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Foucault versus Agamben?
Foucault versus Agamben?
Peter Pl Pelbart
RESUMO:
A leitura feita por Agamben sobre a questo da subjetivao e da dessubjetivao em
Foucault notvel. No entanto, ao ser aprofundada, ela deixa transparecer o contraste entre
os dois pensamentos, quer nos seus pressupostos, quer nas suas implicaes, tanto filosficas
como polticas.
Palavras-chave: Agamben, Foucault, subjetivao, dessubjetivao, biopoltica.
ABSTRACT:
Agambens analysis on the issue of subjectivation and desubjectivation in Foucault is critical.
However, by going deeper, it shows the contrast between the thoughts both in its political and
philosophical assumptions and implications.
Keywords: Agamben, Foucault, subjectivation, desubjectivation, biopolitics.
PELBART, Peter Pl (2013). Foucault versus Agamben?. Revista Ecopoltica, So
Paulo, n. 5, jan-abr, pp. 50-64.
Recebido em 09 de setembro de 2012. Confirmado para publicao em 20 de setembro
de 2012.
Doutor em filosofia pela USP. Professor no
Departamento de Filosofia e no Ncleo de Estudos
da Subjetividade do Ps-Graduao em Psicologia
Clnica da PUC-SP. Contato: ppelbart@uol.com.br.
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Numa entrevista publicada na revista Vacarme em 2000, perguntam
ao filsofo italiano Giorgio Agamben por que, em suas anlises, ele
privilegia tanto o plano do poder, descuidando da resistncia. Qual a
razo dessa insistncia em conceitos como o homo sacer, a vida nua,
o campo de concentrao como paradigma biopoltico, o estado de
exceo, em detrimento da resistncia, das reapropriaes, dos gestos
de revide, que teriam maior relevncia pragmtica? Agamben no teria
esquecido da nossa biopoltica (dos resistentes), em favor da deles
(do poder)? Ao privilegiar a biopoltica maior, no teria sacrificado a
biopoltica menor?
O pensador responde que essa diferena, que antes era clara, se
esfumaou. Domnios distintos, at mesmo antitticos, que em outros
momentos puderam ser vividos como dicotmicos, tais como bis e zo,
forma de vida e vida nua, corpo poltico e corpo biolgico, pblico e
privado, encontram-se hoje a tal ponto confundidos que j no se trata
de reivindicar um dos plos contra o outro, como se fosse possvel
recuar para uma fronteira j superada. A distino entre eles j
inoperante. Por isso, ao contrrio disso que lhe cobram, insiste ele,
preciso, partir dessa indistino das esferas:
a partir desse terreno incerto, zona opaca de indiferenciao,
que devemos hoje reencontrar o caminho de uma outra poltica,
de um outro corpo, de uma outra fala. Eu no saberia sob
pretexto algum renunciar a essa indistino entre pblico e
privado, corpo biolgico e corpo poltico, zo e bios. a que
eu devo reencontrar meu espao a, ou em nenhum outro lugar.
S uma poltica que parta dessa conscincia pode me interessar
(Agamben, 2000).
Portanto, se os atores de lutas concretas daqueles que fazem a
experincia do estado de exceo, tais como os sem-documento, os
aidticos, os drogaditos, os desempregados que reivindicam um salrio
universal aparecem pouco nos textos de Agamben, e, quando aparecem,
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mais na forma de objetos do que de sujeitos, porque ele v a um
problema maior, precisamente o do sujeito. O filsofo no consegue
enxerg-los como sujeitos dados, mas sim no interior de um processo
ao mesmo tempo de subjetivao e de dessubjetivao. Por um lado,
lembra ele, o Estado moderno uma mquina de descodificao, que
embaralha e dissolve as identidades clssicas. Mas, ao mesmo tempo,
uma mquina de recodificao jurdica das identidades dissolvidas.
Portanto, ao mesmo tempo em que dessubjetiviza, ressubjetiviza. Sem
citar Deleuze e Guattari, ele parece avizinhar-se dessa ideia to presente
j em O Anti-dipo a saber, que enquanto o capitalismo desterritorializa,
o Estado, mas tambm a famlia, a psicanlise, a mdia, reterritorializam.
