AGNOLIN 2002 Antropofagia Ritual Tupinaba

Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinamb
Author(s): Adone Agnolin

Source: Revista de Antropologia, Vol. 45, No. 1 (2002), pp. 131-185
Published by: Revista de Antropologia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41616332 .
Accessed: 06/02/2014 13:31
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .
http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp
.
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of
content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms
of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
.
Revista de Antropologia is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Revista de
Antropologia.
http://www.jstor.org
This content downloaded from 194.51.135.195 on Thu, 6 Feb 2014 13:31:46 PM
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Antropofagia
ritual e identidade cultural entre
os
Tupinamb1
Adone
Agnolin
2
Ps-doutorando do
Departamento
de Histria
-
USP
RESUMO: A
alimentao
do homem um dado cultural
que
tem uma
importancia
pelo
menos
igual quele pura
e
simplesmente
alimentar. Reservando uma
ateno
particular

relao que
encontramos,
entre dado cultural e dado
alimentar/
"natural",
o
presente artigo
levar em
considerao
o fato de
que
estamos falando
de um alimento muito
particular:
trata-se do homem
que
se
torna,
dentro de
uma estrutura altamente
ritualizada,
alimento
para
outro
homem,
o
qual, por
sua
vez,
vive na
perspectiva,
altamente
significativa para
sua
cultura,
de se
tornar,
um
dia,
ele mesmo alimento
para
os outros.
Pelo fato de reconhecer a
importncia
do dado cultural no
que
diz
respeito

alimentao
do
homem,
a
Antropologia
se
apresenta
como
perspectiva
de anlise
imprescindvel.
Por outro
lado,
ela constituir o
esboo
de um estudo crtico sobre
sua
prpria
caraterstica de
compreenso/ digesto
da alteridade cultural.
Alm do
mais,
a
colocao
da
antropofagia
ritual
("sagrada'')
no centro de nosso
trabalho nos
impe
o
ponto
de vista de uma
metodologia
de estudo histrico-
religiosa.
A utilidade dessa
perspectiva
de estudos est toda contida na
adjetivao
"ritual",
que acompanha
esta forma
especfica
de
antropofagia.
Trata-se,
conse-
qentemente,
de esclarecer esses
termos/
conceitos
(aos quais
a escola histrico-
religiosa
tem dedicado tanta
ateno),
muitas vezes assumidos de forma
acrtica,
oferecendo uma
significativa contribuio
e
problematizao
aos estudos histricos
e
antropolgicos contemporneos.
O
presente
texto
prope, portanto,
uma anlise da
antropofagia
no Novo
Mundo nos sculos XVI e
XVII,
em
relao
a uma
perspectiva,
a
indagao
antropolgica, problematizada por
uma
metodologia
de
indagao:
a Histria
das
Religies.
Para tal
debate,
entendemos nos referir
quela que
conhecida
pelo
nome de "Escola Italiana de Histria das
Religies"
e
que
se reconhece no
trabalho
pioneirstico empreendido por
Raffaele Pettazzoni e
proficuamente
levado
para
frente
por
Brelich,
De
Martino, Lanternari, Sabbatucci,
Massenzio.
PALAVRAS -CHAVE: Culturas
Tupi, Antropofagia,
Histria das
Religies,
sacrifcio, ritualidade,
lgica
do
mito,
trocas ritualsticas.
Adone Agnolin . Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupn amb
Introduo
Selvagens
e insaciveis comedores de carne
que
habitam as
margens
mais extremas da sociedade ocidental: at o fim do sculo XV o termo
"antropfago"
manteve inalterado seu
prprio significado
clssico.
Mas,
ao encerrar-se o sculo
XV,
a extraordinria descoberta dos
selvagens
do Novo Mundo
amplia,
de maneira
aparentemente
ilimitada,
tanto
as
possibilidades
das descobertas
geogrficas, quanto
o nmero dos
selvagens,
habitantes das
novas,
imensas fronteiras da cultura.
Alm do
mais,
essa descoberta torna evidente o fato de
que,
ao redor
da
prtica antropofgica
americana, comea
a tecer-se um sistema de
tradues
-
tanto da alteridade americana em face da
Europa, quanto
das novas e
inquietantes
alteridades culturais
europias
-
que
contribui
para que
as
consideraes
sobre a
colonizao
da Amrica se
tornem,
por exemplo,
um
pretexto para
os
propagandistas
da f catlica
porem
a nu os horrores da Reforma. De
fato,
a
Europa
torna,
na esteira da
Antigiiidade
clssica,
a falar de si atravs da
imagem
dos
gentios
brbaros
que
teimam em comer carne humana.
Como
j
vimos em um trabalho nosso
(Agnolin,
2000:
XXI-XXXIII),
os
prprios
Ensaios de
Montaigne
encontram uma
parte
consistente de
sua
inspirao,
na tentativa de
relativizao
da cultura
europia,
justamente
nessa
"utilizao",
muito
peculiar
em sua
poca,
da nova
alteridade americana.
Em seu trabalho Le cannibale
,
Lestringant
rel,
ao
longo
de uma bela
anlise
diacronica,
a
mudana que acompanha
essa
imagem
do canibalismo
na
Europa,
de Colombo at a
poca
colonial. Sintetizando esse
percurso
cultural
europeu,
ele ressalta como
a
degradao
da
imagem
do
outro,
desde a
idealizao
herica da
Renascena
at os
crepsculos tempestuosos
do
romantismo,
se
acompanha
durante o
mesmo
perodo
de uma
incompreenso
crescente da
antropofagia.
Ao modelo
de
explicao
atravs do
rito,
que
o
primeiro,
se substitui
logo,
em nome da
filosofia e da
cincia,
um
esquema
determinista
que
restabelece a
prtica

matria e o costume
sujeio
natural. Vtima de um meio ambiente hostil
-
132-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
e
perdendo
toda sua
liberdade,
o canibal no mais do
que
um ser
que
come,
um
predador
sem conscincia e sem
ideal,
que,
no caso de extrema
escassez de
vveres,
vira seu
apetite
contra seus semelhantes.
(Lestringant,
1994:
30)
O
objetivo
do
presente artigo
no
aquele
de
acompanhar
as
mudanas
diacrnicas dessa
imagem.
Todavia,
pelos objetivos
de nosso
trabalho,
vale a
pena
evocar como no interior desse
percurso que
se coloca um
dos
exemplos
mais
significativos
de certa
antropologia contempornea:
trata-se da
interpretao
dessa
prtica proposta pelo
materialismo
cultural. E
justamente
em
contraposio
a certas
"determinaes
materiais"
sustentadas
por
essa escola
que podemos
colher,
de forma
significativa,
a
peculiaridade
da
perspectiva histrico-religiosa proposta por
nosso
estudo. Para
comear, segundo
essa
perspectiva
de
estudos,
a
prtica
alimentar no condicionada
aprioristicamente pelo
seu valor nutritivo.
De
fato,
os
prprios
cronistas
-
aos
quais entrega-se
o materialista
(cultural)
Harris
(1977, 1985)
-
viajantes
e missionrios nos oferecem
uma
resposta que
contrasta com esta instncia materialista.
No
prazer propriamente que
as leva
[as mulheres]
a comer tais
petiscos,
nem o
apetite
sensual,
pois
de muitos ouvi dizer
que
no raro a vomitam
depois
de
comer,
por
no ser o seu
estmago capaz
de
digerir
a carne
humana;
fazem-no s
para vingar
a morte de seus
antepassados
e saciar o dio invencvel
e diablico
que
votam a seus
inimigos. (Abbeville,
1975:
233)
Eles fazem assim no
para
satisfazer a
prpria
fome,
mas
por
hostilidade,
por grande
dio...
(Staden,
1974:
II,
cap. XXV)
Os ndios
respondiam, portanto,
estar
agindo
dessa forma somente
para vingar
a morte dos
prprios parentes
e destacavam
que
a
vingana
de
sangue
era s e nico motivo das
prprias expedies guerreiras.
Alm
disso,
interessante observar
que
esses mesmos ndios viam no
apodrecimento
dos
corpos
uma
ameaa,
culturalmente
significativa.
E,
justamente,
a esse
respeito que
se torna
pelo
menos curioso um
paralelo
antigo que,
com a testemunha de
Herdoto,
ecoa uma
representao
anloga
dessa
ameaa
entre os
massagetes.
Entre esses
ltimos,
-
133-
Adone Agnolin. Antropofagia ritual e identidade cultural entre osTupinamb
quando
um torna-se
velho,
todos os vizinhos encontrando- se o sacrificam
[...]
e cozidas as
carnes,
banqueteiam.
Isso eles estimam
beatssimo;
e
aquele
que
morre
por
causa de
doena
eles no
comem,
mas
enterram,
reputando
desgraa que
no tenha
chegado
ao sacrifcio.
(Mustodixi,
1820:
126)
Segundo
o comentrio a Herdoto do sculo
XVI,
o
apodrecimento
e o
"banquete
dos vermes" so tidos como a "m
sorte",
tanto temida.
O mesmo ocorre entre os
Tupinamb:
nas testemunhas dos
viajantes
no Novo
Mundo,
Tommaso Garzoni escreve
que
"os
massagetes
comiam
os
prprios parentes
mortos
parecendo-lhes
mais honesta
sepultura
o
estmago
do
homem,
do
que
o dos vermes"
(Garzoni,
1587:
446).
Na leitura da
prtica antropofgica proposta
nesta
poca, parece
destacar-se,
de
fato,
uma
apropriao,
tanto
fisiolgica quanto
cultural,
sem
que
isto
represente
uma
contradio.
Fica claro
que
esta
apropriao
cultural diferentemente
representada dependendo
se trate de endo-
canibalismo
(como
neste caso e em
alguns
casos das culturas
indgenas
americanas)
ou de exocanibalismo
(como
no caso
tupinamb).
Resta,
contudo,
o fato de
que
o homem se
representa digerindo
culturalmente
a morte do
outro, subtraindo-o,
desta
forma,
ao
desaparecimento,
numa
ameaadora
e annima
(para
a
cultura)
dimenso natural. Nesta
contraposio (alimentar)
curioso observar
que,
no testemunho do
sculo XVI acima
citado,
a
contraposio
da natureza ao homem
quase
parodiada,
elevando a natureza sua
prpria (contrastiva)
dimenso
cultural.
Fala-se,
de
fato,
de
"
banquete
de
vermes",
como se esses ltimos
pudessem
constituir uma sociedade
particular, capaz
de ser
representada
por
uma das
expresses
mais
significativas
da cultura: o
banquete.
O homem
pode,
e
deve,
subtrair seu semelhante a essa outra dimenso
natural,
a tal
ponto ameaadora
da cultura
(da memria), que quase
pode
constituir-se como uma outra cultura no seu "ser uma contra
cultura".
Parece-nos,
portanto, que
o
depoimento
levado em consi-
derao
evidencia
quase
uma
disputa,
uma contenda da morte entre a
natureza
-
annima,
sem
memria,
uma
"antropfaga" que
tudo
engole,
sem nada
preservar
-
e a cultura
-
identidria,
que
constri a memria
e faz do sacrifcio
antropofgico
uma forma de
preservao
do outro.
-
134-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2002,
v. 45 n 1.
Torna-se
portanto
evidente
como,
nessa
perspectiva,
a natureza
nunca se
configura (culturalmente)
como dimenso meramente
natural,
materialista,
mas
sempre,
e de diferentes
formas,
construda em
relao
cultura com a
qual interage.
Dessa
maneira,
o materialismo cultural entra em crise se
conseguirmos
demonstrar
que
"o valor de uso no menos simblico ou menos
arbitrrio
que
o valor-mercadoria.
Porque
a 'utilidade' no uma
qualidade
do
objeto,
mas uma
significao
das
qualidades objetivas"
(Sahlins, 1976).
Levando em
considerao
esses
problemas,
no seu
ensaio Cultura e utilidade
,
Marshall Sahlins encontra em
Morgan
os
princpios
de uma
pesquisa antropolgica
caracterizada
por
certa nfase
sobre as razes utilitaristas na anlise dos fatos culturais. Esta nfase
encontra sua
realizao completa, segundo
ele,
na teoria da cultura
elaborada
por
Malinowski.
Com esse
trabalho,
Sahlins teve o mrito de chamar a
ateno para
um
problema
de
grande importncia,
evidenciando os riscos
que
so
implcitos
na tendncia de fazer da
categoria
do til o
prisma
inter-
pretativo
de fatos
culturais,
principalmente quando
isso for feito em
termos etnocntricos. De
fato,
essa tendncia "condena a uma
funo
servil o
aparato
simblico e os
processos
mtico-rituais,
quer
dizer,
o
inteiro horizonte
religioso" (Massenzio,
1994:
178).
De
fato,
se
no domnio do econmico
que
tem
lugar
a
primeira
forma de
valorizao
cultural da
realidade, [...]
isto no deve
comportar [...]
a
absolutizao
do
econmico,
seu substituir-se a todo o
restante,
visto
que
um tal
ultrapassar
os confins seria contrastante com a
prpria funo
de
valorizao
atribuda
ao econmico.
(: 180)
A
relao
entre valor nutritivo e valores simblicos
,
portanto,
um
mecanismo
complexo que responde

complexidade
das
hierarquias
sociais e a
refora. Quanto
mais o rito alimentar assume esta
configurao
complexa,
tanto mais
carrega-se
de valores simblicos dificilmente
subordinveis ao valor nutritivo. O condicionamento
que
recebemos
deste retculo simblico oculta e condiciona nossas escolhas
alimentares,
-
135-
ao
ponto
em
que
os alimentos e as
prticas
alimentares,
diferentes das
nossas
preferncias
culturalmente
dadas,
podem provocar
um tal
desgosto,
de outra forma no
compreensvel.
O
prprio "choque
cultural" do
explorador,
do
etnlogo,
do missionrio ou do
colonizador,
enfim do
"estrangeiro",
em face de uma desconhecida
(no
sentido de no reco-
nhecida) etiqueta,
transforma a diferente
prtica
alimentar em um
signo
de
"barbarizao",
de ausncia de
civilizao ou,
pior
ainda,
faz dela o
signo privilegiado
da ausncia de humanidade.
Alm de suas
protenas
simblicas,
tanto a
alimentao quanto
a
prdca antropofgica que
nos interessa de
perto
so marcadas
por
sua
ritualidade.
Ora,
por
um lado verdade
que
existe uma
grande produo
bibliogrfica
acerca da
antropofagia/
canibalismo;
por
outro,
grande

a influncia
que
as
prticas antropofgicas
americanas e a literatura
por
elas alimentadas
-
com
destaque
maior
para
as
tupi
-
exerceram sobre
esses estudos3.
Porm,
o
que
detectamos como lacuna nesses trabalhos
,
justamente,
a
inconsistncia,
muitas vezes a total
ausncia,
de uma anlise do
aspecto
ritual dessa
prtica.
E,
de
fato,
falar em ritualidade
significa
necessariamente abordar
aquele "sagrado" que
se d no tanto como
realidade
slida,
objeto
constitudo de uma vez
por
todas,
mas como
relao
historicamente determinada e nunca definitivamente dominada
que
necessita ser
sempre
culturalmente
refundada,
para
ser reatualizada.
Desse
ponto
de
vista,
a
metodologia
e os instrumentos tericos da
Histria das
Religies
nos
permitem
uma
abordagem
indita dessa
problemtica,
utilizando o instrumento da
comparao
em sua
riqueza
e
peculiaridade,
isto
,
para
alm dos limites em
que
se constituiu em
alguns
autores4.
Nessa
perspectiva,
os rituais de
captura,
de
"construo"
da afinidade
(do prisioneiro
com a sociedade
que
o
recebia),
de
execuo,
de
restaurao
do
equilbrio
da
cosmologia indgena Tupi (atravs
do mecanismo da
vingana),
de
renomeao
do executor mostram a
complexa elaborao
simblica do ato de comer do canibalismo
Tupi5.
-
136-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
O sacrifcio como fundamento da cultura
Justificar
a
nutrio
base de carne
sem,
com
isso,
dever
identificarse
com os
animais carnvoros*, este o
problema que, segundo
Sabbatucci
(1965),
cada cultura
colocou-se,
para poder
absorver essas
importantes protenas
que
trazem
consigo,
necessariamente,
sua
contribuio
cultural e identitria.
Tornando-se rito
expiatrio por
excelncia nos
politesmos antigos,
o
sacrifcio,
que
envolve os deuses na
ao humana,
funda
uma cultura.
Eventualmente,
como Sabbatucci evidencia no caso
grego,
este fundamento
da
condio
humana
pode
ser
rejeitado
em bloco
(mas sempre
em uma
relao
dialtica com
aquela cultura)
e, ento,
o
vegetarianismo
se
constitui como
rejeio
da
condio
humana.
Outras culturas resolveram o
problema
reservando-se uma
interdio
alimentar em
relao
a determinados animais
(Douglas,
1976:
57-74;
Tambiah,
1995:
195-250)
ou construindo uma
equiparao
entre
(ou
seria melhor dizer
"trocando")
ceifa e
matana, fazendo
da
matana
uma
coleta.
Sobretudo,
se o animal colhido em seu valor "outro" ou
"sagrado",
a
caa
se
configura, por
isso,
como um
sacrilgio (Lanternari,
1974:
469),
"como
apropriao
no devida de
alguma
coisa
que
se coloca na dimenso
do extra-humano"
(Massenzio,
1994:
82).
Nesse ltimo
caso,
muitas
vezes,
a
presa
da
caa
denotada
pertencendo
a uma
figura
sobre-
humana: o "Senhor"
ou,
mais
freqentemente,
a "Senhora dos animais"
se
configuram
como
proprietrio (a)
e
garantidor(a)
da realidade
animal,
e a essa entidade a
presa capturada
deve ser
restituda,
em forma de
"oferta
primicial" (Brelich,
1966:
45-6), espcie
de contraddiva
qual
no se
pode fugir
sem correr o risco de
comprometer
as
relaes
com
essa realidade animal.
As
precaues
dos
caadores
durante a
caa,
isto
,
a
ritualizao
de tal
operao
to fundamental e to
perigosa,
ao mesmo
tempo, para
o
homem;
os rituais de
purificao
na volta aldeia
que, enquanto
permitem romper
as
ligaes
estabelecidas com essa outra dimenso
extra-humana
(a
da
floresta), por
outro lado tm o
objetivo
de
repristinar
as
ligaes
sociais dentro da dimenso humana
(o vilarejo) (Lot-Falck,
-
137-
1953:
170-218);
a necessidade de
recorrer,
em determinadas
ocasies,
ou em
relao
morte de determinados
animais,
a ritos
expiatrios:
todos esses
aspectos
demonstram o
quanto

