A espiritualidade

na Idade Media ocidental .

(seculos VIII a, XIII)

. TradU{iio:.
Lucy Magalhaes

Jorge Zahar Editor .

Rio de Janeiro
 o Homem Medieval
a Procura de Deus
formas e conteudo da experiincia religiosa

Na Idade Media, ainda mais do que em outr9s perfodos, 0 desejo

de levar uma vida espiritual intensa era indissociavel da ador;:ao
de uma forma de vida religiosa, geralmente definida por uma
regra que tinha urn valor santificante por si mesma. Isso nao exclui
a procura de urn contato mais imediato e mais intimo com Deus.
" Seria necessario falarmos aqui da orar;:ao. Digamos claramente
que, sem falar da prece liturgica dos monges, a 6rar;:ao e mal
conhecida. As canr;:oesde gesta conservaram alguns belos textos
de orar;:oes,mas trata-se de elaborar;:oes literanas ou da expressao
usual de uma piedade pessoal? Sem duvida, todos sabiam 0 Pater
e a primeira parte da Ave Maria. Os salmos parecem ter sido
preferidos pelos clerigos e pelos leigos cultos que, muito cedo, os
traduziram em lingua vulgar. Entretanto, nao sabemos com que
frcquencia e em que espirito eram recitados.
Ja que nao podemos apreender na prece a relar;:ao do
homem com Deus, devemos tentar faze-Io atraves de outras for-
mas de piedade e de devor;:iio.Incapaz de pensar 0 abstrato e,
muitas vezes, de concebe-Io, a cristiio do seculo XII vivia a sua
experiencia religiosa principalmente no nivel dos gestos e dos
ritos, que 0 colocavam em contato com 0 mundo sobrenatural.
 Assim, oseu imenso apetite pelo Divino procurava satisfazer-se
em manifestac;:oes com forte carga emocional," cujo conteudo
teol6gico permanecia, em geral, bastante fraco. A que ocupava 0
primeiro lugar na piedade dos fieis-erasem duvida"a peregrina-
c;:ao.Tomar 0 bastao do peregrino, era chegar a urn espac;:o
sagrado, onde 0 poder divino escolhera manifestar-se atraves de
milagres. Esses lugares privilegiados eram numerosos e se multi-
plicaram no Ocidente, no seculo XII. Ao lado dos santuarios
regionais, como Rocamadour ou Sainte-Foy de Conques, os fieis
frequentavam cada vez mais as peregrina~oes longfnquas, como
as de Sao Tiago de Compos tela, de Sao Miguel do Gargano ou de
Sao Nicolau de Bari. Roma tamberri se tornou urn destino fTe-
qiiente, sem falar de Jerusalem, pois nem as cruzadas nem a
tomada da cidade pelos turcos em 1187 impediam asviagens para
a Terra Santa. Alem desse Ultimo caso, os lugares de peregrinac;:ao
eram os que conservavam relfquias preciosas. Estas eram objeto
de uma intensa venerac;:ao por parte do clero e dos fieis, como
mostra 0 esplendor dos relicanos em que estavam encerradas.
Sinais vivos e palpaveis da presenc;:ade Deus, elas tinham como
func;:aoprincipal fazer milagres.
Os mila~s desempenharam urn grande papel na vida
espiritual desse tempo, e nao apenas para os leigos. Com as Visoes,
eles constitufam urn dos meios de cOnlunicac;:aomais importantes
entre este mundo e 0 alem. A ideia de que Deus continuava a se
revelar aos homens por meio de prodfgios estava presente em
todos os espfritos. Assim, os cristaos da Idade Media estavam
perpetuamente a procura de milagres e dispostos a ve-Ios em
qualquer fenomeno exrraordinario. Aqueles que os faziam eram
considerados como santos. A Igreja se alegrava "em con tar urn
grande numero deles em suas fileiras: em uma epoca em que as
heresias abalavam as suas estruturas, os milagres nao eram a prova
tangfvel de que 0 espfrito de Deus estava sempre com ela? Quanto
aos simpIes fieis, os rnilagres que des esperavam dos servidores de
Deus eram principalmente curas: devolver a paz deespfrito aos
possufdos pdo demonio, mer os coxosandarem e os cegosverem
eram enta~ os principais criterios da santidade: Ate 0 estabeleci-
mento de urn processo regular de canonizac;:ao,no fim do seculo
XII, 0 poder taumaturgico era praticamente a unica condic;:ao
exigida para que urn defundo pudesSe ter as honras do culto. A
santidade se verificava par sua eficiencia.]<i que 0 mal fisico,assim
 como 0 pecado, eram obra do Diabo, a cura miraculosa s6 podia
vir de Deus, e bastava para demonstrar que aquele por cuja
intercessao cIa fora obtida pertencia a corte celeste.
o desejo de urn contato direto corn 0 divino se expressava
igualinen te na devo<;:aoeucarfstica. A missa era, corn a penitencia,
o unico sacramento que teve imp orcin cia na epoca medieval. Mas
assistia-se a ela menos para receber 0 corpo do Cristo do que para
ve-Io. Contra as heresias espiritualistas, principalmente 0 cataris-
mo, a Igreja insistiu, no seculo XU, na presen<;:areal de Deus na
eucaristia, "verdadeiro corpo e verdadeiro sangue do Cristo". Essa
insistencia no aspecto concreto do sacramento encontrou urn eco
profundo na religiosidade das massas, que assistiam a missa como
a urn especiculo, a espera da descida de Deus sobre 0 altar. Assim,
os fibs, desejosos de contempIaro que es50avaoculto no sacramen-
to, pressionavam os cIerigos para quelhes mostrassem a h6stia no
momenta exato em que se curppria 0 misterio divino. Essa e a
origem do rito da eleva<;:ao,quefoi regulamentado no infcio do
seculo XIII, em razao dos abusos frequentes: em certos luga-
res, obrigavam-se os padres a mostrar tres vezes a h6stia du-
rante a missa; em outros, prolongava-se excessivamente 0 I1!-o-
mento da consagra<;:ao. Acreditava-se, habitualmente, que olhar
a h6stia cons.agrada produzia efeitos salutares. Para a maioria, isso
substitufa acomunhao sacramental, pois esta era raramente pos-
sfvel, por causa da pr6pria venera<;:ao de que as santas especies
eram cercadC;ls.Tudo isso denota uma concep<;:ao do sagrado que
se encontra em muitas religi6es: Deus, nesse nivel, aparece como
umaentic4ide exterior ao homem. It 0 absolutamente. O'utro,
poder misterioso e an6nimo, que tern poucareIa<;:ao com 0 Deus
da Bfblia, Ate os ritqs especificamente criscios, como a consagra-
<;:aoda'h6stia, sofifam a influencia dessa religiosidade fortemente
impregnada de magia. .' .' .