Mas fiquemos ainda com Agamben, antes de abrir esse leque de
direes.
Hoje, parece-me que o terreno poltico uma espcie de campo
de batalha onde se desenrolam esses dois processos: ao mesmo
tempo destruio de tudo o que era identidade tradicional eu
o digo sem qualquer nostalgia, evidentemente e ressubjetivao
imediata pelo Estado. E no apenas pelo Estado, mas tambm
pelos sujeitos eles mesmos. o que voc evocava em sua questo
diz ele ao entrevistador: o conflito decisivo se d doravante, para
cada um dos protagonistas, inclusive os novos sujeitos dos quais
voc fala, no terreno do que eu chamo de zo, a vida biolgica.
E, com efeito, no existe outro terreno: no se trata, creio eu, de
voltar oposio poltica clssica que separa claramente privado
e pblico, corpo poltico e corpo privado, etc.. Mas esse terreno
tambm aquele que nos expe aos processos de assujeitamento do
biopoder. H a, portanto, uma ambiguidade, um risco. o que
mostrava Foucault. O risco que se reidentifique, que se invista
essa situao com uma nova identidade, que se produza um
sujeito novo, seja, mas assujeitado ao Estado, e que se reconduza
desde logo, apesar de si, esse processo infinito de subjetivao e
de assujeitamento que define justamente o biopoder (Idem).
um texto forte, categrico, sedutor. Como o faz amide, Agamben
nos facilita a entrada num problema atravs de uma chave que parece
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abrir todas as portas, mas de repente nos vemos trancados. Talvez
porque ele seja o pensador do impasse, enquanto Deleuze, para ficar
num nico exemplo, retoma a grande lio vinda dos animais de Kafka
o que importa no a liberdade, mas achar uma sada. Com efeito,
se consideramos que o conflito se d no campo da vida entendida como
zo, temos que concordar com a consequncia que Agamben indica.
Ainda mais levando em conta a extenso temporal que ele atribui ao
biopoder, fazendo-o remontar figura jurdica romana do homo sacer,
a vida matvel, embora no sacrificvel, sem que tal morte constituisse
um crime. Uma regio jurdica, portanto, em que o direito fica suspenso
a vida nua.
Ao extrapolar o quadro histrico fixado por Foucault, bem como seu
alcance, a sombra do biopoder se estende sobre ns desde a antiguidade
romana. Assim, todos ns estaramos ainda hoje e cada vez mais
submetidos a essa condio de vida nua no interior de um estado de
exceo. Da a dificuldade crescente de pensar uma resistncia que no
parta precisamente dessa vida nua, vida reduzida ao seu estado de mera
atualidade, banalidade biolgica, seja a dos prisioneiros de Guantnamo,
dos usurios da sade mental, dos sem-documento, por um lado, ou da
performance otimizada, da manipulao gentica, por outro tudo isso a
que, de maneira um pouco abusiva, talvez, se chama hoje de biopoltica.
Contraface
Mas, e se discordssemos desse ponto de partida, considerando que
ele parece aderir ao olho do poder, ao seu ponto de vista? E se nos
descolssemos dessa primazia ontolgica atribuda ao poder, e do risco
de uma essencializao metafsica, com sua contrapartida messinica? Se
ousssemos afirmar que no no campo de zo que se d essa resistncia,
que no na zona da vida nua, entendida como vida reduzida a seu
estado de atualidade, de indiferena, de disformidade, de impotncia, de
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banalidade biolgica, mas que a resistncia se d a partir do que Deleuze
chamou de uma vida, isto , da vida concebida como virtualidade,
diferena, inveno de formas, potncia impessoal, ento seria outra a
cartografia contempornea que apareceria. No catastrofista, mas tampouco
jubilatria como se fosse preciso desvencilhar-se a um s tempo, por
um lado da diabolizao claustrofbica, para no dizer paranica, de um
poder onipresente, onisciente, omniinvasivo, acompanhado sempre, diga-
se de passagem, de uma tentao salvacionista, mas tambm nuanar a
euforia proveniente do culto da potncia inesgotvel, vitalismo manaco
ou ansioltico. Seria preciso recusar essas duas vias para atingir um
plano outro, de onde se pudesse relanar uma experimentao tateante,
hesitante, a partir de uma matria vital, que tambm podemos chamar
desejo, com todos seus escoamentos e infiltraes mltiplas, se essa
palavra fosse aliviada de toda a virilidade de que o biopoder a marcou,
bem como da gorda sade dominante que dela se apoderou.