percebida
como
perigosa
essa incurso nesta esfera extra-humana
especfica
e,
em
conseqencia,
o
quanto

importante
a
funo
intermediria e
protetora
do ritual
que,
unicamente,
pode
oferecer-se como instrumento cultural fundamen-
talmente
apto
a construir e administrar
aquela relao
ao mesmo
tempo
"sacrlega"
e, contudo,
to fundamental
para
o homem.
A
relao mito-lgica
Uma interessante
afirmao
do
tupinamb
Cunhambebe feita a Hans
Staden,
e
por
este ltimo
relatada,

destaque
na
parte
final da
etnografia
sobre os arawets
proposta por
Viveiros de Castro6. Sem a
pretenso
de
julgar
criticamente como um todo sua
complexa
obra,
gostaramos
de
acompanhar
e rever
alguns pontos
da sua anlise conclusiva sobre a
cultura
Tupinamb.
Durante isto Cunhambebe tinha sua frente um
grande
cesto cheio de
carne humana. Comia de uma
perna, segurou-a
diante da boca e
perguntou-
me se tambm
queria
comer.
Respondi:
"Um animal irracional no come
um outro
parceiro,
e um homem deve devorar um outro homem?". Mordeu-
a ento e disse :
"Jaura
ich". Sou um
jaguar.
Est
gostoso7. (Staden, 1974)
Tenha sido ou no uma "tirada humorstica"
tupinamb,
como
sugeriu
Viveiros de
Castro,
essa
resposta
de Cunhambebe resulta
significativa,
segundo
o
autor,
da diferente tica cultural dos dois
protagonistas
do
episdio.
Falando da
prpria
ao canibalesca,
o
guerreiro
determinou
a
perspectiva
cultural da
prpria
ao.
Ele era um
jaguar enquanto
o
prprio
alimento era um homem. Se a
perna que
estava comendo
pertencia
a um
inimigo,
a boca
que
a devorava devia ser
aquela
do
inimigo por
excelncia,
o
jaguar,
"canibal" no comestvel.
Naturalmente,
diz-nos Viveiros de
Castro,
tratava-se de um
jaguar
que possua
o
fogo (sacrificial),
um
"jaguar
civilizado": comia carne
-
138-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
cozida
(moqueada).
Desta forma a
antropofagia
de Cunhambebe no
era uma
alelofagia (devorao
do
semelhante),
como
pensava
Staden,
nem uma
omofagia (comer cru) (Viveiros
de
Castro,
1986:
625)8.
A sua
antropofagia
era um "tornar-se
fera",
mas com a
posse
e o domnio do
fogo.
"O 'modo de falar' de Cunhambebe determinava seu modo de
comer,
que
era modo de
pensar";
tornar-se
jaguar,
alm
disso,
parece,
mais "uma
qualidade
do
ato,
no do
sujeito" (: 626).
Sem
dvida,
de acordo com o
autor,
esta
linguagem
torna-se metfora
para
ns,
assim como foi
para
Staden. Ao mesmo
tempo
ela nos oferece
tambm a
oportuna confirmao
de
que
o canibalismo
tupinamb
im-
plicava, pelas prprias pessoas que
o
praticavam,
um
comportamento
de animal
selvagem
e feroz: o do
jaguar9.
Se,
como
para
o autor em
considerao,
uma anlise
antropolgica
da cultura
indgena
no
pode parar
ante uma
constatao
da metfora
lingstica,

importante, para
ns,
perguntarmos
o
que significa "jaguar"
na cultura
mitopoica Tupinamb.
Para fazer
isso,
no
podemos
utilizar
a nossa
significao
de
"jaguar",
mas devemos tentar
alcanar
essa
significao (at
onde for
possvel)
dentro do "fazer
mitolgico" prprio
da cultura
Tupl.
Portanto devemos eventualmente analisar
quais
so
as verses mticas nas
quais
encontramos descrita
(de
modo
performativo
para
as culturas
indgenas)
a
funo mitolgica
do
jaguar {panthera
[Jaguarius] ona)
-
e com ele da
antropofagia
-
para
os
Tupinamb.
No ser
possvel propor
uma
indagao
exaustiva das numerosssimas
verses mticas nas
quais
se inscreve a
ao
mtica deste
precioso
ins-
trumento cultural
Tupi que
o
jaguar.
Por outro
lado,
a sua marcante
presena,
a sua
importncia
e suas
importantes funes
culturais
podem
ser encontradas ao
longo
de toda a obra
antropolgica
de Lvi-Strauss10.
O
que podemos
fazer
aqui

destacar,
entre essas numerosas
referncias,
algumas
caractersticas
que possam
oferecer
algumas
trilhas: elas devem
nos
permitir seguir
as
pegadas
do
jaguar
em sua
funo
de instrumento
cultural
Tupi
e
procurar,
atravs desse
instrumento,
algumas possibi-
lidades de melhor entender o
significado
da
prtica antropofgica para
a cultura
Tupl.
-
139-
Adone Agnolin . Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinamb
Comeamos
um
esboo
desse
caminho,
estabelecendo uma
compa-
rao que
nos leva
para
outra rea cultural
americana,
em
companhia
de um outro animal: o coiote
(
canis
latrarti).
Na Amrica do
Norte,
Lvi-
Strauss encontrou esse animal como
protagonista
de vrios
mitos,
assumindo as caracterstica de um modelo intermedirio entre herbvoros
e carnvoros11 e
desempenhando
a
funo
de mediador
(mito-)lgico
entre duas maneiras de se
alimentar,
entre dois modelos de vida. Neste
caso,
porm,
o coiote dos mitos
representa
um modelo ridculo e
negativo que
serve
para
valorizar a
capacidade (cultural)
do homem
de transformar os bises em alimento crneo.
s
vezes,
a
contraposio
entre esses dois
regimes
alimentares se
constitui na
contraposio (correlao)
entre os dois sexos:
assim,
se a
contribuio
econmica do sexo feminino est baseada na coleta e a
do masculino na
caa,
os homens so
representados (isto
,
"construdos"
nos
mitos)
como carnvoros e as mulheres como
herbvoras,
indepen-
dentemente da
complexidade
do sistema econmico-cultural.
Portanto,
a sintaxe dessa
classificao
dos
regimes
alimentares evidencia
como a
distino
entre animais
que
matam
(carnvoros)
e
que
so mortos
(herbvoros)
estabelece uma
apreciao comparativa
dos dois
regimes
alimentares
que
encontram seu
significado (e
ao mesmo
tempo
contribui
para
dar-lhe
significao) naquele
sistema de valores
que
se chama
cultura12.
Partindo de
algumas pginas
do livro de Curt
Nimuendaj
sobre os
Xerentes,
na
parte
final do seu Le
jaguar
et le
tamanoir,
Bernard Arcand
prope
uma leitura estruturalista13 de determinados mitos e rituais
que
envolvem essas duas
figuras.
Essa anlise obtm uma
contraposio
muito
significativa
-
para
os
Xerentes,
como
para
nosso trabalho
-
entre
o
jaguar
e o tamandu. Este ltimo come muito
pouco
e
pode
sobreviver
por
muito
tempo
sem
alimento;
a sua boca no uma verdadeira boca
(trata-se,
alis,
de um animal sem
dentes)
e,
na outra
extremidade,
seu nus
protegido por
lbios
que
o escondem
completamente:
em
conseqiincia
ele
aparece
como um animal
"tapado" (nada
entra
nele,
nada sai
dele);
os
lbios,
que
escondem o
nus,
ocultam tambm o
-
140-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
pequeno pnis
assim como os testculos:
por
esse motivo ele se
mostra,
ainda,
como animal
assexuado;
sendo um animal de hbitos
solitrios,
o seu
aspecto
exterior faz dele um smbolo da
velhice,
donde deriva a
crena
de
que
ele
seja
um animal imortal. Em
sntese,
sua falta de
necessidade
alimentar,
sua
descaracterizao sexual,
seu ser solitrio
fazem do tamandu um ser a-social. Por outro
lado,
enquanto
smbolo
da velhice e da
imortalidade,
ele evoca os
antepassados.
Em
contraposio
ao
tamandu,
o
jaguar
o carnvoro
por
excelncia.
Grande
caador,
ele come muito e no tem o hbito de ficar
por longo
tempo
sem comer. Ele
grande caador
de
(faminto por)
sexo,
tambm:
em todos os mitos
aparece
essa sua forte
caracterizao
sexual. Contra-
riamente ao
tamandu,
a sua
propenso pela caa,
seu
apetite
e sua
sexualidade fazem do
jaguar
um ser fortemente social.
Ora,
os Xerentes
definem,
em
primeiro lugar,
com
clareza, [esses]
dois modelos
de
vida,
depois
declaram abertamente
querer
viver como os
jaguares.
De fato
esse animal se
parece
tanto com eles
que chega
a constituir um ideal de vida
ativa e
produtiva:
todo
caador quer possuir
a sua
habilidade;
se diz
que
toda mulher o
deseja para
marido e
que
cada xam deve ser
capaz
de se
transformar em
jaguar para poder cumprir
seus
milagres.
O
tamandu,
ao
contrrio,
est associado aos
antepassados
e aos ancios. Oferece a
imagem
de um modo de vida
tranqiilo,
sem
apetite,
a no ser
quanto
s
formigas;
uma vida com
poucas exigncias,
durante a
qual
ele no
pede
nada aos outros
e no
quer
fazer mal a
ningum. (Arcand,
1995:
293-94).
A cultura Xerente
escolheu,
portanto, explicitamente
entre um aut
-
aut
"quem deseja
ser um
grande
caador, provido
de bom
apetite,
sexuado e social tem
que
renunciar
longa
vida
(se
no
imortalidade)
tranqila
do tamandu"
(Arcand,
1995:
295).
Dessa
maneira,
para
os
Xerentes,
a nica
esperana
de
escapar
da morte se realiza somente
atravs da
reproduo,
motivo
pelo qual
o
jaguar
obcecado
pelo
sexo,
enquanto
o tamandu
precisa
to
pouco
dele.
Todavia,
como evidenciado
por
Lvi-Strauss,
o
jaguar
e o homem so termos
polares, cuja oposio

duplamente
formulada
na
linguagem
comum: um come comida
crua; e, sobretudo,
o
jaguar
come o
-
141
-
Adone Agnolin . Antropofagia ritual e identidade cultural entre os T upin amb
homem,
mas o homem no come o
jaguar.
O contraste no somente
absoluto,
mas
implica,
alm do
mais,
que
entre os dois termos intercorra
uma
relao
fundada sobre a
reciprocidade
nula. Para
que
os bens de
hoje
do
homem
(que
o
jaguar
no
possui mais) possam
vir do
jaguar (que
os
possua
no
passado, quando
o homem era
desprovido),

portanto
necessrio
que
entre o homem e o
jaguar aparea
um termo mediador:
,
de
fato,
esta a
funo
da
esposa (humana)
do
jaguar. (Lvi-Strauss,
1991:
86-7)
Em Caminhos e
fronteiras
,
Srgio Buarque
de Hollanda releva o
perigo
que
o
jaguar representava,
tanto
para
os sertanistas
quanto para
os
ndios e afirma
que
"at
pelo porte
e
aspecto,
muitas delas
[onas]
parecem
denunciar suas
predilees antropofgicas.
Assim,
a
magreza
num
jaguar passava geralmente por
indcio
quase
certo de
antropofagia"
(Hollanda,
1994:
92).
Mas de extrema
importncia
observar,
de acordo
com o nosso
autor,
que,
como relata Gabriel Soares de Souza
(1971:
288),
"entre esses ndios
[os antigos Tupi
do
litoral],
o modo ordinrio
de
caar
a
ona era,
ao
que parece, por
meio de mundus ou
fojos.
Uma
vez
aprisionada

que
a fera
podia
ser morta a frechadas. Em certos casos
acabavam-na em terreiro
,
como aos
contrrios,
tomando nome e
fazendo
todas as
cerimonias da
antropofagia
rituaP
(Hollanda,
1994:
94)14.
E tudo
isso,
complementado pelo
fato de
que
a carne do
jaguar
"no seria
apetecida
dos ndios
pelo
seu
sabor,
mas antes
pelo poder, que
lhe atribuam
muitos,
de comunicar
fora
e
coragem
a
quem
a consumisse"
(: 95);
deve ser
levado em
considerao, tambm,
o fato de
que
as
prprias
unhas e
dentes do
jaguaret,
como os dentes e ossos
humanos,
eram usados
como "amuleto" a fim de afastar o
portador
de
qualquer perigo.
Falando a
respeito
da necessidade de um homem
(guayaki) superar
um determinado
estado15,
para
realizar-se como
caador
ao arrancar
caa
da
floresta,
Clastres observa
que,
caso no tenha xito em sua
ao,
"ser ele mesmo a se tornar
caa para
esse outro
caador que
o
jaguar".
Assim,
essa fera se
configura
como um concorrente do homem
(pois
mata os mesmos
animais)
e,
alm do
mais,
representa
um animal
que
torna o
homem,
ao mesmo
tempo,
caador
e
caa.
O
jaguar
constitui
uma
ameaa
"humanidade do homem". Este
ltimo,
para
conservar a
prpria
humanidade
-
ns
diramos,
para
"renov-la ritualmente"
-,
"deve
-
142-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, US?, 2002,
v. 45 n 1.
afirmar-se como
caador,
como matador de animais"
(Clastres,
1995:
22)16.
E se o
jaguar vinga
"a
quase
todos os
animais,
quando
os
caadores
os flecharam"
(: 196),
ele
parece configurar-se
com o estatuto
que

prprio
do "Senhor dos animais"
(mais freqentemente
da "Senhora
dos
animais")
das sociedades
caadoras (Brelich,
1966: 19-20 e
45;
Lanternari, 1974; Massenzio,
1994:
82ss).
Enfim,
"h de
algum
modo um
parentesco
entre os mortos e essa
metfora de tudo
que
o mundo em volta contm de
perigos
mortais
[...]:
o
jaguar".
Por
isso,
se "os mortos so
jaguares
",
os mortos "no
somente so excludos da comunidade dos
vivos,
mas esses os
expulsam
mesmo do mundo social da
cultura,
transformando-os em
jaguares,
rejeitando-os para
o lado da natureza"
(Clastres,
1995:
218).
Completando
este breve excursus
,
encontramos a
prova
dessa
posio
singular que
o
jaguar ocupa
no sistema
tupinamb logo
numa nota de
rodap
do
artigo "Vingana
e
temporalidade",
de Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro. Na
pgina
66 desse
artigo,
os autores referem
que,
alm da frase de Cunhambebe
(eu
sou
ona)
referida
por
Thevet,
em
sua
"Relao
da Provncia do
Brasil",
o
jesuta Jcome
Monteiro disse
que
os ndios
pensavam que aquele
animal houvesse sido
gente,
em
outros
tempos (Monteiro,
1949:
418).
Da mesma forma
constatamos,
atravs da obra de Cardim
(1980: 26),
o fato de
que
o
jaguar podia
ser morto em terreiro
-
com
conseqente
tomada de nome
-
e,
atravs
da obra de Thevet
(1953b: 156), que
havia o costume de o
animal,
depois
de ter sido morto
(quando preso
na
armadilha),
ser trazido
para
o terreiro e
paramentado
"como um
prisioneiro que
ir ser comido".
A
respeito
desse relato
, alis,
de extremo interesse a
observao
de
que, endereando-lhe
um discurso
que
o inverso do
dilogo
do
cativo,
pede-se-lhe que desculpe
uma morte
que
no foi intencional e
que,
portanto, esquecendo
essa
morte,
no
queira
se
vingar
dos homens. Para
obter um "efeito de realidade" na
constituio
desta
pia fraus
e a fim
de no se tornar vtimas da
ona,
mais uma
vez,
os
Tupi
se abstm da
devorao
de suas carnes.
-
143-
Ora,
essa
relao
cultural estabelecida com o
jaguar17
nos
parece
ser uma maneira de construir a cultura
(humana),
diferenciando-a de
uma "natureza"
que