Seria 16gico concIuir desse exame das devo<;:6espopulares
que estamos,em plena supersti<;:ao.eque as praticas que acabamos
de relatar nao tern nada a ver com a hist6ria da espiritualidade.
Entretanto, urn certo numero de sinais revel am ao observador
atento uma evolu<;:aodapiedade que se dirigia no sentido, se nao
de uma espiritualiza<;:ao, pelo menos no sentido de uma acentua-
<;:aodo seu carater cristio. S(:':mduvida, quando partiam em
peregrina<;:ao, as fieis do seculo XII, como as da epoca carolfngia,
atingiam urn Iugar onde Deus agia atraves de relfquias e sempre
/
 tentavam aproximar-se dos relicarios dos santos para obter a cura
desejada. Mas 0 sentido da peregrinac;:ao evoluiu. No seculo XII,
ia-se, de preferencia, aos santuanos dos Ap6stolos e aos lugares
onde se venera,vam relfquias de Mari~ ou de Cristo, ou objetos
que entraram em contato com eles. E facil ironiiar os incriveis
trofeus que os cruzados trouxeram do Oriente, como os inumeros
dentes de sac Joao Batista ou os cabelos de Cristo, que as igrejas
do Ocidente obtiveram, comprados muitas vezes por prec;:oalto,
de ha:beisimpostores. A incrlvel ingenui~ade dos fieis e a cegueira
interessada dos clerigos nao nos devem fazer esquecer que 0
sucesso dessas devor;:6esconstitUi, de certaforma, urn detalhe sem
importancia no evangelismo. No nivel das massas, 'este se traduzia
por "uma vontade evidentemente imlbil e imaginosa, de encon-
trar G Cristo em sua vida mortal" e por "urn esforc;:opara reatar
com 0 concreto das condic;:oesde existencia da Sagrada Familia". I
A evoluc;:aoda peregrinac;:ao de Rocamadour e muito instrutiva
nesse aspecto, No infcio do scculo XII; Rocamadour ainda era urn
santuario local entre outros, onde os peregrinos da regiao de
Tulle se atavam com correntes que, depois de ter estaqo em
contato com as relfquias de santo Amadour (Amator), opera~ain,
ao que se dizia, curas miraculosas. Na segunda metade do seculo,-
apareceu uma leoda, relatada pelo cronista Robert de Thorigny,
segundo a qual esse Amadour teria sido urn servidor de Maria,
que a teria ajudado a criar 0 Menino Jesus. A hist6ria, eviden te-
mente, e pura invenc;:ao.Mas,c significativo que os clcrigos de
Rocamadour tenham convidado os fieis a tomar como modelo
alguem que vivera com 0 Cristo e sua 'ma~ na maior familiaridade,
e que tivera a vocac;:aode devotar-se aoseu servic;:o.A mesma lenda
sublinha, alias, que Amadour era ppbre e louva a sua humildade,
o que se harmoniza com a espirittiaJ.idade da epoca. Esse exemplo
nao e isolado. Como regra geral, pareceque no seculo XII a
atenc;:aodos fieis se dirigiu para os grandes nomes dos primeiros
seculos da Igreja, enquanto, durante a alta Iclade Media, se
multiplicaram os santos sem referencia seria, aos quais se pedia
simplesmente a cura, sem pensar em seguir 0 seu modelo e nem
mesmo em comover-se com sua vida ..
Por outro lade, a espiritualidade penitencial comec;:ou,nessa
epoca, a enriquecer alguns ritos quese ligavam mais ao paganis- .
mo do que a fe crista. Difundiu-se' a convicc;:aode que 0 esforr;:o
feito pdo homem por Deus ou por seus santos obrigava, de certo
 modo, a potencia divina a se revelar. Abandonar seu ambiente
familiar par urn tempo bastante longo e enfrentar os perigos da
viagem constitufam, aos olhos dos fieis, atos merit6rios que deve-
riam encontrarsua recompensa em urn milagre. Pode-se conside-
rar essa concep<;:iiodasrela~oes entre 0 homem e a ·divindade
ainda bem terra-a-terra. Mas ela nao deixa de representar uma
evoluy3.o, na rnedida em que estabelece urn layo entre a graya
esperada de Deus e 0 esforyo pessoal do cristao.
Enfim, a pr6pria ideia que se tinha da santidade nao perma-
neceu imutaveI. Antes do seculo XII, a hagiografia nos mostra
santos que pareciam misteriosamente predestinados para 0 seu
estado. A fidelidade com a qual eles observavam a lei divina era
menos a resultado de uma ascensao para a perfei~ao espiritual do
que a maniflstayao senslvel de sua eleiyao por Deus. Nos trata-
dos de Honorius Augustodunensis, porta-voz da mentalidade co-
mum, 'Jase nascesanto, ninguemse tornasanto".2 Umamu(Ltn~a
se operou durante as decadas seguintes no modo de escrever as
vidas dos santos. Sob a influencia da nova espiritualidade, os
hagi6grafos tentaram mostrar, as vezes sem habilidade, que 0
poder ~iraculoso estava subordinado a pratica de uma existencia
ascetica, assim como ao exercfcio da caridade. Os milagres s6 tern
valor, afirmou por varias vezes Inocencio III, se ~orem avalizados
par uma vida santae certificados por testemunhas autenticas. Pela
primeiravez na hist6ria do Ocidente medieval, a pr6pria Igreja
sublinhava a arnbiguidade dos sinais do sagrado.3 Certamente,
sera preciso espeiarmuito tempo para que se imponham, no
culto dos santos, as exigencias de discernimento defmidas pdo
papado. Mas a preponderancia da fe e das obras sabre 0 eIemento
miraculoso na aprecia~o da santidade e um sinal, entre outros,
da espiritualizayao que comeyava a se operar no seio. do cris-
tianismo.
Durante 0 seculo XIII; as novas perspectivas pastorais in-
fluenciaramo modo de escrever Vidas de santos. As acusa~oes
lan~adas contra a Igreja pelos hereticos, que opunham a morali-
dade irrepreensfveldos seus Perfeitos a corrup~ao do clero cat6-'
lico, suscitaram em alguns autores 0 desejo de apresentar aos fieis
figuras exemplares mais pr6ximas no tempo cIoque os santos dos
primeiros seculos: sac Tomas Becket, arcebispo de Canterbury,
assassinadoem sua catedral em 1170, sao Francisco de Assise sac
Domingos, fundadores dasordens mendicantes, ou santa Isabel
 da HungJia (ou antes, da Turingia, poisfoi ali que ela morreu em
1231), que se devotou ao servic;:odos pobres e cuidou pessoal-
mente de!es, nos hospital que fundou em Marburg, depois de sua
viuvez. Baseando-se em "exempla" tirados de suas hist6rias, os
pregadores propagaram a idCia de que era na vida, e nao nos
milagres dos santos, que residia a sua verdadeira grandeza, ou,
mais exatamente, que os poderes extraordinarios que eles
detinham depois da morte constitufam a recompensa e a con-
trapartida da sua fiel imitac;:ao do Cristo humilde, pobre e
sofredor. A enfase no pape! dos santos como modelos teve
importantes repercussoes na hagiografia. Assim, religiosos do-
minicanos como Bartolomeu de Trento e Jean de Mailly com-
puseram, depois de 1240, Vidas de santos, que desejavam por
a disposic;:aodo. clero e principalmente dos "simples padres",
abreviadas de textos hagiograficos geralmente pouco acessf-
veis, pois 56 as abadias e as catedrais tinham textos completos
para uso liturgico.
