los hombres de la edificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que,
al contrario, les impone como deber el hacerlo.
La segunda norma es que existe un orden entre los bienes creados, determinado por el hecho de
que "la actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre
(GS 35): ya que el hombre es centro y cima del universo, todos los bienes de la tierra deben
ordenarse en funcin del hombre (GS 12): se trata, pues, de hacer al mundo mas conforme con
la eminente dignidad del hombre (GS 91).
Dentro de la diversidad de los valores, existe entre ellos cierta jerarqua: "El hombre vale mas por
lo que es que por lo que tiene (GS 35). Por tanto, hay que preferir el perfeccionamiento del
hombre sobre la produccin de valores infrahumanos: y en la perfeccin del hombre, es ms
importante el Reino de Dios y la salvacin escatolgica del hombre mismo (GS 45), que los
dems aspectos de la dignidad humana. Por ello, hay que distinguir con cuidado el progreso
terreno del desarrollo del Reino de Dios (GS 39), aunque no est desligado de l.
Por supuesto, no se puede deducir automticamente de estos principios la solucin a los
problemas prcticos: qu es lo que debe hacer, en una situacin concreta, la persona
individual. Adems, hay que recordar que no solamente es el trabajo el que tiene valor para el
progreso total, sino tambin el sufrimiento de los enfermos, el sacrificio de quienes renuncian
libremente a sus compromisos terrenos, en favor de los dems (cf. p. ej., LG 46).
La relacin justa entre los diversos rdenes autnomos de valores se lleva a cabo en la tensin
entre la "concupiscencia y la "gracia (GS 37): el progreso real exige el cumplimiento concreto
del mandamiento del Amor, venciendo la soberbia y el amor desordenado a s mismo. La
dificultad de esta lucha se manifiesta en cuanto que no solo la "carne, como realidad natural
del hombre, sino tambin el "mundo, como complejo seductor del pecado, arrastra al hombre
al desequilibrio de los valores (GS 38). Por ello, al insistir en nuestro compromiso por el
progreso, la glesia no niega la necesidad de la cruz, sino que la especifica. Cuan do el hombre
en Cristo acepta la dimensin csmica de su nueva vida, no rehuye la knosis que proclama el
NT (Ftp. 2, 5-11; Lc. 9, 23), sino que realiza una nueva forma de participar en la cruz dolorosa y
victoriosa de Cristo.
La reflexin sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo tiene importantes repercusiones en
toda la antropologa teolgica: la realidad humana aparece mucho menos fija, ms "histrica.
Lo que es verdaderamente importante en la realidad humana es su estructura dinmica.
Evocando un tema tratado en la primera parte (el hombre, imagen de Dios), podemos ver mejor
ahora que las diversidades queridas por Dios constituyen una imagen cualitativamente nueva,
ya que las perfecciones complementarias de las criaturas realizan una imagen del Verbo
Creador, que no se encuentra en ninguna de las imgenes individuales (= las personas
particulares). Esto, constatado en un esquema "sincrnico, tiene tambin un significado
diacrnico (respecto a las diversas fases del desarrollo del fenmeno humano).
El hecho mismo de que el universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque no
sea algo automtico y en todos los niveles. Esto vale no solo para las diversas civilizaciones,
etc., sino tambin desde el punto de vista trascendente, respecto a la relacin filial con el
Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo: es decir, a la vida sobrenatural, que se vivir de forma
distinta en cada una de las diversas situaciones histricas.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Captulo 3 titulado: "La situacin ecolgica: teologa y tica de la creacin en MOLTMANN
J. (a usticia crea "uturo. Poltica de paz y $tica de la creacin en un mundo amenazado
Sal terrae (Santander, 1992) pp. 77- 140.
RUZ DE LA PEAJ.L. =ealidad y =eino de Dios en DEM. <na "e que crea cultura
Caparrs (Madrid, 1997) pp 271-282.