Se aceitamos dar esse passo, se aceitamos fazer essa mudana de
plano, a questo da dessubjetivao e da ressubjetivao muda de
figura, e deixa de ser vista apenas do ponto de vista do prprio poder.
Da porque Deleuze-Guattari nunca diabolizaram a desterritorializao
capitalstica, ou as dessubjetivaes dela advindas, embora no cessassem
de criticar as reterritorializaes edpicas, significantes, as ressubjetivaes
identitrias e compensatrias. como se, desde o incio, para a figura
do esquizo, por exemplo, que se tornou um personagem conceitual,
a dessubjetivao e a ressubjetivao no fossem um problema, no
fossem o seu problema. Importa outra coisa, linhas de percepo, blocos
de intensidade, percursos de experimentao. Numa escala ampliada,
a questo a dos agenciamentos coletivos de enunciao, das linhas
1
Como o diz J. Derrida, trata-se de desmistificar o tom apocalptico, que sempre
se faz em nome de uma viso mais clara, mais lunimosa, mais verdadeira
revelao. DERRIDA, Jacques (1983). Dun ton apocalyptique adopt nagure en
philosophie. Paris: Galile.
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de fuga criadoras, do devir-minoritrio de todos e de cada um, mas
tambm o dos tempos mortos, do esgotamento, da anti-produo, do
corpo-sem-rgos nada disso reconduz ao sujeito, nem deriva dele; ao
contrrio, so processos de singularizao positivos, na adjacncia dos
quais se produzem eventualmente subjetivaes coletivas, individuaes
temporrias, universos incorporais, territrios existenciais, at mesmo
autoreferencialidades autopoiticas. No dependem nem espelham aquilo
a que se opem ou aquilo de que fogem: o Estado, o dipo, o
Significante, o Capital, o equivalente geral. Portanto, do ponto de vista
de Deleuze e Guattari um falso problema, essa telescopagem entre
uma dessubjetivao e uma ressubjetivao sujeitada, j que no meio,
nesse vazio ou nesse resto que Agamben enxerga e onde ele deposita
sua esperana ou seu messianismo, Deleuze e Guattari veem outra coisa
desde o incio no um resto nem um vazio, mas uma espcie de
excesso, e eu seria muito prudente com essa palavra, para no tom-la
como uma plenitude saturada, antes como uma virtualidade complexa...
Mas voltemos ao comentrio de Agamben. Ao debruar-se sobre o
cuidado de si, Foucault teria defendido, ao mesmo tempo o direito de
desprender-se de si. Um cuidado de si equivalente a um desapego de
si um paradoxo que j Nietzsche levava ao extremo. Da a pergunta
de Agamben, no rastro de Foucault: o que seria uma prtica de si que
no correspondesse a um processo de subjetivao, mas que encontrasse
sua identidade unicamente num desapego de si?
Seria preciso, por assim dizer, sustentar-se ao mesmo tempo nesse
duplo movimento, dessubjetivao e subjetivao. Evidentemente,
um terreno difcil de sustentar. Trata-se verdadeiramente de
identificar esta zona, esse no mans land que estaria entre um
processo de subjetivao e um processo contrrio de dessubjetivao,
entre a identidade e uma no-identidade (Agamben, op. cit..).