Mas 0 principal sucesso, nesse campo, foi constitufdo pela
Lenda aurea, do dominicano italiano Tiago, dito "de Voragine"
(na verdade de Varazze, perto de Genova), composta par volta de
-# 1260. Essa compilac;:ao,da qual subsistem ainda hoje mais de mil

e
manuscritos latinos que foi traduzida no seculo XIV para todas
as lfnguas vernaculas da cristandade, teria urn extraordinario
sucesso ate a epoca moderna. Os textos que ela difundia ins-
piraram os artistas em suas.representa.t;oes dos principais epis6-
dios da vida dos sqntos, assim como dos seus milagres. A nova
hagiografia nao excIufa,o recurso ao maravilhoso. Mas,como born
pedagogo e conhecedor q.a mentalidade dos leigos, Tiago de
Voragine privilegiou, na existencia dos seus her6is, os relatos
exemplares e os aspectos biograficos inais capazes de impressio-
nar os leitores. 0 sucesso foi notavel e a Lenda aurease tornou, no
seculo XIV, 0 livro de cabeceira dos leigos devotos. Assim, Del-
phine de Puimichel (marta em 1360), llma grande dama proven-
c;:almuito ligada aos franciscanos "espirituais", obrigada pela
familia a casar-secom Elzear de Sabran (morto em 1323), encon-
trou uma justificativa para a sua recusa da uniao sexual na Vida
de santo Alexise conseguiu que seujovem marido aderisse ao seu
surpreendente projeto de castidade conjugal, baseando-se no
exemplo dos santos esposos Cecilia e Valeriano (seculo III),
transmitido pelos textos hagiograficos.
 A Igreja tentava eIevar urn povo ainda rude e mal instrufdo
alem dos requisitos puramente materiais, fazendo-o pressentir a
existencia de uma realidade superior. Para isso, nao hesitou em
utilizar os recursos da arte, ao mesmo tempo expressao de uma
vida espiritual intensa - ados clerigos - e meio para os leigos
vislumbrar a grandeza e a infinita riqueza do misterio divino. Nao
estudaremos aqui 0 dificil problema da formar;ao, ou melhor, da
impregnar;ao religiosa, que os fieis podiam receber por meio das
series de afrescos, do canto litUrgico ou da estatmiria, que se
multiplicaram, a partir do fim do seculo XI, nos porticos das
abadias e das catedrais.
Muito se falou· da "Bfblia de pedra", que essas obras ofere-
ciam ao olhar dos humildes. Nao e incontestivel que a intenr;ao
pedagogica tenha sido primordial para aqueles que mandaram
executa-las, e seu objetivo parece ter side, antes, provocar urn
choque emotivo, dpaz de se prolongar em intuir;ao espiritual.
Em uma religiao em que 0 culto era 0 ato essencial, a principal
func;:ao da casa de Deus era oferecer aos misterios divinos urn
C(~nariodigno da sua grandeza. Mas a belezadas formas nao se
limitava a ser adequada ao carater sagrado do oficio liturgico. A
igreja de pedra, sfmbolo da grande Igreja, povo dos redimidos,
devia proporcionar aos fieis urn prenuncio da beleza do ceu.
Suger, 0 grande abade de Saint-Denis (1081-1151), foi urn dos
raros clerigos desse tempo a definir com precisao a perspectiva
religiosa que inspirava a construr;ao e a decorar;ao dos lugares do
culto. Em sua autobiografia, de desenyolve uma simbolica da luz, .
muito marcada pela teologia mfstica do pseudo-Dionisio 0 Areo-
pagita. Segundo essa doutrina, cad~ criatura recebe e transmite
uma ilumina<;:aodivina segundo as suas capacidades, e os seres,
assim cOITIO as coisaS,sac ordenados em uma hierarquia, segundo
oseu grau de participa~ao na essencia divina. A alma human a,
envolvida na opacidade da materia, aspira a voltar a Deus. Ela so
po de conseguir isso atravesdas coisasvisfveis; que, nos nfveis
sucessivos da hierarquia, refletem cada vez melhor a sua luz. PeIo
criado, 0 espfrito po de assim remontar ate 0 incriado. Aplicada
ao campo da arte, essa concqjr;ao das relar;oes entre 0 homem e
o divino levou a multiplicar nas igrejas objetos como pedras
preciosas ou obras de ourivesaria sacra, que, por sua irradiar;ao,
 podiam ser consideradas como sfmbolos das virtudes e ajudar 0
horn em a elevar-se atc 0 esplendor do Criador. Do mesmo modo,
a luz, filtrando-se atravcs dos vitrais, estimulavaa meditac;:ao e
conduzia 0 espfrito para Deus, de quem ela era 0 reflexo. Como
diz a inscric;:aoque Suger mandou gravar na porta de bronze de
Saint-Denis: "Pela beleza sensfvel, a alma adormecida se eleva atc
a verdadeira Beleza e, do Iugar onde jazia, ela ressusc~ta para 0
ceu, ao ver a luz destes esplendores." .
A essa estctica, que tambcm era a de Cluny, 0 monaquismo
renovado se opos, em nome de uma espiritualidade rigorista. Se
sac Bernardo admitia que as igrejas destinadas aos fiCisfossem
ricamente decoradas, opunha-se a que ocorresse 0 'mesmo nas .
abaciais, e de modo geral, nos templos dos religiosos. Assim, os
estatutos de Cister, como os dos cartuxos, proibiam, nas igrejas
conventuais, crucifixos de ouro ou panejamentos de seda, escul-
turas e vitrais. "Deixemos as imagens pintadas para as pessoas
simples", escreve 0 conego regular Hugues de Fouilloy. Para sac
Bernardo, todo esse luxo era nao s6 inutil, mas tambcm perigoso.
