Nietzsche e Foucault: a vida como obra de arte

Este estudo tem por objetivo apresentar pontos de convergncia das

concepes da esttica da existncia de Nietzsche e de Foucault. Tenho, como
ponto de partida, o que o prprio Foucault revela: sou simplesmente
nietzschiano e tento, dentro do possvel e sobre um certo nmero de pontos,
verificar, com a ajuda dos textos de Nietzsche tambm com as teses
antinietzschianas (que so igualmente nietzschianas!) -, o que possvel fazer
nesse ou naquele domnio. No busco nada alm disso, mas isso eu busco
bem.1 Ainda indagado por H. Dreyfus e P. Rabinow se antinomia entre a
esttica da existncia e a moral universal no estaria afinada com o
existencialismo sartriano, Foucault responde: o meu ponto de vista est mais
prximo de Nietzsche do que de Sartre.2
Feitas essas observaes, inicio minha exposio com o seguinte aforismo de
A Gaia Cincia, onde Nietzsche estabelece uma relao muito estreita entre
arte e vida: Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel, e por
meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para
poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno. 3
Uma leitura cronolgica da obra de Nietzsche mostra que Humano, demasiado
humano marca definitivamente a passagem do autor para uma nova fase, que
pode ser identificada, em termos biogrficos, com o seu afastamento da
filosofia de Schopenhauer e com a ruptura com Wagner. Nietzsche mesmo
quem anuncia sua modificao, numa anotao feita na poca de Humano,
1 FOUCAULT, M., O retorno da Moral, in Ditos e Escritos, V. Trad. Elisa
Monteiro e Ins Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2001, p.260. 2 FOUCAULT, M., propos de la gnalogie de
lthique : un aperu du travail en cours (entrevista com H. Dreyfus e P.
Rabinow, verso modificada por Foucault) in Dits et crits, IV, p. 618. 3
NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, 107. Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras: 2001.
demasiado humano: Eu quero expressamente declarar aos leitores de minhas
obras anteriores que abandonei as posies metafsico-estticas que a
dominam essencialmente: elas so agradveis, porm insustentveis.4
Nesse perodo, Nietzsche proclama a primazia da cincia, para ele sinnimo de
mtodo de investigao crtica, que tem por objetivo nos liberar do mundo
metafsico, do sobrenatural e da coisa em si kantiana. Distancia-se no s do
que havia revelado no prefcio de O nascimento da tragdia, quando escreve
que a arte a atividade verdadeiramente metafsica dessa vida, mas tambm
de sua concepo do dionisaco e, conseqentemente, da idia de consolao
metafsica da possibilidade de se chegar, atravs da msica ao mago da
vida, e assim poder afirm-la. Tudo isso nesse momento para ele crena
teolgica. No existe nenhum ser primordial com quem se identificar para
sentir, por breves instantes, o seu indomvel desejo e prazer de existir,
nenhuma luneta mgica para se olhar diretamente a essncia.5 Tambm a
msica no reina mais solitria no reduto das artes, no mais a linguagem
imediata do sentimento.6 No profunda, nem significativa; no fala da
vontade, nem da coisa em si. arte que, mesmo no livre pensador, faz
vibrar as cordas metafsicas de tal modo que, diante de certa passagem da
Nona Sinfonia de Beethoven, pode se sentir pairando por cima da Terra numa
cpula de estrelas, com o sonho de imortalidade no corao? (...) Tornando-se
consciente desse estado, ele talvez sinta uma funda pontada no corao e
suspire pela pessoa que lhe trar de volta a amada perdida, chame-se ela
religio ou metafsica.7
Tambm em Miscelnea de opinies e sentenas (1879) e em
Andarilho e sua sombra (1880), complementos de Humano, demasiado
humano, Nietzsche continua a fazer avaliaes crticas arte, a desmascar-
la,
4 NIETZSCHE, F., Fragmentos Pstumos, 1876-1877, 23[159]. 5 Cf.
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, 162. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras: 2000. 6 NIETZSCHE, F., Humano,
demasiado humano, 215. 7 NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano,
153.