//II. EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL
El Concilio Vaticano , en la Declaracin sobre las relaciones de la glesia con las Religiones no
cristianas, presenta como ltima y fundamental pregunta de toda la Antropologa, la que se
refiere a Dios, como Origen y Fin de la existencia humana (NA 1). La antropologa teolgica
designa a la condicin humana en cuanto determinada por ese plan concreto de Dios, con la
categora de LO SOBRENATURAL.
Esta teologa se desarroll sobre todo en las controversias de los siglos XV-XV, sobre todo
contra el agustinismo heterodoxo, que consideraba la obra de Cristo slo como "sanante. La
teologa tradicional vea esta nocin dentro del contexto de la "justicia originar', y considerada
aristotlicamente como una perfeccin "accidental que se puede adquirir o perder, aadida a la
"esencia inmutable. Aun con ciertas ventajas conceptuales, esta perspectiva no corresponde a
la Revelacin: ya que Dios no nos ha revelado primero la naturaleza del hombre ' naturaleza
pura), y luego las perfecciones que se le han aadido gratuitamente: sino que nos describe la
condicin concreta del hombre. No es posible, pues, comprender el significado exacto de la
elevacin al orden sobrenatural, sin partir de nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre,
por Cristo, en el Espritu Santo.
As, mediante este estudio de "lo Sobrenatural', comprenderemos ms adecuada mente el misterio
del Hombre, considerando lo sobrenatural no slo "negativamente (en cuanto distinto de lo
"natural), sino 9o'"$"=#m!6$!, en cuanto que dice !l#;"G6 ;o6 C"'$o. As concluiremos la
exposicin de los fundamentos de la antropologa teolgica (cf. GS
22).
1. CMO SURGI EL PROBLEMA DE >LO SOBRENATURAL@
Dicha reflexin teolgica surgi de una $!6'"G6 "m9l8;"$# en toda la antropologa teolgica, con
dos manifestaciones principales. La primera manifestacin se encuentra en la ;o6&";"G6
"66#$# &!l homb!: esta condicin, caracterizada como "&"="'"G6, es una transformacin no
slo gradual, sino cualitativamente, que no puede derivar del Creador, sino slo de un pecado
que estrope su plan. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido: puede incluso
colaborar con la Gracia en su propia conversin. De aqu surge el problema de cmo puede
concebirse esta catstrofe de la humanidad, que no cambi, sin embargo, la naturaleza del
hombre.
La segunda manifestacin es el problema de la 9!9##;"G6 9## l# K%'$"A";#;"G6. El hombre es
incapaz, sin la gracia de Cristo, de dar un solo paso hacia la justificacin, la cual, por otra parte,
es una perfeccin del hombre, sin la cual no puede ste alcanzar su ltimo fin. Por ello, es
necesario intentar comprender cmo es que el hombre nunca puede hacer nada para
disponerse a recibir una perfeccin, sin la cual no tiene sentido su propia vida.
Para resolver este problema, la Revelacin nos ofrece tres indicaciones:
1. La absoluta gratuidad y libertad de la accin de Dios en el mundo: Dios comunica su
bondad porque as lo quiere, sin ninguna coaccin externa o interna: y esta libertad llega a
su extremo en la Encarnacin del Hijo.
2. La constitucin de la naturaleza humana: Muchas afirmaciones cristolgicas derivan del
principio que el Verbo se ha hecho realmente hombre: por tanto, esto presupone que el
hombre no es un conglomerado arbitrario de propiedades, sino que tiene una estructura
determinada.
3. La "divinizacin del hombre permite iluminar la antinomia existente entre lo que el hombre
es y lo que debera ser, pero siendo incapaz para ello. La filiacin divina adoptiva, siendo la
admisin de una persona "extraa en los derechos del hijo, requiere una elevacin del
hombre por encima de todo lmite creatural.
2. LA SNTESIS ESCOL(STICA
La Escolstica elabor progresivamente la nocin de "lo Sobrenatural. Tres "ocasiones principales
la motivaron a hacerlo.