A preocupac;:ao com a riqueza da decorac;:ao impedia os clerigos
de dar esmolas aos pobres. Mas, principalmente, cultivando as
artes de forma desregrada, 0 homem arriscava-se a amar 0 prazer
par si mesmo e a multiplicar as excitac;:oessuperfluas, tendo em
vista 0 puro goio. A riqueza e a profnsao de ornamentos nao
levavarn, em ultima analise, a procura da volupia, eo espfrito nao
se dispersava nas sensac;:oesexternas, deixando-se distrair por
impressoes sedutoras? Aos olhos do abade de Clairvaux, tudo isso
estava em contradic;:ao com as exigencias da vida espiritual. A
alma, efetivamente, precisa de concentrac;:ao interior para poder
conhecer-se e unificar-se na humildade; a introspecc;:ao se opoe a
curiosidade va, que poe em perigo a espfrito religioso. Mas que
ningucm se engane! Sao Bernardo e os adeptos do rigorism a
ascetico nao foram inimigos da arte, e em uma nave cisterciense,
a pureza das linhas e a simplicidade das formas preenchem .
arnplamente a ausencia de ornamentac;:ao. Mas, ao in-acionalismo
e a opulencia exuberante da arte romanica opoe-se uma estetica
da pobreza, que deseja limitar-se ao necessario e conservar apenas
fonnas funcionais simples. A arte cisterciense e austera, discipli-
nada e fundada na procura da pureza. Nao e menos impregnada
de espiritualidade do que a de Cluny. Mas, ao passo que, neste, a
profusao jubilosa e a riqueza dasformas pretendiam maravilhar
 a espfrito e anunciar-Ihe a festa eterna, a nova arte via nessas
realidades materiais urn obsciculo a contemplac;:ao.Para as parti-
darios do ascetismo e da pobreza volunciria, era apenas pelo
eaminho do despojamento que a homem podia chegar ate a
amor espiritual, que transformava as necessidades vitaisem tram-
polim para Deus.
Nao existe pois uma unica, mas duas espiritualidades da arte
na epoca medieval: uma aceita e ate procura a mediac;:ao do
sensfvel; a outra recusa a analogia entre a beleza do mundo e 0
esplendor do alem. Para os adeptos da segunda, a ascensao para
Deus passa pela humildade e pela renuneia ao usa carnal dos
sentidos·. A func;:aoda arte se limita entao a favoreeer 0 reeo--
lhimento do homem em si mesmo, que 0 faz nascer para a vida
interior.
No seculo XIII, foi um caminho intermediario entre essas
duas concepc;:6es antagonfsticas que acabou por triunfar nas
grandes catedrais g6ticas do noroeste da Europa. De Chartres a
Salisbury e a Estrasburgo, toda uma serie de grandes edificios
sacros foram entao eonstrufdos ou reeonstrufdos no corac;:aodas
cidades episeopais, com 0 objetivo de manifestar a realeza do
Cristo, a qual a sua mae era muitas vezes assoeiad<l#comoindica
a presenc;:a,cada vez mais frequente a medida que se avanc;:ano
tempo, do tema da coroac;:aoda Virgem no timpano do portal
principal. Eseulturas, vitrais coloridos, mosaicos de pavimento
contribufam para fazer dessas vastas casas de Deus ediffcios lumi-
nosos e eintilantes, na linha daquilo que Suger fizera em Saint-
Denis. Mas, ao mesmo tempo, 0 impulso e a verticalidade dos
pilares, a sobriedade dos capiteis ornados corn uma simples
decorac;:aofloral ou geometrica, a sucessao perfeitamente regular
clas ogivas, tudo isso visava proporcionar a quem entrasse urn
sentimento de unidade e de despojamento. E.Panofsky mostrou
como os princfpios de esclarecimento e de reductio ad unum, que
estao na base das sumas teol6gicasdo seculo XIII, presidiram
tambem a concepc;:aoe a ·construc;:aodas igrejas g6ticas con tem-
poraneas, especialmente as catedrais. Em ambososcasos, trata-se
de urn poderoso esforc;:opara tornar senslve1a ordem que reina
no pensamento e no universo. Sua expressao mais visfvel, no
campo da arquitetura, reside nas noc;:oesde transparencia e de
inteligibilidade: assim, as divisoes intemas do santuario SaDclara-
mente diseemfveis do exterior e nao e por acaso que, nos princi-
pais edificios religiosos dessa epoca, 0 corte transversal da nave
pode ser percebido na fachada. No interior, os construtores de
catedrais puseram em pratica 0 mesmo princfpio de organizar;ao
segundo urn sistema de partes homogeneas, ligadas entre si por
relar;oes analogas, como os elementos de urna quaestio ou de urn
sermao universitcirio. Entretanto, cad a urn desses edificios conser-
va a sua originalidade, pois, embora tenda a uma certa uniformi-
dade, a arte g6tica nao e a expressao de urn racionalismo funcio-
nalista; 0 fim primordial dos elementos arquiteturais e certa-
mente garantir a estabilidade dos edificios, mas estes visam es-
pecialmente manifestar pela evidencia de uma 16gica visual a
unicidade do princfpio que preside a procura da verdade e do
belo. .

A. medida que a piedade se individualizava e que a religiao se fazia

mais pessoal, a vida do espirito deixava de ser 0 privilegio dos
monges. Em uma sociedade que comer;avaa se liberar das coar;oes
exteriores e a por urn freio na violencia cega, urn numero cres-
cente de clerigos e de leigos adquiriram esse minimo de tempo e
de distanciamento em relac;:aoao instinto, que toma possivel 0
recolhimento e a reflexao: "No interior do homem ocidental
abre-se uma outra linha de frente pioneira, a consciencia."4 Com
certeza, nao foi por aca<;oque essa tomada de consciencia - em
todo 0 sentido do termo - coincide com urn certo arrefecimento
das perspectivas escato16gicas. Enquanto as massas perseveravam
incansavelmente na expectativa do milenio e transferiam suas
esperanc;:as,frustradas pelo resultado mediocre das cruzadas, para
sucessivos messias, os melhores espfritos redescobriam a verdade
damcixima evangeIica: "0 reino de Deus esta dentro devos .." Vma
mudanc;:ase operou no nivel das mentalidades religiosas: 0 Julga-
men to Final figurava sempre entre as preocupac;:oesessenciais dos
fieis, mas perdeu 0 seu carater de angustiante iminencia. Logo,
ele seria considerado apenas como "a sanc;:aolongfnqua do julga-
mento da consciencia nodialogo interior com 0 Cristo".5
E'ssaevolur;ao aumentou ainda mais a importancia do sacra-
mento da penitencia na vida crista e modificou as suas formas. No
processo penitencial, 0 momento essencial se desloca da expiar;ao
para a confissao. Ate 0 seculo XI, considerava-se que a pena devida
 pelo pecado devia ser integralmente cumprida para que este fosse
redimido. A partir do seculo XlI, admite-se, emgeral, que a
con£lssao constitui 0 gesto essenCial e que a absolvic;:ao.esti garan-
tida desde a coil£lssao. A Igreja reconhece, efetivamente, que e
urn ato tao humilhante e penoso que possui, por si mesmo, urn
valor expiat6rio. Assim, nao e surpreendente que 0 sacramento
da penitencia tenha siclo designado, a partir de enta~, sob 0 nome
de confissao. A volta do espfrito para si mesmo, a consciencia que
ele toma do seu erro e da ofens a feita a Deus tern·mais imporranda
do que as obras - cadavez mais leves - que os penitentes
continuariam a cumprir a titulo de satisfac;:ao. De modo mais
geral, 0 seculo XII foi marcado, no plano espiritual, par uma
atitude que foi designada sob 0 nome de "socratismo cristao".