sempre
culturalmente construda e na
qual,
portanto,
at mesmo os mortos
podem
ser transformados.
Enfim,
desde o momento
que
a natureza simbolicamente
transformada,
interpretada (e, gostaramos
de
izet,
produzida,
no contexto
cultural),
ela confunde suas caractersticas
"naturais", materiais,
com as do
processo
cultural
que
a
interpreta.
Assim,
como no caso do "fenmeno cultural"
da
religio ( compreenso
do
qual
nos convida
Brelich), podemos
dizer
que
a
natureza, tambm,
"no foi
[...]
-
nunca e em nenhuma
lugar
-
um 'dado de fato'
[...],
mas
sempre
e onde
quer que seja [ela
],
como a
prpria
cultura, criao
contnua". E se a
conservao
de
determinados fundamentos de seus
aspectos
constitui um continuum
,
isso se
deve, substancialmente,
ao fato de
que
"nenhuma
civilizao
cria ex nihilo
,
enquanto, por
outro
lado,
a
'pura' conservao requer
sempre
novo
empenho
na contnua
mutao
das
condies" (Brelich,
1969:
9).
A anlise da
funo (mito-)lgica
do
jaguar para
as culturas
Tupi18 pode
se tornar um instrumento til de
indagao
tanto em
relao

problemtica
da
antropofagia, quanto
no
que
se refere a essa
relao
natureza/
cultura.
Isso,
na medida em
que
"existe,
de
fato,
um
'plano
animal' na
guerra
[tupi];
os
guerreiros inimigos
colocam-se,
muitas
vezes,
nas
emboscadas,
nas
ciladas,
tanto
quanto
nas cerimnias
antropofgicas,
em
relaes
do
tipo presa-caador" (Fernandes,
1970:
44-5).
A
antropofagia
e a boa morte do homem adulto
A
prtica antropofgica
constitua o momento culminante do
processo
cultural
Tupi que
encontrava na
guerra
e na
execuo
ritual dos
prisioneiros
a meta e o motivo fundamental da
prpria
identidade cultural.
Desde o momento da
captura
do
prisioneiro19,
as testemunhas dos
viajantes,
recolhidas
por
Mtraux
(1971),
evidenciam uma
dcil,
e no
-
144-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
mnimo
curiosa, aceitao
de um destino
que, portanto, configura-se
como culturalmente
previsto.
Montaigne
evidencia uma
apreciao
esttica a
respeito
da
guerra
tupinamb (exaltando
sua
"beleza"). Isto,
devido s suas caractersticas
(de
"nobreza" e de
"generosidade").
Tinha-se a
"paixo pelo
valor"
(Remotti,
1996:
70),
como fundamento exclusivo da
guerra.
Essa,
mais
do
que
uma diviso
intertnica,
vem a
representar
o
compartilhar
de
um modelo cultural fundamentalmente unitrio
que, por
ser unitrio
e, necessariamente,
compartilhado,
alimentava um sistema de reci-
procidade.
Em razo
disso,
tornam-se
inutilizveis,
hoje,
determinadas
categorias
histricas ocidentais
que
do como
pressuposto
um
espao
de
deciso,
de
liberdade,
de
escolha,
como as
categorias
utilizadas20
por Montaigne.
Nossa tentativa
aqui,
consistir em uma
"recuperao"
do trabalho
de Florestan Fernandes. Isso sem
querer
ocultar determinados limites
(funcionalistas)
da obra do autor
que,
com
objetivos
e instrumentos
tericos
prprios, permanece,
contudo,
como um marco muito im-
portante para qualquer etnografia Tupl.
E com A
organizao
sodai dos
tupinamb
e A
funo
sodai da
guerra
na sodedade
tupinambo que
o
socilogo
brasileiro se
prope
a reconstruir a
articulao
funcional do
complexo
sistema da sociedade
tupinamb,
baseando-se no material deixado
pelos
cronistas.
Herdeiro de uma
tradio
de estudos fundada no
(e, segundo
o nosso
ponto
de
vista,
limitada
pelo)
funcionalismo,
o referido autor analisa
cada
instituio
ou "costume" com
particular ateno
voltada
para
seus
mltiplos aspectos
funcionais: isto
porque procura
demonstrar a
subordinao,
tanto da
"organizao ecolgica" quanto
do "sistema
organizatrio" tupinamb,
ao "sistema
religioso" que
constitua a fisionomia
e a dinmica de todo o sistema social. O funcionalismo dos diferentes
aspectos
culturais desta sociedade
seria,
portanto,
subordinado
religio,
fundada no culto dos
antepassados
e fundamento da
guerra tupinamb.
E
por
isso
que
o
prisioneiro,
antes de ser conduzido
aldeia,
era levado
-
145-
Adone Agnolin . Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupn amba
ao tmulo da famlia de seu dono e era
obrigado
a
"renov-la",
"como
se se tratasse de uma vtima
que
devia ser sacrificada em memoria
deles"
(Thevet apud Lry,
1980:
193).
Para o
autor, ento,
os
Tupinamb
no se beneficiavam tanto das
energias
do
prisioneiro,
e sim da substncia do
parente que aquele
havia
(eventualmente)
comido e do
qual
eles buscavam a
reapropriao.
Tratar-
se-ia,
pois,
nos termos
sociolgicos
caros a
Fernandes,
da
recuperao
da
integridade
da
coletividade,
projetada
num
plano religioso
atravs
da
representao (tal
como
aparece para
ns, ocidentais,
hoje)
de uma
exigncia (feita pelos prprios espritos)
das vtimas e de seu sacrifcio.
"O sacrifcio no era causado
pela ao
dos
inimigos,
mas
por
necessidades
do
'esprito'
do
parente
morto
por
eles". Em
conseqiincia,
ele
nascia da
interpretao, por
meios
xamansticos,
da vontade dos
"espritos"
dos
antepassados
e dos ancestrais mticos
[...].
O sacrificio humano
tupinamb
possua, por
sua
vez,
a sua "dialtica
interna",
a
qual [...] constitua,
do
ponto
de vista das
relaes
com as entidades
sobrenaturais,
uma
espcie
de cadeia
fechada,
posta
em movimento
continuamente,
por
meio do massacre de
vtimas sucessivas aos mesmos
espritos. (Fernandes,
1970:
319)
E,
mais
para
frente,
o autor sublinha:
"enquanto
o
desejo
canibalstico
das divindades ou ancestrais mticos no fosse
satisfeito,
as
parentelas
sobre as
quais
caam tais
obrigaes
se viam
sujeitas
a
perigos que
s
podiam
ser evitados atravs da
consumao
do sacrifcio
sangrento":
em
concluso,
criava-se uma "cadeia circular de
obrigaes impostas
imperativamente pela
necessidade de estabelecer a
relao
sacrificial"
(: 331).
Isso tambm
explicaria
a
relevncia,
para
essa
cultura,
da
figura
dos
pajs,
os
quais
seriam, sobretudo,
"intrpretes
da vontade dos
espritos
dos
antepassados" (1989: 286).
Se a
prtica antropofgica
constitua "um drama ritual de
profunda
importncia religiosa
e social"
(Mtraux,
1971:
52), conseqvientemente
ela se
configurava
como instrumentum
religioni
s
(Fernandes,
1970:
160).
A
guerra
,
portanto, interpretada
como o mecanismo central da
reproduo
social e da
manuteno
do
equilbrio
cultural
Tupinamb,
sobretudo
no
que
se refere ao valor ambivalente da morte.
-
146-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
Concebida na base
proposta pelo
modelo do sacrifcio de
Mauss,
a
anlise de
Fernandes,
sobre o sistema da
vingana
e sobre o
significado
da
execuo ritual,
ressalta a
funo
e a
importncia
da
"representao"
do
esprito
do morto dentro do
grupo que,
no sistema
"blico-sacrificial",
deve ser
vingado.
Finalmente,
o autor coloca o
complexo
ritual numa
funo principalmente
funerria dentro da
qual
o ritual
antropofgico
assumia uma
funo positiva:
a morte do
inimigo impedia
a
possvel
morte do
grupo
e, simultaneamente,
constitua a nica
possibilidade
de
acesso dos executores ao status de
pessoa, enquanto
"adulto-matador".
De
fato,
o
longo processo
de ordem ritual
que
subentende
guerra,

captura
de
prisioneiros
e a seu
sacrifcio,
manifesta claramente um
"princpio
de
reciprocidade" que perpassa
a cultura
Tupi
e se constitui
como fundamento da
prtica antropofgica.
Nessa
perspectiva,
tanto
a
"indiferena"
ostentada
quanto
a
"resignao"
do
prisioneiro
em
relao

prpria
sorte22 tm seus fundamentos no
compartilhar (por
parte
dos
grupos antagnicos)
esse
princpio
de
reciprocidade
sobre o
qual
se sustenta a
segurana
de
serem, sucessivamente,
vingados pelos
prprios "parentes".
E,
nesse
sentido,
a
capacidade
de se
vingar significaria
a
capacidade
de reafirmar a
prpria
identidade contra o
inimigo.
Portanto,
nas culturas
Tupi,
"o
'caador'
e o
'guerreiro'
coexistiam de fato nos
tipos
de
personalidade
masculina
cujo
status fosse de homem adulto'
(av
ou
tujue )" (Fernandes,
1970:
46).
Neste
ponto,
interessante observar
que,
dentro deste
"princpio
de
reciprocidade",
assume um valor extremamente
significativo
o fato do
cumprimento, digno
e
glorioso,
da vida de um
guerreiro
consistir em
ser assimilado
pelo corpo
vivente do
inimigo.
A
prpria documentao
dos
viajantes
e
exploradores europeus
dos sculos XVI e XVII evidenciava
como o
estmago
do
inimigo representaria
o nico tmulo
digno
de
um
guerreiro tupinamb:
sem a morte em mos de outrem ter-se-ia
paralisado
o mecanismo interminvel da
vingana que
constitua, alis,
a
garantia
da
reproduo
social,
determinando a
possibilidade
do acesso
ao status de
pessoa
na cultura
Tupl.
-
147-
E no
pensem que
o
prisioneiro
se abale
por
causa dessas notcias
[de
ser
devorado em
breve],
tem- se a
opinio
de
que
sua morte
honrosa,
e
que
lhe
vale muito melhor morrer
assim,
do
que
em sua casa
por
causa de uma morte
contagiosa qualquer: porque,
dizem
eles,
no se
pode vingar
a
morte,
que
ofende e mata os
homens,
mas se
pode
muito bem
vingar aquele que
foi
morto e massacrado em
proeza
de
guerra. (Thevet,
1953b:
196)
Se a morte se
configurava
como destino
comum,
por
outro lado
distinguia-se
uma morte "boa" de uma "ruim"
(em guerra
ou em
casa),
assim como assumia
grande importncia
a
condio
individual do morto
(homicida
ou
no).
Na
primeira
srie de termos entrevemos uma
apropriao
cultural da
morte,
motivo fundamental do ordenamento
cultural,
contraposta
a uma morte natural desonrosa.
Uma das
funes
centrais do canibalismo
consistia,
portanto,
em
adquirir
uma
condio
humana
justamente
atravs de um controle e
de uma
conquista
cultural da
morte,
criados em torno da
representao
do
inimigo,
dos ritos sacrificais e das
prticas
alimentares
antropofgicas.
Controle da morte
que opera
em
direo
de uma
construo
e
afirmao
da identidade.
Contudo,
entre os
Tupi,
a morte
pode configurar-se
culturalmente administrvel s na
condio
de uma
"representao"
que
envolve uma
oposio,
da
qual
a
guerra
e a
vingana
marcam as
fronteiras, definindo,
dessa
forma,
os "ns" e os "outros": nesta
perspectiva,

importante
observar,
o canibalismo no envolve as unidades
particulares
numa
recproca
unidade sem
soluo
de continuidade23.
E tudo isso
porque
tratava-se de uma atividade
profundamente
ritualizada. De
fato,
como no ritual
antropofgico,
o "ciclo de
guerra"
na sociedade
tupinamb
era dotado de ritmo
regular:
os
ritos estabeleciam com
preciso
o
que
os indivduos deviam fazer no curso
dos acontecimentos e
situaes sociais,
que
se desenrolassem entre a
determinao
do
ataque
e a
consumao
do sacrifcio dos
inimigos aprisionados.
A
rigor,
todas as atividades
guerreiras
faziam
parte
de um
conjunto
de
ritos,
organicamente
integrados
e
interdependentes.
Nele tambm se
integravam
os ritos de sacrifcio
do
inimigo,
de
antropofagia
e de
renomao. (Fernandes,
1970:
67-88)
A identidade cultural
Tupi

sempre,
continuamente,
posta
em
jogo
pela
alteridade
-
ritualmente determinada e controlada
-
a
qual, por
-
148-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
conseqncia,
constitui necessariamente o
prprio
ncleo da identidade.
Assumir essa "identidade na alteridade"
delineia,
portanto,
a caracte-
rstica
que responde,
de forma
plena,
ao modelo cultural
indgena.
E
somente assim
que
os
"guerreiros"
tinham acesso ao mundo dos
mortos,
com as divindades e os heris civilizadores. Interessante a
caraterizao
lingstica indgena:
os mortais comuns
(mortos
de morte
natural)
so
"verdes", "crianas",
afinal "crus". E necessria a morte
(ritual)
e o
cozimento
(sacrificial) para que amaduream, cresam
e se
completem.
E,
antes
disso,
os "viventes" tornavam-se "homens"
(av)
s
quando
tivessem
conseguido aprisionar
um
inimigo
e sacrific-lo ritualmente:
isso constitua o
pressuposto que
criava "o direito de
passar pelos
rituais
que
dariam acesso ao status de 'homem'"
(: 149)24, que
se
configurava,
claramente,
como status condicional.
Nesta
relao,
cultural e ritualmente
determinada,
conseguia-se
uma
continuidade da
funo
cultural tambm na
perspectiva
da vtima.
Portanto, se,
no olhar de um
europeu,
as evases eram
desencorajadas
porque,
"se um
prisioneiro fugisse,
seria tido em sua terra
por
'cuave
eim',
isto
,
poltro,
covarde,
e morto
pelos
seus,
entre mil censuras
por
no ter sofrido a tortura e a morte
junto
dos
inimigos,
como se os
da sua
nao
no fossem suficientemente
poderosos
e valentes
para
ving-lo" (Abbeville,
1975:
230-31); por
outro,
do
ponto
de vista
indgena,
no se
pode
tratar de nobreza ou
generosidade
no caso da
"aceitao"
de seu
destino, assim,
no caso
contrrio,
no se
pode
tratar de covardia.
No
existiria,
de
fato,
uma
aceitao (ou
uma
rejeio)
no existindo
uma alternativa
para
o
prisioneiro, que
via na
prpria
morte a sua nica
forma de
vingana/ afirmao
de identidade. Na
perspectiva antropolgica,
a nica alternativa
que
se determinaria seria
aquela
de um
simples
"no
ser"
(eventualmente, homem).
Logo,
desse
ponto
de vista absolutamente
compreensvel que,
"como estes cativos vem
chegada
a hora em
que
ho de
padecer,
comeam
a
pregar
e dizer
grandes
louvores de sua
pessoa,
dizendo
que
j
estavam
vingados
de
quem
os h de matar"
(Souza,
1971:
326):
isso
-
149-
porque j
tinham matado e comido muitos
inimigos
e,
alm
disso,
teriam
sido
vingados pelos
seus
parentes
vivos. A morte da vtima
representava,
portanto,
a nica
possibilidade
de se
vingar
da
morte,
atravs de uma
absoluta
cumplicidade
entre vtimas e
executores,
que garantia
a
constituio
da identidade
(cultural) Tupl.
E se a morte
representava
essa
garantia para
a
vtima,
atravs de sua
"vingana
da
morte",
para
os
executores,
de
fato,
matar e devorar um
inimigo representava por
um lado a
vingana (cmplice
da
primeira),
e
por
outro tornava
seguro
aos
jovens
o acesso
condio
de
guerreiro (homicida),
isto
,
de
pessoa
completa,
madura
(iniciada).
E os dois
processos significavam,
no
fundo,
a mesma coisa: a
construo
da identidade atravs da
atribuio
do status soral de adulto. Esse
aspecto
vem colocando em cena o fato de
que,
sem ter antes matado
um
inimigo,
o homem
(cultural)
no existia! Isso
significa que
a
execuo
ritual se
configurava
como uma autntica cerimnia inicitica masculina.
De
fato,
as
iniciaes,
"se fundam sobre uma norma social: a comunidade
tem a
inteno
de
transformar,
atravs das
iniciaes,
indivduos ainda
no 'normais' em indivduos
'normais',
isto
,
que correspondam
sua
norma
[...]. [Por conseqncia]
serem 'adultos' no somente no um
fato
fisiolgico, [...]
nem mesmo somente um fato
social,
mas um fato
cultural
(Brelich,
1969:
24).
Nessa
direo,
o sacrifcio ritual
tupi
assume as caractersticas
que
so
prprias
dos rituais iniciticos: constitua
o homem como
produto
cultural.
Dessa maneira somente
aquele que
tinha antes matado um
inimigo
poderia
se casar e ter filhos. Isso
explica porque,
entre os
Tupinamb,
a
funo
de
matar,
prpria
dos
guerreiros,
e a
reprodutiva,
das
mulheres,
eram estritamente
correlatas25,
como destacou o
prprio
Thevet,
falando
sobre os ritos iniciticos. Por isso as
vivas,
cujos
maridos tinham sido
mortos em
guerra,
no
podiam
se casar de novo antes
que aqueles
no
tivessem sido
vingados; porm, podiam
ser cedidas como
companheiras
ao
prisioneiro para "recompensar
a
perda
do
prprio
defunto marido
[...]
isto tira elas da tristeza e do tdio"
(Thevet,
1880:
283).
-
150-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
Esta
correlao
entre
funo
homicida e
funo reprodutiva
torna
manifesta uma
exigncia prpria
do
"pensamento
mtico". Como ressalta
o
prprio
Lvi-Strauss
(1967a),
uma vez evidenciada a existncia de
determinadas
oposies
de
significado,
verifica-se a tentativa de estabelecer
uma
"mediao progressiva"26.
Do
ponto
de vista da
vtima,
a
execuo,
o cozimento e a
devorao
representavam operaes que,
libertando-a da
putrefao,
a subtraa
ao
desaparecimento
na
natureza,
para
assumi-la
(assimil-la)
na dimenso
cultural. Alm
disso,
a sua morte constitua a sua
prpria vingana
contra os
que
deviam mat-la e com-la: e
isto,
seja porque
teriam tido
que
assimilar
(indiretamente)
seus
prprios "parentes"
mortos
por
ela,
seja porque
os
parentes
vivos da vtima a
teria,
por
sua
vez,
vingada.
Reencontramos,
pois,
intacta a
oposio
levistraussiana entre cru e
cozido,
que opera
no eixo da
cultura,
e entre fresco e
ptrido, que opera
no eixo da natureza. E
se,
geralmente,
o cozimento
cumpre
a
funo
de transformar
(culturalmente)
o
cru,
assim como a
putrefao
tem a
de transform-lo
(naturalmente),
a estrutura vale como indicador da
mxima,
levando em
considerao que
"os
Tupinamb
diferiam dos
Guarani e da maior
parte
dos outros
Tupi
do mesmo modo
que
os outros
J
diferem dos
Apinaj,
isto
,
situando o
problema
da vida breve numa
perspectiva sociolgica
e no cultural"
(Lvi-Strauss,
1991:
184).
Nesta
"lgica
das
qualidades
sensveis"
tornamos,
portanto,
a falar
sobre as
protenas
simblicas dos valores culinrios
-
representadas por
Lvi-Strauss atravs das modalidades de assumir os alimentos
(cru
/
cozido,
fresco/ptrido...)27
-,
da
articulao
e
determinao
social e
cosmolgica
estabelecida
por
esses valores simblicos
-
articulao
entre
afins/inimigos,
homens/
divindades...
-
para,
enfim,
entre termos
que
no tm uma
correlao possvel
de
significados
-
visto
que parece
impossvel
a
"passagem"
conceituai entre
vida/morte, identidade/
alteridade...
-
tentar estabelecer uma
"mediao progressiva" que
na
intermediao (cultural) permita
a
reapropriao
das
oposies
de
significados.
-
151
-
A troca cultural
A
transformao
do
prisioneiro
em alimento
representa
uma
cosmologia
indgena que
diz
respeito
a uma descontinuidade no
processo
de
apro-
ximao
das duas sociedades envolvidas nessa "troca ritual". Isto
porque:
1)
A. alteridade no se come "ema". O outro nunca
pode
ser absolutamente
outro. "Introduzindo-se cada vez mais na sociedade
que
o
'hospeda',
muda a atitude dos vencedores: das iniciais
exploses
de dio e de
desejo
de
vingana (sobretudo por parte
das
mulheres,
essa 'outra alteridade'
dentro da sociedade
Tupi)
se
passa
a
manifestaes
de
benevolncia,
senso de
hospitalidade
e at mesmo de afeto e intimidade"
(Remotti,
1996:
77) para
com o
prisioneiro. Veja-se,
a esse
respeito,
a
disposio,
por parte
do
dono,
na
doao
de uma irm
sua,
de uma filha ou de uma
mulher secundria ao seu
escravo,
ou sua
disponibilidade
em se sacrificar
para
mant-lo. De
fato,
"as
ligaes que
uniam um homem a um
prisioneiro
eram
julgadas
motivo de honra"
(Mtraux,
1971:
56-7).
Gozando de
uma liberdade relativa e sendo-lhe
entregues
os bens
que
foram de um
guerreiro
morto,
o
prisioneiro
,
de
fato,
introduzido na sociedade
vencedora, colmando, assim,
os vazios
produzidos pela guerra.
A
partir
dessa fase ele alimenta a
identidade,
parcialmente corrompida,
da sociedade
que
o
hospeda.
A alteridade do outro
j
no mais uma alteridade
totalmente
"crua",
ele no mais
(no pode ser)
totalmente
outro,
mas
se
configura
como "uma alteridade
domesticada, introduzida, assimilada,
representada por
um
prisioneiro que, pela
liberdade da
qual goza, pelos
bens de
que
usufrui,
pelas
atividades
que
desenvolve,

