Habermas propone la cuadratu- ra del crculo: mantener jos los principios de la democracia li- beral siguiendo una exigente versin republicana (rigurosa neutralidad del Estado respecto a creencias, ideologas y visiones del mundo; soberana efectiva delegada/participada de to- dos y cada uno; deliberacin mediante argumentos racionales universalmente accesibles; nece- sidad de un ethos constitucional generalizado, mejor dicho, casi omnipresente), y al mismo tiempo reconocer no slo como legtimas las razones religiosas en cuanto tales es decir, las ar- gumentaciones y las motivacio- nes polticas que recurren a Dios, sino considerarlas inclu- so tiles, y en ltima instancia imprescindibles en el cuadro de la convivencia de la democracia liberal. Segn Habermas, semejante reconocimiento conlleva nada menos que el deber, para los ciudadanos no creyentes, de tra- ducir en trminos laicos las in- tuiciones y las razones que el ciudadano religioso sabe expre- sar slo en trminos comprensi- vos de su experiencia de la fe. Sin esa actitud cooperativa, el ciudadano creyente soportara de forma asimtrica respecto al ciudadano laico la carga de la tolerancia hacia las dems visio- nes alternativas del mundo: su- frira una discriminacin. Y ms. Se insta al ciudadano carente de fe religiosa a conceder un potencial de verdad tambin a las imgenes religiosas del mundo. Es ms, se le insta a abrirse a dicha posible verdad. En la escalada habermasiana de encomio cvico-democrtico de las religiones, no basta con otor- gar a las comunidades religiosas reconocimiento pblico por la contribucin funcional que aportan a la reproduccin de motivaciones y actitudes desea- bles. La modernidad ha de ser vivida normativamente por los laicos como un proceso comple- mentario de aprendizaje donde para el ciudadano insensible a la religin es taxativa la invita- cin a denir autocrticamente la relacin entre fe y ciencia, abandonando por tanto el ates- mo tradicional. En el mbito de un genrico ejercicio de una frecuentacin autorreexiva de los lmites de la Ilustracin que desemboque en la superacin autorreexiva de la conciencia de s mismo de la modernidad, laicamente endurecida y exclusi- va. La aparicin del patriotismo constitucional, donde la convi- vencia est regulada autnoma y racionalmente mediante los instrumentos del derecho posi- tivo, etsi Deus non daretur 1 , queda por lo tanto inevitable- mente convertida por Haber- mas en el cuaresmal ascetismo autocrtico al que quedan su- bordinadas la cultura, la prcti- ca poltica y la experiencia exis- tencial del laicismo ilustrado, como expiacin de la presunta aiccin asimtrica con la que, desde hace algunos siglos, su- puestamente se habra oprimido a los creyentes. Es bastante comprensible que otro alemn de reconocido prestigio, Joseph Ratzinger, vaya de la mano con esa razn post- secular habermasiana. 2. En qu sentido, sin embar- go, soportara el creyente la ve- jacin de una pretensin asim- trica por parte de Estado, cuya tradicional neutralidad laica no sera por tanto en absoluto im- parcial? En primer lugar porque se cuestionara injustamente a los ciudadanos creyentes su de- recho a contribuir a las discu- siones pblicas en lenguaje reli- gioso. La clusula etsi Deus non daretur, en otros trminos, sera persecutoria, puesto que impone al creyente una renun- cia al argumento-Dios, renuncia onerossima que obviamente al laico no le cuesta nada. En realidad, el carcter deli- berante de la democracia liberal, es decir la condicin de una ar- gumentacin pblica que alegue razones igualmente accesibles a todos, compromiso que Ha- bermas seala como bsico e irrenunciable (estara en peligro, en caso contrario, la democracia misma), exige por parte de todos los ciudadanos, creyentes o no creyentes, la misma autolimita- cin: suspender cualquier prin- cipio perentorio de autoridad. Ante la irrecusable demanda de argumentacin por qu? no es admisible responder con el absolutismo de un porque s! (Why? Because! Pourquoi? Parce que! Dla czego? Dla tego!, etc.) Precisamente por eso el Estado constitucional