Temperamentos ta~ diferentes quanto Abelardo, saD Bernardo e
Hugues de Saint-Victor compartilharam a convicc;ao de que, para
conhecer 0 ceu e a ten-a, e preciso primeiro conhecer a si mesmo.
Com mais razao ainda,a alma s6 chegara a Deus ao fim de urn
longo caminho atraves dos meandros da psicologia humana e dos
graus do intelecto: "Como queres contemplar-me na minha c1a-
ridade, tu que nao conheces nem a ti mesmo?", diz Deus a alma
em urn texto bernardino. Longe de constituir urn desvio, a intros-
pecc;ao aparece como uma necessidacle para quem quer que
aspire a elevar-se acima da vida instintiva ..
Segundo a tradic;:ao monastica,o lugar privilegiado do en~
contro da consciencia individual com Deus era a Sagrada Escritu-
ra. Na Idade Media, a Bfblia niio era urn livro como os outros, mas
o livro. por excelencia, onde se encontrava a chave de todos os
misterios. Nela, aprendia-se a ler e procurava-se descobrir nela as
leis que regem a vida do homem e do universo. Deus e apresen-
tado com uma realidade quase IlSica: era sobre a Bfblia que se
prestavam os juramentos solenes, e era ela que se abria ao acaso
para ler 0 destino ou saber qual seria a sua vocac;ao.Assim fez sao
Francisco, no momenta de sua conversao. Esse livro nao era feito
para ser lido. Alias, poucas pessoas, mesmo entre os m~:mges,
tinham 0 texto integral e 0 seu conteudo estava longe de ser
invariavcl. De urn exemplar para outro, existiam diferenc;:as im-
portantes, e a noc;:aode escrituras canonicas nao tinha sentido em
uma epoca em que se incorporavam facilmente a Bfblia textos
ap6crifos como 0 evangelho de saDPedro e tratados apocalfpticos.
o conhecimento que os c1erigos e os £leis tinham da Bfblia era
 quase sempre indireto. Os textos mais freqtientemente citados
eram os que figuravam na liturgia: salmos, evangdhos sinoticos,
epfstolas de sac Paulo e Apocalipse. Por isso, certos livros eram
bem conhecidos, outros quase ignoradoS:: No seio dessa vasta
heran<;:a,cada urn adotava 0 que melhor convinha as suas capaci-
dades e as suas necessidades. A literatura referente as cruzadas da
urn lugar importante ao Velho Testamento, onde se eneontra 0
relato das guerras do povo de Deus e a descri<;:aoda Terra Pro-
metida, assim como ao Apocalipse, que alimenta as esperan<;:as
escatol6gicas das massas. Amaioria dos fieis, em tempos normais,
se interessava mais pdo salterio e pdo Livro de J 0, que contem
numerosos preceitos morais e miximas coneretas. Os clerigos das
escolas urbanas gostavam de especular sobre 0 Genesis, que en-
focava a a<;aodo Deus eriador, e os contemplativos, a partir de SaG
Bemardo e de Guillaume de Saint-Thierry, se dedicaram a co-
mentar 0 Cantico dos canticos, interpretado como uma cronica
dos esponsais tumultuosos entre Deus e a alma humana.
A Bfblia era pois para 0 homem medieval uma realidade viva,
da qual de estava mais ou menos profundamente impregnado,
mas que, em todos os casos, alimentava a sua vida espiritual,
fomecendo-lhe simultaneamente materiaflara reflexao e indi-
ca<;o~spara a a<;:ao.Reminiscencias e cita<;oesse acumulavam em
ta~ grande numero nos textos dos clerigos que muitas vezes e
diffcil distinguir 0 que provem do seu espfrito e 0 que pertenee
ab texto sagrado. Este era ao mesmo tempo interiorizado e
atualizado, a ponto de integrar-se na experiencia. pessoal. ~
Escrituras nao eram consideradas como urn simples relato cia
historia da salva<;:ao.Alem do sentido hist6ricoevidente, uma
exegese sutil, que por vezes tern tendencia a deslizar para 0
alegorismo, descobre em cada episodio, se nao em cada palavra,
urn significado moral e espiritual apropriado. Essa maneira de
abordar os textos bfblicos acarretava 0 risco de dissolver osfatos
em urn simbolismo muito rico, mas nem sempre coerente. Em
umlivro cujo autor era 0 proprio Deus, nao era tentador procurar
respostas para todas as perguntas?
Durante as primeiras decadas do seculo XII, elaborou-sc, nas
escolas-urbanas, urn metodo que permitia ehegar a compreensao
do misterio divino, evitando 0 que 6s comentarios bfblicos tinham
de vago e de subjetivo. Com Abelardo, a teologia - ja que e dela
que se trata - se constituiu como disciplina autonoma, que
 recorre ao raciocfnio logico e a dialetica. 0 objeto do conheci-
mento continua sendo Deus, mas procura-se atingi-Iopor razoes
naturais, nao pela efusao do cora<;:ao.A Sagrada Escritura nao e
excluida do campo da reflexao: ela e situada, entretanto, no
mesmo plano que os autores pagiios, em particular Platiio e
Aristoteles, que come<;:avama ser redescobertos. De fato, em
certos meios intelectuais, principal mente parisienses, prevalecia
a ideia de que se podia explicar as principais verdades do cris-
tianismo, inclusive 0 misterio da Trindade, utilizando os conceitos
e os metodos da filosofia paga. Sao Bernardo acusou Abelardo e
seus discfpulos de rebaixar as verdades reveladas ao nivel das
verdades humanas. Nao e nosso proposito relatar a longa e penosa
controversia entre 0 abade de Clairvaux eo "cavaleiro da dialeti-
ca", excessivamente confiante nas capacidades da razao, segundo
o primeiro. 0 fato importante para nos e que, com Abelardo, a
teologia se destaca da sacra pagina, isto e, do comentario espiritual
da palavra de Deus. A partir de entao, haveria, de urn lado, uma
teologia escolastica, especula<;:aoracional sobre 0 dado revelado,
do outro lado, uma teologia mfstica, que permanecia centrada na
medita<;:ao das Escrituras e reCllsava-se a privilegiar a reflexao
intelectual como meio de acesso ao conhecim!nto de Deus .