La primera ocasin tuvo lugar en el siglo X, cuando el aristotelismo provoc una reflexin
ms profunda sobre el concepto de "naturaleza.
La segunda fue la controversia contra el agustinismo heterodoxo, cuando aparece por
primera vez en los documentos eclesiales la palabra "sobrenatural.
Finalmente, la neoescolstica ahond en este concepto a finales del siglo XX, al defender
la trascendencia del Cristianismo contra el moralismo iluminista, y al principio del s. X,
contra el inmanentismo. Eventualmente, los telogos fueron severamente amonestados
para que subrayaran la 7#$%"&#& de la vocacin del hombre.
Esta sntesis comienza por el concepto de NATURALE4A, que es aquella perfeccin o conjunto de
perfecciones, que la constituyen en una especie determinada. "Natural es lo que pertenece a
la naturaleza, en tres posibles maneras (;o6'$"$%$"=!, ;o6'!;%$"=!, !@"7"$"=!):
En sentido ;o6'$"$%$"=o: pertenecen a la naturaleza humana las partes esenciales que la
constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: en el hombre: el alma, el cuerpo, etc.
;o6'!;%$"=#m!6$!, todo aquello que el sujeto puede conseguir con las fuerzas de esa
naturaleza: p. ej., la ciencia, las estructuras humanas, etc.
!@"7"$"=#m!6$!: todo aquello sin lo cual la naturaleza no podra alcanzar el fin
proporcionado a la misma: el mundo material, el concurso divino ordinario, etc.
En otras palabras: "natural es todo lo que se requiere para que un ser determinado '!# B 6o '!#
"!6 =#6o (ut sit! et ne "rustra sit): todo lo que le pertenece en virtud del principio de identidad y
de finalidad.
Todo lo que es "natural a un ser, hay que reconocer que tambin le es &!b"&o. Sin duda, la
criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios: pero no todo es "indebido en el
mismo sentido: se le "debe a un ser todo aquello que requiere "ut sit et ne "rustra sit, todo lo
que es "natural. Sin embargo, hay que hacer dos aclaraciones, para evitar malentendidos:
Al hablar de "deuda, no tiene un sentido jurdico, como si Dios estuviera obligado: Dios
"debe darle todo lo que es natural por el hecho de que no puede ponerse en contradiccin
consigo mismo.
No se pretende decir que cada sujeto tiene en la misma medida los dones naturales, ni
siquiera que sea necesario que existan todos en cada uno: puede suceder que a una
persona humana falte algo que se le debe a su naturaleza. Adems, los dones "naturales
estn presentes en diversa medida en las diferentes personas: por tanto, la "deuda no se
refiere al modo concreto, sino a la posibilidad "radical de obrar en un plano determinado.
Hay, por tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir, pero que no le son "indebidas
en el sentido metafsico y teolgico.
Lo que no es "natural ni "debido en este sentido, se le llama "Sobrenatural. Se distingue lo
"sobrenatural en cuanto al modo de lo "sobrenatural en cuanto a la substancia; lo
"sobrenatural relativo de los "Sobrenatural absoluto.
La nocin de "lo Sobrenatural se aplica a los dones que el hombre recibe por la redencin de
Cristo: ya que no slo sanan al hombre (como ensea el Jansenismo = sobre natural slo en
cuanto al modo), sino que lo elevan sobre el nivel creatural, dndole una participacin en la
Vida divina, ordenndolo a la Visin Beatfica, que slo es "natural a Dios. De aqu se concluye
que la Gracia es sobrenatural no slo para el "hombre cado sino aun para el hombre en la
situacin anterior al pecado. En la visin neoescolstica, se deca que Dios habra podido crear
una humanidad inocente sin los dones de la justicia original (sobre todo, sin la Gracia
santificante).