democrtico (...) constituye una forma exigente de gobierno. No es cierto, pues, que slo el creyente tenga que renunciar a su porque s. El uso pblico de la razn excluye el dogmti- co Dios lo quiere (que siem- pre es el Dios propio) exacta- mente como cualquier otro presupuesto ideolgico agns- tico, pagano, ateo desde el na- turalismo depredador de la tie- rra y la sangre a la radical no violencia pacista, desde una moral de hedonismo universal a la tica de una solidaridad que llega hasta el sacricio. Todos tienen que renunciar a sus pre- supuestos de valor, creyentes y no creyentes. De hecho, la asuncin de una razn humana comn es el fundamento epistmico del Es- tado constitucional democrti- co, que sigue estando amenaza- do por el potencial de conicto (...) an hoy inalterado (...) en- tre las convicciones existencial- mente relevantes de los creyen- tes, de los no creyentes, de los seguidores de otras religiones, si no se salvaguarda el espacio pblico como horizonte argu- mentativo comn, precisamente excluyendo de l los diferentes presupuestos de valor. A excep- cin, por supuesto, de ese ethos cvico igualitario que constitu- ye el fundamento mismo del Estado constitucional democr- tico y del que, de hecho, forma parte indisoluble . Un ethos que no se da en absoluto por des- contado, que es ms bien pro- blemtico y sobre el que tendre- mos que volver. 3. Habermas articula su repu- blicanismo kantiano con una contradiccin: pese a que toda religin es en origen una com- prehensive doctrine, que rei- vindica la autoridad para estruc- turar totalmente una forma de vida, los creyentes han de po- der expresar y motivar sus con- vicciones en un lenguaje religio- so aun cuando no encuentren traducciones laicas para ellas. Pero el lenguaje religioso ca- 56 CLAVES DE RAZN PRCTICA N 179 T I C A ONCE TESIS CONTRA HABERMAS PAOLO FLORES DARCAIS 1 Aunque Dios no existiera. 57 N 179CLAVES DE RAZN PRCTICA rente de traducciones laicas se caracteriza en esencia por el ca- rcter dirimente del recurso Dios lo quiere. Y por lo tanto por la pretensin, permanente- mente acechante, de estructu- rar totalmente una forma de vida adecuando las leyes del Estado a su propio dogma. Contradizion che nol consen- te 2 [contradiccin que lo hace im- posible] tan lampante que Ha- bermas tiene que asegurar tam- bin lo contrario: la insercin de justicaciones religiosas en el proceso legislativo lesiona el principio mismo [de la separa- cin entre Estado e Iglesia]. Y deducir lgicamente de ello que los ciudadanos religiosos pue- den expresarse en su lenguaje solamente con la reserva de la traduccin. El argumento religioso, en suma, es legitimado por Haber- mas slo si es traducible en tr- minos no religiosos. Prescin- diendo del argumento Dios, para entendernos. Y por ello, en el horizonte comn y vinculan- te del etsi Deus non daretur. Lo que signica, entonces, que el argumento religioso es vlido si y slo si resulta superuo. Ha- bermas pretende enmendar su primera contradiccin con una ulterior contradiccin. Por lo dems, el creyente puede incluso sustraerse a la carga de la traduccin. Para Habermas, la tarea corresponde a los no creyentes (asimtrica- mente!) : es preciso esperar de los ciudadanos laicos que parti- cipen en iniciativas dirigidas a traducir contribuciones relevan- tes desde un lenguaje religioso a un lenguaje pblicamente acce- sible, ejercicio del que las ra- zones religiosas puedan emerger en la forma metamorfoseada de argumentaciones universalmen- te accesibles. Y si, a pesar de toda la bue- na voluntad laica, dicha tra- duccin resultara imposible? En nombre de Dios se pueden im- poner normas que ninguna ar- gumentacin racional consegui- ra hacer compatible con los valores que Habermas considera con razn esenciales en un Estado constitucional democr- tico (y por tanto irrenuncia- bles). Son tantsimas estas nor- mas antidemocrticas que su nombre es legin. Y se trata de pretensiones no precisamen- te trasnochadas. Mejor dicho, estn cada vez ms presentes. El diktat de las operaciones cooperativas de traduccin