Literatura Espaola II

Terico N 2

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Materia: Literatura Espaola II
Ctedra: Diego Vila
Terico: N2 9 de agosto de 2012
Tema: Renacimiento y Barroco: lineamientos
generales.
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Profesor Vila: La vez pasada haba quedado que les iba a dar la clave del
campus: litesp2012. Con esta clave se entra a la pgina de la materia dentro del campus.
Ah van a tener material para prcticos para la semana prxima. Est la gua de mtrica
y versificacin. Est la antologa con la que van a tener que trabajar en prcticos.
Tambin est el manual de mtrica espaola para quien le interese leer ms de lo que
est en la gua.
En la semana siguiente les voy a seguir trayendo otros enlaces o pginas de
utilidad y progresivamente vamos a tratar de ir migrando todo el material que se pueda
pasar a la carpeta del 2012. Hay materiales que deben haber quedado en carpetas de
aos anteriores. Para que no tengan que hacer esa cosa psictica de meterse en veintitrs
lados distintos, vamos a tratar de poner todo en lo que corresponde a este curso en
concreto.
La clase anterior ya se confirm quines quedaron en qu comisiones. Aquellos
que no se pudieron inscribir vayan directamente a las comisiones. Ya saben cules son
las comisiones que explotan: las dos anteriores a tericos y la del sbado despus del
terico-prctico. El resto de las comisiones todava pueden albergar gente.
En estos das que estamos con este caos de transporte, para la cual un viaje
normal de 25 minutos puede durar dos horas, no estamos pasando la lista de asistencia.
No todo el mundo tiene todas las posibilidades de invertir horas y horas para llegar al
lugar donde tiene que llegar.
Este sbado empiezan los terico-prcticos, aunque en realidad por esta vez no
va a ser un terico-prctico. Va a ser una suerte de introduccin y culminacin de lo que
no lleguemos a ver hoy. El primer texto literario que van a tener que leer es el Libro I
de la Diana de Montemayor.
En lo que respecta a este tema de que ya estamos empezando a quedar sitiados
ac dentro, el espacio que tenemos o no, tentativamente por el nmero de inscriptos me
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dijeron que es la mitad de lo que tendra que ser el aula. Hay como mnimo 200
inscriptos, ac no hay 200, el aula es de 100 o 110. Si cuando se normalice el transporte
la gente aparece, obviamente tendremos que ir a quejarnos y a pedir un cambio de aula.
De momento en profesores prefieren no hacer cambios.
Alumno: (inaudible)
Profesor: para este sbado vamos a dar un enfoque general de lo que son las
primeras polmicas de los moralistas sobre la licitud de la ficcin. Esto va a ser una
antologa que probablemente quede subida en el campus. En realidad, es una antologa
de extractos de citas. Es para que vean cmo esta polmica es omnipresente y se
desgrana en un montn de textos varios de la poca.
Muchas de las cosas que subamos, tanto a la pgina del campus como a la
pgina propia de la ctedra (que me olvid otra vez el enlace), es material que podemos
reponer parcialmente ac. O sea, cosas que no son de fcil acceso (guas de
ilustraciones, etc.)
Qu habamos empezado a ver? Habamos dicho que no bamos a dar una clase
extensa y exhaustiva de Renacimiento y de Barroco, pero que s bamos a tratar de
reponer los lineamientos generales. De lo poco que habamos podido llegar a
caracterizar el Renacimiento en la mitad de la clase pasada, habamos insistido en el
carcter de movimiento o corriente esttica en zigzag (que comporta tanto la conjuncin
de elementos nuevos como elementos tradicionales) como uno de los principios
constructivos de lo que sera una esttica o ideologa renacentista. Habamos insistido
tambin en la directriz de lo urbano como el Renacimiento no puede entenderse sin una
moderna nocin de urbanidad. Habamos empezado a desgranar ciertas nociones como
la entronizacin del Yo en un sinfn de variables, en dominios cientficos de lo que hoy
podramos conocer como ciencias duras, pero tambin como ciencias humanas. Cmo
todo tiene un giro copernicano que obra el entronizamiento de la perspectiva y el punto
de inteleccin de la persona, del sujeto.
Y habamos tratado de clarificar una de las estrategias de autoconstruccin del
proceso de distincin que tienen los hombres del Renacimiento para sentirse
renacentistas, para sentirse distintos de sus antecesores, que fue la muy conocida
polmica de antiguos y modernos. Polmica que claramente tena un blanco, un
segundo punto negado que eran los vteres. Los vteres vendran a ser los hombres de la
Edad Media; los antiguos, los de la Antigedad grecolatina; y los modernos, ellos. En
esta disputa la Antigedad comienza siendo un proceso de distincin para separarse,
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liberarse y construirse de un modo diverso de aquel que impona la ortodoxia y la
impronta medieval de los vteres. O sea, volver a una Antigedad mucho ms distante
fue un paso estratgico para independizarse de la tutela axiomtica de lo que eran las
limitaciones del Medioevo.
En la medida en que este entronizamiento de la Antigedad grecolatina en
formas, usos y estticas (incluso hay un replicamiento bastante notorio en rdenes
arquitectnicos, plsticos, de gustos propios de la Antigedad), a partir de que esto
queda mnimamente legitimado, se pasa a una segunda etapa donde empieza una
contienda de la actualidad con la antigedad. Una contienda que ha declarado
tcitamente sanjada la victoria sobre los viejos, sobre los hombres del Medioevo.
Empiezan a construir, con legtimo derecho, un discurso de soberana, de
autosuficiencia: una proclama de autorreconocimiento de la propia vala.
J unto a esta estrategia de la polmica de antiguos y modernos (que es tambin
una va de autoinstitucin, de autofundamento para estos grupos del Renacimiento), es
menester insistir en que una de las caractersticas bsicas que distingue muy claramente
lo que se puede entender como Renacimiento hispnico de otros Renacimientos, fue el
florecimiento de lo que se dio en conocer como Movimiento Humanista.
El Humanismo y el Movimiento Humanista en su extensin fue propio de
muchos lugares de Europa. Pero conforme el vaivn de las tensiones polticas y
teolgicas que se van a ir sucediendo en Europa en este proceso de confesionalizacin
con la Reforma y la Contrarreforma, la peculiaridad que tuvo en Espaa este
Humanismo es que permite marcar lo que son los lmites de posibilidad de una
realizacin diversa de Espaa que fracas. Porque el Humanismo en realidad es el pato
de la boda en la controversia entre reformados y no reformados. Entre ortodoxos y
herticos. Porque cuando el Estado imperial asume que todo es o con ellos o conmigo,
se clausura definitivamente lo que es la va de un punto de encuentro de algn tipo de
reformismo moderado, la solucin de un tipo de posicionamiento que no pasara por el
entronizamiento de la lgica y la razn teolgica de Estado.
Por eso mismo, el Movimiento Humanista le agrega al caso de Espaa un plus
de distincin, porque marca claramente un horizonte que los hombres de su tiempo
pudieron avizorar muy ilusionadamente, un mundo y unas condiciones de posibilidad de
realizacin de formacin que quizs pensaron posibles y que conforme se fueron
sucediendo ciertas encerronas poltico-teolgicas en el imperio (bsicamente la cada en
la denominada hereja germana de todas posesiones del norte de Europa de la corona),
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empez a obrarse una represin cerril contra todo aquello que tuviera cierto tufillo de
distinto. Efectivamente, el tufillo estaba muy altamente presente en todas estas
corrientes humanistas que hicieron del ejercicio y de la prctica del pensamiento un
sesgo distintivo. Es decir, el intelectual en tiempos de encerronas polticas nunca la pasa
bien. Salvo que se acepte devenir y transformarse en intelectual orgnico y
propagandista de ese orden de cosas, de ese status quo. Tal es el peso que ha tenido la
Reforma y la Contrarreforma en la mentalidad espaola que, por ejemplo, el estudio y el
reconocimiento de la vala del Humanismo al interior del canon est bastante limitado.
No porque se le ignore o no se le confiera el valor y la entidad que tuvieron muchos de
esos pensadores, pero en la medida en que quedaron como figuras parentales sin fruto,
le dieron muy cmodamente un lugar de no trascendencia. Cuando a las claras,
muchsimas de las ideas de estos humanistas son medulares para entender muchsimos
procesos.
Cuando decimos que hubo encerronas trgicas para muchsimos de estos
estudiosos, baste a ttulo de ejemplo recordar que toda la familia de Vives (que es el
autor de la instruccin de la mujer cristiana, del varn cristiano, de un montn de textos
centrales para la cultura de ese entonces) termin quemada. La gente dice que no haba
persecucin: no qued uno en pie. Rostizaron a todos los de la familia uno por uno, so
pretexto de las peores cosas. En realidad, la razn es que siempre haba soluciones
extremas respecto de ellos.