Tanto no exemplo de doentes de Aids como no dos prisioneiros
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de Auschwitz, estaramos diante de uma subjetividade que seria o
sujeito de sua prpria dessubjetivao. O que teria interessado o autor
no final do livro intitulado O que resta de Auschwitz precisamente o
resto, o que resta entre uma subjetivao e uma dessubjetivao, uma
palavra e um mutismo, esse espao no substancial, esse intervalo.
como se a tocssemos uma nova estrutura da subjetividade, no tanto
um princpio, mas uma prtica, que deve preocupar-se em no recair
numa ressubjetivao que seria ao mesmo tempo um assujeitamento
o grande risco. Ser um sujeito, pois, apenas na medida de uma
necessidade estratgica ou ttica, princpio til em todos os domnios
onde uma prtica de si tangencia uma zona de no conhecimento ou
de dessubjetivao, onde um sujeito assiste ao seu colapso ou roa sua
dessubjetivao. no que consistiria, conclui Agamben, uma biopoltica
menor.
Nada disso desinteressante. Deleuze formulava um problema similar
no final dos anos 1960, quando reivindicava o domnio do impessoal,
do acontecimento, das singularidades pr-individuais como a nica linha
subjetiva possvel, para no dizer a-subjetiva, sem que houvesse a
qualquer drama, nem justificativa diante de qualquer tribunal egolgico ou
poltico, j que nisso repousava uma nova dimenso da prpria poltica,
que desertava os enquadres tradicionais da subjetividade histrica. Por
exemplo, um devir, o que ? Dessubjetivao, certamente, na medida em
que arrasta os indivduos dados para fora de sua identidade constituda,
desmanchando ademais fronteiras entre as esferas humana e no humana,
animal, vegetal, mineral, mtica, divina. Mas a partir desses devires
imperceptveis nascem sujeitos larvares, mltiplos eus, subjetivaes
outras. Ento, quando Deleuze afirma, anos mais tarde, que s h um
universal na poltica, o devir-minoritrio de todos e de cada um, um
chamamento a uma simultnea dessubjetivao e subjetivaes eventuais,
numa lgica j inteiramente distante da identidade, da sujeio, do
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assujeitamento, para no dizer do sujeito, ou do sujeito da Histria,
segundo uma dialtica do reconhecimento e da identidade. Como diz
a introduo a Diferena e repetio, j em 1968: Cogito para um
eu dissolvido. Acreditamos num mundo em que as individuaes so
impessoais e em que as singularidades so pr-individuais: o esplendor
do SE (Deleuze, 2006: 17). Coerncia do Acontecimento impessoal
ou da anarquia coroada. Atravs desse conjunto heterclito, sacode-se
o padro majoritrio macho-branco-racional-europeu-consumidor sobre o
qual se apoia um poder, uma moral, um humanismo, um Estado, suas
instituies, etc.. No podemos deixar de ver a uma dessubjetivao,
vital, ttica, clnica, crtica, a de um desejo que passa por vias outras
que a vontade ou o eu, talvez porque no tenha alvos, porque se baste,
porque seja annimo, porque nada lhe falte, porque coincida com a
imanncia. No a vida nua, uma vida. No a vida sujeitada,
subjugada, biologizada, mas uma vida que escorre, deserta, erra.
Foucault
Munidos dessas pequenas linhas errantes, talvez j possamos retornar
a Foucault. Como se sabe, na ltima fase de sua obra, no est mais em
jogo, para ele, a relao entre um sujeito e um objeto, como no incio,
nem entre o sujeito e o poder, como no meio, mas entre o sujeito e
ele mesmo, para simplificar barbaramente essa trajetria to mais rica,
sobretudo na tematizao final do sujeito tico.
Tomemos ento o derradeiro curso dado por Foucault antes de sua
morte, publicado sob o ttulo de A coragem da verdade (Foucault, 2012),
que alguns consideram como uma espcie de testamento filosfico.
Foucault estabelece ali um contraste entre dois textos platnicos para
mostrar uma bifurcao decisiva desse tema do cuidado, j em Plato. No
Alcibades, pergunta-se o que mesmo que em si preciso cuidar, qual
o objeto do cuidado? Ora, a alma. E o que na alma? O elemento
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divino que nela permite ver a verdade. H, portanto, o cuidado de si,
a alma, a verdade divina, e da toda uma direo que deve desembocar
numa metafsica da alma, e posteriormente numa ontologia do eu. J
no Laques, o tema ganha outro rumo. Sim, claro, preciso cuidar, mas
cuidar, sobretudo, dos jovens, e ensin-los a cuidarem de si mesmos.