'quase
como
se fosse' um de 'ns'"
(Remotti,
1996:
78).
No
podendo
comer uma
alteridade totalmente
crua,
as
passagens
rituais ao
longo
do
tempo
atuam uma
transformao
do
inimigo que representa
um verdadeiro
cozimento
(domesticao)
desta sua alteridade.
2)
A
assimilao
do
prisioneiro representa
um risco
constante,
na medida em
que
a
operao
de
domesticao
corre o risco de
apagar
a sua
diferena.
A fim de evitar esse
perigo,
assumem uma relevante
significao
os
-
152-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
peridicos
rituais redefinidores de sua
condio
de
inimigo,
destinado
ao sacrifcio. Mtraux lembra a esse
propsito,
atravs de Thevet
(1953)28,
os rituais durante os
quais
"cada um indicava sobre a
pessoa
os
pedaos
aos
quais aspirava",
ou as ocasies nas
quais
"era tambm
obrigado
a
passar
em
parada pela
aldeia,
sumptuosamente
decorado de
ornamentos de
plumas, enquanto jogavam
contra ele
plumas
de
papagaio,
rito
que, parece, significava que
a sua morte era
inelutvel",
ou a mesma
funo
reservada aos "colares
que
os
prisioneiros
eram
obrigados
a usar
[e que]
indicavam a
durao
de
tempo que
ainda tinham
para
viver"
(1971: 58).
Este
"princpio
de
reciprocidade"
faz
que
os
inimigos
no
sejam
simplesmente
os outros
ou,
parece possvel
dizer-se
(sem
com isso
querer
criar um
jogo
de
palavras), que
os outros no se
configuram
simplesmente
como
inimigos.
De
fato,
eles
representam
tambm
"aqueles
entre os
quais
honroso
morrer,
pelos quais
um bem ser assimilados
e
incorporados,
nos
quais
coisa
prestigiosa
e
plena
de valor serem
sepultados" (Remotti,
1996:
81).
E,
como
dizamos,
tratar-se-ia menos
de um valor individual do
que
social,
representativo
de uma caracterstica
forma cultural de construir a
prpria
identidade.
Na
ao
final de
assimilao antropofgica,
atravs dos
procedimentos
rituais,
manifesta-se de modo evidente a
bipolarizao
identidade/
alteridade
que
acaba
reforando
a alteridade do
inimigo que
se
torna,
enfim,
comida
para
os outros. Falamos da descontinuidade do
processo
ritual e
agora podemos,
de
fato,
verificar
que
"o
prisioneiro
B comido
num momento em
que
a sua
assimilao
a A
[o grupo que
o
capturou]
foi levada at um
ponto
crtico
que,
se fosse
superado,
teria tornado
impossvel
mat-lo. O
ponto
crtico
aquele
no
qual
ao
prisioneiro
foram consentidas ou
impostas quase
todas as
experincias
culturais e
sociais de A"
(: 84).
Podemos
perceber, portanto, que
as
prticas
alimentares
amerndias,
no diferentemente
daquelas
ocidentais,
alm de movidas
por
necessi-
dades alimentares
(nutricionais),
so caracterizadas
por determinaes
-
153
-
culturais.
Tornam-se, ento,
operadores lgicos que
tm a finalidade
de
organizar
e determinar
(e, assim,
de discriminar
tambm)
a realidade
cultural. Dessa
forma,
o canibalismo
adquire,
tambm,
um
significado
peculiar
em
relao

determinao
cultural de
sujeitos,
culturalmente,
determinados.
Por tudo
isso,
se "a festa e o rito funerrio
produzem,
exibem e
controlam
aquilo que
a vida
quotidiana
se
esfora por
ocultar ou
ignorar:
a
aliana
e a
diferena,
a
impossibilidade
de uma
perfeita
autonomia",
por
outro
lado,
"quem
come
[...]

sempre
um
outro,
que
se constitui
como outro exatamente no ato de
comer;
mas o
que
comido
,
por
este ato
mesmo,
produzido
como um outro. O
que
se come
aqui

sempre relao-, relaes
comendo
(relacionando) relaes" (Viveiros
de
Castro,
1992:
XVIII).
Esse fato determina a
configurao
do exocanibalismo
tupinamb,
tanto como
opresso
e
destruio
do
outro,
quanto
como
assimilao
e
conservao
da alteridade. De
fato,
"os ossos
[o que
'sobrava' do
inimigo
feito
alimento]
eram conservados como trofus ou transformados
em flautas e em assobios. E os crnios
plantados
sobre
paus
na frente
da cabana do matador eram
prova
do seu valor"
(Mtraux,
1971:
77).
Alm do
mais,
alimentar-se dessa alteridade no
significava
a sua
destruio
literal,
mas
representava significativamente
a sua
transformao
:
quem
comia
adquiria
a substncia da alteridade
que, por
outro
lado,
ia
configurar-
se,
por
sua
vez,
como o tmulo
(cultural) que
lhe teria
permitido
subtrair-
se a uma desonrosa morte na natureza.
Esse
processo
vem
portanto
a constituir uma
recproca
transformao,
tanto de
quem

assimilado,
quanto
de
quem
assimila,
levando o
guerreiro
Tupi
a se
aproximar
da
condio
de
antepassado29 (a
outra alteridade
na dimenso
temporal)
atravs do
estrangeiro.
Em
conseqncia
-
assim como
sugeriu
de maneira interessante a
esse
respeito
a anlise
proposta por
Viveiros de Castro
(1986: 650),
embora tendo retomado o
que
Fernandes
j
havia evidenciado
(1989:
105-8)30
-
a
prtica antropofgica
inscreve-se em diferentes
registros
culturais. Parece
delinear-se,
em
primeiro lugar,
um canibalismo restaurador
-
154-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1 .
que
anula a "heteronomia"
produzida pela
morte dentro da sociedade
e
que resgata
a
relao
do
grupo
com seu
passado.
Em
segundo lugar,
se
configura
um canibalismo
produtor
do movimento da
"mquina
social"
na
direo
do
futuro,
determinando a
espiral
da
vingana, que produz
o homem cultural
(pessoa completa,
no
"crua").
Por
fim,
o canibalismo
assume uma
funo funerria:,
os
inimigos
canibais tornam-se o instrumento
privilegiado para
a
transformao
do morto em "bom morto".
No interior destas
funes culturais,
o canibalismo
tupinamb
carateriza-
se como um autntico rito sacrificial. Se o
executor,
assim como a
vtima,
entra no "estado liminal"
(est
momentaneamente sem
nome,
morto,
na
espera
da
renomeao ritual),
a sociedade
est,
por
mrito
dele,
em
pleno
funcionamento
(Viveiros
de
Castro,
1986:
694)31.
Se o executor do sacrifcio
aquele que
sustenta o
processo
da
"repro-
duo"
da sociedade
(: 695),
do
ponto
de vista
histrico-religioso

difcil aceitar a
simples constatao
de
que
a "liminalidade" do executor
e a morte da vtima colocam ambos os
protagonistas (simplesmente)
fora da sociedade32.
Do
ponto
de vista
histrico-religioso,
este momento da
"reproduo
da sociedade" s
pode
se dar num
espao
e num
tempo
ritualmente
determinados. Por outro
lado,
em
relao
a esta
ligao
do executor
do sacrifcio com a
condio
de
"liminalidade",
assim como com a morte
da
vtima33,
torna-se interessante a anlise do ritual do sacrifcio
tupinamb proposta por
Fernandes.
O autor ressalta
como,
"aps
o sacrifcio de sua
primeira
vtima,
o
jovem
devia observar um
complexo conjunto
de ritos"
(Fernandes,
1970:
201) que
iam desde
aqueles
destinados a
resguardar
tanto o
sacrificante
quanto
a comunidade das
possveis represlias
do
esprito
da
vtima,
at os destinados
atribuio
de um novo nome ao sacri-
ficante. Estando o
jovem, depois
desses
ritos,
em
condies
de se
casar,
sucessivamente se abria
espao para
as cerimonias de casamento.
Determinados
por
suas
funes
de
expressar
o reconhecimento da
maturidade social dos indivduos e de
promover
sua
integrao
ao crculo
-
155-
social dos
adultos,
tais ritos se
configuram pela funo
caracterstica
dos ritos de
passagem.
Estes ltimos estruturam a
atuao
social
(produzem,
ou
melhor,
reproduzem
a sociedade
tradicional), que,
no caso
tupinamb
assim
sintetizada
por
Fernandes:
o
casamento,
que
tanto
podia implicar
a
agregao temporria
em outro
grupo
domstico
(matrilocalidade transitria), quanto
ser realizado
segundo
as
regras
da
patrilocalidade (quando
as mulheres eram obtidas
por
meio de
compensaes
entre
parentelas);
a admisso
categoria
social dos
"av",
que
ocorria de forma
pblica (atravs
de uma cerimonia
incorporada
aos rituais
de
casamento)
e
que
era
expressa
simbolicamente
por
meio das incises
que
indicavam a
aquisio
do
"nome";
a
participao
das atividades
guerreiras,
na
qualidade
de
combatente,
e de outras atividades
sagradas geralmente
acessveis
aos adultos de sexo
masculino,
como as reunies dos homens
para
a
consagrao
dos maracas ou
para
a
deliberao
da
guerra;
a faculdade de
comportar-se
como
"av",
regulamentada pelo cdigo
tico
tribal,
a
qual
se
refletia nitidamente no tratamento
que
deviam
dispensar
e receber no convvio
social. O acesso aos demais
papis,
como o de "marido
polgino",
os de
"principal"
-
"chefe" de
maloca,
de
grupo
local,
de bando
guerreiro
ou "lder
guerreiro"
-
e os de
"paj", que
eventualmente tambm
podiam abranger
os
de
"principal",
era
conquistado
lentamente,
por
meio da evidncia de
qualidades
pessoais. (Fernandes,
1970:
203)
E se notrio o fato de
que
tanto o
sacrificante,
como
provavelmente
tambm as demais
pessoas que adquiriam
"nomes"
-
passando pelos
ritos de
purificao34
-
no
ingeriam
carne da
vtima,
torna-se evidente
o fato de
que
"o carisma no se transferia da
pessoa
do sacrificado
para
a do
sacrificante,
mas
provinha
das
relaes
estabelecidas com os
espritos Vingados'
ou 'obedecidos'". Por
conseqiincia,
"o sacrificante
se transformava socialmente em um 'travesti' dos
espritos
ou divindades
tribais"
(: 211).
Enfim,
as
"protenas
simblicas"
que
eram trocadas no estavam
simplesmente
contidas nas carnes do
inimigo
/vtima,
mas emanavam
propriamente
do ritual
sacrificial,
no
qual
a vtima35
representava
o
instrumento de abertura
privilegiado para interagir,
ritualmente,
com a
-
156-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2002,
v. 45 n 1.
realidade extra-humana a fim de
reforar
e atuar em favor de uma
dimenso cultural
que
somente
pode
fundar a
ao
histrica de uma
cultura tradicional.
Em
relao
s caractersticas evidenciadas
por
Fernandes
-
que
fazem do sacrifcio
tupinamb
um "ritual de
passagem"
-,
vale a
pena
lembrar,
de acordo com
Brelich,
que
se o
segundo
nascimento
(as
transformaes
das
iniciaes rituais)
cria o homem
cultural,
este ltimo
representa
o
nico,
verdadeiro homem
que
uma cultura
pode
reconhecer.
Esse fato
implica
a "morte" do iniciando
qual
ele era antes da sua
iniciao.
E
se,
em
conseqncia
disso,
morte e nascimento "rituais" no
significam
uma
substituio alegrica
da
morte e do nascimento
reais,
o nascimento e a morte
fisiolgicas
no
tm,
para
as sociedades
primitivas,
uma
prpria
realidade
completa
at
que
no
sejam
ritualizadas,
porque
os fatos
puramente
naturais no so unanimamente
significativos.
A morte do iniciando deve ser
completa,
e o rito
que
a
realiza;
e a mesma coisa acontece com o nascimento do iniciado: a realidade
fisiolgica
que
est na base
-
isto
,
que