En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la Gracia se concluye la posibilidad de un
orden de "naturaleza pura: aunque sta nunca ha sido afirmada por la escolstica como
existente, sino slo como marco terico de referencia, til para explicar la relacin entre
naturaleza y gracia.
3. OBSER<ACIONES CRTICAS
Esta sntesis neoescolstica tiene muchas =!6$#K#':
Explica por qu la naturaleza no qued destruida en la divisin causada por el pecado: ya
que antes de ste, la humanidad posea dones gratuitos, al perderlos "fue mudada en
peor', no slo gradual, sino cualitativamente; pero no fue destruida, ya que estas
perfecciones perdidas no pertenecan a su naturaleza. El debilitamiento de la naturaleza
slo poda ser "accidental.
Tambin explica la absoluta imposibilidad del hombre para empezar la conversin con sus
propias fuerzas: ya que la justificacin, implicando participacin en la Vida divina, supera la
esfera creatural. Los actos con que el hombre se mueve desde el pecado hasta la
condicin de hijo de Dios, deben ser puestos bajo la mocin de una "gracia actual, no slo
'#6#6$!, sino tambin !l!=#6$!: son actos tentativamente sobrenaturales.
De todos modos, esta concepcin tiene algunas &!A";"!6;"#':
En primer lugar, no explica suficientemente la %6"&#& de los diversos dones: ya que
actualmente la teologa no se contenta con la visin nominalista que recurrira, en cada
caso, a un "decreto divino arbitrario. El fundamentar esta unidad en la visin beatfica es
muy cuestionable. Adems, no encaja en la visin bblica y en la experiencia cristiana al
pensar que dones tan grandes como la amistad filial con Dios y la inhabitacin del Dios
Trino estaran subordinados a un acto de conocimiento, que el hombre de por s no puede
ni siquiera desear: quiz esta acentuacin se debe al influjo del intelectualismo helenista.
Esta visin neoescolstica establece slo de forma 6!7#$"=# la caracterstica de "lo
sobrenatural: de lo cual se dice genricamente que supera toda naturaleza creada y
creable. Pero se corre el peligro de caer en una tautologa, pues el nico elemento
conocido en la propiedad divina participada es su diversidad respecto a la naturaleza
humana. La falta de contenido positivo en esta nocin impide comprender por qu el don
de Cristo es motivo de "gran alegra para el hombre: ya que el hecho de que una
propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace de por s deseable. La insistencia
unilateral en la $#';!6&!6;"# del don de Cristo acaba ms bien oscureciendo su
conveniencia para el hombre (cfr. J. MOLTMANN, +l Dios Cruci"icado Salamanca, Ed.
Sgueme, 1977, p. 325-326).
A raz de esta deficiencia est el concepto de "naturaleza entendido como un sistema en cerrado
en s mismo y cognoscible en s mismo, olvidando que Dios ha creado, de hecho, al mundo en
el orden 'ob!6#$%#l: incluso la realidad infrapersonal adquiere su sentido slo en orden a lo
sobrenatural. Esta es la parte de verdad que tiene la secularizacin (e incluso el secularismo)
actual, que se niega a interesarse por unos pretendidos "valores, aadidos desde fuera a una
naturaleza perfectamente organizada, y de por s autosuficiente.
4. REPLANTEAMIENTO CRISTOCJNTRICO DE LO SOBRENATURAL
El Concilio Vaticano , en la GS, significativamente no habla nunca de "lo Sobrenatural,
respondiendo as a una tendencia de la teologa contempornea, la cual trata de explicar el don
de Cristo, sin olvidar su trascendencia, pero poniendo ms de relieve su aspecto positivo y su
relacin con la totalidad del Mensaje cristiano, en funcin del misterio de la Encarnacin
redentora.
El fundamento de esta perspectiva es que el hombre ha sido creado en Cristo, Verbo n creado y
Encarnado. La unin con el Verbo no puede menos de modificar la condicin de la criatura.