Bsicamente, los humanistas se prodigaron en este tipo de textos ensaysticos de
corte programticos, casi manualsticos, para la formacin de estos nuevos hombres. El
objeto o el inters de este tipo de escrituras era pensar cmo lograr la transformacin del
individuo, cmo llegar a ese norte anhelado de concordia universal, de un nuevo
regimiento para los hombres. Por el escaso cultivo de literatura de ficcin, tampoco
suelen entrar los humanistas en los cnones de la literatura del periodo. Se sabe que hay
muchos autores de ensayos que se dedican a doctrinas, a tratados, pero no se lo
considera literario. En ese caso, para poder olvidarlos tranquilamente, se dice que lo
literario es solamente la ficcin.
Si uno tratara de sistematizar y nuclear lo que podra postularse como una
ideologa o doctrina humanstica, algn principio que englobara muchas de las
polmicas, sera bastante difcil por la infinidad de objetos que abordaron. Uno de los
textos que ustedes van a tener como bibliografa, que para m es iluminador, son unos
captulos de un trabajo de Todorov que se llama El jardn imperfecto. Todorov para
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ejemplificar qu sera lo propio del Humanismo parte de lo que l plantea es una suerte
de aplogo. El aplogo refiere las tres tentaciones del Diablo al Hombre.
Dice que la primer tentacin que le hace el Diablo al Hombre, es cuando se le
aparece el demonio a J ess en uno de sus tantos ayunos en el desierto. Le muestra
gracias a sus dones y capacidades todo lo que hay en el mundo y le dice que le dar todo
el poder sobre la tierra, todo el poder sobre lo que ha visto y an ms, a cambio de que
lo reconozca como entidad suprema. J ess, por eso es J ess segn la tradicin, le dice:
No me interesa nada de lo terrenal, mi Reino no es de este mundo, tomatels [risas].
Entonces el Diablo se queda mal. El Diablo se dice que no logra convencer al Hombre
con el poder.
En la segunda tentacin que viene muchos siglos despus, se le aparece bajo la
forma de Mefistfeles a Fausto. Fausto sera un nigromante, alguien que estara
absolutamente obsesionado con develar la razn de ser de las cosas. Preocupado por
ciencias ocultas, por comprender ms que los otros, Fausto recibe la visita de
Mefistfeles. Le propone un pacto segn el cual l tendra un saber ilimitado de todo,
que lo gozara por un x nmero de aos. A cambio de ello, cumplido el plazo, le
pertenecera en cuerpo y alma al demonio. Fausto no pudo con su debilidad. Acepta,
disfruta de un montn de conocimientos durante un montn de tiempo, pero a medida
que se aproxima el vencimiento o caducidad de esa libertad vigilada que tena con el
demonio, empieza a estar ms taciturno, pierde el disfrute ante la sola perspectiva de
que quizs el Diablo se acuerde. Empieza a especular que quizs se olvid, pero a la
hora exacta en que se cumple el pacto, vuelve. Todos en su comunidad recuerdan que
efectivamente el Diablo es puntual y que Fausto la pas muy mal: sus gritos y su
sufrimiento se recuperan para toda la posteridad.
El partido va 1 a 1. J ess 1, el Diablo 1. Entonces dice esta vez no se trata ni de
ofrecerle todo el poder, ni todo el saber. Ya las estrategias son conocidas, se sabe qu
pasa cuando uno ofrece esto y esto. Y el Diablo, que es mucho ms modernos, dice:
Vamos a ofrecer algo que en realidad no sepa el hombre que se lo estoy ofreciendo yo.
Le voy a dar un bien, una ventaja, una prerrogativa, que l crea que es fruto de su propio
esfuerzo, de su trabajo. Que l piense que es algo anejo a lo humano y cuando llegue el
momento de que ya lo tenga hecho tan carne esto que le ofrezco, voy a venir a decirle
Momento, tengo el ttulo de propiedad sobre esto: si quers conservarlo, me vas a dar
todo lo que yo quiera. Entonces el Diablo sabe que no tiene ni que ofrecerle el poder,
ni todo el saber. Lo que le ofrece al Hombre, en una coordenada muy prxima a la
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poca que estamos estudiando, es la potestad de la voluntad absoluta. La potestad del
libre dominio sobre la espera del querer: sobre la idea de que efectivamente todo cuanto
desee estar a su alcance. Es el que le descubre la capacidad de desear al Hombre.
El Hombre aprende en este renacimiento a querer libremente. Descubre que
efectivamente hay una libertad, porque con el deseo la capacidad de autorreccin, lo que
se empieza a adquirir es una conciencia de la propia libertad. Sabe que no est en deuda
con nada, que todo depende de su humanidad, y que incluso puede llegar hasta en el
nivel ms bajo empezar a escoger la vida que quiera, que no est determinado por un
fatum, por un destino, por una clase social. Es el momento en que el Hombre sabe que
puede escoger libremente, incluso fuera de las consignas paternas, fuera de las
consignas sociales, cmo quiere vivir, con quin quiere vivir, dnde quiere vivir. En
algunas comunidades esto llega a desarrollarse al punto de inducirle al hombre de que el
gobierno realmente bueno, es aquel que ellos elijan. El germen de los postulados
democrticos, en el reconocimiento de la soberana del consenso popular, est en una de
las pldoras envenenadas que da el Diablo al Hombre en esta tercera tentacin.
Lo que el Diablo tiene en mente es que de los afectos al intelecto, el poder
corrosivo de la voluntad va a invadir lo poltico tambin. Slo va a ser justo este
gobierno elegido por el hombre. Este es el momento en que el Diablo vuelve a la Tierra
y le dice: Si quieres conservar la libertad debers pagar un triple precio: separarte de tu
Dios, luego de tu prjimo y finalmente de ti. Es necesario que renuncie a Dios porque
lo importante es indicar que nada es superior a la propia vida. Implicara perder valores
e ideales y lo convertira al hombre en un materialista. Es fundamental para el Diablo
que el Hombre aprenda a negar al prjimo, con lo cual se vuelve un individualista,
porque slo importa l y nada ms que l. Y que pierda su Yo. Aquello que tanto le ha
costado en la Modernidad, en este proceso subjetivo de saberse libre y saberse
patrocinado por los exiguos mrgenes de libertad que cada cual dispone, ser sujeto es
estar sujetado por normas, por impedimentos, por limitaciones. De ah la importancia de
esta tentacin. Y que el Hombre acepte que no existe eso que se llama hombre sino
que es un conjunto de pulsiones informes, heterclitas.
Entonces, ante tal triple desafo del Diablo, lo que se conforma en las distintas
comunidades como respuesta, como no hay otro puntual que haya pactado, sino que es
la Humanidad toda la que debe enfrentar el desafo, se organizan cuatro familias
ideolgicas. Cuatro tipo de posicionamientos entre los cuales, segn Todorov, estn los
humanistas que van a enfrentar el desafo del Diablo.
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Los primeros, como es de esperar, cualquier eco con la modernidad no es pura
coincidencia, la primer familia, la que primero se aglutina, son los conservadores. Para
los conservadores el Diablo tiene razn. El precio de la libertad incluye a Dios, a la
sociedad y a uno mismo. Diagnostican que el precio es muy elevado y que por ende, la
construccin del conservador es siempre renunciar a la libertad. El problema principal
que tienen las ideologas conservadoras es que siempre que llegan al diagnstico de lo
terrible y lo mal que se est, ellos aoran los beneficios del status quo. Quieren el
plasma con la televisin inteligente, la mucama con el uniforme a lunares y deseara que
no hubiera sensacin de inseguridad. Es decir, siempre aspiran a juntar cosas que si uno
se pone a interpretarlas en conjunto no van.
Frente a los conservadores que dicen que mejor la libertad se la dejemos al
Diablo, mejor que nos digan qu podemos y qu no podemos hacer; frente a los
conservadores hay tres familias restantes que aceptan la Modernidad, pero con
posicionamientos y puntos de vistas distintos.