quando est envolvida em sua urea metafsica. H nesses livros, entretanto,
um outro ponto de vista a partir do qual ele revaloriza a arte. No se trata mais
certamente de nenhuma que leve o homem a evadir-se de si mesmo, a buscar
o fantstico, o alm mundo, mas da arte de criar a si mesmo como obra de
arte. O aforismo 174 de Miscelnea de opinies e sentenas, intitulado
Contra a arte das obras de arte, marca essa transio:
A arte deve antes de tudo e primeiramente embelezar a vida, portanto, fazer
com que ns prprios nos tornemos suportveis e, se possvel, agradveis uns
aos outros: com essa tarefa em vista, ela nos modera e nos refreia, cria formas
de trato, impe aos indivduos leis do decoro, do asseio, de cortesia, de falar e
calar no momento oportuno. A arte deve, alm disso, ocultar ou reinterpretar
tudo o que feio, aquele lado penoso, apavorante, repugnante que, a despeito
de todo esforo, irrompe sempre de novo, de acordo com o que prprio
natureza humana: deve proceder desse modo especialmente em vista das
paixes e das dores e angstias da alma e, no inevitvel e irremediavelmente
feio, fazer transparecer o significativo. Depois dessa grande, e mesmo
gigantesca tarefa da arte, a assim chamada arte propriamente, a das obras de
arte, um apndice. Um homem que sente em si um excedente de tais foras
para embelezar, esconder e reinterpretar procurar, por ltimo, descarregar-se
desse excedente tambm em obras de arte (...) Mas, normalmente, comeam
a arte pelo fim, penduram-se sua cauda e pensam que a arte das obras de
arte a arte propriamente dita, que a partir dela a vida deve ser melhorada e
transformada tolos de ns! Se comeamos a refeio pela sobremesa e
degustamos doces e mais doces, o que de admirar, corrompemos o
estmago e mesmo o apetite para a boa, forte, nutritiva refeio a que nos
convida a arte!8
8 NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Miscelnea de opinies e
sentenas, 174. Trad.Rubens Rodrigues Torres Filho. Friedrich Nietzsche,
Obras Incompletas, So Paulo: Abril Cultural,1974.
Desse fragmento possvel depreender que a arte de embelezar a vida no
uma atividade cosmtica, exercida sobre uma realidade descolorida e sem
graa; no a arte de esconder, envolvendo com vus a paixo e a misria
dos insatisfeitos. Nietzsche no est aqui reabilitando o apolneo. Embelezar a
vida sair da posio de criatura contemplativa e adquirir os hbitos e os
atributos de criador, ser artista de sua prpria existncia.
E como fica a arte das obras de arte nessa tarefa de criar a si mesmo como
obra de arte? Nietzsche no se pe contra as obras de arte, ope-se sim, em
primeiro lugar, deificao das obras de arte, ao pensamento que, por atribuir
todos os privilgios da criao ao gnio, deixa de criar a si mesmo; em
segundo lugar, ao desperdcio de foras. Somente aqueles que trazem consigo
um excedente de foras deveriam a ela se dedicar. prefervel empregar toda
a quantidade de foras para criar a si mesmo a despend-la na arte, e, com
isso, pr mostra o que no merece ser mostrado. E, ainda, prefervel viver
sem as artes, no ter necessidade dessa ou daquela, transformando-se
continuamente a si mesmo, a fazer uso dela, por horas ou instantes, para
afugentar o mal-estar e o tdio. Nietzsche sugere que se tome como exemplo
mais uma vez os gregos que, por gozarem da mais perfeita sade, gostavam
de ver sua perfeio mais uma vez fora de si: era o gozo de si que os levava
arte9 e no como acontece com o homem moderno, que busca na arte lenitivo
para a sua insatisfao. A arte das obras de arte apenas um apndice da
arte de viver, a sobremesa, e no o prato principal.