Esta elevacin del hombre y, en l, de toda la realidad, se explica porque todo el universo
creado esta ordenado a preparar y a llevar hasta su ultima perfeccin la Encarnacin misma.
Cada hombre est ordenado a insertarse en Cristo: y esto no se puede explicar con categoras
meramente jurdicas. Existimos como hermanos de Cristo, llamados a ser "h"Ko' !6 !l H"Ko.
Esta orientacin hacia Cristo modifica las leyes de la Providencia, que dirigen a la historia, y
lleva consigo una determinacin real, anterior a toda opcin libre, que se compara con el
"carcter sacramental (entendido como modificacin indeleble del sujeto). Esta misma
determinacin permanece aun en aquellos que se han negado definitivamente a incorporarse a
Cristo, frustrando as su existencia. Con Rahner podemos llamar "'ob!6#$%#l !@"'$!6;"#l a
esta ordenacin "m9l8;"$# &! l# h%m#6"&#& #;$%#l hacia Cristo.
El replanteamiento cristocntrico de lo Sobrenatural no disminuye su trascendencia, sino que la
explica positivamente. Ser "hijos en el Hijo es participar de la gratuidad #b'ol%$# &! l#
E6;#6#;"G6, ya que el Hijo se ha vuelto, por ella, "primognito entre muchos hermanos
(Rom. 8, 29).
Convertirse en miembro del Verbo Encarnado, o al menos estar ordenado a esta incorporacin en
l, no pertenece a la esencia metafsica del hombre, ni puede obtenerse con los propios
esfuerzos, ni es "necesario para que pueda vivir: la relacin con el Verbo Encarna do, grabada
en el hombre en virtud de su propia creacin, es "constitutiva, consecutiva y exigitivamente
"sobrenatural.
Lo "Sobrenatural cristocntrico explica tambin por qu la naturaleza humana no ha que dado
corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a su condicin original: ya que no
solo no se ha transformado en su condicin de espritu encarnado, sino que tampoco ha
perdido su orientacin intrnseca a Cristo, aunque es incapaz de realizar su vocacin al Cuerpo
Mstico, mientras no reciba una nueva invitacin de parte de Dios, Quien quiere otorgarle la
condicin sobrehumana de hijo adoptivo suyo.
As vemos como en esta perspectiva cristolgica de lo Sobrenatural se conservan todas las
ventajas del concepto escolstico, superando adems sus limitaciones.
Esta nueva perspectiva explica la %6"&#& de los diversos dones sobrenaturales, que son aspectos
de la plenitud de Cristo, participados por aquellos que estn en Cristo, recibidos, adems, 9o
m!&"o &! C"'$o, para perfeccionar esta unin en una actitud de tensin h#;"# C"'$o. Podra
decirse que se trata de la unidad vital y personal de un "papel ("rol) a realizar.
Esta perspectiva muestra con claridad el contenido positivo de la elevacin sobrenatural, que
consiste, concretamente, en ser "h"Ko' !6 !l H"Ko: as se desarrolla la intuicin funda mental
de E. Mersch, que considera lo Sobrenatural como una expansin de la Encarnacin. Esta
participacin en el Misterio de Cristo no es solo una 9!A!;;"G6 9o'"$"=#, '"6o $#mb"<6 %6
=#lo, en cuanto que corresponde al dinamismo inscrito en el "fenmeno humano. La semilla
puesta en el hombre para este desarrollo (el "!@"'$!6;"#l 'ob!6#$%#l) exige que el sujeto
viva unido a Cristo, y se vera frustrado sin dicha unin; aunque sta no siempre es explcita y
consciente: pero la fe nos dice que en todo hombre hay un impulso annimo hacia diversos
valores, que solo pueden colmarse plenamente en el encuentro explcito con Cristo.