sempre
a mesma
pessoa que
sofre a morte e
o nascimento iniciticos
-

negada pelo
rito,
como
aparecer,
alm do
mais,
tambm nos casos em
que
o indivduo assumir um novo
nome,
pois
ser
outra
pessoa. (Brelich,
1969:
33)
O estatuto diferencial e
liminar,
tanto do executor
quanto
da
vtima,
permite
o funcionamento da sociedade realizando uma
mediao que
se
apresenta logicamente
articulada e
que
est na base do ordenamento
cultural
indgena.
A "boa morte" ser ento constituda
por
uma morte
mediada
culturalmente,
"digerida"
atravs da
captura
em
guerra
e do
cozimento sacrificial. Essa morte ser tanto mais
significativa
se a vtima
tiver
contribudo,
por
sua
vez,
para
alimentar o mecanismo da
vingana.
A morte "natural" de
quem
no tenha
provocado
a
matana
de
pelo
menos um
inimigo representa
a
ameaa
constante
-
tanto
para
o indivduo
quanto para
o
grupo
-
da ausncia de um termo mediador
(a cultura)
e
da
impossibilidade
de exercer um controle cultural sobre uma morte
que
ser,
por
isso,
"ruim".
-
157-
A
antropofagia
e a troca dos mortos
Segundo
a anlise
proposta por
Fernandes,
a
guerra
intervinha na
integrao
da estrutura social sendo o "instrumento
por
excelencia da
dominao gerontocrtica
e
xamanstica",
definindo tarefas e
funes
de
xams e velhos chefes. "Pelo menos uma esfera da sociedade
tupinamb,
a
que abrangia
todos os homens
,
era constituda e
parcialmente
conduzida
por guerreiros, pois
cabia a
personalidades
extradas entre eles liderar
socialmente as atividades rotineiras masculinas"
(Fernandes,
1970:
227).
Ora,
assim como a
guerra,
a
utilizao
das vtimas se
configurava
como uma tcnica do sistema
religioso
tribal. Por outro
lado,
no
podemos
deixar de levar em
considerao
o fato de
que
estas
instituies
eram
subordinadas ao sacrifcio humano. E
isso,
por
meio de dois
aspectos:
"a) enquanto condio
do sistema tribal de
posies
sociais,
graas
s
vinculaes
de sacrifcio humano com os mecanismos tribais de determi-
nao
do status e
papis; b) enquanto
fator do
equilbrio
social,
em virtude
da
funo
social
que desempenhava" (Fernandes,
1970:
269).
A
circulao
das vtimas era uma
espcie
de sistema de
ajustamento
das
parentelas.
A troca dos mortos criava o sistema da mobilidade
das
vtimas,
cuja circulao
era
garantida pelas obrigaes
e direitos
recprocos
existentes dentro do
grupo
domstico ou entre
grupos
locais
distintos,
mas solidrios. Os dados dos
cronistas,
sintetizados
por
Fernandes,
chegam
a evidenciar
que
as trocas de escravos
[as vtimas]
se
processavam:
a)
entre "irmos"
presumivelmente,
irmos reais e
classificatrios;
b)
entre
pessoas ligadas
umas s outras como os filhos do irmo com seus
pais
classificatrios;
c)
entre
"amigos" (ou seja,
entre
pessoas pertencentes
a
parentelas
solidrias
e,
provavelmente, ligadas por afinidade).
Alm
disso,
o marido da irm se
obrigava
a
presentear
o irmo da mulher com seus
prisioneiros
de
guerra;
e
o
pai
real
podia presentear
o filho com seus
prisioneiros,
visando
antecipar
as cerimonias de sacrifcio da
primeira
vtima.
(Fernandes,
1970:
270)
Como
podemos
constatar,
o sistema de
reciprocidade
transforma o
processo
de
"presenteamento"
em um sistema de troca e
rculao
das
-
158-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1 .
vtimas,
cujo objetivo
era a
constituio
de um mecanismo de
alianas
entre os
agentes
da troca.
Alimentos
prezados, pelos
valores
que representam
concretamente
no
plano
simblico,
e
que
alimentam a
competio (feroz, por
si
mesma,
alm da
auto-representao Tupi
da
ferocidade)
na contra-oferta desses
alimentos: isto
quanto
se tornam os
prisioneiros Tupl.
O sistema de
sua
troca,
entre os
Tupi,
desenvolve-se ao redor de
(e fundamenta)
um
valor de
ligao que
funda,
caracteriza e sustenta as sociedades de
linhagens
na
obrigao
da ddiva: alimentando a
ligao
atravs da
transformao
de seus
protagonistas (a "criao"
do
inimigo,
a fim de abat-lo antes
que
se torne um
parente).
O
prisioneiro tupi,
constitudo como
alimento,
torna-se uma ddiva
e,
por conseqiincia,
uma
linguagem
do
implcito
e do no dito. Tanto
para
os
Tupi, quanto para
os cronistas
que
deles
falam,
a
antropofagia
uma
simples questo
de
vingana,
mas
que,
mesmo
assim,
obriga

restituio
de uma ddiva
que
nunca
gratuita.
So verdadeiras flechas
envenenadas
-
paralelas
ao
gift
de Mauss
-
esses
prisioneiros tupi,
trocados numa
guerra
feroz,
antes de mais nada
simblica,
fundamento
daquela
real.
A esse
respeito,
torna-se difcil aceitar a
definio
de "sociedade
primitiva" proposta pela
viso
igualitria/ anarquista
de um
antroplogo
que,
nos anos
70,
escreve
que
na sociedade
primitiva,
sociedade essencialmente
igualitria,
os homens so
senhores de sua
atividade,
senhores da
circulao
dos
produtos
dessa atividade:
eles s
agem
em interesse
prprio,
mesmo se a lei de troca dos bens mediatiza
a
relao
direta do homem com o seu
produto.
Tudo se
desarruma,
por
conse-
guinte, quando
a atividade de
produo
se afasta do seu
objetivo
inicial,
quando,
em vez de
produzir apenas para
si
mesmo,
o homem
primitivo
produz
tambm
para
os
outros,
sem troca e sem
reciprocidade. (Clastres,
1990:
138)
Aparece,
desde
j,
um
equvoco,
uma
imposio ideolgica,
extre-
mamente
evidente,
na breve
citao
desse
antroplogo:
a troca dos bens
no mediatiza a
relao
do homem com o seu
produto (interpretao
-
159-
que
se
presta,
evidentemente,
para
uma anlise marxista do sistema de
produo),
mas,
como acreditamos ter at
aqui
deixado
claro,
o bem
da troca
representa
um
instrumento,
um termo mediador da
relao
homem/divindades
(institudo pelo
sistema do
sacrifcio),
do homem
dentro de seu sistema tribal
(construo
de
hierarquias
e
ajustamento
das
parentelas),
e do homem
para
fora do seu sistema tribal
(constituindo-
se como mecanismo de
diferenciao/aliana).
Entretanto,
bom evidenciar
que,
antes de
Clastres,
no domnio
do
poltico que
o assim chamado
"primitivismo
da idade clssica"
chega
s suas
posies
mais radicais. Se nesta
poca
as sociedades
indgenas
no
podem
ser
apresentadas
seno como um
paradoxo
aos
olhos dos
europeus,
so
principalmente
as
instituies polticas que
sintetizam tal
paradoxo.
Podemos verificar esse
fato,
acompanhando
as
transformaes
da
imagem
do
selvagem
-
que
na
segunda
metade
do sculo XVIII vestido dos ideais e valores da
Revoluo
e investido
de novas bases
para
uma nova moralidade
poltica
-,
em concomitncia
com o
paralelo processo
de
assimilao
dos
gregos:
nesta
perspectiva,
entre os
primeiros
observadores,
algumas figuras (caractersticas)
de
chefes
comeavam
a trazer material
para
as anlises
que
Pierre Clastres
realizar
posteriormente.
O
selvagem,
caracterizado
por
sua
eloqncia
e
por
sua retrica
-
instrumentos
que
o chefe
indgena
deve
possuir
a fim de exercer a
prpria
funo -,

precisamente
o
ponto
de
partida
de onde Pierre Clastres
comea
a tecer sua
prpria
anlise/
teoria.
Segundo
ele,
a sociedade
"primitiva"
no
designa
o
lugar
do
poder
a no ser
para
exclu-lo da
prpria
realidade. Se ela atribui a um dos seus
membros, simbolicamente,
uma
posio privilegiada,
l onde estruturalmente se correria o risco
do
surgimento
do
poder,

porque ningum,
de
fato,
pode
ter acesso a
ele. O
poder
do chefe torna-se
simplesmente
o simulacro
daquilo que
esta sociedade
rejeita
e,
ao
pr
esse simulacro na frente de
todos,
ela
rejeita
a sua
possibilidade
efetiva.
E a
constituio
de uma
"loquence
naturell e"36
que
tornava o "selva-
gem"
clssico um orador
e,
ao mesmo
tempo,
sua sociedade a
realizao
-
160-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
de um
perptuo
debate do
qual
todos
participam
como
iguais.
Contudo,
fora desse
esquema rgido
e
redutivo37, se, efetivamente,
o
prisioneiro
tupi
transformado em alimento se torna uma
ddiva,
o fato de tratar-
se de uma
linguagem implcita
no
impede que
a
palavra adquira
uma
significao
relevante
e, tambm,
que
se
configure, por
sua
vez,
como
um dom.
Se,
por conseqiincia,
na sntese do
percurso
histrico de uma concei-
tuao
das sociedades
indgenas,
inseridas numa
ideologia prpria
da
Europa
do sculo
XVIII,
so criados os elementos
que
sero
aqueles
prprios
da
antropologia
militante de Pierre
Clastres,
isto se torna
possvel
na medida em
que
no se leva em
considerao
o fato de
que,
em vez de uma "sociedade contra o
Estado",
trata-se de uma
sociedade caracterizada
por
uma ausncia da
"conquista
cultural"
que
foi a do Estado
por parte
do Ocidente
(Sabbatucci, 1975).
Levando
em
considerao
esse
importante
fato,
a
palavra (como
o
dom) adquire,
de
imediato,
todo seu
significado
de "fato social total"38.
Esta nova
contextualizao
da
palavra
ilumina
algumas situaes
precedentemente apontadas.
Doa-se a
palavra
ao
prisioneiro
antes dele
ser morto. Em seu discurso ritual
-
como,
por exemplo, naquele
relatado
por Montaigne39-,
com o "dom da
palavra" que
lhe
concedido,
ele
pode apontar para
o
implcito,
delineando as caractersticas de
ligao
que
se desdobram
para
alm do sistema da
vingana.
Por outro
lado,
esse "dom da
palavra"
define outro
processo (que gostaramos
de
definir,
provisoriamente),
de aret
40
cultural
Tupi,
mas
que,
melhor,
precisaria
encontrar sua
prpria expresso lingiistico-cultural,
mais
prxima,
talvez,
ao ande reko
("nosso
modo de
ser") guarani,
estudado
por
Meli
(1981: 1-24).
Paralelamente e
para
alm da
guerra,
trata-se do sistema
que
se refere

funo
cultural
especfica
do caraiba . Ele
se subtrai
programticamente
s
regras
do viver
social,
caracterizando com o
excesso ou com o defeito as
prprias relaes
em nvel
lingstico (
silencioso/
exprime-se
com voz de
criana, canta),
social
(
solitrio/ ,
s
vezes,
polgamo)
-
161
-
Adone Agnolin. Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinamb
e alimentar
(no produz,
no
consome/
recebe bens em
excesso).
A
negao
das
regras
da troca o
pe
num
plano
"outro"
daquele
da comunidade
social,
e de fato fora dela
que
ele vive.
(Pompa,
1981:
62)41
Excesso ou
defeito,
em
relao
ao
cotidiano,
nos seus estatutos
(peculiares) lingstico,
social e
alimentar,
o
caraiba, ,
com seu "dom da
palavra"
e com sua
"vocao itinerante",
se
constitui,
ele
mesmo,
quase
como verdadeiro kula fsico
que
assume e distribui valor cultural
atravs de sua
circulao,
tornando
significativas
as
relaes
sociais
Tupl.
Em
conseqiincia
disso,
e levando em
considerao
a
palavra
como fato social
total,
ele no
poder
assumir,
de forma
alguma,
aquela conotao poltica,
extremamente restrita e
(funcionalmente)
eurocntrica,
delineada
por
Clastres.
* * * *
As
informaes que chegaram
at ns a
respeito
da
prtica propriamente
alimentar,
dentro do ritual sacrificial
tupi,
so muito escassas. Mesmo
assim,
se a
funo
das escolhas e dos
comportamentos
alimentares,
nos
sistemas sociais
humanos,
visam
homogeneizao
interna da cultura
e,
em
conseqiincia,

separao
do
externo,
estes dois
processos
nunca
se constituem
por
si s. O externo contribui substancialmente
para
a
construo
do interno
,
com todas suas
protenas
simblicas42.
Ao
que
tudo
indica,
tanto a
linguagem quanto
a
alimentao
assumem
seu
significado
mais
profundo
devido sua
funo
necessariamente
mediadora.
Ora,
se na nossa sociedade esta
complexa
relao
interno/
externo serve
determinao
do
que
se
constitui, historicamente43,
como
"civilizao",
na cultura
Tupinamb
este fato determina e
funda,
ao
mesmo
tempo,
as caractersticas
que
fazem de um
Tupi
um "bom"
Tupi44,
em sentido
propriamente antropolgico (antropofgico?), "ape-
tecvel"
pela
sua
capacidade
de
entregar-se
a
(e alimentar)
um modelo
cultural
que
lhe
garanta
o fundamento de sua identidade e o
espao
de
sua
ao
cultural.
-
162
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
Vale a
pena pensar,
nesse
ponto, quanto
se destaca de um
instigante
estudo de Sabbatucci
que,
em sua
anlise,
evidencia as diferentes e
correlatas
caracterizaes
de: "o mito
por
si,
enquanto genesis
;
o mito
em
relao/oposio

histria,
por
sua
capacidade
de fundar uma
realidade
metahistrica;
o mito em
relao-oposio

cultura,
por
sua
capacidade
de fundar uma realidade
natural";
por
outro
lado,
deve ser
destacado
quanto
esse instrumento cultural
pode
se abrir "
relao/
oposio
tcnica
que
ele tem com o rito"
(Sabbatucci,
1978:
79).
Na
perspectiva apontada pelo
autor,
obteramos um
duplo
resultado:
um,
terico-fenomenolgico,
e
outro,
prtico-historiogrfico.
Transcrevendo as
palavras
de
Sabbatucci,
destacar-se-ia como
a teoria-
fenomenologia
seria redutvel frmula mito : rito
-
imutvel :
mutvel
o imutvel sendo o no
passvel
de
interveno (humana)
e o mutvel
passvel
de
interveno.
Em outros termos: em uma cultura tudo
quanto

objeto
de
mito includo na rea do imutvel e subtrado
interveno
humana
(ou
seja,
se
querepe seja
subtrado a
ela), enquanto aquilo que
no se
quer que seja
subtrado
interveno
humana torna-se
objeto
de rito.
(: 236)
Partindo desse
resultado,
vale a
pena pensar que,
se esta
relao
entre
mito e rito se coloca de modo
diferenciado45,
da mesma
forma,
nas vrias
culturas e nos sistemas sociais
humanos,
parece
se constituir como um
"dado"
-
que
necessariamente tem
que aparecer
como imutvel
-
a
funo
das escolhas e dos
comportamentos
alimentares
que
visam
homogeneizao
interna da cultura
e,
em
conseqncia,

separao
do externo.
Mas,
se esses dois
processos
nunca se constituem
por
si s
e se o externo contribui substancialmente
produo
do interno46- a
cultura
Tupinamb
tambm determina e funda em suas manires de table
mticas47 as caractersticas imutveis do "bom"
Tupi que
lhe
garantem
o fundamento de sua identidade e em suas manires de table rituais
-
nas
quais, juntamente
com a
cauinagem
,
se destaca o sacrifcio humano
-
o
espao
de sua
ao
cultural. Nesse
sentido,
a ritualidade da
prtica
antropofgica configuraria
os
"selvagens"
canibais,
no como
relegados
ao estado de natureza ou a seu
prprio desejo. Operando
atravs do
-
163-
Adone Agnolin. Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupn amb
ritual e
compelidos por
seu
canibalismo,
os
Tupi
manifestam sua ne-
cessidade fundamental
(real
e culturalmente
protica)
de viver em
sociedade,
continuando a alimentar a
propria
cultura em seus fun-
damentos mticos atravs de sua
ao
ritual.
* * * *
Se,
tanto na
perspectiva
cultural bblica
quanto naquela grega,
encon-
tramos a centralidade da
prtica
sacrificial humana num
tempo
mtico
(tempo des-historificado), apesar
de sua
substituio
no ritual
(tempo
histrico),
a cultura
Tupi
desvenda a
centralidade,
no
tempo
mtico,
de um
jaguar
em ilio
tempore
"senhor do
fogo",
cedido ao
homem,
em
troca da
esposa
humana.
A esse
respeito,
nos
parece que
as
divergentes interpretaes
de Lvi-
Strauss e Pierre
Clastres,
sobre a
funo
da
guerra para
as sociedades
tupi48, podem
encontrar um
ponto
de
convergncia.
Se a
reproduo
simblica da comunidade
Tupi surge por
causa da
exigncia
de neutralizar a
ameaa
do estranho atravs de sua
incorporao,
os bens da troca
(fogo
e
esposa humana)
se caracterizam como termos
de uma
mediao que
,
ao mesmo
tempo,
diferenciao
e
assimilao.
O homem
adquire
um
bem,
de um
jaguar,
o
qual
ele transformar em
instrumento
cultural;
por
sua
vez,
o
jaguar
obtm um
bem,
do
homem,
que
ele transformar em fera canibal: o
jaguar
"animaliza" a
mulher,
enquanto
o homem "culturaliza" o
fogo.
Dessa
maneira,
parece que
a
assimilao
se constitui como uma "alteridade
culturalizada",
enquanto
a
diferenciao
se
apresenta
como uma "alteridade animalizada". Mas
o
que
se torna
significativo,
na anlise do ritual sacrificial
Tupi,
o
fato de
que