que Habermas quiere descargar en los no creyentes oculta por tan- to la circunstancia decisiva: que la prevista traduccin en tr- minos laico-democrticos es a menudo imposible. Dicha pre- visin expresa slo un wishful thinking. Por lo dems, todas las polmicas actuales, que han lle- vado a hablar incluso de cho- ques de civilizaciones, nacen de la imposibilidad de traducir en trminos laico-racionales las pretensiones religiosas cruciales. Hasta el cardenal Tettamanzi, hoy arzobispo de Miln y, al igual que su predecesor Marti- ni, mucho ms abierto a las ra- zones laicas que los dos ltimos pontces romanos, tuvo que reconocer en un dilogo conmi- go que slo partiendo de una concepcin antropolgica que contemple la realidad de Dios del Dios cristiano se puede decir un no absoluto a la eu- tanasia (MicroMega, 1/2001). 4. Queda pues establecido tambin para Habermas que las convicciones existenciales radicadas en la religin, gracias a su referencia acaso defendida racionalmente a la autoridad dogmtica de un ncleo invio- lable de infalibles verdades reve- ladas, se sustraen a ese tipo de discusin discursiva sin reservas a la que estn expuestas otras orientaciones vitales. Dicho sin perfrasis: el creyente, en cuanto creyente, no sabe dialogar racio- nalmente. Habermas intenta salir de la espiral de contradicciones en la que se ha enroscado, distin- guiendo entre el mbito estric- tamente poltico-estatal y el de la opinin pblica. Slo en el primero de ellos debera ser v- lido de forma rigurosa y sin ex- cepciones el imperativo del lai- cismo, del etsi Deus non dare- tur. El principio de la separa- cin entre Estado e Iglesia obliga a los polticos y a los funciona- rios en el mbito de las institu- ciones estatales a formular y a justicar las leyes, las decisiones judiciales, las ordenanzas y dis- posiciones exclusivamente en un lenguaje accesible en igual me- dida a todos los ciudadanos [cursivas mas]. En cambio, de tal obligacin Habermas exime a los ciudada- nos en cuanto tales y a sus orga- nizaciones polticas (adems de las de la sociedad civil), porque extender ese principio desde el plano institucional a las opcio- nes de las organizaciones y de los ciudadanos en la esfera p- blica poltica constituira un exceso laicista de generaliza- cin. As se postulan, sin em- bargo, dos universos de comu- nicacin separados, regidos por reglas opuestas e incompatibles. Paradjicamente, Hillary Clin- ton (senadora), cuando pide el voto, no podra sacar a colacin a Dios, mientras que su marido Bill, que igualmente pide el voto para ella, s. No obstante, Habermas re- calca taxativamente que el ca- rcter discursivo de las consul- tas que preceden a una decisin legislativa es vlido como com- ponente esencial e inviolable del procedimiento constitucional democrtico. Por ello, cmo es posible respetar celosamente esa limitacin para los que desem- pean un cargo electivo, y eli- minarlo para los candidatos, los creadores de opinin y para los 2 Dante Alighieri, canto XXVII del Inerno. Habermas ONCE TESIS CONTRA HABERMAS 58 CLAVES DE RAZN PRCTICA N 179 ciudadanos? Ni siquiera la ms rgida institucionalizacin de la duplicidad sera suciente para la tarea. En la democracia repre- sentativa, el proceso electivo/le- gislativo es en realidad un conti- nuum circular de opinin p- blica-asociacionismo poltico- poderes institucionales-opinin pblica. Habermas intenta escapar de sus propias antinomias tericas con una solucin pragmtica impracticable. Esconde un non sequitur mediante un espejismo. La realidad, por lo dems, (y lo dramtico del problema) es que en la esfera pblica todos (o por lo menos demasiados, y son cada vez ms) invocan el nombre de Dios. 5. Y sin embargo, Habermas insiste en la presunta persecu- cin de los creyentes: la carga de la tolerancia no est reparti- da simtricamente entre creyen- tes y no creyentes, como de- muestran las normas ms o me- nos liberales sobre el aborto. Pero la realidad es al contrario. Todas las leyes de Occidente so- bre el aborto, incluso las que se inspiran en la ms abominable (para un