.No seculo XIII, a teologia parecia prevalecer sobre a es-
piritualidade e relega-Ia ao segundo plano. Mas nao nos esque<;:a-
mos de que, para SaDTomas de Aquino, ela nao era uma simples
ciencia, mas 0 saber supremo e a forma superior da sabedor1R.
Mas, ao passo que para santo Agostinho e seus continuadores
medievais, a revela<;:aodivina desvalorizara as ciencias humanas,
que so tinham utilidade no domfnio temporal, 0 teologo domini-
cano reconhecia a sua densidade propria e a sua eminente digni- .,
dade. A teologia, aos seus olhos, nao ficava diminufda com isso,
pois "0 verdadeiro nao pode contradizer 0 verdadeiro", e princi-
palmcnte ela tern como objeto 0 proprio Deus, com 0 qual
nenhuma outra realidade pode se comparar. Mas a grande figura
do "Doutor comum" e a preponderiincia do tomis~o no plano
doutrinaI, a partir do infeio do seculo XN, nao devem dissimular
a importante pcrsistencia da corrente agostiniana no proprio seio
da teologia. Continuador e herdeiro dos gran des vitorinos do
seculo XII, 0 franciscano SaDBoaventura manifestou uma grande
desconfian<;:aem rela<;:aoas capacidades da inteligencia, e em seus
cscritos enfatizou, antes, a primazia do am or. Para ele, 0 pensa-
men to cientffico nao tinha nada de definitivo e 0 conhecimento
pela razao nao podia; por si so, explicar Deus e 0 mundo. Assim,
preconizou urn procedimento especulativo impregnado de pie~
dade e misticismo, culminando em urn extase da inteligencia e da
vontade, cujas etapas -eledescreveu no seu Itinerarium mentis ad
Deus ("Itinerario do espfrito para Deus"). Nele, descreve a ascen-
sac da criatura ate Deus, que revelou 0 seu misterio em Jesus
Cristo. a "Doutor serafico", como de foi ehamado, insistiu na
identidade da imagem (0 homem) e do exemplar (0 Cristo). Deus
e 0 homem sac feitos urn para 0 outro, e ordenados urn para 0
outro.Assim, toda criatura e "capaz de Deus", isto e, animada por
urn impulso fundamental para 0 exemplar, do qual ela recebe 0
seu ser-imagem. Pela medita~ao dos sofrimentos e da vida do
Cristo, essa orienta~ao dinamica da alma para Deus se desenvol-
vera em uma reeriar;:aodo homem, que podera, ela propria,
resultar ja aqui na terra, em uma participa~o vivida na natureza
divina, no "rap to" mfstico. A questiio que se situa no corar;:aoda
teologia de sao Boaventura e a da divinizar;:aodo horn em. A esse
respeito, longe de ser arcaica, ela se harmoniza com a aspira~ao,
entao presente em muitos c1engos e leigos, a uma experiencia
direta e transformadora do divino. -

Entre a via teol6gica e a via mIstica, existe uma outra divergencia

profunda: 0 objeti:>da segunda nao e arrancar os segredos de
Deus, mas permitir a alma experimentar a sua presenc;:ae unir-se
a Ele. a texto bfblico; que continua a ser, para osespirituais, a
referencia obrigatoria de toda experiencia religiosa, fomeee urn
ponto de partida para uma medita~ao que, por etapas, conduz a
contempla~o. Muitosautores do seculo XII, de Aelred de Rie-
vaulx a santa Hildegarda, descreveram essa passagem da reflexao
para a ilumina~ao, segundo a sua experiencia pessoal. A Palavra
divina, segundo eles, age primeiramente no espfrito como uma
chama, cortando os lar;:osque 0 unem a carne e ao pecado. Vma
vez purifieada a memoria, a alma pode apoiar-se nas palavras e
nas imagens do texto para tentar elevar-se ate 0 seu eriador. Ao
fim de uma serie de etapas aseensionais, como que por uma
escada, ela venee a distancia infinita que a separa de Deus. As
confissoes de indignidade dao lugar progressivamente as manifes-
 tac;oes de ternura. Enfim, no silencio, a Palavra toma posse da
alma e se faz carne: 0 homem da nascimento a Deus. Como diz
san Bernardo: "Locutio Verbi, injiJ.sio doni." Eo mesmo Verbo que
fala aos homens .e se da a cada urn deles. Desses instantes de
eleva~ao, 0 espfrito sai exaltado e maravilhado. Gra~as a Sagrada
Escritura, 0 homem pode libertar-se dos seus pr6prios limites,
pois nele 0 visfveIe 0 invisfvelse unem.
Com sac Bernardo e Guillaume de Saint-Thierry - ambos
cistercienses - essas experiencias mfsticas difusas no seio do
monaquismo foram levadas ate as liltimas conseqiiencias e apre-
sen tadas pela primeira vez' de modo sistematico. 0 ponto de
partida,dos dois monges foi 0 Cantico dos canticos, livro particular-
mente lfrico do Velho Testamento, que foiinterpretado como urn
dicilogo entre Deus, identificado com 0 amante, e a alma, apre.:
sentada como a amada do Todo-Poderoso. A partir daf, sac
Bernardo desenvolve, em uma visao grandiosa, toda uma diale-
rica das rela:~oes entre 0 Criador e suas criatura.s. 0 homern,
e
segundo ele, e a imagem do mundo parseu corpo, e a imagem
de Deus por sua alma. Por causa do pecadoonginal, 0 eIemento
divino no homem foi oculto pelo mal. Mas Deus restaurou essa
semelhanc;a pela Encarna~ao: Maria, nova Eva, e nao s6 0 ins-
trumento da nova criac;ao, mas tambem urn modelo para os
cristaos de todos os tempos. A alma,-esposa a procura de Deus
deve tentar assemelhar-se a Virgem e', como ela, tornar-se mae,
para dar nascimento ao espfritodivino. Assim serido, 0 homem
se eleva acima Ciasuacqndi~ao carnal e pecadora, para reencon-
trar a patria celeste, a qual ele aspira do fundo do cor:ac;ao.0
abade de Clairvauxdistingue quatro graus nessa ascensao: 0 aWl-or
carnal, que corisiste em amar a si mesmo~ 0 amor ao pr6ximo e a
humanidade do Cristo, que ja e superior, embora ainda de nfvel
medfocre. Seo cristao perseverar, chegara a amar a Deus em sua
doc;ura e a obter consola~oes espirituais. MaS Deus s6 descera
sobre a alma quando esta for totalmente despojada do seti invo-
lucro carnal. Chegando a essa etapa, a alma-esposa, como a Igreja,
da qual ela e a imagem, vive segundo 0 amor. Nela se atualizam,
de modo sobrenatural, todas as virtualidades constitutivas da
natureza humana. Longe de ser urn fenomeno aberrante, 0
extase mfstico constitui a sua realiza~ao perfeita, na medida em
que permite conhecer a Deus no mais profunda do misterio
trinitirio. Sao Bernardo e excessivamente realista para ignorar 0
 que tais estados podem ter de excepcional, e ele proprio sublinha
nitidamente que a experiencia mfstica e inferior ao que sera a
visao face a face de Deus, na beatitude celeste. Mas, a imagem da
Transfigura~o, em que os Apostolos participaram da irradiac;:ao
. do Cristo, 0 extase proporcionado a alma pelo beijo do Esposo a
identifica, em certa medida, com 0 objeto amado, ao qual ela esti
unida espiritualmente. Pelauniao mistica, 0 homem nao se toma
Deus, mas eleva-se acima de si mesmo e restaura em si a imagem
divina. .