O segundo volume de Humano, demasiado humano assim porta-voz de um
deslocamento do centro de gravidade da filosofia de Nietzsche sobre a arte - a
passagem da reflexo sobre as obras de arte para uma reflexo bem particular,
a vida mesma considerada como arte. E desse modo Nietzsche diminui ainda
9 NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Miscelnea de opinies e
sentenas, 169. Trad.Rubens Rodrigues Torres Filho. Friedrich Nietzsche,
Obras Incompletas, So Paulo: Abril Cultural, 1974.
mais a separao entre arte e vida, considera sua juno determinante para a
construo de belas possibilidades de vida.
Dito isso, podemos enfocar agora a sentena de Nietzsche Como fenmeno
esttico, a existncia, para ns, ainda sempre suportvel. Em uma carta de
dezembro de 1882 a Heinrich von Stein, poca, portanto, da publicao das
quatro partes de A gaia cincia, (a quinta parte s foi publicada em 1886),
Nietzsche escreve que gostaria de livrar a existncia humana de seu carter
cruel, sem a consolao metafsica, resqucio de uma crena teolgica. O
problema, diz ele, o sofrimento e nossa vulnerabilidade a ele; no qualquer
sofrimento (por exemplo, o de uma dor de dente), mas aquele para o qual no
se encontra nenhum propsito redentor nem justificao, sofrimento que nos
dispe a ver a vida com nusea. Sem Deus, a vida sem remdio um
absurdo!
Em Humano, demasiado humano, a idia de consolao metafsica refutada
e vista como fazendo parte de uma linguagem que no de Nietzsche, mas
sim, de Schopenhauer. Essa idia, ento, volta a perturb-lo a tal ponto que se
prope, como filsofo-artista, a pensar uma sada para livrar a existncia do
sofrimento pela morte de Deus. Uma sada ou uma linha de fuga, para usar
uma expresso de Deleuze, que no tenha nada de metafsica, ou seja, que
no tenha nenhum propsito de redeno, justificao ou legitimao da
existncia.
Se pensarmos a seqncia da frase de A gaia cincia, teremos uma indicao
de como Nietzsche tratar a questo. Diz ele: Por meio da arte nos so dados
olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos
um tal fenmeno.10 Perguntamos: olhos e mos para qu? Certamente no
para qualquer atividade, mas para aquela que permite nos livrarmos do aspecto
cruel da existncia. ela uma ao artstica que tem a boa conscincia do seu
lado, isto , que pode em alguns momentos ser contra o costume e
10 NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, 107.
mesmo imoral. Uma atividade de criar a si mesmo como obra de arte, de ser o
poeta de sua prpria vida. Como isso pode ser feito?
Nietzsche apresenta em A gaia cincia duas sadas artsticas para fazer frente
ao sofrimento de se estar diante de uma vida sem sentido e sem a ao
consoladora de Deus. Chamaremos, por sugesto de Julien Young, uma de
apolnea, outra, de dionisaca. Caracterizaremos a primeira como arte de se
poder ver a si mesmo distncia ou a arte de se pr em cena frente a si
mesmo e a segunda, como a arte de tornar-se o que se frmula mxima
da afirmao total da existncia. Todas as duas sadas utilizam tcnicas
artsticas. Antes de esclarec-las, bom lembrar que ao se dar o nome de
apolnea ou dionisaca a essas atividades no estamos trazendo de volta a
metafsica de artista de Nietzsche de O nascimento da tragdia.