creyente) permisivi- dad, no obligan a ninguna mu- jer. Nunca. Le dejan libertad de eleccin. En cambio, es Ratzin- ger quien quiere imponer a la mujer no creyente, o de otra re- ligin, una prohibicin sancio- nada penalmente. Resulta an ms evidente la asimetra de signo contrario a la que lamenta Habermas si pasamos del aborto a la eutana- sia. En este caso ni siquiera exis- te la coartada de una segunda persona (el feto), cuyos dere- chos habra que tutelar. En el suicidio asistido (eso es la euta- nasia, y no la eutanasia nazi, homicidio SIN consentimiento, sacada a colacin por la Iglesia como indecente falsicacin polmica) slo existe el derecho de un condenado a muerte ter- minal (e inocente) a abreviar su tortura (y el derecho a una eje- cucin no precedida de tortura est reconocido, en los pases donde la pena capital sigue vi- gente, hasta para los peores cri- minales!). En suma, y una vez ms: la presunta asimetra laica deja libertad a los ciudadanos cre- yentes de utilizar o no un dere- cho. La imposicin del punto de vista creyente mediante la ley obliga en cambio al no creyente, que tiene vetado hacer todo aquello que el Papa considera pecado so pena de ir a la cr- cel. Qu signica entonces que un Estado no puede imponer a los ciudadanos a quienes garan- tiza libertad religiosa ninguna obligacin irreconciliable con su vida de creyentes porque ello signicara pedirles lo im- posible? Que no puede pedir- les que practiquen obligatoria- mente el aborto (la eutanasia, la anticoncepcin, etc.), o que no puede pedirles que renuncien a imponer a los dems (de distin- tas creencias o ateos), mediante la fuerza del brazo secular, su particular estilo de vida, aunque fueran mayora aplastante? Lo primero es algo que nin- gn laico ha pedido nunca; la segunda pretensin es irrenun- ciable para una democracia li- beral, y es de hecho parte indi- soluble de la denicin de pa- triotismo constitucional. En cambio, Habermas quiere decir lo contrario cuando insiste en que el Estado liberal no puede transformar la necesaria separacin institucional entre religin y poltica en un peso mental y psicolgico que es im- posible imponer a sus ciudada- nos creyentes. 6. Pero cuidado: no imponer pesos mentales y psicolgicos, y menos an ninguna obliga- cin irreconciliable con su vida de creyentes, parece justo y ra- zonable, pero puede abrir una caja de Pandora de intolerancias encarnizadas. Efectivamente, todo depende de lo que les exija su vida de creyentes. Si exige la hoguera para los herejes (o incluso para el autor de una simple vieta satnica), el Es- tado no slo puede, sino que debe, imponer al creyente el peso mental y psicolgico de la renuncia a esa religiossima pulsin suya. Si exige la mutila- cin genital de las nias, el Es- tado no slo puede, sino que debe, castigar (con severa impie- dad). Efectivamente, sin duda lo trgicamente cierto es que para muchos ciudadanos creyentes su concepto de justicia basado en la religin les dice lo que es o no es polticamente justo, de modo que son incapaces de per- cibir la atraccin ejercida por ninguna razn laica. Pero Ha- bermas no se da cuenta de que al recoger toto corde esa obje- cin de Weithmann conside- rndola a mi juicio decisiva, acaba legitimando potencial- mente cualquier intolerancia religiosa. De hecho, el creyente ka- mikaze es precisamente quien siente menos que nadie la atraccin de una razn laica. Y lo mismo vale para el creyente que exige la hoguera para la p- gina ofensiva, o secuestra en casa a su hija tentada por el es- tilo occidental, o le pega una paliza (hasta matarla, tal vez) si no se aviene al matrimonio que le imponen, o para quien, como buen Testigo de Jehov, deja morir a su hijo cuando ste ne- cesita una transfusin. Y por qu no la poligamia, el caniba- lismo, la pedolia, el abandono de los recin nacidos y acaso los sacricios humanos rituales, en vista de que religiones milena- rias y grandiosas los han conver- tido en deber y en pietas? El Estado liberal que prote- ge igualmente todas las formas de vida religiosa es por lo tanto liberal slo en la