Por un lado en esta Modernidad empieza a construirse el grupo de familias
cientificistas. El cientificista siempre tiende a menospreciar la amenaza del Diablo,
porque piensa que la nica y verdadera libertad es la del saber. Frente a ellos estn los
individualistas, que aceptan el diagnstico del Diablo, pero no lo ven como un
problema. Para los individualistas en general, todas estas prdidas, saber que slo
cuenta l, que no importa el otro, que no hay nada ms que el Hombre, efectivamente es
lo mejor que le puede suceder al Hombre. Es necesario que el Hombre descubra que
est libre de toda coaccin moral, que lo propio de lo humano es su soledad esencial y
que su dispersin ilimitada dice las condiciones de posibilidad de lo humano. Para los
individualistas no es un velatorio que haya vuelto el Diablo a pedir la paga, sino que es
el comienzo de la fiesta.
Alumno: Renunciar al Yo no significa un problema para ellos?
Profesor: no, porque la idea del Yo supone una atadura, un principio de sujecin
que confiere en el transcurso del tiempo ciertas bases de identidad mnima. O sea, la
identidad es todo lo contrario al cambio. Entonces, la identidad puede ser valorada
desde una instancia de reconocimiento: Soy yo. Pero no en tanto anclaje o atadura a lo
que se espera de m. El individualista aspira a un Yo prcticamente esquizofrnico. Es
decir, que se le acepte cualquier cosa.
Alumno: [inaudible]
Profesor: claro, un Yo construido socialmente. Bsicamente es parte del proceso
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subjetivo que se est dando en la Modernidad: un Yo donde el valor de cada cual emana
del ser en sociedad, del ser en comunidad, del progresivo abandono de las instancias de
determinacin medievales y el surgimiento de nuevos tipos sociales.
Frente a estos, estn los humanistas. Segn Todorov, los humanistas son los
nicos que toman en serio la amenaza del Diablo, dicen que perder a Dios, al prjimo y
a uno mismo es terrible. Pero lo distintivo de los humanistas es que no aceptan en
ningn momento que tal pacto haya existido. El humanista es siempre aquel que se
anima a redoblar la apuesta, a lanzar un nuevo desafo. Concentra toda su actividad,
toda su praxis intelectual en el cometido de encontrar una prctica vital que respete,
gracias a la libertad, precisamente aquello que se dice que est en riesgo de prdida. Los
humanistas quieren gozar de la libertad para de ese modo encontrar las estrategias de
preservacin del Yo, de lo divino y de la comunidad. Por eso dicen que las corrientes
humanistas tienden a forjar doctrinas antropocntricas, porque si bien comprenden
(como dice el mismo Montaigne) que la vida humana est destinada a permanecer como
un jardn imperfecto, pueden reconocer bsicamente que hay muchos aspectos por los
cuales el norte del Humanismo significa en s mismo un valor a defender. En la prdica,
en la lucha, en el inters de los humanistas siempre hay jerarquas, instancias de
valoracin que son tpicamente humanas.
Cuando decimos tpicamente humanas qu estamos queriendo enfatizar? En
primer lugar el humanista niega que el pacto demonaco, es decir, con la entidad
maligna supraindividual y suprahumana se haya celebrado; y postula a la vez que el
derecho a la adquisicin de gobernarse uno mismo, no implica necesariamente la
disolucin de lo social, del Yo o de lo moral. Mucho menos de Dios. El humanista
aspira a preservar lo que entiende que es lo ms valioso: la libertad.
El Humanismo, en la historia, tuvo tres sentidos bsicos (no necesariamente
concordantes). El ms antiguo, cuasi arqueolgico, es el que se impuso en el
Renacimiento. Se deca que humanista era aquel que se dedicaba al estudio de las
antigedades. Es decir, ser obsesionado por la numismtica de Grecia y Roma, los
monumentos, etc. Eso te converta en humanista: un exhumador de cadveres culturales.
Por otro lado hay un significado mucho ms vanal y mal empleado. Usan hoy
da el trmino humanista o humanitario con valores que lo que se protege ni
siquiera son los hombres: puede ser la naturaleza, los perros... por ejemplo, Nicole
Neumann o Cristian U seran humanistas para muchos de estos. No, no tienen nada que
ver con el Humanismo. La Coca Sarli con su zoolgico propio, tampoco.
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Por eso, el Humanismo que a Todorov le interesa reconocer, no es el histrico, es
decir, los que estudiaban las antigedades. Tampoco el moral, o sea, los que se
comportan humanamente. Ese modelo de que lo humano pasa por perros. Son como dos
cosas que van juntas: la sensacin de inseguridad y los mails sobre perros abandonados
[risas]. A m me est volviendo loco sobre la concepcin de lo humano que tiene esa
gente: los mismos que mandan una cosa, mandan la otra [risas].
A Todorov le interesa desentraar cmo se conforma esta doctrina del
Humanismo. Dice que en primer lugar lo propio del Humanismo sera reconocer que el
Hombre est en el origen de los propios actos, en ser libres de llevarlos a cado o no y
poder actuar a partir de la propia decisin. Por eso, el rasgo distintivo de esta
Modernidad que se revela con este Humanismo, es que tambin el Hombre y no slo la
Naturaleza o Dios, deciden sobre su destino. El Humanismo en esta poca empieza a
enfatizar, a poner sobre el tapete, la capacidad de autorreccin que tiene el ser humano
sobre s. No es slo el fatum o las limitaciones del cuerpo o la biologa. En segundo
lugar, para el humanista es fundamental que uno sea el fin ltimo de sus actos. Actos
que no apuntan a entidades suprahumanas (Dios, el Bien o la J usticia) ni infrahumanas
(los placeres, el dinero, el poder). Por ltimo, para el humanista es central dibujar que el
espacio de realizacin humana por excelencia es el espacio social. El espacio donde la
especie se constituye, donde evolucionan todos los hombres. Por eso, Todorov dice que
si se redujera el Humanismo que a l le interesa estudiar a tres frmulas, tendra que ser
la autonoma del Yo, la finalidad del T y la universalidad de los Ellos. Yo debo ser la
fuente de mis acciones, t debes ser su objetivo y ellos pertenecen todos a la misma
especie humana.
La ideologa del pensamiento humanista es tanto una antropologa, como una
moral, como una poltica. Una antropologa porque predica cmo son los hombres. Son
bsicamente seres sociales y parcialmente indeterminados. El tema del ser en sociedad
est anejo tambin en la cultura de la poca con el discurso de la amistad. El
reconocimiento del otro igual. Son realizaciones diversas de una misma problemtica en
grados de abstraccin distintos. Una cosa es una conceptualizacin sobre qu es la
sociedad y, en un nivel ms prctico, ese continuo inters de los escritores del periodo
por la verdadera amistad, la posibilidad de conformar un ncleo con los otros.
El Humanismo es tambin una moral porque anuncia cmo deben ser. Nos guste
o no, muchos decimos que somos humanistas y no nos sentimos muy cmodos cuando
nos devuelven la idea de que todo humanista tiene un moralista escondido. Es que se
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debe querer a los seres humanos por lo que ellos son, en todo caso esta es la moral del
Humanismo. Concederles a todos la misma dignidad. No hay un problema tanto con la
moral, sino con lo que hoy da se entiende por moral.
Adems es una poltica porque privilegia los regmenes, las coyunturas, en las
cuales los sujetos pueden ejercer su autonoma y gozar unos mismos derechos.
Desde este punto de vista, uno puede decir que la antropologa humanista no es
muy rica. Se dedica a predicar la sociabilidad del Hombre, pero esta sociabilidad tiene
consecuencias fundamentales. Por un lado, porque en este Humanismo se empieza a
desarrollar lo que se conoce como el desarrollo de la consciencia de s. Todos los
procesos de introspeccin, de autorreconocimiento que nos permiten saber que somos
algo. Cmo somos, por qu somos de tal o cual manera. En funcin de este
reconocimiento de s mismo, l usa el ejemplo de la criatura. La nocin de criatura el
hombre la empieza a adquirir muy temprano. Cuando el beb se ve mirado por el adulto
se produce una ecuacin que dice: t me miras, luego existo. La mirada del otro es lo
que me configura, es lo que me constituye y me induce a pensar que soy algo, que
existo. Pero esta dimensin intersubjetiva tiene un corolario muy concreto que es que a
diferencia de todas las otras especies que no adquieren consciencia de s, el hombre s.
Esta consciencia de s y este reconocimiento del otro produce el problema del lenguaje.
Cmo llegar al otro si no es comunicndome con palabras, con discurso? Por ende,
muchas de las problemticas que al Humanismo tambin le interesan y se explican
claramente como propias de la coordenada urbanstica, es por ejemplo los orgenes del
lenguaje. Es una poca donde a la par de la consolidacin de las primeras lenguas
nacionales, del abandono progresivo del latn como lengua de cultura, de la
consagracin incluso, con el correr de los aos, de las lenguas romances como lenguas
soberanas y propias de los distintos confines nacionales; muchos de los humanistas se
abocaron al estudio de las formas primeras del habla, las expresiones donde el saber de
la humanidad podran estar cifrados.