A sada apolnea imita a tcnica artstica do teatro. Particularmente a da
distncia, a da distncia artstica. Existem dois aforismos importantes em que
Nietzsche deixa de forma mais clara esse pensamento, os aforismos 78 e o
299 de A gaia cincia. No aforismo 78, escreve: Apenas os artistas,
especialmente os do teatro, dotaram os homens de olhos e ouvidos para ver e
ouvir, com algum prazer, o que cada um , o que cada um experimenta e o que
quer; apenas eles nos ensinaram a estimar o heri escondido em todos os
seres cotidianos, e tambm a arte de olhar a si mesmo como heri, distncia
e como que simplificado e transfigurado a arte de se pr em cena para si
mesmo. Somente assim podemos lidar com alguns vis detalhes em ns! Sem
tal arte, seramos to-s primeiro plano e viveramos inteiramente sob o
encanto da tica que faz o mais prximo e o mais vulgar parecer imensamente
grande, a realidade mesma.1 No aforismo 299, intitulado: O que se deve
aprender com os artistas, Nietzsche desenvolve ainda melhor essa idia. Ele
pergunta: De que meios dispomos para tornar as coisas belas, atraentes,
desejveis para ns,
1 NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, 78.
quando elas no o so? Responde: Temos que aprender com os artistas, os
que esto a rigor continuamente dedicados a realizar tais inventos e artifcios, a
nos afastar das coisas at que tenhamos delas uma viso parcial, at que no
as vejamos muito bem ou tenhamos que juntar muito delas para ainda v-las,
ou espreit-las para v-las como que em recorte, coloc-las de tal modo que se
escondam parcialmente e s permitam ser vistas de relance, em perspectiva,
ou contempl-las atravs do vidro colorido ou luz dos poentes, ou dar-lhes
uma superfcie e uma pele sem completa transparncia. Tudo isso temos de
aprender com os artistas, e em todo o resto ser mais sbios do que eles. Pois
neles termina normalmente esta sua requintada faculdade: onde a arte acaba,
comea a vida; ns, porm, queremos ser os poetas da nossa vida e, em
primeiro lugar, das coisas mais pequenas e comuns.12
A arte de se ver a si mesmo e ao mundo atravs de filtros coloridos, de se pr
a si mesmo e as coisas em plano geral, para usar uma expresso
cinematogrfica, de se ver como heri que conquistou seus prprios temores,
que se identificou com o ritmo e o fluxo da vida uma maneira de se fazer
frente ao sofrimento humano, quando lhe foram cortadas suas razes
metafsicas; a outra maneira a dionisaca, que faz pensar nas tcnicas da
literatura na construo de um personagem. Como observa Julien Young, em
seu livro Nietzsches philosophy of art, essa sada superior apolnea, no
concebida para convalescentes, mas para aqueles que, diante da vida e em
qualquer um de seus aspectos, podem afirm-la inteiramente. A essa ao
dionisaca Nietzsche d o nome de Como algum se torna o que : O que diz
a conscincia?, pergunta Nietzsche. Deves tornar-te aquilo que s
preciso ressaltar, em primeiro lugar, que a expresso tornar-se aquilo que se
no tem nada a ver com a possibilidade de se chegar a um eu fixo, perdido
no fundo do ser humano. J em Schopenhauer como educador, Nietzsche
descarta essa possibilidade. Nesse livro, v a tarefa de descer ao fundo
12 NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, 299.
de si mesmo como uma tarefa intil. , alm disso, um empreendimento
penoso, perigoso, vasculhar assim em si mesmo, descer violentamente pelo
caminho mais curto ao fundo do seu ser. Como arriscado ferir-se com isso de
modo que nenhum mdico possa curar. E ainda mais, pergunta ele, para que
isso seria necessrio, se tudo testemunha de nosso ser, nossas amizades e
inimizades, nosso olhar e nosso aperto de mo, nossa memria e o que
esquecemos, nossos livros e traos de nossa pena?.13 Assim, o que revela a
lei fundamental de nosso ser o conjunto dos objetos que nos preenchem e
dominam. A sucesso dos objetos venerados, isto , que temos amado, o que
nos atrai, o que nos tem feito feliz e a comparao que se pode estabelecer
entre eles isto que revela nossa individualidade: compara estes objetos, v
como se completam, se ampliam, se enriquecem, se iluminam mutuamente,
como formam uma escala graduada com que elevaste a ti mesmo; pois teu
verdadeiro ser no est escondido dentro de ti, mas, ao contrrio, infinitamente
acima de ti, ou pelo menos daquilo que consideras teu verdadeiro eu.14
Assim, para Nietzsche, esse tornar-se o que se no uma volta ao eu
verdadeiro, nem o desmascaramento dos obstculos fictcios que entravam a
cultura do eu. O eu uma criao, uma construo, um cultivo de si
permanente. Para ousar ser um si mesmo preciso antes de tudo de uma
tarefa: dar estilo ao prprio carter, acomodando os vrios aspectos de sua
prpria natureza, inclusive as fraquezas, colocando-as em uma totalidade
aprazvel de acordo com um plano artstico.15
Nessa tarefa de se tornar sem cessar o que se , de ser mestre e escultor de si
mesmo para enfrentar o sofrimento do mundo sem Deus, as tcnicas do artista
e principalmente as do poeta e do romancista podem ser de grande valia, j
que elas mostram como possvel escrever para ns um novo papel, um outro
13 NIETZSCHE, F., Schopenhauer como educador, 1. Unzeitgemsse
Betrachtungen I, Berlim/ Nova York: Walter de Gruyter, p. 340. 14 NIETZSCHE,
F., Idem. 15 Cf. NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, 290.