idiosincrasia anti-laica en la que se ha sumer- gido Habermas. El Estado libe- ral no puede ni debe tutelar to- das las formas de vida, sino exclusivamente las libertades constitucionales de todos los ciudadanos. Y por lo tanto, tu- telar las formas de vida (reli- giosas o no) slo si son compa- tibles con la democracia repu- blicana. Por ello, y para salvaguardar de forma simtrica a los ciuda- danos, el constitucionalismo li- beral debe imponer un peso mental y psicolgico asimtrico sobre cada uno de ellos: que eso suponga o no una carga (y una carga ms o menos pesada) para quien vive una determinada conviccin religiosa o losca mide slo la distancia, la con- ictividad y eventualmente la incompatibilidad entre dichas convicciones y el Estado libe- ral. Ese esfuerzo de aprendizaje y de adaptacin exigido a los ciudadanos religiosos, que que- de claro, no es algo que se aho- rran los ciudadanos laicos. Es irrenunciable para la democra- cia, y por tanto se le exigira tambin a un ateo que conside- rase ley de la Naturaleza un vitalismo depredador con con- notaciones racistas, o que ar- mara que la homosexualidad es una enfermedad, o que predica- ra la eliminacin de los dismi- nuidos. En realidad nunca se puede eximir de ese esfuerzo a quien est contra los valores de- mocrticos, a menos que la de- mocracia renuncie a s misma. 7. La esfera pblica ser por lo tanto pblica, un espacio sim- tricamente abierto a todos los ciudadanos, slo si se mantiene libre de cualquier argumento- Dios. De hecho, es absolutamente falso que slo se pueden for- mular normas ecunimes si los interesados aprenden a asumir gradualmente tambin los pun- tos de vista de los dems. Por qu tendramos que aprender a asumir y as hacer nuestros puntos de vista exquisitamente antidemocrticos? Y ponernos en el punto de vista de un nazi, de un racista, de un fundamen- talista? Al contrario: se trata de exiliar toda pretensin de cual- quier porque s, expresiones de simple y totalitaria voluntad de poder, incompatibles con la democracia (incluso en su acep- cin ms minimalista). Y el ar- gumento-Dios es un porque s particularmente ominoso, que arrastra tras de s como una sombra la tentacin del Dios PAOLO FLORES D ARCAI S 59 N 179CLAVES DE RAZN PRCTICA est con nosotros(hace relativa- mente poco: Gott mit uns). Es obvio que la renuncia al argumento-Dios no puede im- ponerse por ley. No obstante podemos hacer que resulte so- cialmente indecente y psicolgi- camente impracticable sacar a colacin a Dios frente a la ley, exactamente igual que resulta tab toda referencia a superiori- dades raciales, inferioridades (o preferencias) sexuales, y dems diversidades, alusin hoy im- presentable como argumento, pero hasta ayer utilizada a ma- nos llenas y ecazmente. Por qu tiene que haber cu- ras y rabinos, pastores e imams, en las ceremonias civiles? Y por qu su obligada presencia en te- levisin cuando se discute de moral, como si la religin impli- cara una tica privilegiada con ms quilates? Y si la ayuda espi- ritual es necesaria en el ejrcito o en las crceles, que con el mis- mo ttulo estn previstos conse- jeros espirituales agnsticos y ateos de todas las escuelas. Pero sobre todo: que se ense- e el darwinismo en los colegios desde el primer da de clase (con los instrumentos didcticos ade- cuados para la edad de los alum- nos, a va sans dire), y que se presente a los nios la plurali- dad de las creencias (o del re- chazo ateo de las religiones) es decir, la relatividad de las cultu- ras familiares de origen como un rico patrimonio de la aven- tura humana. Y leyes que no permitan la objecin/prevarica- cin respecto a un derecho aje- no. Un Estado democrtico no puede tolerar (a diferencia de lo que ocurre en el Reino Unido) que en nombre de su Dios un farmacutico le niegue a una jo- ven la pldora del da siguiente, o que un mdico se niegue a reco- nocer a un paciente del sexo opuesto. Por ese camino, un futbolista podra negarse a jugar contra un equipo de negros o de ineles, o sencillamente, de israeles. De hecho, eso es ya moneda corriente. En el