Por eso, es obra de los humanistas, por ejemplo, en Espaa, la funcin de ser
compiladores de refranes, dichos. Se entenda que en el refrn, en el habla popular, la
que no ha variado a lo largo del tiempo, la que se ha mantenido ms fiel a su origen de
produccin, es efectivamente la clave del origen del discurso de la produccin
discursiva, de un saber ligado a la palabra, porque tambin est lo que se va a producir
en el Barroco la idea de que la verdad no est en el lenguaje. Los humanistas del
Renacimiento s creen en una verdad primera, decodificable, recuperable, en estas
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primeras construcciones discursivas. O sea, el mundo del refrn... ustedes piensen en la
oposicin de Sancho y Don Quijote. Don Quijote cree en el discurso librrimo de lo
literario, en lo aleatorio de la ficcin. Mientras que Sancho est matrizado con la lgica
del refranero. Cuando alguien te dice de tal palo tal astilla, o ese tipo de refranes
donde la gente cree que se ha convertido en Habermas y que se ha sacado un certificado
de filsofo [risas], en realidad lo que sucede en el que aplica el refranero, es que nos
pretende decir que se confirma una verdad inmemorial que est anclada en esa mnima
expresin discursiva que cada vez que se reitera se corrobora la pervivencia del ayer que
se alienta en el hoy y que se prolonga al maana, que siempre va a ser as. Entonces el
refranero, la lgica refraneril de Sancho es partidaria de la inmovilidad, del
estamentalismo, del todo ha de ser como ha sido y seguir siendo. Mientras que lo
literario en este caso, en la oposicin entre Sancho y Don Quijote, es todo lo contrario:
es la revolucin de la anomia, de lo aleatorio, de los casos y los pasos narrativos.
Entonces, decimos que estas tres caractersticas la consciencia de s, el lenguaje
y la tercera, que no llegu a desarrollar, es que el hombre incluso puede separarse de s
mismo. Pensemos por ejemplo en el suicida. Es propio del discurso humanista
reconocer que eso tambin es humano. La capacidad de ir contra lo que es una ley
propia, que es el principio de supervivencia. Puede decidir incluso ir contra lo que sera
un principio rector de s mismo.
Hecha esta caracterizacin, Todorov hace un contrapunto muy interesante entre
las distintas familias. Este contrapunto es interesante porque por un lado permite ver los
puntos nodales, crticos de separacin de los grupos. No slo simplemente por cmo se
posicionan ante lo que es el cuentito o desafo del Diablo, sino en la cotidianeidad qu
intereses, qu miras, qu valores defiende cada cual. Dice que frente a los
individualistas, los humanistas creen en los valores, aunque para la gran mayora de
ellos se funden en los mismos hombres. Para los humanistas lo verdaderamente
constitutivo del hombre es el ser en sociedad. El humanista cree en valores humanos, no
en valores naturales, ni en valores metafsicos. Se diferencian obviamente de los
individualistas porque es el imperio de lo aleatorio. Para el individualista todo tiene
valor en cuanto todo se limite a m.
Frente a los cientificistas, los humanistas adhieren no solo a la existencia de
valores que no se fundan necesariamente en los hechos, sino que tambin prescriben la
posibilidad del hombre de sobreponerse a las leyes y fuerzas de la naturaleza. El
humanista dice, en los contextos de pugna dogmtica con los que defienden posturas
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cientificistas, que en el territorio de la voluntad que lo asiste a cada hombre, tambin
hay instancias de resistencia a lo que son las leyes de la naturaleza. El humanista plantea
tanto la ruptura con el orden natural, que sera el cientificista, como con aquel de la
cultura, que es aquel de los conservadores, porque introduce entre ambos la idea de
libertad humana y con ello toda la Modernidad. Propio del Humanismo es por caminos
impensados, como diran los curas defendiendo el obrar de Dios, los humanistas
encuentran las estrategias de defensa de la libertad.
Los humanistas sostienen que la libertad, la eleccin y el ejercicio de la voluntad
son opciones que estn siempre disponibles para todo hombre. Merecen ser apreciadas
ms que las situaciones en que acta bajo necesidad, por coaccin. Es decir, cmo te
gustara vivir? Siempre es mejor vivir libre. Y reconocen que as como hay muchos que
logran multiplicar al infinito las posibilidades de propia libertad, hay muchsimos otros
que jams van a tener idea nunca de qu es ser libre. Ac hay otro punto importante. El
Humanismo se esfuerza en distinguir que lo dado, o sea, todo aquello que trae el
hombre cuando viene al mundo, viene a restringir el territorio de lo querido. Pero la
voluntad abre siempre una brecha en el territorio de la necesidad. Es decir, con voluntad
podemos transformar la propia cotidianeidad. Esto es lo que viene en alguna medida a
preconizar el Humanismo.
En trminos cognoscitivos, el humanista defiende que el conocimiento est
limitado de hecho, pero no de derecho. Es decir, no es como ciertas fulguraciones
jansenistas, como los protestantes que te dicen que el intelecto del Hombre qued
fallado, el pecado original le va a impedir, por los siglos de los siglos, conocer. No es
que est condenado a la ignorancia que siempre va a estar expuesto a la sensacin de
distancia con lo que verdaderamente es, con el saber. Pero que efectivamente hay una
limitacin de hecho en lo humano.
Por eso mismo, Todorov dice que es muy importante cuando se estudie el
Humanismo, saber distinguir lo que es Humanismo de perversiones orgullosas del
Humanismo. No es propio del Humanismo creer en la omnipotencia del Hombre. Dice
que los humanistas sostienen que el Hombre no es esclavo de la Naturaleza, pero no que
la Naturaleza deba ser esclava del Hombre. J unto a lo dado, para el humanista siempre
hay un lugar considerable para lo querido.
Otro de los puntos centrales es que insiste continuamente en que los humanistas
saben que el hombre puede usar su libertad en vistas al bien, pero tambin muchas veces
en vistas al mal. Esta no determinacin de lo humano, esta continua conjuncin de
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dignidad y miseria es lo que constituye lo tpicamente humano. Lo tpicamente humano
es la coexistencia continua de triunfos y derrotas, de dignidades y miserias. Mucho de la
alienacin contempornea depende tambin de esta incapacidad de negociar o
reconciliarse con las propias miserias. Parecera que el modo de autorreccin del
hombre moderno tuviese que estar pivoteando continuamente sobre supuestos valores
excelsos que nunca llega a concretar y el desconocimiento absoluto de todas las mierdas
que tiene adentro. Mejor que empiece a reconocer un poco lo malo que puede ser, para
poder tener un tipo de existencia ms armnica. La tesis bsica del Humanismo es que
la naturaleza humana es imperfecta. El hombre no es bueno ni malo, sino que puede
convertirse en lo uno o en lo otro, y muy habitualmente en las dos cosas.
El Hombre para el Humanismo es indeterminacin y potencialidad, por eso es
importante distinguir entre los antroplatras y los humanistas. Esta idea de que el
superhombre, de que todo lo puede, eso no es Humanismo. Por eso, el humanista si en
algo cree es en la educacin. La educacin permite describir un proceso mediante el
cual es ser humano puede devenir de los confines de neutralidad al bien. Y es
importante para el Humanismo este entronizamiento de la educacin como prctica
cotidiana de la sociedad que desea compartir y vivir, porque efectivamente ante la
ausencia de educacin hay que recordar que el mal tambin se aprende. Que por
omisin de educacin hay una deseducacin que produce culturalmente la degradacin
de lo humano, de lo verdaderamente digno de cada cual.
Alumno: entonces sera como volver a usar la libertad...
Profesor: es un ejercicio positivo de la libertad. Una verdadera educacin es una
educacin para la libertad, porque es de continua retroalimentacin. Efectivamente, la
idea de que con la educacin es el nico modo por el cual es Hombre puede ser
verdaderamente libre. Libre de la ignorancia, libre de la limitacin, libre de infinidad de
cosas.
Alumno: el aprendizaje del mal es educacin tambin para ellos?
Profesor: por negatividad, o sea, por va negativa el mal tambin se aprende.
Para el humanista es central enfatizar esto.
Hay como una idea que continuamente se explicita que es esta migracin
pedaggica. Esta valoracin otra de la formacin, de la transformacin, es muy
interesante porque en la poca alienta lo que va a ser como la semilla envenenada de
mucho de esta sociedad ideal que es el entronizamiento de la educacin. Por qu?