Mas o que preciso cuidar neles, e o que preciso ensin-los a cuidar?
Qual o objeto do cuidado? Ora, no a alma, mas a vida, no psych,
mas bios, ou seja, a maneira de viver. Da as duas direes na filosofia,
a filosofia como uma metafsica da alma, como uma ontologia do eu,
por um lado, ou a filosofia como a elaborao de uma certa forma de
vida, uma modalidade de vida, a prpria vida como matria tica (Idem:
112). A emergncia da vida como objeto de cuidado significa que sobre
ela preciso exercer uma operao, coloc-la prova, submet-la a uma
triagem, a uma transformao, etc.. Ao invs, portanto, da contemplao
da alma, surge a estilstica da existncia. No se busca o ser da alma,
mas um estilo de vida. Foucault insiste em como, ao longo da histria,
a filosofia teria deixado na margem essa segunda via, privilegiando
a primeira, como se o cuidado de si que tem por objeto a vida, e a
elaborao de uma bela vida, atravs de um falar-franco, ou um dizer-
a-verdade, tivesse sido relegado a segundo plano em favor da metafsica
da alma. A ousadia de Foucault, para no dizer sua causticidade, lhe
permite dizer:
se verdade que a questo do Ser foi de fato o que a
filosofia ocidental esqueceu e cujo esquecimento tornou possvel
a metafsica, talvez tambm a questo da vida filosfica no
tenha cessado de ser, no diria esquecida, mas desprezada; ela
no cessou de aparecer como demasiada em relao filosofia,
prtica filosfica, a um discurso filosfico cada vez mais
indexado ao modelo cientfico. A questo da vida filosfica no
cessou de aparecer como uma sombra, cada vez mais intil, da
prtica filosfica (Ibidem, 208).
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At aqui ainda navegamos em guas mais ou menos plcidas, seja no
mundo antigo, seja na esfera filosfica. Onde tudo se complica quando
Foucault toma o exemplo do cinismo, a fim de mostrar como, ali,
essa linhagem da estilstica da existncia ganha contornos exacerbados.
Para tornar-se a verdadeira vida, segundo os preceitos que os cnicos
professam, numa espcie de jocosa transvalorao de todos os valores,
numa performatizao pblica e escandalosa, a vida deve ser uma vida
outra, uma vida radicalmente outra, em ruptura total com todos os
cdigos, leis, instituies, hbitos, inclusive dos prprios filsofos. A
vida de verdade uma vida outra, e deve tambm, na sua manifestao
pblica, agressiva, histrinica at, transformar o mundo, chamar por
um mundo outro. No , pois, a questo do outro mundo, segundo o
modelo socrtico, mas do mundo outro. O dizer-a-verdade, o cuidado
de si, o cuidado dos outros, a vida outra, o mundo outro. H, pois,
uma inverso necessria cuja lgica Foucault vai esmiuar de maneira
exaustiva, mostrando a que ponto no seio dessa suposta vida verdadeira
se insinua uma alteridade
Na penltima aula de seu curso, assim ele define a bifurcao
qual nos referimos h pouco, e que com os cnicos ganha traos quase
caricatos: Experincia metafsica do mundo, experincia histrico-crtica
da vida: temos a os dois (Ibidem: 278). Foucault no deixar de
sublinhar que tal experincia, seja metafisica, seja histrico-crtica, se d
nessa articulao entre um regime de veridico (Saberes), uma forma
de governamentalidade (Poderes), uma prtica de si (Subjetivao). Se
a filosofia uma forma de experincia, entre outras, supe-se que ela
produza uma modalidade de relao a si ou de modificao de si. Cabe
a ela produzir, por assim dizer, para ficar nos termos que usamos
no incio, graus ou modalidades de subjetivao ou dessubjetivao
que lhe correspondem. Pode-se perguntar, pois, se em Foucault uma
transformao de si tal como encontrou nos cnicos no equivalia, por
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vezes, a um abandono de si, ou, em outros termos, se certas modalidades
de subjetivao por ele evocadas no implicariam diferentes graus de
dessubjetivao, de modo tal que eles tenham que ser pensados na sua
paradoxal imanncia, e no como contrrios, excludentes, opostos.