graas
mulher
que
a alteridade do
inimigo/vtima pode
ser introduzida
e,
at um certo
ponto,
assimilada na vida da aldeia. Isso
porque
a mulher
que
assume tal
funo
evidencia um vazio
que
fala
atravs dela: a voz
do(s) morto(s)
e de suas
exigncias.
E
se,
como
vimos
anteriormente,
"os mortos so os
jaguares",
a mulher serve como
a
mediao
dessa
dupla
alteridade da cultura
Tupl.
-
164-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
Qualquer que seja
a alternativa
-
a alteridade
que

produzida pela
,
ou
que produ %
a
,
guerra
-,

sempre
essa alteridade
que
se
configura
como essencial
reproduo
da comunidade.
Segundo
o
que
outrora
afirmamos,
a troca das
mulheres,
que assegurava
a
reproduo
social
efetiva,
estava estritamente associada troca das
cabeas (
troca dos
mortos,
no caso
tupi) que, enquanto reproduo
social simblica
,
na
perspectiva
das atividades
rituais,
igualmente
efetiva.
Ora,

pelo
menos curioso observar um
paralelo grego
evidenciado
por Hartog, que
observa : "Para os
gregos,
existe uma
polaridade,
isto
,
uma
disjuno
e ao mesmo
tempo
uma
complementariedade
entre a
guerra
e o casamento: uma
aquilo que
cabe aos
homens;
o outro
aquilo
que
cabe s
mulheres;
a
guerra
e o casamento marcam
respectivamente
a unio do
jovem
homem e da
jovem
mulher"
(1980: 229)49.
Torna-se assim evidente um
paralelismo que,
se no caso dos
gregos
e,
em
parte,
dos citas
(analisados por Hartog),
destaca uma
correlao
entre
funo
de matar
(dos guerreiros)
e
funo reprodutiva (das mulheres),
por
outro lado ecoa o
paralelo
e a
correlao
analisada
n^
sociedade
Tupi
como uma "troca dos mortos" correlativa a uma "troca das
esposas".
A
respeito
dessa
sociedade,
devemos observar
que,
tanto nas obras de
Fernandes,
quanto
no
artigo "Vingana
e
temporalidade",
de Carneiro
da Cunha e Viveiros de
Castro, existe,
de
fato,
um acordo comum
-
em
relao
anlise e
interpretao
dos testemunhos
-
sobre a
relao
entre o feito
guerreiro
-
que, enquanto
fonte de
prestgio poltico, permite
por
decorrncia a existncia da
poligamia
-
e a
aquisio
de mulheres.
E se trata-se de uma
correlao
entre
funo
homicida e
funo
reprodutiva que, segundo
Lvi-Strauss,
torna manifesta uma
exigncia
prpria
do
"pensamento
mtico",
por
outro
lado,
essa uma
correlao
que
determina
(e
determinada
profundamente
e ao mesmo
tempo por)
um
processo
ritual
que
no mera
recriao daquele pensamento
mtico.
No mito
,
de
fato,
ao
jaguar, caador que
no
pode
ser
caado,
se
substitui o homem
(caador
e
caa
ao mesmo
tempo),
obtendo em troca
o
fogo, que
unicamente
pode
dar fundamento
instituio
do sacrifcio
-
165-
(ritual),
atravs de uma mulher
(a caa que
no
pode caar), enquanto
instrumento de ddiva e troca
que garante
a
reproduo
social.
No rito
,
ao
invs,

posto
em cena um
prisioneiro
-
que representa
a
caa que (antes)
era tambm
caador
-
e um
capturador
-
caador,
mas
que pode (sucessivamente) tornar-se, tambm, caa
-
que compartilham
e
asseguram,
atravs da
mulher,
uma
reproduo
social efetiva
e,
por
meio do rito
(sacrificial),
uma
reproduo
social
simblica,
porm
no
menos efetiva.
A alteridade no-humana do mito
(o jaguar),

qual
deve ser subtrado
o bem necessrio
para fundar
;
num
tempo
des-historificado,
a cultura
realmente humana
(o fogo sacrificial),

substituda,
no
rito,
a alteridade
humana50,
com a
qual
se
pode
e se deve
(mas
s
ritualmente) interagir
a fim de alimentar o
processo
cultural no
tempo
histrico.
A
hierarquia, que
se inscreve ao
longo
desse
percurso,
determina,
tambm,
a
constituio
de uma
hierarquia
interna
que
-
fundada
pelo
sacrifcio ritual na sua
especfica
forma de dividir as carnes
(seu simbolismo)
do
corpo
da vtima em
relao
ao
corpus
social,
conforme o modelo
grego
-
decalca
tambm,
a fim de uma
discriminao
culturalmente
significativa,
a
relao
do
percurso
interno/ externo,
fundando e
definindo,
ao mesmo
tempo,
os diferentes nveis sociais
internos,
"organizados" hierarqui-
camente. De
fato,
a
organizao (nunca esttica)
forma
cultu(r)al
e
se d numa dimenso em
que
a cultura desvenda sua
ligao
-
no s
semntica
-
com o
culto,
isto
,
uma
alimentao
dos deuses
que
sustenta
a ordem cultural
(csmica)51.
Se,
portanto,
a mesa se
configura
como "une machine sodale
,
complique,
efficace"
(Giard,
1996:
278),
o rito sacrificial tambm
significa,
diz,
produz,
como
qualquer
rito,
uma ordem
(humana)
do mundo. E a
ao
sacrificial
(ritual) que postula (deve postular)
a
inscrio
de tal ordem
como
conseqencia
desta
ao,
tornando assim o ritual
(sacrificial)
o
momento de
fundao
da comunidade.
No caso
tupi, pode-se
falar de solidariedade social alimentada
por
um sistema de
cooperao competitiva
das
parentelas
nas atividades
guerreiras
e cerimonias . E se o
aprisionamento
de "escravos"
-
166-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
constitua um
produto
da
guerra,
medida
que
o modo de
apropriao
de
escravos encontrava nas atividades
guerreiras
a sua fonte material e a sua
origem
imediata
[...], reciprocamente
ela
[a escravido]
se tornava uma
condio
permanente
da
guerra.
Em
segundo lugar [...]
os rituais de
aprisionamento
e de
integrao
comunidade dos
captores
no determinavam o fim do estado
de
guerra,
mas a sua
continuao
sob outra forma. Era como
inimigo que
o
escravo realizava o seu destino de vtima e o
fazia,
dentro de suas
possibilidades,
de modo
agonstico,
vivendo o sacrifcio como uma
situao
de luta mo
armada.
(Fernandes,
1970:
271-72)
Para entendermos
plenamente
este
processo
cultural
Tupi,
temos
que
l-lo e
interpret-lo
conforme a
perspectiva histrico-religiosa que,
significativamente,
constitui a
abordagem
de nosso estudo. Pela
pesquisa
de um historiador ou de um
antroplogo,
a realidade no
tem,
e no
pode
ter,
por objeto
exclusivo a
qualidade
dos
poderes (em
referncia ao
"mundo
mgico"
de De
Martino)
ou das
prticas (por exemplo,
a
antropofagia)
-
que por
si
mesmos,
freqentemente, j
transformamos
em
categorias
do real
-,
mas
deve,
antes de mais
nada,
ter como
"objeto"
de anlise o nosso
prprio
conceito de
realidade,
no
qual
o
sujeito
de
juzo
e o conceito de realidade se encontram envolvidos.
E este ltimo
tipo
de anlise ser
possvel apenas quando52
conse-
guirmos
tornar os dados um
problema,
a fim de
"superar
radicalmente
as instncias
polmicas que
limitam o nosso horizonte
historiogrfico
e
que
nos
impedem
de
Compreender'
o mundo
mgico" (De
Martino,
1986:
248-49).
Dessa maneira
conseguiremos
entender
que,
se a morte no
representa
outra coisa a no ser a linha de
demarcao
social
que separa
os vivos
dos
mortos53,
mesmo na sua
diferena
-
ou
melhor,
justamente por
causa
dela
-,
os mortos
podem permanecer partners
dos vivos em numerosas
formas de trocas. E se "a morte subtrada vida a
prpria operao
do econmico
-
a vida residual
'
doravante
legvel
em termos
operacionais
de clculo e valor. A vida
entregue
morte
-
essa a
operao
do
simblico"
(Baudrillard,
1996:
177).
Num mundo envolto no drama de uma
presena
continuamente
exposta
ao risco de no ser
(estar)
no
lugar (i
esserci
)54, que age
atravs de
-
167-
seus instrumentos mtico-rituais
para
se defender desse
risco, enfim,
em um mundo definido como
"selvagem",
o "conceito" de morte
-
assim como o de
nascimento, doena
etc.
-
no um conceito
biolgico.
De
fato,
nesse
espao
a morte se
configura
como
contexto de uma troca
recproca/ antagnica
entre os ancestrais e os vivos
e,
em
lugar
de uma
separao,
instaura-se uma
relao
social entre os
parceiros,
uma
circulao
de ddivas e de contraddivas to intensa
quanto
a
circulao
de bens
preciosos
e de mulheres
-
jogo
incessante de
respostas
em
que
a morte
j
no
pode
instalar-se como fim ou como instancia. Por meio do
alimento,
o
morto includo na vida do
grupo.
Mas a troca
recproca.
O morto d sua
mulher,
a terra do
cl,
a um vivo de sua
famlia,
a fim de reviver ao assimilar-
se a ele e de faz-lo reviver assimilando-o a si.
(Baudrillard,
1996:
180)
Notas
1 Trabalho extrado de nossa tese de
doutorado,
intitulada O
apetite
da
Antropologa,
o sabor
antropofgico
do saber
antropolgico.
Alteridade e identidade na cultura
Tupinamb
(1998).
2 Laurea em Filosofia
junto
Universidade de Pdua.
Pesquisador
em Histria
das
Religies
da mesma universidade. Doutor em
Sociologia junto
Universidade
de So Paulo.
Desenvolvendo, atualmente,
um
projeto
de
ps-doutorado junto
ao
Departamento
de Histria da Universidade de So Paulo.
3 Para uma
rpida
reviso dessa
produo,
com
particular ateno
ao
perodo
iluminista,
veja-se
o
artigo
de Rousseau
(1995: 607-51).
4
Assim,
por exemplo,
em Viveiros de Castro
(1
986:
56-78),
no
artigo "Vingana
e
temporalidade:
os
tupinamb",
escrito em
colaborao
com Carneiro da Cunha
e na obra Arawet. Com essa
metodologia
de
anlise,
que
tem na
comparao
um de seus instrumentos
privilegiados
de
indagao/ verificao
de certas realidades
culturais, comeamos por
detectar os limites da
comparao que
so
prprios
do trabalho de Viveiros de
Castro,
em outros
aspectos
um interessante e
estimulante
compndio bibliogrfico
e
etnogrfico.
Esta
comparao
-
segundo
ns
superficial
-
com o mundo
grego,
e com seus estudos crticos
ligados
-
168-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
principalmente
escola francesa
(melhor, quase
exclusivamente ao trabalho de
Detienne),
faz
que
ele
veja
a
cosmologia tupi-guarani propender
na
direo
da
constituio
de
anti-sistemas,
como o dos
gregos.
Isso,
quando
ele no afirma
simplesmente
o
bvio,
no momento em
que
"descobre"
que
essa
cosmologia
tupi
coloca a
condio
humana no s como intermediria entre a animalidade
e as divindades
mas,
como fundamentalmente
precria,
um momento
que
deve
ser
superado.
Por
conseqencia,
o
espao
da cultura se constituiria como um
ponto
de
passagem, lugar equvoco
e ambivalente. A concluso desse autor
um tanto
problemtica,
na medida em
que
se constitui num
plano
filosfico
(grego)
e no num
plano propriamente
histrico
(tupi).
E dessa forma
que,
sem devidamente
problematizar
certas
categorias (instrumentos
da
anlise),
como,
por exemplo,
a de
religio,
de
profetismo,
ou a ritualidade das
prticas
an
tropo fgicas que
se referem cultura
tupi-guarani,
ele
chega
a afirmar
que,
mesmo conhecendo
pouco
sobre a
religio tupinamb,
o
profetismo
e o
canibalismo
parecem configurar-se
como uma sntese da
procura
da
superao
da
condio humana,
"em
direo
de cima" ou "em
direo
de baixo".
5 A esse
propsito,
desvendam-se os limites da
procura
dos
paralelos gregos,
que parecem
revelar,
ao referido
autor,
o
"paradoxo"
da
religio tupinamb que
se
configuraria
como uma "ortodoxia dionisiaca"
(Viveiros
de
Castro,
1986:
627).
Tal
definio
no tem
algum
sentido referindo-se a uma
religio.
Eis
que
o autor
destaca,
conseqientemente,
uma
antropofagia apresentada
como uma
negao
da sociedade
-
e a esse
respeito
torna-se evidente a influncia de Hlne e de
Pierre Clastres
-
ao mesmo
tempo
em
que representa
o seu
principal
rito
poltico-
religioso.
Destacar-se-ia,
dessa
forma,
uma sociedade
tupinamb, que,
em face
de um Ocidente
que
exclui as
povoaes marginais
-
relegando-as
a uma dimenso
"barbrica",
selvagem
e canibalesca
-,
inclui os
prprios inimigos,
tratando-se,
portanto,
de uma sociedade
que
no existe fora da
relao
com o "outro": uma
sociedade
que
necessita dos mortos alheios e da morte em mos de outrem.
Encontra-se, assim,
um
regime
social fundado na "troca dos
mortos",
em vez
de na "troca das
esposas".
A
execuo
ritual do
inimigo fondava,
ento,
a
sempre
lbil unidade da aldeia. At
aqui,
em
sntese,
a
indicao
de
alguns pontos
obscuros
e,
parafraseando
o
texto,
muitas vezes
paradoxais
do trabalho de nosso
autor.
6 O relato de Hans Staden
(Viveiros
de
Castro,
1986:
621)
constitui-se como base
da anlise
que
ser desenvolvida
por
Viveiros de Castro em seu trabalho no
cap.
VII
(: 623-700).
-
169-
7
Relevamos,
de
passagem, que
a
resposta tupi "Jaura
ich"
significa simplesmente
uma
identidade,
traduzindo literalmente "eu
(sou) jaguar",
constituindo-se,
evidentemente,
como um
complemento

segunda parte
da
traduo
do
viajante.
8 O "vocabulrio do canibalismo
grego"

pedido
em
emprstimo
a Detienne
(1987: 235).
9 Mas esse
ponto que
no
conseguimos
entender: em
que
medida tudo isso se
configura
como um
"questionamento
da Cultura" e o
que explica (se

que pode
"explicar" algo!)
a
constatao
de
que,
neste fenmeno eminentemente
cultural,
trata-se de uma
colocao
em discusso da
cultura,
de uma sua
problematizao,
de uma maneira "de transcend-la
por
baixo':
pela
natureza"
(Viveiros
de
Castro,
1986:
627).
10
Sublinhamos,
sem
querer
sermos exaustivos
-
nem nesse
ponto
-,
alguns
exemplos significativos
tirados de duas obras nas
quais
dedicado
grande espao
a essa anlise. Em Lvi-Strauss
(1991):
encontramos o
jaguar
como
origem
do
fogo (:
96-106, 108-10); jaguar
e homem como termos
polares (: 117-20);
troca
da
esposa (humana) pelo fogo (do jaguar) (: 129); jaguar
como
manifestao
da
natureza versus cultura
(: 132-33); origem
do
jaguar (mito
M22:
138); relao
tabaco/
jaguar (: 138-40, 146-47); comunicao
das artes da
civilizao (: 150);
relao
com o rir
(: 164-79);
cru/cozido,
cru/ptrido
como
relao
natureza/
cultura
(: 190-91, 231-35);
vida breve como
funo
da
origem
do
fogo
de cozinha
(criador) (: 246-55); aspecto
alimentar e sexual
(: 350-51); alimentao,
canibalismo
e
fogo (: 377-78,
388 e
ss., 410-11).
Em Lvi-Strauss
(1967b):
encontramos o
jaguar
como senhor do
fogo (: 17-30, 35-47)
-
veja-se
tambm,
a
respeito
dessa
temtica,
a sntese de Le cru et le cuit
-
; cru/ fermentado,
em
relao
a
ptrido/
cozido;
jaguar
canibal
(:
274 e
ss.); jaguar
e
esposa
humana
que
torna-se fera
canibal
(: 35-6).
1 1 Pois um carnvoro
que
no mata
para
comer
(carne), portanto
caracterizado
pela
atitude
prpria
dos
herbvoros,
mas se alimenta de
carnia (carne-vtima
morta
por outros) (Lvi-Strauss,
1967a:
259-60).
12 Conferir a
anlise,
das
noes
de comes tibilidade e das
relaes
com animais
domsticos,
desencadeada
por
Barthes
(1982
e
1961);
Leach
(1964); Douglas
(1976);
Sahlins
(1976);
Valeri
(1977);
Bonnassie
(1989).
-
170-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
13 Ele mesmo declara a
inspirao
em
Lvi-Strauss,
em
particular
a obra Du miel
aux cendres.
14 Grifo nosso. Note-se de
passagem que
o termo "frechadas" do
prprio Srgio
Buarque
de Hollanda.
15
"Que
atrai os
seres",
assim chamado estado de
bayja.
16 interessante
que,
sucessivamente,
o mesmo Clastres afirma o
que
tnhamos
acima
afirmado,
isto
,
em
relao
a esse
exemplo,
ele diz
que
"o ritual o meio
de
transformar, socializando-o,
um dado bruto imediato em um sistema simblico
mediatizado; ou,
para
diz-lo de outro
modo,
no e
pelo espao
do ritual
que
a ordem natural se converte em ordem cultural"
(1995: 24).
O fato de
que
matar
um
jaguar
no
representa
a
matana
de
qualquer caa
-
e
que, portanto,
assume
as caractersticas
prprias
do ritual
-