Porque la educacin, en tanto y en cuanto, te permite que vos no seas el mismo cuando
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lleg del CBC que cuando se recibe: la educacin te cambia. Uno de los problemas que
enfrenta esa sociedad, una sociedad que se dice moderna, liberada de lo atvico donde
cada cual va a ser siempre el mismo, uno de los grandes problemas que enfrenta es el de
la identidad. Porque si la identidad se reconoce en la perpetuacin de lo mismo, cmo
conceptualizar el espacio que se le da al cambio. El cambio, ya lo deca Etienne Gilson
(uno de los grandes filsofos medievalistas), el cambio es un escndalo ontolgico.
Nadie puede pensar que es igual a alguien que es distinto. Sin embargo, vos sos el
mismo y no lo sos despus del cambio, despus de la educacin.
Entonces, qu efecto produce en la comunidad de ese entonces la presencia de
un continuo discurso de la transformacin, de que cada cual debe esforzarse por ser
distinto, por mejorar, por aprender, por estudiar? La lgica y tcita expectativa de que
socialmente hay algo esperndome para ser distinto. Uno de los puntos que muchas
veces se olvidan cuanto la gente te pregunta qu quers estudiar, cul es tu vocacin: la
vocacin es un llamado doble. La verdadera vocacin es la que puede conjugar el
llamado interno como el llamado externo. Y el problema de la sociedad espaola del
XVI, es que no tienen ningn tipo de llamado externo para toda esta gente que se forma
y se capacita. Esto sigue sucediendo en un montn de lados. Paradjicamente parece
que Espaa fuese la quintaesencia del peor ejemplo de lo que ha terminado sucediendo.
Hoy da la etapa formativa de la educacin universitaria en Espaa puede durar hasta los
40 aos. Hay que mantenerlos alejados del circuito productivo, porque no hay donde
meterlos. Mejor que sigan estado de continua carencia, de continua transformacin.
Terminan con tres msteres, con especializaciones exticas y con el paro.
Esto que hoy da nos parece tan cruel y tan terrible, en ese entonces tenan el
agravante de que la educacin es una brecha terrible e impensada para los discursos
estamentales y sociales. Quin dice que Fulano de tal, un humanista de la puta madre,
vale menos porque era hijo de un mdico, un boticario, de alguien menor, que un noble?
En una sociedad que sigue rigindose por las expectativas nobiliarias, que sigue
estamentalizando su propio todo social por clases sociales, cul es el lugar que
verdaderamente va a tener la educacin? Cuando la educacin se masifica cul es la
reaccin de los nobles? Empiezan a impostar la ignorancia como herramienta de
distincin. Los ms, ms, ms nobles ni siquiera se molestaban en saber escribir, ni
siquiera firmar. La firma o el conocimiento de primeras letras son necesarias, por
ejemplo, para el trabajador que empieza a trabajar en contextos no locales, no
comunitarios, que se va a Amrica, que tiene que poder escribir una cartita. La gente
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tiene que empezar a entender, en estas sociedades modernas, qu es firma, qu suscribe,
todo eso. Los nobles no. Los nobles se precian de todo lo contrario.
Entonces, hay una gran problemtica que se va a gestar con el tiempo y que
tambin explica por qu no hay defensas estamentales de la labor de los humanistas.
Por qu cuando se produce la cerrazn ideolgica el algo habrn hecho, o que se
acabe el Humanismo progresivamente, funciona? Efectivamente, no haba una sintona
preestablecida de necesidades comunitarias respecto de esta transformacin de los
individuos. Entonces, qu es lo que sucede? En ese momento, queda muy claro en el
pasaje del Renacimiento al Barroco, se empiezan a construir con todas estas huestes de
graduados de colegios universitarios, la burocracia. A lo mejor que puede aspirar el
realmente bien formado y muy educado es a ser un burcrata, alguien que va a empezar
a regular lo que sera el lcito pasaje de la rbita ntima y privada a la pblica. El
burcrata es siempre el que obra algn reconocimiento del algn tipo: el que te casa, el
que inscribe tal cosa, el que te declara legatario de tal otra...
Alumno: [...] el conocimiento que tiene termina transformndose en una
carencia familiar [...]
Profesor: o sea, es lo que sucede, es la deriva que se va produciendo. Qu es lo
que sucede con una apuesta por la formacin de una intelectualidad cuando no existe
una comunidad pre-predispuesta para aceptar intelectuales. Termina siendo lo que se
logra como una versin caricaturesca de lo que es ser un intelectual. Si a eso le
agregamos adems las intenciones entre el poder y el saber, en que progresivamente
ms y ms se desconfan del saber, lo que se termina quintaesenciando no es un saber
creativo, sino el saber tpicamente burcrata: el cdigo tal, artculo tal, inciso 24J HK
dice no. O sea, solo un burcrata puede recordar eso. O sea, no es el saber
verdaderamente creativo.
Despus tambin remarca que cuando se piensa el Humanismo es importante
recordar por qu el Humanismo no tiende a ser estudiado o explicado como una
corriente concreta. Por qu no hay grandes libros escritos sobre la filosofa Humanista?
Todorov insiste en que uno de los puntos crticos para entender esta ausencia, es que el
Humanismo siempre est inmerso en contextos polmicos en los cuales hay otras
fuerzas en juego. No es el Humanismo o tal cosa, sino que son varias opciones y que
cada vez que tienden a producirse grandes controversias por algn motivo, los
miembros de las otras familias de pensamiento tienden a subsumir la posicin contraria
en los que juzgan la posicin ms dbil y que, por su centralidad en el debate, el
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Humanismo siempre tiende a ser presentado como una fulguracin errnea de otra cosa.
Por ejemplo, para los conservadores el Humanismo es una mscara del
individualismo. Los individualistas te van a decir que el Humanismo es una especie de
cientificismo dbil y los cientificistas te van a decir Humanista es una forma de
conservador. Y los cientificistas te van a decir que un humanista es una forma de
conservador.
Y tambin remarca que hay puntos de contacto pese a todo, porque humanistas e
individualistas recuperan y preconizan el valor de la libertad. Humanistas y
conservadores, aunque parezca irreal, creen en los valores, defienden valores: el
problema es que no se pongan muy de acuerdo en cules y cmo defenderlos.
Humanistas y cientificistas creen en la posibilidad de conocimiento, por ende, para
Todorov, cuando se estudia el Humanismo hay que tener siempre presente que todo
pensamiento es, por definicin, hbrido. Nunca vamos a encontrar un Humanismo puro
100%, sino que va a estar contaminado con otras.
Paramos 5 minutos.

----- INTERVALO -----

Profesor Vila: El Humanismo no slo es la marca distintiva de cierta
especificidad y cierta particularidad propia del Renacimiento espaol, sino que en una
perspectiva de largo alcance constituye tambin la piedra de toque para entender, desde
otra mira, lo que se puede caracterizar como el sueo del Humanismo. No en vano hay
textos crticos que llevan ese ttulo o que enfatizan en la dimensin onrica de
expectativa frustrada, abortada; el futuro irreal, imposible al que no se lleg.
Claramente, desde la coyuntura social, poltica y real que atravesaba en ese entonces el
imperio espaol, bsicamente en el confn peninsular, Espaa, que forma parte de un
imperio que se extiende en los Pases Bajos, posesiones en la zona de Austria-Hungra,
Alemania, parte de Italia, toda la Amrica hispana conocida, va a empezar a percibirse a
s misma como reservorio de la ortodoxia. Como bastin de la ortodoxia ante la
imposibilidad de triunfar contra la hereja germana, contra el protestantismo y contra el
germen de disolucin que se expande, con muchsima rapidez, por todos los confines
europeos, de herejas, disidencias y, con todo lo que en trminos polticos, implica el
descreimiento de una Iglesia oficial institucional propia de un Estado-Nacin.
Por eso mismo, cuando se trabaja en la dicotoma de Renacimiento / Barroco, no
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hay que perder de vista el componente humanista del Renacimiento. Las condiciones de
posibilidad del fracaso del Humanismo, pese a todo el esplendor que en su momento
pudo haber tenido, es condicin de posibilidad para explicar muchas de las lecturas que
hoy da siguen vigentes sobre cules fueron las especificidades de la cultura Barroca.
De las mltiples lecturas que hay al respecto, de las ms autorizadas, hay una
hiper-tradicional, hiper-documentada, que es la de Maravall. Hace 30 aos es una
opinin que ha quedado fuertemente consolidada, ante la cual todas las posiciones que
buscan definir lo Barroco, tienen que partir de lo que Maravall afirm. Produjo aciertos
en muchos aspectos, casi incontrovertibles, desde lo que es la cultura de base del
entramado de fuerzas que produjeron ese fenmeno esttico particular.