Para Guillaume de Saint-Thierry (morto em 1148) ,autor
do Speculum fidei e principalmente do De contemplando Deo, os
temas espirirnais sao mais ou menos os mesmos que para 0 seu
amigo sac Bernardo, mas a ~nfase esti mais sobre 0 misterio
trinit<irio. A alma humana, aos seus olhos, e a imagem criada da
Trindade criadora. Imagem sem duvida inferior e degradada, mas
modeIada sobre eIa. Com efeito, segundo ele, a queda original
nao destruiu essa semelhanc;:a fundamental, apenas a perturbou.
Apoiando-se na grac;:ae no esfon;:o pessoal, 0 homem avido de
perfeic;:ao podera restabelecer essa similitude entregando a sua
alma ao ritmo da Trindade. Para isso, devera elevar-se do estado .
animal ao estado racional, e deste ao estado espiritual, que 0 faz
participar,ja aqui na terra, da gloria da Ressurreic;:ao."Para aque-
les que se. estabelecem nesse nivel, as tres faculdades da alma se
encontram na sua verdadeira func;:ao - a memoria leva ao Pai, a
ratio conduz ao Cristo, a vontade ao Espirito Santo - e resultam
em urn conhecimento intimo de Deus-Trindade.
A mistica que nasce no Ocidente no seculo XII nao se reduz
apenas a corrente cisterciense, por mais importante que esta seja.
Outras vias tambem foram experimentadas na procura da uniao
com Deus. Alguns autores se esforc;:aram por associar a reflexao
intelectual a procura amorosa da presenc;:a divina. Foi 0 caso, em
particular, da Escola de Sao Vitor, casa de conegos regulares,
fundada em Paris em 1113 por Guillaume de Champeaux, e que
foi ilustrada por wna serie de gran des te610gos e espirituais, como
Hugo (morto em 1141) e Ricardo (morto em 1173) de sac Vitor.
Este Ultimo e 0 mais interessante para 0 nosso proposito, pois
desenvolveu uma doutrina, que foi qualificada de "misticismo
especulativo". Para Ricardo, autor de urn tratado, De Trinitate, a
Santa Trindade e 0 objeto supremo da contemplac;:ao. Para ter
acesso ao conhecimento desse misterio, a especulac;:ao, isto e, a
 investigac;:aoracional, e a primeira etapa. E preciso descobrir as
razoes necessarias que permitem a inteligencia apreender os
fundamentos da vida niniraria. Mas s6 a contemplac;:ao fundada
nas Sagradas Escrituras e alimentada pelo amorpermite, segundo
ele, ter acesso a vida intima das pessoaS divinas. Deus faznascer
na alma human a urn desejo lancinante e insaciavel, que leva a
criatura a fundir-se nele em urn excessus mentis, que, para Ricardo,
e uma iluminac;:aomais do que urn extase propriamente dito. Se
o objetivo perseguido e, como para sac Bernardo, a uniao intima
com Deus, esta aparece antes de tudo, para os vitorinos, como
uma visao do sentido profunda das coisas e dos seres. Seu proce-
dimento abole, ou antes ignora, as barreiras que a espiritualidade
posterior estabeleceu entre vida ascetica, vida intelectual e vida
rnfstica. Para eles, a a..<;censaopara Deus passa pela analise das
realidades psicol6gicas. pela e..'\.-plorac;:ao
das faculdades da alma e
pelos graus da contemp1ac;:ao.Essa concepc;:ao,simultaneamente
.sintetica e dinamica da vida espiritual, nao deveria ter influencia
no seu tempo. Mas eIa abriu 0 caminho no qual iria se aventurar
sac Boaventura, no secu10 xm. -,
Outras experiencias rnfsricas, particularmente' nos meios
femininos, riveram como ponto de partida a cJ,evoc;:ao a humani-
dade do Cristo e uma vontade de participac;:aoativa na Paixao do
Salvador. Essa corrente tern relac;:aocom a Escola cisterciense e
sac Bernardo, como Guillaume de Saint-Thierry, derarri urn lugar
importante ao misterio do Homem-Deus na sua experiencia e nas
suas obras. Ambos sublinharam que a devoc;:aoa hurnanid<ftie do
Cristo era apenas urn dos primeiros graus do arnor. Para eles, s6
se podia passar dasombra para a luz, da terra para 0 ceu,
contemplando Deus em sua divindade, e a alma a procura de
perfeic;:aodevia elevar-se da rneditac;:aodo Cristo segundo a came
para a conternplac;:aodo Cristo segundo 0 espfrito. No rnovimento
religioso que se desenvolveu na diocese de Liege e no Brabante
a partir do fim do seculo XII, essesaspectos desernpenharam urn
papd essencial e a adorar;:ao do Cristo sofredor estava no centro
. da rnfstica que desabrochou enta~ nos claustros e nos conventos
de beguinos. Marie d'Oignies (rnorta em 1213) e Lutgarde de
Tongres (rnorta em 1246) procuraram unir-se ao Filho de Deus
em sua pobreza e sua Paixao. A partir de entao, e pdo rnenos
°
durante urn seculo, clernento afetivo se tornou preponderante
na mfstica ocidental. 0 sentimento patetico do drama da Reden-
 c;:ao,a meditac;:aosobre 0 sacrificio sangrento do Cristo, 0 dom das
higrimas que purificam 0 olhar interior e expressam a compun~ao
do cora~ao constituem os seus elementos fundamentais. Deve-se
ver nessa mfstica feminina apenas urn reflexo vulgarizado das
concep~oes de sao Bernardo sobre as rela~oes da alma com 0 seu
Criador? !SSO seria minimizar a originalidade daespiritualidade
dos Pafses Baixos e esquecer que urn meio-seculo rico em mu-
ta~oes separa 0 abade de Clairvaux da beguina reclusa de Oignies.