Ora, no podemos ignorar que o momento em que a temtica
do cuidado de si aparece, tambm em paralelo, Foucault trabalha a
questo da governamentalidade, do liberalismo, da transformao do
indivduo numa empresa de si mesmo. S nesse contexto em que o
poder j pensado como ao sobre ao, conduta sobre conduta, em
que o governo definido como um conjunto de aes sobre aes
possveis (Sujeito e poder), o poder tem como contrapartida, ou como
condio, digamos, a liberdade dos sujeitos. O governo concebido como
estruturao do campo de ao eventual dos outros supe um sujeito
que lhe corresponda, ou lhe seja correlato, ou lhe resista. E de fato h
uma virada, sobretudo a partir do Governo dos vivos, em direo a uma
problemtica do sujeito. A condio do governo a construo de uma
relao a si, e apenas a partir dela que a obedincia possvel. Mas
contrariamente s prticas similares da antiguidade descritas por Foucault,
como no estoicismo, onde a tcnica de si visava um domnio de si, essa
manifestao da verdade no interior de si no cristianismo no visa o
domnio de si, mas a humildade, obedincia, mortificao, desapego, em
suma, uma destruio da forma do si. H um contraste entre o domnio
de si estico e a destruio crist de si, assim como h uma distncia
entre esta destruio da vaidade do ego no cristianismo e a hermenutica
moderna, que visa a identidade do sujeito. Em todo caso, esse n entre
a vida, o si e o poder no caracteriza apenas o cristianismo primitivo,
mas tambm o Estado ocidental moderno, na medida em que ele teria
integrado procedimentos do poder pastoral. Assim, trata-se de uma forma
de poder que no pode prescindir de saber o que acontece na cabea
das pessoas, nem deixar de explorar sua alma, for-los a revelar seus
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segredos mais ntimos. Ou seja, diz Foucault, uma forma de poder
que transforma os indivduos em sujeitos e favorece tudo o que liga
o indivduo a si mesmo e garante assim a submisso aos outros. Se a
figura do sujeito aparece, no como um desvio da anlise biopoltica,
mas que a anlise do poder sobre a vida exige passar pelo sujeito,
pois o modo pelo qual o poder acapara a vida.
A vida capaz de condutas
Ora, desde 1973 Foucault dizia que o sujeito psicolgico, dotado de
uma conscincia de si, de uma interioridade, o efeito de procedimentos
de assujeitamento. Mas essa ideia de que o sujeito apenas o reverso de
um processo de assujeitamento, tal como no contexto de um mecanismo
disciplinar, no poder ser sustentada mais tarde. Pois no se explica
justamente como esse mecanismo cria sujeitos. Muriel Combes faz
a hiptese instigante de que justamente para explicar como opera o
assujeitamento que muito mais tarde Foucault recorre s tcnicas de si, que,
associadas s tcnicas de dominao, permitiriam empreender a genealogia
do sujeito na civilizao ocidental, ao invs de patinar numa filosofia
do sujeito (Sexualidade e solido) (Combes, 2011). Essas tcnicas de
si so definidas como as que permitem aos indivduos efetuar, por si
mesmos, um certo numero de operaes sobre o seu corpo, sua alma,
seus pensamentos, suas condutas, e isso de maneira a produzir neles uma
transformao. Pois bem, se as tcnicas de si parecem ainda obedecer
diviso alma/corpo, a autora nota que esta diviso no operacional,
quando pensada a fundo, como nos exemplos dados por Foucault, onde
h reversibilidades entre ambos. Em todo caso, apenas a partir dessas
tcnicas de si que se pode entender como um poder disciplinar produz
sujeitos, nomeando aquilo que as disciplinas investem, o corpo, o desejo,
os pensamento. Assim, para Muriel Combes, no fundo, no h nem alma
nem corpo, apesar das divises operadas a cada momento da histria, mas
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condutas subjetivas. Se as tcnicas de dominao no bastam mais para
dar conta da genealogia do sujeito ocidental, porque falta esse elo, as
tcnicas de si, a maneira como os sujeitos so constitudos, pois esse