De todos modos, una de las problemticas de la lectura maravalliana es que le
concede excesivo peso a la dimensin material de la cultura, cuando hay una lectura
contrapuesta muy valiosa que es la de Rodrguez de la Flor (que ustedes van a leer). De
la Flor sostiene que la gran clave distintiva del Barroco hispano es precisamente que el
quid diferenciador no est en el nivel material de la cultura, sino en la produccin
simblica. Porque una de las problemticas que quedan instauradas silentemente a la
hora de producir arte en sus ms variadas significaciones, es que se empieza a constatar,
cuando uno hace un cruce entre lo que era la realidad imperial poltico-social y las
producciones culturales, uno se da cuenta de la paradoja fundante de lo hispnico del
XVI y XVII que es la imposibilidad de remitirse o las dificultades para reflejar lo real.
Frente a lo Renacentista de impronta protestante, que por ejemplo tiene un
exceso del triunfo del propio esfuerzo, de la lgica del hombre que medra por ganar su
acceso al cielo. Esto determina una gama de pintores flamencos prdigos en interiores,
en cuadros de frescos de intimidad: esto en Espaa no existe. Por qu los espaoles
tienden a posicionarse en el lugar segn el cual la reproduccin de lo real es casi
imposible?
La poca ttica de afirmacin del imperio triunfante, una de las marcas
esenciales del arte hispano es la posicin melanclica. El melanclico por definicin es
aquel que ve la Historia como un conjunto de signos en ruinas. Puede acceder a lo
histrico en tanto y en cuanto lo lee en un pasado destruido. Nunca el presente, sino que
lo que hay en el presente es lo que ya no hay. Ah empezamos a notar cmo hay un
primer desvo manifiesto que se potencia con el correr del tiempo, con la represin, con
todos los procesos inquisitoriales y la Inquisicin desatada por doquier. En su
autobiografa, El libro de la vida, Santa Teresa, los llama los tiempos recios. Para que
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una monja hable de los tiempos recios, imagnense lo que ser o debe haber sido vivir
en ese entonces.
Segn Maravall una de las condiciones de posibilidad del Barroco es que no se
lo puede desligar de cultura monrquica de finalidad utilitaria, persuasiva, controladora
y que es la expresin ms clara segn la cual la monarqua busc sortear ciertos escollos
bsicos que empezaba a tener con el presente, con la actualidad. Que los modos en los
cuales puso sus fichas, lo que apost el poder en ese entonces fue: por un lado a
fortalecer todos los medios fsicos de represin. Es el momento cultural donde la
persecucin de disidentes de todo tipo, no solo religiosos, sino moral, cultural,
ideolgico, poltico, se empieza a agudizar al extremo. Adems apost a fortalecer todos
aquellos medios que le garantizaran en trminos culturales una mayor penetracin de las
conciencias. El Barroco vendra a ser el primer fenmeno cultural plenamente
consciente del efectismo, del dirigismo y de una produccin con miras a controlar y
determinar lo que el otro debe hacer.
Para Maravall, el Barroco no es otra cosa que un conjunto de medios culturales
de muy variada clase, reunidos y articulados para pelear adecuadamente con los
hombres, con las comunidades. Un dirigismo que se da desde los centros de poder
social, hasta los rincones ms apartados y que apuesta a una velocidad considerable de
propagacin. Un dirigismo que busca afianzar a la monarqua como clave interpretativa
del todo cultural y que apuesta a una variadsima gama de teoras de los efectos, porque
para el hombre barroco es muchsimo ms importante que demostrar.
Maravall propone anlogamente hablar de la participacin activa del pblico que
soporta la accin directiva de la cultura barroca. Por eso, por ejemplo, no es errado
sostener, a muy grandes rasgos, que el medio cultural por excelencia del Barroco es el
teatro de corral. Porque en el teatro de corral, por ejemplo, es donde gracias a la
masividad, al acceso barato, porque todo el pueblo puede ir al corral, donde no
casualmente se construye la gran ideologa del imperio. El teatro es el mecanismo ms
ideolgico con que cuenta el poder en ese entonces para consagrar un status quo. Lo que
siempre se va a estar mostrando, sea la obra de la tradicin que fuere, es un tipo de
representacin simblica donde el orden y las jerarquas sociales siempre son
respetadas. Por eso, Maravall insiste con que cuando se piensa en Barroco hay que
pensar en una cultura dirigida, masiva, urbana y conservadora.
Frente a esta lectura de Maravall, est la lectura interesantsima que apunta a
desmontar el maravallismo imperante en los estudios del barroco. Dice que hay un
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desafo doble cuando uno trabaja con Barroco: por un lado recuperar lo valioso de
Maravall pero mostrando aquello que falta. Pero hacerlo de modo distinto de aquellos
que en los ltimos aos aportaron una diferencia (por ejemplo Sarduy, Deleuze, Brea o
J arauta). Pero el problema de todos estos pensadores es que efectivamente leen el
Barroco deshistorizndolo. El Barroco, si hay algo que no admitira para acceder a una
inteleccin clara de qu es el Barroco, es quitarle la espesura y la dimensin histrica.
Precisamente, es necesario matizar el materialismo y el positivismo histrico de
Maravall. Hay que encontrar la peculiaridad de esa cultura hispana tan renombrada en
un sinfn de tradiciones culturales posteriores, a un montn de variables propias para
entender efectivamente qu es lo propio del Barroco hispano.
Rodrguez de la Flor coincide con Maravall en que se puede empezar a hablar de
Barroco en los ltimos 20 o 25 aos del XVI. Para algunos historiadores que slo
trabajan en coordenada esttica eso podra ser Manierismo, porque quieren mandar todo
el Barroco al XVII. Estos son detalles, lo importante es que cuando el sustrato socio-
histrico en que esa cultura florece, es un contexto de cerrazn ideolgica que se
produce en tiempos del reinado de Felipe II, ya estn dadas las condiciones para que
muchas de las formas tpicas del pensar barroco afloren.
Cules seran los rasgos distintivos? En primer lugar, Rodrguez de la Flor dice
que, contrariamente al triunfalismo que uno podra interpretar en la lectura
maravallliana, algo as como una estrategia para mantener al pueblo triunfante y
concorde con la monarqua; es decir, una de las marcas distintivas que Rodrguez de la
Flor lee y reconoce en el Barroco (esto me interesa relacionarlo con la imposible
vinculacin con lo real tpicamente hispnico del periodo) es que el Barroco produce, a
la par de todos estos medios masivos de dominacin y de aculturacin, un discurso
tpicamente epocal que es un discurso que en trminos bsicos podramos llamar de
autodestruccin. Autodestruccin de la propia cultura. l dice que en sntesis freudiana,
el Barroco es una cultura que con ms energa y singularidad representa una pulsin de
muerte, un principio de ir ms all de todas las determinaciones, entre ellas la de la
misma razn. Por qu? Porque como Maravall adhiere a una idea de progreso con esta
perspectiva materialista, a esta idea de que las culturas evolucionan con su necesario
anclaje en lo material concreto, desatiende la dimensin de produccin simblica
analgica tpica del hombre. Recin nosotros dijimos que, por ejemplo, el horizonte de
representacin tpica del Renacimiento es la tnica melanclica, el aqu que nunca est,
lo propio del hombre barroco es la construccin de lo no real. En trminos muy brutos
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un podra decir no en vano obras como los Sueos de Quevedo son obras barrocas. La
idea de que lo tpicamente barroco es esta energa entrpica que va destruyendo
progresivamente toda ilusin de que se puede representar lo real. El barroco viene
afirmar la imposibilidad de llegar a lo real, porque lo real para mentalidad barroca es
falso. Lo que verdaderamente importa para la esttica barroca es siempre un ms all,
una transgresin de un lmite fundante de la condicin humana que se intenta asediar
continuamente.
Entonces, lo propio del Barroco segn Rodrguez de la Flor sera este
escepticismo radical. Es la poca en que todos los autores empiezan a descreer de la
razn, a descreer de la realidad, a descreer de la posibilidad de conocer. Es el momento
en que la cultura espaola empieza a dar muestras ms cabales de un pensamiento
nihilista y de una serie de estrategias disolventes que extraviaron en la produccin
artstica a los mismos actores. Es una poca a la que tambin denomina de energas
amargas, discursos de la desesperanza del mundo porque el mundo es y ser
construido por el hombre barroco como el territorio por excelencia del engao. La
verdad necesaria para el hombre barroco nunca est aqu, sino siempre en un ms all.