Para 0 primeiro, a carne era apenas uma sombra e urn obstaculo
que devia ser superado, para chegar ao Verbo eterno; para a
segunda, 0 corpo do Cristo, instrumento de salvac;:aoe penhor de
eternidade no seu prolongamento eucaristico, estava no centro
do misterio cristao.
Durante a segunda metade do seculo XIII e no inicio do
seculo XN, a pr6pria concep~ao de vida mistica sofreu uma
profunda modi.fica~ao, principalmente marcada nos conventos
de dominicanos e dominicanas dos paises germanicos e entre
certas beguinas da Renania e dos' Paises Baixos. De fato, na
perspectiva que prevalecera ate entao na maioria dos auto res
espirituais, a progressao da alma para Deus era assirriilada a uma
#ascensao por etapas, que atraves da ascese, da medita~ao e da
uniao, permitia chegar, em certas circunstancias excepcionais, a
contemplac;:ao.Na corrente mfstica dos dorninicanos e dos begui-
nos, 0 procedimento seguido e inverso: nao setratamais de subir
ate Deus, mas de abandonar-se nele. A criatura que aspira a se
unir ao seu Criador s6 chegara a isso por urn esfor~o da vontade
ou -por uma pcitica intensa das virtudes, mas despojando 0 seu
ser pr6prio, criado, separado, para recobrar 0 seu ser verdadei-
ro, incriado, nao separado, em Deus. Se a criatura compreendeu
isso, eIa pode, segundo uma f6rmula de Marguerite Porete que
foi vivamente reprovada pelos te6logos parisienses, ~'despedir-se
das virtu des", ~ que nao significa de modo nenhum abandonar-se
ao anornismo ou a Iibertinagem, mas perder-se para melhor
encontra.r-see "tornar-se pela gra~ 0 que Deus e por natlireza",
segundo a f6rmula de Guillaume de Saint-Thierry. Nessa pers-
pectiva, 0 objetivo ultimo e menos a uniao com Deus, no que essa
expressao pode sugerir de excepcional e de temporario, do que
a procura da deifica<;:aopor assimila~ao ao pr6prio ser de Deus.
Esse procedimento, apesar das criticas que foram feitas aos
que 0 preconizavam por seus detratores (por exemplo quando
 do processo de Mestre Eckhart, que se realizou em Avignon em
1327), nao exc1uinem uma progressao nem mesmo urn metodo
para chegar ao que Hadewijch d'Anvers chamara "arte do justo
amor", mas eIa se recusa a baliza-Iaantecipadamente: I'Vai, mas
aceita nao tomar urn caminho", diz urn texto mfstico alemao do
infcio do seculO XIV. A vida espiritual nao e uma aquisic;:ao,mas
uma demolic;:ao.Ela consiste em deixar-se cair como uma pedra
no proprio ser de Deus. Eckhart precisa que, para ser capaz de
"tocar ou apreender Deus" peIo conhecimento natural, a alma
deve previamente chegar a "nobreza". Esta constitui 0 ponto de
chegada deum processo de despojamento e de "abandono", que
consiste em uma desapropriac;:ao desi, indo ate a renuncia a
vontade de obter a saIva<;:ao.E apenas por essepre<;:o que 0
homem podera chegara beatitude, que consiste, em ultima
analise, em descer ate esse "Fundo" da alma ("Grund "), onde se
encontra a fonte daqual 0 Filho recebeu 0 seu ser e onde Deus
gera sem cessar 0 seu filho adotivo, 0 "homem nobre", isto e 0 ser
humano divinizado. Nesse nfvel, as duas correntes maiores da
mfstica ocidental, a mfstica nupcial e a infstica da Essencia, se
fundam em urn unieo amor, que permite ao homem ser Deus em
Deus. Ninguem descreveu melhor essaexperiencia unitiva do que
Mtrguerite Porete, quando exclama: "Se eu digo: 'eu te amo', eu
me distingo de Ti; nao dlgas: leu te amo', pois issoja e distinguir
e logo separa 0 que esta unido." Alguns an os depois, Mestre
Eckhart desenvolvei-ia,em uma linguagem mais conceitual, lima
idCia exatamentesemelhante: "Deus deve absolutamente tornar-
se eu e euabsolutamepte tomar-me Deus", que the valeria ser
.acusado,injustamente, de pantefsta.
Todas as reIigioes.conheceram e conhecem graus de parti-
cipa<;:aodiversos nos misterios que eIas ensinam. 0 cristianismo
medieval hao e uma exce<;:aoa regra: do cuIto das reIfquias a
mfstica nupcial,abre-se urn amplo leque de vias de acesso ao
divino. Pode paree'er estranho comparar formas ta~ distantes da
experiencia religiosa. Mas a enfase posta peIos teologos no papeI
do Verbo encamado na Reden<;:aoe 0 desenvolvimento das'
devo<;:6espopulares a pessoa do Cristo e de sua mae traduzem,
em nfveis certamente diferentes, a mesma intui<;:ao.Nao esta
demonstrado, de' forma alguma, que as orientac;:6esda piedade
sejam sempre dependentes da orientac;:aoda alta espiritualidade
vivida nos claustros. No seculo XlI, ambas evolufram aparente-
mente de modo.concomitante, e mesmo, por certos trac;:os,a
religiao das massas esteve talvez a frente da religiao das elites: a
devoc;:aoa Santa Lanc;:a,miraculosamente descoberta diante de
Antioquia pelos cruzados, precede de varias decadas a venerac;:ao
manifestada pelas mfsticas do Brabante pela chaga do lado de
Cristo. Alem desses problemas de influencias, sempre delicados e
dificeis de resolver, 0 historiador constata que no seeulo XIII duas
certezas fundamentais irnpregnam a consciencia religiosa no
Ocidente: s6 se chega a Deus por seu Filho crucificado, e, para
conquistar a salvac;:ao,e preciso assemelhar-se ao Cristo. Mas hi
virias maneiras de ide!Jtificar-se com urn ser amado: pode-se
procurar as suas pegadas e cultivar a sua lembranc;:a, imitar 0 seu
exemplo ou procurar ser apenas urn com ele. Por mais diferentes.
que possam parecer essas atitude's, e, entre tanto, 0 mesmo senti-
menta que as inspira.

1. E. Delaruelle, "La spiritualite du pelerinage de Rocamadour au Moyen

Age", in Bulletin de la Societe des Etudes ... du Lot, 1966, p.71.
2. Y. Lefevre, L'Elucidarium et les lucidaires, Paris, 1954, p.338.
3. A. Vauchez, La Saintete en Occident aux demiers siecles du Moyen Age d'apres
lesproces de canonisation etles Mcuments hagiographiques, 2~ed., Roma, 1988.
4.]. Le Goff, art. dt., p. 52.
5.M. -D. Chenu, "La fin des temps dans laspiritualite medicVale", in Lumiere
et Vie, II, 1953, pJ01-16.