fondo, se trata slo del primer mandamiento: no pro- nunciars el nombre de Dios en vano. Porque utilizarlo en la es- cena pblica signica arrastrar el conicto de las opiniones y la dialctica democrtica hacia el peligro de una interminable or- dala. 8. En el plano cognitivo, dicha obligacin igual para todos sensibles o no a una fe religio- sa signica la renuncia omnila- teral a cualquier pretensin de Verdad tica. Las determinadas premisas congnitivas que Ha- bermas acertadamente exige como conditio sine qua non para que pueda cumplirse la obliga- cin del uso pblico de la ra- zn se remontan a la aplica- cin rigurosa del principio de Hume: nunca se puede obtener un valor de un hecho, una pres- cripcin de una descripcin, un deber ser del ser, una ley moral de una ley cientca. Por lo dems, Habermas su- braya que la competencia entre las imgenes del mundo y las doctrinas religiosas, que preten- den explicar la posicin del hombre en el mundo, no puede resolverse a nivel cognitivo. En otros trminos, familiares para la losofa pero hoy anticua- dos, los valores no son decidi- bles racionalmente. Para armar un valor es necesario recurrir a otro valor. Y el valor primero (o ltimo) sobre el que se basa toda la cadena de nuestra argu- mentacin sobre el deber ser seguir siendo denitivamente infundable. Por lo tanto no es cierto que sea suciente con presupuestos dbiles sobre el contenido nor- mativo de la constitucin co- municativa de formas socio-cul- turales de vida para desembara- zarnos de la realidad derrotista de Kelsen. Las formas socio-cul- turales de vida altamente dife- renciadas y complejas desde el punto de vista comunicativo, y en suma tecnolgicamente mo- dernsimas, son perfectamente compatibles con prcticas y constituciones polticas radical- mente anticomunicativas y an- tiliberales. China docet, actual- mente, como ayer lo hizo el Fhrerprinzip. Que el desarrollo (capitalis- ta) y la tecnologa traigan la de- mocracia es una ilusin difun- dida por las ideologas del esta- blishment. El valor democracia presupone optar-por-la-demo- cracia. Del hecho de la comuni- cacin no se puede obtener el valor comunicacin (la tica de las comunicaciones); es decir, que de la comunicacin como necesidad tcnico-social no se puede deducir la comunicacin como simetra de derechos-li- bertades-poder, exactamente igual que de las armaciones cientcas del darwinismo no pueden derivarse las prescrip- ciones del vitalismo depredador (darwinismo social). Por lo que se reere a la esfe- ra pblica, en resumen, en ma- teria de valores debemos limi- tarnos al mnimo denominador comn democrtico del patrio- tismo constitucional (que habr que precisar). Todas las dems Verdades tico-polticas tienen pleno derecho de ser profesadas, y a motivar las existencias y las conductas, pero no pueden va- ler como argumento. 9. Ni siquiera la verdad cien- tista, naturalmente. Que para Habermas constituye la autnti- ca bestia negra. El crudo natu- ralismo, que debe entenderse como una consecuencia de las premisas cientistas de la Ilus- tracin, segn Habermas tam- bin traiciona una secreta com- plicidad con los asertores de la ortodoxia religiosas, de modo que las mentalidades funda- mentalistas y laicas, autnticos extremismos de signo opuesto, ponen en riesgo la estabilidad de la comunidad poltica con su polarizacin de visiones del mundo. Jomeini y Dawkins unidos en la lucha? Por fa- vor...! El presupuesto cognitivo que puede salvar a la democracia de la deriva cientista sera para Habermas la razn multidi- mensional, no jada nicamen- te en la relacin con el mundo objetivo. Kant y Hegel seran sus dioses protectores . Un vicio losco del natu- ralismo radical sera la reduc- cin de nuestro saber a la mul- titud de enunciados que repre- sentan sucesivamente el estado de las ciencias. Un vicio tico- poltico sera la conclusin sus- tancialmente nihilista de una naturalizacin de la mente que pone en cuestin nuestra visin prctica de nosotros mismos como personas que actan res- ponsablemente, e induce a peti- ciones de revisin del derecho penal. Esta