personagem com novo carter. Escrever por cima de memrias, caracteres,
traos fortemente marcados e ambies profundas, que nos deram forma, uma
nova espcie de personalidade superficial que experimenta o mundo com uma
leveza fugaz, divinamente no perturbado, divinamente superficial, por ser
profundo, uma incrvel leveza em ser o que . Aqui acrescenta algo, ali
suprime outro tanto, mas em ambas as vezes aplica longa prtica e trabalho
dirio. Aqui esconde o que feio e no pode suprimir, ali o transforma de
modo a obter um significado sublime. Muito do que era vago e resistia a tomar
forma foi reservado para ser utilizado mais adiante. Por fim, terminada a obra,
manifesto o modo como o gosto prprio dominou e deu forma s coisas
grandes e pequenas; se o gosto foi bom ou mau, significa menos do que se
pensa suficiente que seja um gosto prprio!.16
A esttica da existncia em Foucault
Passo agora compreenso que Foucault tem da esttica da existncia.
Em uma entrevista com H. Dreyfus e P. Rabinow, intitulada propos de la
gnalogie de lthique, segundo a mesma percepo de Nietzsche, ele
declara: O que me surpreende o fato de que, em nossa sociedade, a arte
tenha se transformado em algo relacionado apenas a objetos e no a
indivduos ou vida (...) Mas a vida de todo indivduo no poderia ser uma obra
de arte? Por que uma mesa ou uma casa so objetos de arte, mas nossas
vidas no?.17
A idia de bios como material para uma construo artstica aparece na obra
de Foucault na dcada de 80. Segundo Roberto Machado, em seu texto
16 NIETZSCHE, F., Idem. 17 FOUCAULT, M., A propos de la gnalogie de
lthique : un aperu du travail en cours (entrevista com H. Dreyfus e P.
Rabinow, segunda verso) in Dits et crits, IV, p.617.Citado por Luiz Celso
Pinho em sua tese de doutorado, ainda indita, intitulada: Foucault uma
experincia nietzschiana, p.119.
Foucault, a cincia e o saber, Foucault comea a esboar seu interesse por
uma esttica da existncia em uma conferncia de 1981, intitulada
Sexualidade e Solido. Essa conferncia um dos seus primeiros textos a
abordar a correlao entre sexualidade, subjetividade e verdade.18 Nesse
texto, ainda numa reflexo muito prxima de Nietzsche, Foucault fala em
tcnicas que permitem aos indivduos efetuar, por si prprios, um determinado
nmero de operaes sobre seus corpos, suas almas, seus pensamentos, suas
condutas, de modo a produzir em si prprios uma transformao, uma
modificao, e atingir um determinado estado de perfeio, de felicidade, de
pureza, de poder sobrenatural.19
Esse tema iria ser desenvolvido nos ltimos volumes de sua obra Histria da
sexualidade - O uso dos prazeres e O cuidado de si. Nesses livros, que
representam investigaes histricas sobre a tica sexual e a arte de vida
grecoromanas, Foucault se prope a estudar as chamadas tcnicas de si,
pelas quais os indivduos se constituem como sujeito moral, na prtica pag e
no cristianismo primitivo.