representado pelo
fato de
que
o
caador
(do jaguar)
" friccionado tambm com uma
grossa
concha de
caracol,
para que
no encontre outros
jaguares, desejosos
de
vingar
seu
congnere" (: 183).
17
Longe
de
representar
um
"questionamento
da
Cultura",
que
seria uma maneira
"de transcend-la
'por
baixo'"
(pela natureza),
como
quereria
Viveiros de Castro.
18
Que, longe
de ser
completa,
neste breve
esboo proposto,
s
quer
ressaltar
algumas
caractersticas
para
uma
colocao
do
problema.
19 Pela
qual
era suficiente
que
o
capturador
batesse sua mo nos seus ombros
para
v-lo
submisso,
seguindo-o
e servindo-o em toda fidelidade.
20 Mesmo
que por
razes nobres e
generosas,
em
relao
sua
poca.
21
Publicadas,
respectivamente,
em 1 948 e 1 952.
22 Mais do
que
nas
categorias
ocidentais
"coragem",
"nobreza" ou
"generosidade",
que
levam
para
a
concepo
esttica de
"beleza",
proposta por Montaigne.
23 Por
conseguinte, "enquanto que
os ritos funerrios tinham
por objeto assegurar
a
integridade
do ser
[...],
os ritos
antropofgicos
visavam
expressamente
o
-
171
-
contrrio. As
aes
canibalsticas
pertenciam
a uma
categoria especial
de ma-
nipulaes, que
dava aos
agentes
vivos a
possibilidade
de
aplicar
em benefcio
prprio
as
alteraes
da
integridade
do ser na
pessoa
da vtima"
(Fernandes,
1970:
30). E,
mais
adiante,
"a conexo do sacrifcio humano como ritual funerrio
resulta da
prpria funo mgico-religiosa que
os ritos de
'destruio'
do
inimigo
possuam quando consagrados
ao
'esprito'
de um
parente
morto recentemente.
O sacrifcio
sangrento
de uma vtima removia o
agente
de
perturbao, que
impedia
o estabelecimento de
relaes
normais entre o morto e a
coletividade",
em
conseqiincia,
a
restaurao
deste
equilbrio
se dava
"por
meio da excluso
do morto do crculo social dos vivos e de sua concomitante
integrao
sociedade
dos ancestrais mticos e dos
antepassados" (: 333).
24 interessante observar como o sacrifcio
adquire
a
possibilidade
de
representar
e sintetizar
(ou seja,
de
produrr)
todo o
processo
cultural. Isto confirmado
pelo
fato
que "graas
s
relaes
e s
obrigaes
de
parentesco, alguns jovens
no se submetiam s
provas
'militares';
limitavam-se a sacrificar um
inimigo,
recebido de
'presente'
do seu
pai
,
ou do marido da
irm,
e a
passar pelos
ritos
subseqentes
de
renomao" (Fernandes,
1970:
149-50).
25 No se
trataria, ento,
da alternativa de uma sociedade fundada na "troca dos
mortos",
em vez de na "troca das
esposas",
como
quereria
Viveiros de Castro.
26
Assim,
se
para
dois termos
(como por exemplo
"vida" e
"morte")
no
possvel
estabelecer uma
correlao, porque impossvel parece
a
"passagem"
conceituai,
podemos
substituir os termos
polares
com dois outros
equivalentes (a "agri-
cultura" e a
"guerra") que
admitam um intermedirio comum
(a "caa") (Lvi-
Strauss,
1967a:
259-60).
Eis
que
na
mitologia
dos
povos
norte-americanos "a
'filosofia' da
caa
s
cabeas sugere
uma afinidade entre os trofus e o sexo
feminino. Os
escalpos passavam
de imediato s mos das
mulheres,
ou dos
homens
aparentados
atravs das mulheres com o
conquistador
do trofu"
(1968:
328-29).
Ainda,
"o
pensamento
mtico assimila a
caa
s
cabeas

caa
s mulheres
(entre
os ndios das
plancies,
a
guerra
servia tanto
para
um como
para
outro
objetivo)" (1967a: 330).
Por este caminho o
escalpeador chega
a estabelecer uma
equivalncia
entre
guerra
e matrimonio
que corresponde
de forma
plena

estabelecida
pela
cultura
Tupinamb.
27 De
fato,
como sublinha
Lvi-Strauss,
os mitos acerca da
origem
do
fogo
tanto
entre os G
quanto
entre os
Tupi-Guarani "operam por
meio de uma
dupla
-
172-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, US?, 2002,
v. 45 n 1.
oposio:
entre cru e cozido
por
um
lado,
entre fresco e
corrompido por
outro.
O eixo
que
une o cru e o cozido caracterstico da
cultura,
aquele que
une o cru
e o
ptrido
o da
natureza,
isto
porque
o cozimento atua a
transformao
cultural
do
cru,
como a
putrefao
a sua
transformao
natural". Partindo desses
pressupostos,
o autor conclui
que
"o limite entre natureza e cultura encontra-se
contudo
deslocado,
dependendo
se ns considerarmos os
g
ou os
tupl.
Para
os
primeiros
ele
passa
entre o cru e o
cozido;
para
os
segundos
entre o cru e o
ptrido.
Os
g
fazem
portanto
do
conjunto (cru
+
ptrido)
uma
categoria
natural;
os
tupi
fazem do
conjunto (cru
+
cozido)
uma
categoria
cultural"
(Lvi-
Strauss, 1991).
28
Veja-se,
a esse
respeito,
todo o
processo
ritual de "converso do cativo em vtima
[e como] promovia
a sua
integrao
comunidade dos
captores" (Fernandes,
1970:
276-91):
torna-se
evidente, assim,
como se atravs deste
processo
atuasse um
atento controle ritual.
29 "Em torno das
obrigaes
dos vivos
para
com os
mortos,
da
vingana
dos
antepassados,
e da
satisfao
dos
desejos antropofgicos
dos
espritos,

que
se
polarizavam
as vivncias masculinas e os ncleos de
condensao
e de
intensificao
da vida
social,
especialmente
dos homens. A
conquista
do novo nome
,
que
condicionava socialmente a
transformao
da
personalidade
masculina,
segundo
as
concepes
tribais,
e
que
daria
lugar

'promoo' para
o status de homem
,
atravs
dos rituais de sacrifcio do
inimigo
e de
renomao,
se
processava graas
s
relaes
que
se estabeleciam entre o matador e o
esprito
do ancestral ou do
parente
morto
de modo
sangrento, vingado publicamente" (Fernandes,
1970:
153).
Por outro
lado,
"aps
os rituais de
execuo, quando
o matador ia entrando em sua
maloca,
os
companheiros
arremessavam-se aos
objetos
de seu uso
pessoal [citando
Gabriel
Soares,
Cardim e
Thevet].
Se tinha
'alguma
coisa
boa,
quem primeiro
anda lha
toma at ficar sem nada'
[Cardim]. Ele,
por
sua
vez,
nada devia
fazer,
deixando
que
levassem 'tudo sem falar
palavra' [Gabriel Soares].
As
ligaes
destes
compor-
tamentos com ritos de morte e de renascimento so
evidentes,
pois
mais tarde
o matador
adquiria
um novo nome e outra
personalidade.
O outro
exemplo

relatado
por
Thevet,
e tem
grande
valor,
porque
nos informa sobre a nica
situao
em
que
os
objetos pertencentes
a um morto
podiam
ser alienados de
sua
pessoa.
No outro
caso,
assim
que
os
tupinamb
entravam no
grupo
local,
conduzindo um
prisioneiro,
levavam-no maloca do defunto
cuja sepultura
devia
ser renovada. Diante do escravo
punham
o
arco,
as
flechas,
a
rede, etc.,
objetos
que
tinham
pertencido
em vida ao defunto. Ele devia servir-se destes
objetos
-
173-
enquanto
vivesse"
(1989: 127-28). E,
mais
para
a
frente,
o
autor,
descartando a
hiptese que
o matador
adquirisse
novas
qualidades
ou
"poderes
vitais" da
vtima,
pelo simples
fato
que
lhe
expressamente proibida
a
participao
no
repasto
coletivo,
indica "ter encontrado essa fonte nas
relaes
estabelecidas
pelo
matador
com os seus
antepassados,
na fase mais crtica dos ritos de
renomao" (: 237).
30 Onde afirma
que
"a revindita
abrangia
trs coisas distintas. Em
primeiro lugar,
o
grupo precisava
redefinir suas
relaes
com o
morto,
atribuindo-lhe a
posio
compatvel
com seu novo status. Em
segundo lugar,
o
grupo
devia renovar as
anormalidades acarretadas
pelo desaparecimento
de um membro. O morto devia
ser substitudo e o seu
grupo
social
compensado pela perda
de um membro.
Em terceiro
lugar,
tornava-se necessrio restabelecer os
laos intragrupais
e
intratribais de
compromissos recprocos
e de solidariedade social". Eis
aqui
os
elementos
que
Viveiros redefinir como os trs diferentes
registros
culturais.
31 De forma
anloga,
como
por exemplo
entre os
mundurucus, caadores
de
cabeas
da Amaznia
central,
o
guerreiro que
tinha
conseguido
uma
cabea,
tinha o
privilgio
de convocar uma festa
que podia
demorar
por
trs
estaes
de chuva
sucessivas. Tal
festa,
completamente
centralizada no tratamento da
cabea,
tem
para
ns
grande importncia pelas
normas
que, por
toda a
durao, regulavam
a vida do
caador
de
cabeas
e a de sua mulher. Durante todo
aquele tempo
eles
no
podiam
ter
relaes
sexuais e ele no
podia,
tambm,
participar
das
refeies
comuns,
das conversas
(a
no ser a
respeito
de
argumentos particularmente
srios).
Alm
disso,
participava
de forma
especial
das
empresas
coletivas de
caa:
s
presenciando (no podia caar), junto
a seu o
prprio
"trofu"
-
que
servia
para assegurar
o sucesso da
empresa
-,
devendo retirar-se
para
sua casa
depois
dos
primeiros
animais terem sido abatidos.
Naquela temporada
tambm sua
esposa
assumia um
poder particular, podendo
mandar em todas as outras
mulheres e sendo
preservada
de
qualquer
trabalho
(Brelich,
1966:
102-3).
A
respeito
dessa
analogia (que
havamos anteriormente
relevado),
recentemente
lemos um trabalho
que
confirma nossa anlise. Nele se destaca
que
"o estatuto da
cabea
enfeitada
[entre
os
mundurucus]
lembra o do cativo
tupinamb;
a
relao
entre o matador e o trofu evoca tambm o
par
matador/
vtima entre
aqueles
Tupi quinhentistas.
A
situao
do matador
[...] apresenta
mais um
paralelo
com
o matador
tupinamb
na hora do festim final: ele submetido a uma
rigorosa
abstinncia sexual. Os dois outros
resguardos tpicos
da couvade tambm se
verificam:
proibio
de
caar (para
o
matador)
e cozinhar
(para
sua
esposa)"
(Menget,
1993:
315).
Observe-se,
aqui
de
passagem,
a
correlao,
de
que j
falamos,
-
174
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2002,
v. 45 n 1 .
entre
sexo, caa
e cozinha.
Sempre
em
relao

condio,
culturalmente estabelecida
do
capturador,
trata-se,
com
efeito,
da mesma "liminalidade" e
identificao
entre
vtima e
capturador que
encontramos,
por exemplo,
na
prtica
ritual-sacrificial asteca
onde o
banquete,
com as cames da
vtima,
era ritualmente oferecido
pelo capturador
que, igualmente
neste
caso,
no
participava
da
refeio
canibalesca. Esse fato
podia
eventualmente se
configurar
como um verdadeiro e
prprio
incesto. "A
identificao
entre
capturador
e vtima destacada
por
vrios
fatos,
entre os
quais:
na frmula
da
captura,
o vencedor se declarava
'pai*
do
vencido;
o
capturador
no
participava
da
refeio
canibalesca
('deveria
comer a mim
mesmo?',
perguntava);
o
capturador
era
pranteado,
como se fosse ele mesmo a dever
morrer,
e ornado dos
paramentos
prprios
da vtima"
(Brelich,
1966:
252-53).
32 Tal como
sugere
Viveiros de Castro
-
e isso seria feito de modo inverso do
que
ocorre com a ferocidade homicida
que
coloca, decididamente,
o indivduo dentro
da cultura do
grupo.
Da mesma forma no tem sentido a
afirmao
de
que
"a
cerimnia cria um
duplo
afastamento da Cultura"
(1986: 696).
Tanto
para
um
antroplogo, quanto para
um historiador das
religies,
essa
afirmao
resulta
sem
sentido,
tanto mais na medida em
que

posta,
contudo,
como concluso
de uma bela
etnografia,
elaborada,
porm, juntamente
a uma
comparao cujos
limites tentamos
apontar
sinteticamente.
33
Que
coloca ambos os
protagonistas
fora da
sociedade,
mas somente dentro de
um mecanismo
operativo
mtico-ritual
que
tem a
funo
de
readquirir,
atravs
desta dialtica com a dimenso
extra-humana,
a
possibilidade operativa para
agir
na
histria,
novamente
"autenticada",
isto
,
recuperada
cultura
humana,
atravs dos instrumentos rituais.
34
Trata-se,
alm do
captor (ou captores)
da
vtima,
dos
guerreiros (os sacrificadores),
que subjugavam
a vtima na
fuga
simblica,
tanto
por
meio da
execuo
das
vtimas,
quanto por
meio do esfacelamento de caveiras
(Fernandes,
1970:
205).
35 Humana ou o
jaguar:
o nico outro
exemplo significativo,
conhecido nessa
cultura.
36
Que
seria
prpria
dos
selvagens.
37
Que
constitua o
"selvagem"
em sua
assimilao
com os
gregos.
-
175-
38
E,
como relevava
Lvi-Strauss,
"que
o fato social total no
significa apenas que
tudo o
que
observado
fajarte
da
observao ,
mas
tambm,
e
principalmente, que
em uma cincia em
que
o observador da mesma natureza
que
o seu
objeto,
o
observador
,
ele
mesmo,
parte
de sua
observao" (Lvi-Strauss,
1974:
16).
39 A saber:
"Que
se
aproximem
todos com
coragem
e se
juntem para
com-lo;
fazendo-o,
comero seus
pais
e seus
avs,
que j
serviram de alimento a ele
prprio
e deles seu
corpo
se constituiu. Estes
msculos,
esta
carne,
estas
veias,
diz-lhes,
so
vossas,
pobres
loucos. No reconheceis a substncia dos membros
de vossos
antepassados que,
no
entanto,
ainda se encontram em mim? Saboreai-
os
atentamente,
sentireis o
gosto
de vossa
prpria
carne"
(Montaigne,
1987:
1,
265).
40 Ser
que podemos
nos
permitir
o termo
grego para
medir o
que

prprio
,
neste
caso,
do
processo
cultural
tupi?
41 A
respeito
da
problemtica
do
profetismo indgena, veja-se
todo o
artigo
da
autora,
s
pginas
7-120.
42 A esse
propsito j
vimos,
ao
longo
de nosso mais
amplo
estudo
(Agnolin,
1998),
como o
gosto
individual
(interno)
no deixa de ser reconhecido
pela,
e
ligado
, estratificao
social
(externa),
criando,
portanto,
uma
homologia
termo
a termo entre
grupos
sociais
(de reconhecimento)
e condutas
(de preferncias);
vimos como o ato de comer
(tanto
em sua
conotao alimentar,
quanto naquela
sexual)
diz
respeito
a um
desejo
ntimo
(interno)
voltado
para
um
objeto
(reconhecimento)
exterior,
que

quase
uma
"projeo
da
devorao" que,
na
assimilao
do
que
externo ao
organismo,
transforma o
sujeito
em
relao
a
seu
ato; vimos, sobretudo,
como as duas
oralidades,
emisso de
palavras
e
absoro
de
alimentos,
esto fortemente
ligadas,
desvendando uma
profunda
analogia
entre a
relao
do homem com a
alimentao
-
um extemo
que
transforma
o estado
(interno)
do indivduo
-
e a sua
relao
com a
linguagem, que impe
uma forma
especfica
substncia de um
contedo,
a
priori,
indiferenciado.
43 Isto
,
como
processo
em
perptua transformao.
44 No num sentido moral
ou,
prximo
desse,
um sentido
ocidental,
que
se refere

distino
entre bom e mau
selvagem.
-
176-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
45 Sabbatucci evidenciou esse
aspecto por
meio de uma anlise histrica de
riqueza
exemplar.
A diferente
configurao
histrica na
qual

representada
esta
relao
colhida
entre,
por exemplo,
a
funo
do "Criador
Supremo"
africano Nvidi
Mukulu
,
dos lulua
-
populao
bantu do Kasai
-
e a
concepo gentica
da Grcia
antiga, ligada
ao instituto mtdco-ritual da
regalidade [do
lat.
regale, que
diz
respeito
aos
reis]
e
passando pela grande transformao
da
"revoluo gentlica"
-
a
alternativa
mtico-lgica (via tragdia)
em face da
qual
se colocou a cultura
ateniense;
de modo
que,
se "a
funo
de um mito a de fundar uma realidade
que
se
apresenta,
ou se
quer,
como 'dada': o dado natural no
qual,
mas no sobre o
qual, operam
os
homens,
[por
outro
lado]
a
tragdia
funda a realidade
poltico-
social
ateniense,
que, dependendo
das
capacidades
do
poeta,
colhida e
representada
como
'querida':
a
conquista
cultural
que
os atenienses so chamados a
defender,
ou a
reconquistar
conscincia
,
cada vez
que