caricatura del naturalis- mo constituye una cmoda ca- beza de turco, polemizando con la cual Habermas restaura su propia versin de cognitivismo tico y escamotea la democracia y el laicismo de las premisas cognitivas del principio de Hume. La ciencia nos dice slo que el neocrtex desliga al simio evolucionado que somos cada uno de nosotros de la premura de los instintos y lo obliga a su- brogar dichos instintos con una norma. No nos dice (ni preten- de decirnos, mientras sea cien- cia) qu norma. Mejor dicho, nos dice que una norma cual- quiera, con tal de que funcione. Por lo tanto nos declara dueos y seores de la norma, absoluta- mente responsables ante ella. Ni reduccin cientcamente ob- jetivada de las personas ni mu- cho menos. Sino ms bien: la Razn de Hegel ante la que Habermas quema incienso no es razn, es teologa. Y ms. Es restauracin omnipresente de la teologa en contra de las conquistas de la escepsis crtico-emprica. Tanto es as que las fantasas, ms me- tafsicas que nunca, del diseo inteligente son puro Hegel: las vicisitudes empricas y contin- gentes del cosmos, de la Tierra y de la historia del hombre, na- rradas como res gestae del Esp- ritu, dirigidas a una nalidad. Por eso, la eventual elabora- cin especulativa de informa- ciones cientcas, es decir, la ideologizacin abusiva de la ciencia en la visin del mundo (rara avis, en realidad), que pre- tende que se puede obtener el ONCE TESIS CONTRA HABERMAS 60 CLAVES DE RAZN PRCTICA N 179 deber del hombre a partir del mapa de sus conexiones neuro- nales, se combate slo con una rigurosa aplicacin de la separa- cin entre hecho y norma. Pre- cisamente la regla que Haber- mas se niega a aplicar. 10. El desencanto es sin em- bargo para Habermas tambin (y acaso hoy muy a menudo y regularmente) tierra balda (was- teland). Los progresos de la raciona- lizacin cultural y social han contribuido a producir des- trucciones inmensas y un des- carrilamiento secularizador de la sociedad en su conjunto que seca los manantiales de la soli- daridad entre los ciudadanos. Solidaridad de la que el Estado democrtico debe depender to- talmente aun sin poder impo- nerla por ley. He ah por qu, en auxilio de la democracia, es necesario tri- butar a las comunidades reli- giosas el reconocimiento pbli- co por la contribucin funcio- nal que aportan a la reproduc- cin de motivaciones y actitudes deseables. Pilares imprescindi- bles del ethos republicanos, en pocas palabras. Adems, slo las religiones, con sus posibilida- des expresivas, pueden salvar de quiebra existencial, patolo- gas sociales, naufragio de pro- yectos individuales de vida, de- formacin de contextos vitales falseados. Ratzinger ya ha traducido el laicismo de Habermas a un len- guaje catlico: para que la de- mocracia no se precipite en el nihilismo, todos creyentes y ateos tienen que comportarse sicuti Deus daretur 3 . La com- pleta inversin de la moderni- dad. Pero la aportacin de la reli- gin es inextricablemente bi- fronte. En manos de Dietrich Bonhoeer (o de los muchos curas de calle que colaboran con MicroMega) es sin duda un importante patrimonio que est disponible a favor de las liberta- des. En manos de incontables otras y ms difundidas cons- telaciones hermenuticas, es tentacin segura y permanente de prevaricacin confesional contra la democracia. Y el apoyo de las comunidades religiosas, una vez invocado, ya no puede gobernarse a placer. Por otra parte no hay necesi- dad de esa amenazadora ayuda, en vista de que Habermas re- cuerda que no es cierto que el Estado liberal sea incapaz de re- producir sus promesas motiva- cionales gracias a sus propios recursos laicos. Tiene razn: las virtudes polticas (...) esencia- les para la subsistencia de una democracia pueden ser custo- diadas e incentivadas iuxta pro- pria principia, sin tener que aprender nada de las creencias religiosas. Para que los principios de justicia penetren en el tejido ms denso de las orientaciones culturales de valor sin que para Habermas precisamente se ponga en peligro la democracia , ser suciente con que el Esta- do constitucional democrtico, en sus polticas sustanciales, permanezca el al denominador comn de valores, que puede obtenerse lgicamente del prin- cipio procedimental mnimo: un voto por cabeza, que ya no discute ni el ms acrrimo con- servador. Y que no es tan mni- mo, si lo examinamos a fondo. Veamos. 