Como foi muito bem observado por Roberto Machado, uma das idias mais
interessantes dessa genealogia dos modos de subjetivao a hiptese de
que, entre o sculo IV a.C. at o sculo I de nossa era, os gregos e depois os
romanos formularam uma esttica da existncia, no sentido de uma arte de
viver entendida como cuidado de si, de uma elaborao da prpria vida como
uma obra de arte, da injuno de um governo da prpria vida que tinha por
objetivo lhe dar a forma mais bela possvel.20
Assim a genealogia foucaultiana da tica parte da antiguidade grecoromana
para definir o que a esttica da existncia e reconhece no dandismo tambm
uma forma de elaborao de si. Foucault dedica trs pginas do seu ensaio
O que so as luzes? para mostrar como h no dandismo, fenmeno
18 Cf.MACHADO, R., Foucault, a cincia e o saber, p.180. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2006. 19 FOUCAULT, M., Omnes et singulatim: vers une
critique de la raison politique , in Dits et crits, IV, p.134-61. 20 MACHADO,
R., Foucault, a cincia e o saber, p.181.
particular do sculo XIX, ligado s transformaes da vida urbana, como
relatou Baudelaire em O pintor da vida moderna, uma inveno de si prprio
com o sentido de fazer da vida uma obra de arte. Baudelaire prope uma tica
no das formas de arte, mas das formas de vida, uma esttica da existncia e
no uma esttica dos objetos.
As figuras baudelairianas do dndi e do flneur introduzem esse problema da
esttica da existncia de uma forma mais moderna do que pica: viver - no
para deixar para trs gloriosas memrias, mas para inventar outras formas de
vida diferentes das j previamente descritas.
Isso introduz uma tica, que no baseada na cincia ou na religio, nem nos
deveres morais kantianos: uma tica que mais uma questo de escolha de
vida do que uma obrigao abstrata.
Assim, apoiando-se no esforo de Baudelaire, por expressar a poesia da vida
moderna, Foucault define o que ser moderno: Ser moderno no aceitar a si
mesmo tal como se no fluxo dos momentos que passam: tomar a si mesmo
como objeto de uma elaborao complexa e dura: o que Baudelaire chama,
de acordo com o vocabulrio da poca, de dandismo.21
Baudelaire definiu assim, em 1863, o dandismo como uma instituio que,
embora transcenda as leis, incorpora leis rigorosas a que seus sditos devem
obedecer estritamente. Os que se submetiam doutrina da elegncia eram
seres cuja vocao era cultivar a idia de beleza em si mesmos, satisfazer
suas paixes, sentir e pensar. Impulsionado por uma necessidade imensa de
criar-se como uma personagem com uma originalidade pessoal, o dndi era um
tipo estranho de espiritualista, dedicado a uma espcie de cultivo de si. Poeta
da carne era sensvel aos prazeres do corpo e levava uma vida ertica
animada por um capricho apaixonado pelo potico.
O dndi tal qual Foucault o entende uma espcie moderna de ascese
(skesis). Ao deixar que a imaginao jogue livremente e o conduza a qualquer
21 FOUCAULT, M., Ditos e Escritos I, O Que So as Luzes?.Trad.Elisa
Monteiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p.344.
parte, procura extrair o potico que a histria contm. Ao buscar alguma coisa
de eterno, que no est alm do instante presente, nem por trs dele, mas
nele, deixa transparecer a sua excessiva preocupao com a morte.
Rebelando-se contra essa fascinao pela morte, impe a si mesmo uma
disciplina mais desptica do que a das mais terrveis religies e faz de seu
corpo, de seu comportamento, de seus sentimentos e paixes, de sua
existncia uma obra de arte. Mais uma vez, como no vislumbrar o
pensamento de Nietzsche sob essa nova forma de roupagem?
Inspirado no vnculo que Baudelaire estabelece entre o artista e sua poca,
Foucault defende que o homem moderno no aquele que parte para
descobrir a si mesmo, seus segredos e sua verdade escondida: aquele que
busca inventarse a si mesmo.2
Assim, ao estudar esses perodos da vida humana, Foucault no faz, como ele
mesmo revela, uma histria dos costumes, dos comportamentos, uma histria
social da prtica sexual, mas uma histria da maneira como o prazer, os
desejos, os comportamentos sexuais foram problematizados, refletidos e
pensados na Antiguidade em relao a uma certa arte de viver.23 Com isso,
Foucault quer mostrar que o homem no curso de sua histria no cessou de se
construir a si mesmo, ou seja, de se constituir numa srie infinita e mltipla de
subjetividades diferentes que nunca alcanam um final.