Esta orientacin cristolgica constituye un puente entre la trascendencia y la inmanencia de lo
Sobrenatural, teniendo como punto de referencia, no ya una "naturaleza pura abstracta, sino la
realidad concreta que esta ya proyectada en la existencia hacia Cristo, de modo que exige la
unin con l. Solo un anlisis ulterior podr demostrar que en dicha naturaleza hay un
elemento cuya ausencia, de por si, no hara absurda la existencia de seres conscientes: es
decir, que es "gratuito de un modo especial. As seguimos la perspectiva del NT, que nos habla
del hombre nicamente en cuanto que es "cristiano (al menos potencialmente), llamado a
participar del Misterio Pascual, de la muerte y resurreccin de Jesucristo.
7. M(S LUE 3OMBRE Y M(S 3OMBRE
Esta nocin cristocntrica de lo Sobrenatural une ntimamente las dos partes de la Antropologa
Teolgica. El "hombre en Adn no es un esquema metafsico abstracto, ni el hombre en estado
de "naturaleza pura (pues carece ya de los "dones del paraso), sino que es ya !l homb! !6
C"'$o (de ah la importancia del capitulo 2). Mientras la parte 1 y la consideraban al hombre,
en cuanto ;"#$%# ! "m#7!6 de Dios, prescindiendo de su respuesta a la invitacin divina, la
parte busca el motivo de que se encuentre en un estado de &"="'"G6, a pesar de que desde
el principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes V, V y V estudian al hombre en
cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la esclavitud del pecado a
la libertad de los hijos de Dios.
En este contexto cristocntrico se entiende el sentido concreto de la figura del hombre, descrita en
la segunda parte como "m#7!6 &! D"o'. Se podra hablar de esta caracterstica, limitndose
exclusivamente a su naturaleza intelectual (tambin conocida por los filsofos). La glesia, en
cambio, de acuerdo a san Pablo, nos lo presenta como invitado a reflejar la perfeccin de
Quien es "l# Im#7!6 por excelencia del Padre, el Verbo Encarnado (Hebr. 1, 1-4). El tema de
la "imagen de Dios en clave cristolgica exige un marco histrico-salvfico, pues participan en
diversa medida de la perfeccin de la nica magen los hombres en diferentes situaciones
(antes-despus del Bautismo, en gracia-en pecado). Esta "semejanza con Dios no es ni la
imagen que es inseparable de la esencia humana, ni una nueva perfeccin aadida
extrnsecamente a ella, sino una prolongacin analgica de aquellos valores que constituyen la
dignidad particular de la naturaleza humana. As, el hombre en Cristo, precisamente por ser
m:' C%! homb!, '! h#;! m:' homb!. Queda eliminada definitivamente la falsa concepcin
de dos planos incomunicados.
Finalmente, la categora de "lo Sobrenatural en clave ;"'$olG7";# nos permite comprender la
situacin particular de la antropologa teolgica entre las dems antropologas. No es que
tenga por objeto un aspecto de la realidad humana: el fenmeno religioso, que lo lleva ra a
tener relaciones personales con lo Trascendente. No: la antropologa teolgica estudia toda la
realidad humana integral, a la luz de la autocomunicacin libre e irrepetible de Dios, realizada
en Cristo Jess. Sin la antropologa teolgica, ningn aspecto del "fenmeno humano puede
comprenderse, pues su sentido ltimo depende del designio del Dios Creador, de la fuerza del
pecado y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo que se ha encarnado en nuestra
humanidad. Por ello, la antropologa teolgica, aun respetando la autonoma de las dems
antropologas, las asume y les da a todas su inteligibilidad ltima y radical.
"En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22).
LECTURA COMPLEMENTARIA
LADARA L.F. #eologa del pecado original y de la gracia. BAC (Madrid, 1993) primer
captulo titulado "El hombre, criatura de Dios llamada a la vida Divina pp. 3- 30.
LADARA L.F. Introduccin a la )ntropologa #eolgica Verbo Divino (Estella, 1996) cuarto
captulo titulado "El problema del sobrenatural pp 95-104

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