11. La democracia liberal es autos-nomos, soberana de los ciudadanos para darse una ley por s mismos. De los ciudada- nos existentes concretamente, de todos y cada uno, no de una voluntad general abstracta, imprecisable y con riesgo totali- tario. Un voto libre e igual pre- supone, sin embargo, condicio- nes materiales y culturales de autonoma para todos y cada uno. El voto no es libre (un voto por cabeza) en un clima de inti- midacin maosa (una bala, un voto), o de corrupcin (una mordida, un voto), pero tampo- co si la necesidad domina la existencia de un ciudadano, o cuando la falta de instrumentos crticos y de informaciones pre- juzga su eleccin. O si la dispa- ridad de recursos entre los can- didatos pre-juzga los resultados (un dlar, un voto), o si se sus- tituye el debate argumentativo con la publicidad (un anuncio, un voto). Polticas sustanciales de bien- estar radical (independencia de la necesidad), imparcialidad y pluralismo televisivo, enseanza republicana y educacin perma- nente son, por lo tanto, pre-con- diciones del voto libre e igual. Como tales tendran que estar garantizadas en la constitucin, sustraerse al azar de las mayo- ras. Exactamente igual de irre- nunciables para la democracia son: unas polticas sustanciales que fomenten la participacin, los movimientos cvicos, las desburocratizacin de los parti- dos, la efectividad en el trato igual frente al aparato judicial, y ms generalmente, el ethos del disidente frente a la homologa- cin, el conformismo y el pen- samiento nico. La lista sera demasiado lar- ga. Medidas permanentes de tipo hiper-libertario e hiper-pro- gresista son en suma lo trascen- dental de una constitucin libe- ral, porque esa multitud de polticas sustanciales extrema- damente exigentes y radicales en el plano social y cultural constituyen las condiciones de posibilidad del mnimo procedi- mental un voto por cabeza. Sin condiciones socio-culturales de autonoma, el voto como instrumento de democracia se destie, se extingue (como bien saben todos los populismos y los plebiscitarismos). Habermas, en vez de afrontar el problema de las democracias actuales, es decir, el dcit de democracia producido por pol- ticas anti-libertarias y/o antii- gualitarias y/o de conformismo cultural y social, es decir, anti- democrticas aunque sean ma- yoritarias, pide auxilio a las reli- giones para que aporten un su- plemento de alma, de sentido comn y de solidaridad. Pero de esa forma elude la cuestin: la lucha por la democracia dentro de la democracia, contra las fuerzas del privilegio y del con- formismo que la reducen a un atus vocis. El secreto del riesgo de tie- rra balda no es el desencanto, ni el relativismo de los valores ni la presunta aridez laica de la democracia, sino la democracia inacabada legal, social, cultural y polticamente. Efectivamente no hay religin que pueda sal- varla si la democracia no se nu- tre cotidianamente de polticas de igualdad-para-la-libertad y de libertad-para-la -igualdad. Por todo ello no es con una autocrtica de la Ilustracin sino ms bien con su cumplimiento; no es con el temor al desencan- to es decir al autos-nomos del hombre, al que Ratzinger con coherencia anti-ilustrada impu- ta los totalitarismos del siglo pasado y los males del actual sino con su radicalizacin en democracia radical, como pue- de afrontar la modernidad las contradicciones, las injusticias y los peligros que genera, funda- mentalismos y nihilismos in- cluidos. Traduccin de Alejandro Pradera. Las citas son del libro: J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp Verlag, 2005. [Entre natura- lismo y religin, Ediciones Paids Ibri- ca, 2006]. Paolo Flores DArcais coeditor de la revista Micromega. Autor de El desafo oscurantista. 3 Como si Dios existiera.