Rodrguez de la Flor se pregunta cmo se puede explicar la profusin de todos
estos discursos en esta direccin en una poca donde, grosso modo, Espaa sigue siendo
el primer imperio. Si al que ms mejor le va, no puede ni representar su triunfo, no
puede acceder a lo real, qu es lo que est ocurriendo? De dnde surge esta
discursividad de lo negativo fundante de lo propio? Por qu lo hispnico barroco solo
puede autorrepresentarse en la limitacin, en la carencia de lo autntico, en la
imposibilidad de dar razn de s? Dice que esta fuerza, desatendida por muchos
historiadores de la cultura, se tiene que interpretar en la sbita clausura de los horizontes
de expectativas de progreso que sufrieron estas comunidades. Cuando el Humanismo ya
no fue una estrategia, cuando se comenzaron a hacer visibles en la Espaa peninsular un
montn de limitaciones y que hacia 1580 es el momento en que todo el arte y la
literatura se empieza a consagrar al discurso de la caducidad. El Barroco, ms que
contar el triunfo del aqu, lo que refiere continuamente es lo provisional de lo que se
puede conocer, lo efmero de lo que se representa. Por eso, por ejemplo, en pintura
frente a estos frescos gozosos, estas naturalezas de interior gozosas que tiene el
protestantismo, en la serie plstica lo tpicamente barroco espaol es el Tenebrismo.
Empiezan a florecer los cuadros donde hay una variadsima gama de negros, grises,
donde adems todo lo que se representa es terrible (martirologios, muertes, etc.). Todo
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lo que se relaciona con la destruccin, con la muerte, con la finitud, aparece en escena
como modo de autofiguracin.
Aqu es donde ms hincapi hace Rodrguez de la Flor en su crtica a Maravall.
Dice el Barroco hispnico no puede limitarse a una visin estrictamente instrumental.
Cul sera la instrumentalidad de un arte que preconiza su autodestruccin, su
inutilidad como arte, su condicin de arte absolutamente desligado de lo real? Dice que
lo propio del arte barroco, uno de sus signos distintivos, es todo el tiempo ofrecerse al
espectador como engao, como una figura que crea una ilusin, pero que todo el tiempo
nos est diciendo esto es una ilusin, porque esto no es real. El arte barroco demuestra
(y explicita que lo demuestra) su renuncia a una predicacin del aqu y ahora realista.
Por eso, con el Barroco se cancela la ilusin central del orden humanista. El Barroco es
una cultura que pierde absolutamente la confianza en los libros. As como la primera
etapa humanista es una etapa de entronizamiento de la idea de saber y del artefacto por
excelencia que lo trasmite que es el libro, con el correr de los aos, avanzando hacia el
Barroco, van a empezar a representarse figuras donde los libros abandonan el lugar de
instrumento de estudio. Antes haba cuadros donde haba lectores, gente que disfrutaba
con el libro. El libro pasa a integrar el reservorio de objetos que se ponen en naturalezas
muertas, figuras de santos que mantienen apartado al libro para demostrar, por ejemplo,
meditando con una calavera, un tipo de saber que no pasa por el conocimiento, sino por
la revelacin. Porque efectivamente lo que le interesa al Barroco, es la construccin de
ese contradiscurso negativo. El Barroco se abre a una faz biblioclstica. Es una cultura
que recupera el acierto de Sneca que dice es locura envejecerse sobre los libros. Por
eso, el Barroco liquida la valorizacin del libro que haba hecho el Humanismo.
Asienta que se tendra que dejar de pensar en Barroco hacia 1680, porque es el
momento en el cual claramente la lengua castellana queda anquilosada. Toda la
transformacin desbordada, toda esa metafora exuberante que haba caracterizado los
primeros aos del Barroco queda cristalizada, queda sin capacidad de
autorregeneracin. Por lo tanto, estas alegoras del mundo pierden todo tipo de valor.
Efectivamente, el Barroco debe ser pensado (en estos juegos dialcticos entre
Renacimiento, Humanismo y Barroco) como la contracara faltante cuando se piensa en
el Siglo de Oro. Porque el Siglo de Oro, que sera el periodo de las mayores
producciones, de las mayores consagraciones, para muchsimos agentes de la cultura,
para muchsimos habitantes de ese tiempo en Espaa, es tambin el Siglo de Trueno , la
Era de Tinieblas. El Barroco para quienes la padecieron dista mucho de ser el apogeo
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triunfal de una cultura en esplendor. Fue una cultura exquisita en un sinfn de aspectos,
pero esta exquisitez no es una exquisitez que se remita concretamente a la propia
experiencia, porque lo que est borrado de cuajo en el Barroco es el lugar de la
experiencia y el lugar de lo humano. Lo aleatorio es lo tpicamente provisional y caduco
del hombre. El Barroco tiende a marcar siempre esa diferencia hispnica que es las
producciones del imaginario. Por eso, dice que as como uno puede coincidir en que hay
muchas caractersticas materiales en la lnea maravalliana tpicas del Barroco,
Rodrguez de la Flor va a recordar que estas caractersticas materiales son propias del
Barroco francs, italiano, holands, y que lo distintivo de Barroco hispano es esta
consideracin continua del propio tiempo como la Edad del Trueno, la Era de Tinieblas.
Y que esto entra en sintona a nivel poltico-cultural en un momento que empiezan a
sucederse todas las paradojas. El imperio que entra en una tras otras sucesivas
bancarrotas. Los dueos del mundo y de todo el oro que empiezan a padecer hambrunas,
sequias, plagas, pestes. La idea de que mandan la armada invencible, y la invencible es
la peor catstrofe. Adems una seguidilla infinita de sucesivos desastres financieros,
diplomticos, militares que iban continuamente como subiendo el nimo de los locales
[risas].
Por eso mismo, Beverly (uno de los editores de Gngora) dice que la
representacin barroca de entonces es una ingeniera lirica donde se sublima la realidad
del mundo hispano. Porque en esas pocas, las condiciones de la cultura material del
pas y la conexin con el modelo del progreso occidental se ven dramticamente
desajustadas. Es el momento en el cual los actores culturales se dan cuenta de que ellos,
que tenan todo para triunfar, perdieron el tren. Entonces, continuamente, en vez de
construir un arte para la transformacin, para la recuperacin, un arte que se anclara en
el reconocimiento de las propias miserias, empezaron a cultivar un arte donde lo
verdaderamente valioso era la produccin analgica simblica de lo no real, la cultura
de lo metafsico.
Hay un punto que es muy interesante, por ejemplo cuando l analiza el
fenmeno cultural y religioso del credo, el dogma catlico. Dice que una de las cosas
que, si uno estudiara cmo se traslada la representacin de la prctica religiosa, dice hay
hechos incontrovertibles, insoslayables. Por ejemplo, la cruelsima evangelizacin de
Amrica donde, so pretexto de que iban a evangelizar, produjeron matanzas
indeterminadas que generaron en sus detractores europeos la leyenda negra; las
encerronas confesionales a los propios semejantes en la Pennsula Ibrica que se
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cansaron de asar judos, moros, disidentes continuamente como espectculo en la plaza
pblica. Entonces, dice que todos estos fenmenos de violencia terrible asociado a lo
religioso, la cultura barroca jams los representa. Lo que representa, por ejemplo, en
sintona con eso en esa misma poca, es toda la violencia del anonadamiento del
mstico. Con lo cual, la frmula explicativa que da de la Flor es que el arte barroco es
aquel que realiza la obturacin de lo real transformando en violencia interna, la efectiva
violencia externa de la cual nunca da cuenta. O sea, en la prosa de ese tiempo nunca va
a haber un texto directamente de denuncia sobre lo violento que es existir en una
sociedad tan ortodoxa. Efectivamente, van a caracterizar la prosa de un montn de
msticos de ese entonces, todos unos discursos donde la violencia tiene otro valor. Son
como estas polmicas, donde qu valor tienen los trminos. Como cuando hoy se debate
sobre la seguridad, esa gente que quiere exclusivamente entender seguridad en una
acepcin y hay un montn de otras seguridades que tambin son importantes. La
nica violencia que ingresa al orden de la representacin en el Barroco, es la violencia
del mstico. Adems es el modelo de auto padecimiento consagrado y exaltado, con lo
cual toda la violencia resulta transformada en algo loable, encomiable, porque
efectivamente es un camino de perfeccin. Es el modo por el cual aquel que es humano
como cualquier otro, se trasforma en cuasi-anglico en esta va de cometido de unin
con la divinidad. Entonces, el Barroco tiene unas estrategias de seleccin de lo real que
se va a representar y de retransformacin de lo real en la prosa propia, en la propia
lrica, muy particulares...