Para finalizar, poderamos nos perguntar por que Foucault chama essa postura
em relao a si mesmo de uma tica da existncia. Ser que poderamos
deduzir disso tudo que discorremos que em Foucault essa tica da existncia
trata apenas de uma relao consigo mesmo?
Antes de responder a esta questo, uma observao se faz necessria. Tal
como Nietzsche a entende, essa esttica da existncia no existe para
embelezar a realidade, ela no sinnimo de beleza. Nem necessrio
dissoci-la da arte.
2 FOUCAULT, M., Ditos e Escritos I, O Que So as Luzes?, p.344. 23
FOUCAULT, M., Ditos e Escritos V, O cuidado com a verdade, p. 241.
Podemos falar mesmo de uma convergncia com a arte, j que ela trata de
uma arte de viver. Desde o trabalho realizado pelas vanguardas do sculo X, a
separao entre arte e vida uma coisa absurda. Assim, como arte de viver, a
esttica da existncia deve estar sempre se instruindo com as artes, que foram
elaboradas ao longo da histria.
Ento, para respondermos s questes levantadas acima, preciso dizer que a
esttica da existncia no trata apenas das relaes do indivduo consigo
mesmo, pelo contrrio, o outro constitutivo dessa tica. A elaborao esttica
de si no constitui um exerccio de solido. No h transformao de si sem
transformao do mundo. A colocao em obra de uma arte de viver implica
trabalhar na organizao de uma sociedade. assim to importante trabalhar
na organizao das condies de uma existncia em sociedade quanto
trabalhar para criar a si mesmo, por isso que se pode falar que, em Foucault,
existe uma poltica da arte de viver.
Seguindo as observaes que faz Wilhelm Schmid, em seu artigo, De lthique
comme esthtique de lexistence, ns podemos dizer que essa tica coloca o
problema da organizao da existncia.24 Ela trata das relaes entre os
indivduos assim como da relao dos indivduos com eles mesmos. E, nessas
relaes, o que fica mais presente so as relaes de poder.
Concordo com Schmid quando mostra que o conceito de poder em
Foucault profundamente marcado pela anlise do poder como fenmeno
social. Assim sendo, a tica como conduta original do indivduo deve impedir
que as relaes de poder se fixem, que elas se transformem em estruturas
permanentes de dominao, como aconteceu com o fascismo e o stalinismo,
formas patolgicas de poder.
Para Foucault, a arte de viver se ope a todas as formas de fascismo, que se
caracteriza pela rejeio e mesmo pelo enfraquecimento do indivduo, de tal
modo que o que passa a definir esse indivduo a ausncia de toda arte de
viver.
24 SCHMID,W., De lthique comme esthtique de lexistence , in Magazine
Littraire, Foucault aujourdhui, p.36.
No fascismo, os indivduos no tm mais o cuidado com eles mesmos,
renunciam a si mesmos e deixam sua existncia nas mos de um s indivduo
que lhes dita, em todas as circunstncias, o que devem fazer.
Dito isso, poderamos pensar o que seria uma tica concebida como arte de
viver. Foucault a entende desse modo: a tica como problema de organizao
de existncia. A tica inseparvel da forma que o indivduo se d, da escolha
que ele faz de si mesmo para no ser submetido s normas e s convenes.
A arte de viver a adversria do fascismo. Ela diz respeito a uma micropoltica,
no se trata mais de alienar o prprio poder para deix-lo nas mos daqueles
que o representam o Estado ou outra instncia soberana.
importante ainda dizer que Foucault concebe o cuidado de si como uma
arma, uma forma de resistncia contra o poder poltico, j que impede que as
relaes de poder se transformem em estados de dominao. Dessa maneira,
a concepo de tica como esttica da existncia deve ter maior alcance que o
interesse pela prpria existncia, sem que com isso se pretenda estabelecer
uma tica universal vlida para todos os tempos e todas as circunstncias.