nvel, afinal, que nos permite pensar a relao entre poder e vida, mesmo
e sobretudo no contexto do biopoder. Para diz-lo de outra maneira: se
na anlise das disciplinas ainda se poderia considerar o sujeito psicolgico
como espcie de efeito da incidncia material do poder sobre os corpos,
a anlise do biopoder impe, na relao com a vida, as tcnicas de si,
a relao a si, a mediao do sujeito. porque e aqui sigo Muriel
Combes a vida, precisamente, no mais apenas o corpo, uma vida no
apenas biolgica, mesmo que no se trate de dizer que ela tambm
alma ou esprito ou subjetiva. A vida sobre a qual as tcnicas de si
incidem , sobretudo, uma vida capaz de condutas, uma vida suscetvel
de adotar diversas direes diferentes (Idem: 52). Vida capaz de condutas,
eis a uma definio curiosa para pensar o objeto sobre o qual incide o
biopoder:
Talvez eu tenha insistido demais, quando estudei os manicmios,
as prises, etc., nas tcnicas de dominao. verdade que o que
chamamos de disciplina algo que tem uma importncia real
nesse tipo de instituies. Mas no seno um aspecto da arte
de governar em nossas sociedades (Foucaut, 2003: 171).
Portanto, as tcnicas de si no so tcnicas de dominao, propriamente,
nem procedem por assujeitamento. Esto na passagem entre uma
modalidade de assujeitamento para uma modalidade de autocontrole,
no contexto da governamentalidade, para diz-lo de maneira um tanto
brusca, impossvel de aprofundar aqui.
Pois bem, se agora voltamos ao problema da vida, podemos dizer muito
amplamente, genericamente, at, que a subjetivao uma modalidade
de exerccio do poder sobre a vida, na medida em que convoca um
trabalho sobre si, entendido esse si no propriamente como uma instncia
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substantiva, personolgica ou universal, por trs do sujeito, mas como
uma potencialidade relacional, uma zona de constituio da subjetividade
(Cf. Combes). Sendo o governo um poder que se exerce sobre sujeitos
individuais ou coletivos que tm diante de si um campo de possibilidade
onde vrias condutas, vrias reaes e diversos modos de comportamento
podem tomar lugar, como o diz Muriel Combes, a zona de consistncia
do poder deve ser concebida mais do lado do sujeito considerado como
campo de possibilidade, campo de ao para uma multido de condutas
a inventar do que do lado da vida nua. Se Agamben teve o mrito
de trazer tona a diferena entre vida nua e forma de vida, a vida nua
deve ser concebida como um limite, um ponto crtico, para um poder que
se exerce como ao sobre ao pois a vida sobre a qual um biopoder
incide uma vida sempre informada, uma vida capaz de diversas condutas,
e por essa razo, sempre suscetvel de insubmisso, arremata Combes.
Disso poderamos extrair diversas consequncias. Se no partimos da
vida nua, para pensar o biopoder, mas da vida capaz de condutas, outro
horizonte que se abre. Mesmo no campo de concentrao, mas tambm
nos contextos mais brutais de nossa contemporaneidade, ou mesmo nos
mais delicados, como nessas populaes s quais se referia a entrevista
de Agamben, ou nos autistas de Deligny, ou nos nossos psicticos, ou
no Bartleby de Melville, ou no Ulrich de O homem sem qualidades, que
Hermano Vianna entendeu como o prottipo do homem ps moderno,
no se trata da vida biolgica nua e crua, ou da vida vegetativa, mas de
outra coisa inteiramente distinta, dos gestos, maneiras, modos, variaes,
resistncias, por minsculas e inaparentes que paream. Talvez seja
preciso, como sugerido h pouco, partir do que Deleuze chamou de
uma vida, dessa annima obstinao, virtualidade, isto , vida capaz de
condutas, como o indicou Muriel Combes, a partir da qual se reativa
a banda de Moebius que Agamben havia bloqueado, nesse par cruzado
biopoder/vida nua, dessubjetivao/subjetivao.
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Bibliografa
AGAMBEN, Giorgio (2000). Une biopolitique mineure (Entrevista com
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