problematizada" (Sabbatucci,
1978:157).
46 Dando
vida,
por exemplo,
ao
que
num determinado
perodo
da histria do
Ocidente foi chamado de
"civilizao"' Conferir,
a esse
respeito,
a anlise do
processo
civilizatrio desenvolvida
pela
obra de Elias
(1939).
47 Nas
quais,
como
vimos,
se destaca
principalmente
a
figura
do
jaguar
numa
dimenso
(caracterstica
dos
mitos)
em
que
ainda no dada uma ntida diviso
entre os reinos
vegetal,
animal e
humano,
enquanto
mostrada em seu definir-se.
48 Em nosso trabalho
(Agnolin,
1998:
156-57)
mostramos como Lvi-Strauss
deduzia
que
comrcio e casamento teriam a
funo
de criar uma
aproximao
entre homens
(que,
de outra
forma,
seriam
estrangeiros),
ao contrrio de Clastres
que
-
partindo
do
pressuposto
de
que
se trata de comunidades
(tupi) que
partilham
uma mesma cultura e
portanto precisam
refundar constantemente a
identidade da comunidade territorial
-
acredita
que
a
guerra
no nasce
por
causa
da
alteridade,
mas serve a criar a alteridade.
49 "No ou
guerra
ou
casamento,
mas
guerra
e casamento"
(grifo nosso); 2)
e uma
conjuno
: "s
mulheres,
no se faz a
guerra,
se fazem
procriar
filhos". Nesta
conjuno
entre fazer a
guerra
e fazer
amor,
a
guerra (matar
um
inimigo para
levar-lhe o
escalpo)
se torna
algo que (ritualmente) qualifica para
o casamento
(Hartog,
1980:
232).
50
Que
um
"quase jaguar",
mas no
completamente
assim na medida em
que
pode
se
tornar, tambm, caa.
-
177-
51 Como releva
Brelich,
de
fato,
"por
vrias
concepes religiosas {...]
so os seres
sobre-humanos a
exigir
um culto: trata-se da forma mais
perfeita
da
projeo
da
necessidade
que
tem o homem da existncia desses mesmos seres e de ver
por
eles determinado o
prprio comportamento.
S raramente
aparece
a idia
(particularmente significativa)
de
que
'Deus
precisa
dos
homens',
isto
,
por
exemplo, que
os seres sobre-humanos morreriam de fome' sem os
sacrifcios,
ou,
mais
simplesmente,
cessariam de
existir,
na ausncia do culto. Esta idia se
afirma em certos
comportamentos religiosos ('reza-ameaa',
altares
revirados,
supresso
dos
cultos), portando
ao nvel da conscincia o
fato,
que
se
quer
ignorado,
de
que
os seres sobre-humanos no existem a no ser medida
que
o homem os faz
existir,
os
sustenta,
os cultiva
(colit, cultus)" (1979: 157). Veja-
se, tambm,
o
captulo
I de Bosi
(1994: 11-63).
52
Segundo
De
Martino,
deixando de lado o
pressuposto dogmtico
de um "mundo
decidido e
garantido"
como o nico
possvel,
e de um ser dado deste mundo
como a nica forma de realidade
que
a
presena possa experimentar,
e, ainda,
percebendo
a extrema violncia desses
pressupostos.
53
Qualquer
interferncia cultural na
relao
com a alteridade
que
est alm da linha
interferindo necessariamente na
contraparte.
54 Com este
"
es s er c
'
que
traduzimos
enquanto "ser-no-lugar",
o autor italiano
traduzia o verbo "ser"
que
se refere ao homem na sua dimenso existencial dada
(e
historicamente
determinada), expressa pelo
advrbio "ci"
e,
de
alguma
forma,
ligada
dimenso existencialista
expressa pelo
filsofo alemo Martin
Heidegger
com o termo Da-Seirt. Trata-se de conotar uma dimenso histrica e existencial
da cultura
(e
de seus
indivduos) que
se
percebe
nessa dimenso histrica e no
seu estar
presente (atuando)
nela
ou,
no caso dramtico
contemplado pela citao,
que
se sente
exposta
ao risco de uma
"presena
no
garantida"
e
precria.
Bibliografa
AGNOLIN,
A.
1998 O
apetite
da
antropologa.
O sabor
antropofgico
do saber
antropolgico:
alteridade e identidade no caso
Tupinamb
,
So
Paulo, tese,
FFLCH-USP.
-
178-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
2000 "A razo tnue de
Montaigne",
in
MONTAIGNE,
M. de. Ensaios
,
So
Paulo,
Martins
Fontes,
pp.
XXI-XXXIII.
ARCAND,
B.
1 995 11
Giaguaro
e il
formichiere,
Milo,
Garzanti.
[Le jaguar
et le tamanoir
; Toronto,
Boral, 1991.]
BARTHES,
R.
1 961 "Pour une
psycho- sociologie
de l'alimentation
contemporaine",
Annales
,
vol. XVI: 977-86.
1982
Mitolgicas
,
5.
ed.,
So
Paulo,
Difel.
[ Mythologies
, Paris, Seuil, 1957.]
BAUDRILLARD,].
1 996 A troca simblica e a morte
,
So
Paulo,
Loyola. 'L* change symbolique
et la mort,
;
Paris, Gallimard, 1976.]
BONNASSIE,
P.
1989 "Consommation d'aliments immondes et cannibalisme de survie dans
rOccident du Haut
Moyen Age",
Annales
, set.-out.,
n. 5: 1035-56.
BOSI,
A.
1994 Diattica da
colonizao,
2.
ed.,
So
Paulo,
Companhia
das Letras.
BRELICH,
A.
1966
Introduzione
alla stona delle
religioni
, Roma,
Ateneo.
1 969 Paides e
parthenoi
, Roma,
Ateneo.
1979 Storia delle
religioni: perch Npoles, Liguori.
CLASTRES,
P.
1995 Cronica dos ndios
Guayaki
,
So
Paulo,
Editora 34.
[Chronique
des indiens
guayaki
, Paris, Pion,
1972.]
1 990 A sociedade contra o Estado
,
trad. T.
Santiago.
Rio de
J
aneiro,
Francisco Alves.
[La
sodet contre l'tat: recherces
d'anthropologie politique
, Paris, Minuit,
1
974.]
DE
MARTINO,
E.
1975 Morte e
pianto
rituale nel mondo antico
, Turim,
Boringhieri.
-
179-
1 977 La
fine
del mondo : contributo all'analisi delle
apocalissi
cultura,
U,
T
urim,
Einaudi.
1980
Furore, simbolo,
valore
, Milo,
Feltrinelli.
1 986 II mondo
magico: prolegomeni
a una storia del
magismo,
T
urim,
Boringhieri.
DETIENNE,
M.
1987 Dioniso e la
pantera profumata
, Roma,
Laterza.
[Dionysos
mis
mort, Paris,
Gallimard, 1977.]
DOUGLAS,
M.
1976
Pureza
e
perigo,
So
Paulo,
Perspectiva. [Purity
and
danger:
an
analysis of concepts
of pollution
and
taboo, Londres,
Roudedge
and
Kegan
Paul, 1966.]
1979 I simboli naturali,
, Turim,
Einaudi.
ELIAS,
N.
1 939 ber den
Process
der Zivilisation
,
vol.
I, Basilia,
Haus zum Falken.
FERNANDES,
F.
1 970 A
funo
sodai da
guerra
na soedade
tupinamb
,
So
Paulo,
Livraria Pioneira.
1 989 A
organizao
sodai dos
tupinamb
,
So
Paulo, Huicitec/UnB.
GIARD,
L.
1996 "Fazer a
cozinha",
in
CERTEAU,
M.
de, GIARD,
L. &
MAYOL,
P.
(orgs.),
A
inveno
do cotidiano. Habitar e
cozinhar,
v.
2,
Petrpolis,
Vozes.
HARRIS,
M.
1977 Cannibals and
king,
the
origins of
culture
,
New
York,
Random House.
1985 Good to eat. riddles
of food
and culture
,
New
York,
Simon and Schuster.
HARTOG,
F.
1980 "Le miroir d'hrodote: essais sur la
reprsentation
de l1
autre, Paris,
Gallimard.
HOLLANDA,
S. B. DE
1994 Caminhos e
fronteiras
,
So
Paulo,
Companhia
das Letras.
LANTERNARI,
VITTORIO
1 974 "La
grande festa,
vita rituale e sistemi di
produrne
nelle sodet
tradizionali,
T
urim,
Einaudi.
-
180-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
LEACH,
E.
1 964
"Anthropological aspects
of
language:
animal
categories
and verbal
abuse",
in
LENNEBERG,
E. H.
(org.),
New directions in the
study of language
,
Cambridge,
Mass.
LESTRIN
GANT,
F.
1 994 Le Cannibale:
grandeur
et dcadence
,
Paris
,
Perrin.
LVI-STRAUSS,
C.
1967a
Antropologia
estrutural
'
Rio de
Janeiro, Tempo
Brasileiro.
[Anthropologe
structurale,
, Paris, Pion, 1964.]
1 967b Du miel aux cendres
,
Paris
,
Pion.
1 968
L'origine
des manires de table
, Paris,
Pion.
1974
"Introduo",
in
MAUSS, Marcel,
Sociologia
e
Antropologa^
So
Paulo,
Pedaggica
Universitria/
Edusp.
1991 II crudo e il cotto
, Milo,
Mondadori.
[Le
cru et le cuit
, Paris, Pion,
1
964.]
LOT-FALCK,
E.
1 953 Les rites de chasse che
^
les
peuples
sibriens
,
Paris.
MASSENZIO,
M.
1 994 Sacro e identit etnica: senso del mondo e linea di
confine
, Roma,
Franco
Angeli.
MELI,
B.
1981 "El 'modo de ser'
guaran
en la
primera
documentacin
jesutica (1
594-
1639)",
Rivista de
Antropologa^
vol. 24: 1-24.
MENGET,
P.
1 993 "Notas sobre as
cabeas mundurucu",
in
CASTRO,
E. V. de &
CUNHA,
M. C. da
(orgs ) Amazonia: etnologia
e historia
indgena
,
So
Paulo,
Ncleo
de Histria
Indgena
e do
Indigenismo
da
USP/FAPESP.
MTRAUX,
A.
1971
Religioni
e riti
magi
indiani nell America Meridionale
, Milo,
Il
Saggiatore.
[Religions
et
mages
indiennes
dAmrique
du Sud
' Paris, Gallimard, 1967.]
-
181
-
POMPA,
C
1981 "Il mito della Terra senza Male':
aspetti
del
profetismo tup-guaran",
in
POMPA, C, MAZZOLENI,
G. & S
ANTIEMMA,
A.
(orgs.),
L'America
rifondata:
analisi di tre
risposte indigene
all'Occidente
, Roma,
La Goliardica.
REMOTO,
F.
1996 Contro l'identit
, Roma/Bari,
Laterza.
ROUSSEAU,
G. S.
1995 "Uma cincia do
canibalismo",
in
ALFONSO-GOLDFARB,
A. M. &
MAIA,
C.
A.,
Histria da na: o
mapa
do conhemento
,
So
Paulo,
Edusp.
SABBATUCCI,
D.
1965
Saggio
sul mistismo
greco,
Roma,
Ateneo.
1975 Lo Stato come
Conquista
Culturale,
, Roma,
Bulzoni.
1978 II
mito,
il rito e la
storia, Koma, Bulzoni.
SAHLINS,
M.
1976 "La
pense bourgeoise",
in Culture and
practical
reason,
Chicago, University
of
Chicago.
1 987 Islands
of history
,
Chicago, University
of
Chicago
Press.
TAMBIAH,
S.
J.
1995 Rituali e
Culturay Bolonha,
Il Mulino.
[Culture, thought,
and sodai action : an
anthropological perspective, Cambridge,
Harvard
University
Press, 1985.]
VALERI,
R.
1977
Alimentazione,
in
Enciclopedia
Einaudi,
vol.
I, Turim,
pp.
344-61 .
VIVEIROS DE
CASTRO,
E.
1 986 Ararnt: os deuses
canibais,
Rio de
J
aneiro,
Jorge
Zahar.
1992
"Apresentao",
in
VILAA, A.,
Comendo como
gente
,
Rio de
Janeiro,
Editora da
UFRJ, p.
XVIII.
VIVEIROS DE
CASTRO,
E. & CARNEIRO DA
CUNHA,
M.
1986
"Vingana
e
temporalidade:
os
tupinamb",
Anuario
Antropolgico/
85,
Tempo
Brasileiro.
-
182-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1.
Fontes
ABBEVILLE,
C. D'.
1975 Histria da misso dos
padres capuchinhos
na Ilha do Maranho e terras
rcunvi^inhas,
trad, de S.
Milliet,
So
Paulo,
Edusp.
CARDIM,
F.
1 980 "Do
princpio
e
origem
dos ndios do Brasil e de seus
costumes, adorao
e
cerimonias",
in Tratados da terra e
gente
do Brasil
,
So
Paulo, Itatiaia/
Edusp.
GARZONI,
T.
1 587 Lm
pialla
universale di tutte le
professioni
del mondo
,
V
eneza,
G. B. Somasco.
LRY,
J.
DE.
1980
Viagem
terra do
Brasil,
So
Paulo,
Edusp,
1 980.
[Histoire
un
voyage faict
dans la terre du Brsil
' Paris,
Alphonse
Lemerre,
1
880,
2
v.]
MONTAIGNE,
M. DE.
1987 Ensaios
, Brasilia, UnB/Huicitec.
[Essais, Paris, Gallimard, 1950.]
MONTEIRO,
J.
1 949
"Relao
da Provncia do
Brasil",
in
LEITE,
S.
(org.),
Histria da
Companhia.
de
Jesus
no Brasil
,
v.
VIII,
Rio de
Janeiro,
Instituto Nacional do
Livro,
pp.
393-425.
MUSTOXIDI,
A. C.
1 820 Le nove muse di Erodoto alicarnasseo
,
tomo
I,
Milo.
(T raduo
e
ilustrao.)
SOUZA,
G. S. DE
1 971 Tratado
descriptivo
do Brasil em 1587
,
So
Paulo,
Edusp.
STADEN,
H.
1 974 Duas
viagens
ao Brasil
'
So
Paulo,
Edusp.
-
183-
Adone Agnolin. Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupn amb
THEVET,
A.
1880 "La
cosmographie
universelle",
in
LERY,
J.
de. Histoire d'un
voyagefaict
dans la terre du
Brsil, Paris,
Alphonse
Lemerre.
1 953a "Les
franais
en
Amrique pendant
la deuximme moiti du XVIe.
Siede",
in lue Brsil et les brsiliens
,
Paris.
1953b "Histoire d'Andr
Thevet, Angoumoisin, cosmographe
du
roi,
de deux
voyages par
lui faits aux Indes Australes et
Occidentales",
in "Le Brsil et les
brsiliens,
Paris.
-
184-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2002,
v. 45 n 1 .
ABSTRACT: Human nutrition is a cultural datum with the same relevance at
least as the
merely
and
simply alimentary
datum.
Giving particular
attention to
the
relationship
between cultural datum and
alimentary/
"natural"
datum,
this
article considers a
very
uncommon
food,
the man. The man
becomes,
in a
highly
ritualistic
structure,
food for another
man,
who his turn lives in the
prospect,
highly significant
for his
culture,
to become himself food for other man one
day.
Due to the fact that
Anthropology recognizes
the
importance
of the cultural
datum related to human
nutrition,
it becomes an essential
prospect
of
analysis.
On the other
hand,
alimentary paradigms
themselves will be the outline of the
critical
study
about the characteristic of
comprehension/ digestion
of the cultural
difference
by Anthropology.
Furthermore,
putting
ritual
("holy") anthropophagy
at the centre of our
work,
we are
obliged
to
adopt
the
historical-religious methodology
of
study point
of view. The usefulness of this
prospect
of
analysis
is
completely
contained in
the
adjective "ritual",
that is related to this
specific
form of
anthropophagy.
Consequendy
we have to
clarify
these
terms/concepts
-
to which the historical-
religious
school dedicated
big
attention
-,
many
times assumed without
criticism,
giving
a
appreciable
contribution to
contemporary
historical and
anthropological
studies.
Therefore this text intends to
analyse anthropophagy
in the New World
during
the XVI and XVII
centuries,
related to an
anthropological prospect
of
study
and examined
through
a
methodology
of
research,
i. e.
History
of
Religions.
As
far as this debate
concerns,
we refer to the "Italian School of
History
of
Religions",
recognizable
in the
pioneering
work of Raffaele Pettazzoni and
profitably
carried
on
by Brelich,
De
Martino, Lanternari, Sabbattucci,
Massenzio.
KEY-WORDS:
Tupi Cultures,
Anthropophagy, History
of
Religions, sacrifice,
rituality, logic
of
mith,
ritualistic
exchange.
Recebido em maio de 2001.
-
185-

AGNOLIN 2002 Antropofagia Ritual Tupinaba

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

AGNOLIN 2002 Antropofagia Ritual Tupinaba

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinamb

Author(s): Adone Agnolin

You might also like