Alumno: en ese caso no estara volviendo en el modo de Maravall en el sentido
de que es un discurso de algn modo dirigista? [...]
Profesor: lo que pasa es que Maravall hace un recorte del sesgo triunfalista, del
mensaje pblico, o sea, de lo que es el imperio, lo que es la corona, lo buenos que son
los reyes y lo bien que va la conquista. Entonces, lo que recorta Maravall, y que
interpreta en relacin a variables tcnico-materiales muy concretas, es aquello que en la
poca se poda decir. Maravall lee lo que el discurso oficial produce.
Rodrguez de la Flor no dice que Maravall no tenga razn en muchas de las
cosas que lee. Dice que esa especificidad del dirigismo barroco es propia de muchos
barrocos, que no alcanza a fundar la diferencia hispana. En cambio, s es tpicamente
hispano esta lgica de lo peor que caracteriza el nihilismo, el tenebrismo.
Progresivamente va subsumiendo todo lo real: la idea de que ya no hay nada real que
representar.
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En otro trabajo de Rodrguez de la Flor, que tambin se los voy a dar,
Humanismo ingenuo. l parte de la idea de cmo trabajar o cmo reconocer un proceso
de sujecin tpicamente Barroco. Es decir, qu fundara una tipificacin barroca? l
dice que en la poca en que el Renacimiento est en su momento ttico de afirmacin de
un montn de cosas valiosas, de aprendizaje; en la poca ilusoria en que se creen que la
educacin, la pedagoga, el saber nos transformar y nos har libres, en la Universidad
de Salamanca se representa un emblema perfecto que es el de un homo viator, un
peregrino, que est como parado y que en la parte del corazn est con toda la ropa
abierta mostrando el corazn. Eso en la poca es el emblema consagrado, con variantes
o no, de lo que se llama la verdadera amistad. Entonces, a partir de eso l hace una
lectura de que efectivamente parte de los valores de sociabilidad que se reconocan
como fundantes del ser en sociedad del Renacimiento, estaba la idea del hacer amigos.
La idea de que lo mejor que uno puede hacer como hombre es mostrar su corazn donde
irradiar la verdad lumnica de cada cual, que es el lugar de la exhibicin, el teatro
maravilloso de lo que cada cual es. Y que lo que verdaderamente todos tenemos que
hacer es demostrar el camino para llegar a nuestro corazn. Es la poca en que el
Renacimiento, y la cultura renacentista, apuesta a esta concordia universalis, esta idea
de que todos triunfaremos y seremos felices en comunidad. Dice que paradjicamente,
cuando pasan ms o menos cien aos, esto ya es absolutamente inviable, porque la idea
de que el hombre muestre su corazn, muestre su interioridad, ofrezca el arca de la
intimidad al desconocido, es efectivamente un valor nobiliario, caduco y perimido,
porque lo propio de la cultura barroca va a ser todo lo contrario: la idea de que,
efectivamente, en la medida que se empieza a adquirir conciencia del dirigismo, de la
reduccin de lo humano un nivel objetal que se puede manipular, lo que el hombre
barroco debe hacer, es ocultarse. Entonces, uno puede decir que hay todo un rgimen de
pasiones clidas, el valor de la verdadera amistad, frente al rgimen de pasiones fras, en
las cuales lo que debe imperar en la nueva sociedad barroca es la distancia, el clculo, el
secreto, el valor del disimulo, el valor de saber ocultar quien es verdaderamente uno. Y
en la idea de que el otro importa para que haga lo que yo quiero, no para un encuentro,
sino para una finalidad utilitaria y de manipulacin.
Por eso, en esta lgica de lo peor, Rodrguez de la Flor va a enfatizar todo
aquello que va en sintona con lo que a l le interesa recuperar como distintivo, que es
esta Era de las Tinieblas. Adems, as como pusimos el ejemplo de lo que pasaba con la
violencia de la religin, otro ejemplo muy notorio es qu ocurre con Amrica. Porque es
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Terico N 2

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la poca (mil seiscientos y pico) en la cual ya casi toda Amrica est conquistada, hay
una realidad efectiva: qu signific la conquista, las matanzas, los saqueos, las
expoliaciones de comunidades enteras; todos los problemas polticos sucesorios que se
fueron gestando. Pero en ese momento, en el momento barroco, Amrica prcticamente
no est en ninguna de las representaciones. Esto es un primer signo de un vaco de lo
real harto significante, porque lo que sera experiencia, realidad concreta, no est. Y
cuando est, est puesto (como sucede, por ejemplo, en las Soledades de Gngora)
como maldicin. Las Indias que ellos fueron, construyeron, conquistaron, dominaron y
por la que van a matar para defender, son una maldicin que Dios ha echado sobre ellos.
Van a empezar a ser, en pleno siglo XVII, las malditas Indias. Con lo cual se sigue
proyectando en el otro, todo lo malo que se hace.
En este contexto, es evidente que la cultura del XVII, por ejemplo respecto de la
Indias, ha quedado sin ingeniera metafrica, lirica, discursiva para dar razn positiva, a
nivel metropolitano, de lo que significa la empresa de la conquista. Ya no tiene
capacidad expresiva para decirla. Cuando vuelve lo real de la conquista, cuando vuelve
a su consideracin los nefastos efectos de la dominacin, la guerra, la barbarie que ellos
mismos llevan, es necesario transformarlo en algo que sea no elegido por ellos mismos.
Por lo cual se sigue nulificando las capacidades de voluntad y libertad que engalanaran
a todo hombre, segn el discurso humanista.
Lo que le importa al Barroco en ese entonces es enfatizar cada vez ms que el
mundo, este mundo, es un teatro. Es un teatro tenebroso. Es un mundo de tinieblas
donde el reparto de papeles, no en vano hay un auto sacramental calderoniano que es El
gran teatro del mundo, no importa. Donde la distribucin de quien ser Rey o quin ser
el indio masacrado, la distribucin de quin es el noble o quin va a ser un techero toda
su vida est fija y no hay que debatirla. Porque lo que a Dios le importa, segn el
mensaje ideolgico del auto, no es tanto qu te toc representar, sino que seas el mejor
representante de esa figura en este reino de tinieblas.
Entonces, un mensaje de conformismo inmovilizador que aleja todo el tiempo
las penurias y las reacciones potenciales ante el desajuste de lo real en el mundo que me
toca vivir so pretexto de que efectivamente en el ms all en un ultratelismo
continuamente afirmado, Dios me va a premiar. Por eso, todos los espaolas, hay un
acierto de Castro que dice los espaoles en esa poca se esfuerzan por no entender nada.
Como que hay una energa puesta desaforadamente para no ver lo real.
Entonces, a medida que empiezan a suceder cosas que dan cuenta del declive de
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la monarqua, de que el Barroco est entrando en sus estertores, que todo cada vez est
peor, ellos empiezan a reproducir a nivel discursivo, los creadores de esa poca, una
serie de discursos que los mantienen tranquilamente apartados de lo real. Entonces, por
ejemplo, lo que se da en las postrimeras del Barroco o cuando lo real cotidiano cada
vez est peor, es la idea tpicamente hispana de la nocin de tribulacin. Esto es un
concepto teolgico, bajo el modelo de J ob, aquel que padece continuamente todas las
pruebas de Dios. Dios es como un perverso que continuamente lo prueba a ver cunto
resiste. La idea de tribulacin empieza a construir una escena imaginaria segn la cual
todo el pueblo hispano, como es el elegido de Dios (adems ellos se han esforzado en
repatriar cuanto resto de mrtir haba en Europa protestante), pero que Dios a los que
ms ama, a los que ms quiere es a los que destruye y pulveriza. Entonces, la idea de
tribulacin es que se est cumpliendo el reino de los justos, se est anunciando la
prxima y futura tercera venida majestad de Cristo porque est todo listo. Con lo cual
todo lo malo que les poda estar sucediendo, en la medida que se re-explica y se inscribe
en la clave teolgica de la tribulacin, lo nico que asentaba era la idea de cuanto peor
ms gocemos, cuanto ms mal nos vaya ms contentos estemos de que continuamente
ya viene.
Entonces, eso es lo que define al Barroco, la idea de esta imposibilidad de ver lo
real cotidiano, con todas las cargas y los corolarios concretos que trae este esfuerzo de
negacin delirante, por una puesta concreta de un ms all incognoscible por lo dems.
Nos vemos el sbado.


---- FIN DE LA CLASE ----



Versin CEFyL

FE DE ERRATAS: En el terico N1, en la pgina 18, donde dice huteres,
debera decir vteres.