Agostinho Liberdade Política

SNTESE NOVA FASE
V. 19 N. 58 (1992):327-359.
O CONFLI TO DAS LI BE RDADE S:
SANTO AGOSTI NHO
Newton Bignotto
FAFICHUFMG
Resumo: O conflito das liberdades: Sto. Agostinho. O artigo trata da questo da
liberdade poltica no pensamento de Santo Agostinho. Tentamos demonstrar
que a descoberta do livre-arbtro abriu novos horizontes para a reflexo sobre
alguns problemas fundamentais da filosofia poltica clssica.
Summary: The conflict of liberties: St. Augustine. This article deals with the
problem of political liberty in the thouglh of St. Augustine. We try to
demonsirale that the discovery of "free will" opens a new horizon to the
reflexion about some mportant problems of classical political phlosophy.
T
al vez parea-nos hoje mai s natural di scuti r o conf l i to entre
a anti ga concep>o de l i berdade pol ti ca e o concei to de
Uvre-arb tri o a par ti r de al gum dos autores que esto na
rai z do moder no i ndi vi dual i smo. Pensadores como Hobbes,
L ocke ou Rousseau abor dam o paradoxo das soci edades que
desejam f undar a l i berdade pol ti ca na l i berdade dos i ndi v duos
de uma manei ra que em mui tos aspectos coi nci de com nossas
apreenses nesse f i nal de scul o marcado por u m pr of und o
ni i l i smo ti co. V ol tar a Santo A gosti nho, nesse contexto, , para
mui tos, apenas u m exerc ci o de hi stori adores das i di as, sem
nenhuma conexo com os probl emas ti cos atuai s. Seri a mu i t o
l ongo di scuti r a i nterao da tradi o com o presente, a nature-
za das rel aes que u m pensamento do passado pode ter com
a f ormul ao de nossos prpri os probl emas. A cr edi tamos que
as obras de autores como Mer l eau- Ponty ou Cl aude L ef ort,
Sntese Nova Fase, u. 19. n. 58, 1992 \ 327
dedi cadas ao estudo dos l i mi tes da hermenuti ca de u m texto
do passado, del i mi t am u m espao teri co dentr o do qual pode-
mos mover-nos sem a preocupao de expl i car a cada passo a
coernci a de nosso cami nho. Consci entes de que qual quer " apl i -
cao" de u m concei to do passado nossa real i dade destri a
f ecundi dade de uma rel ao, que exi ge uma medi ao extrema-
mente compl exa, vamos recorrer a Santo A gosti nho, por ter si do
o pr i mei r o pensador do Oci dente cri sto a tratar de manei ra
si stemti ca o conf l i to entre a l i berdade em sua di menso pol -
ti ca e a l i berdade enquanto def i ni dor a da natureza do homem,
o que transf orma sua obra nu m ponto de passagem obri gatri o
para todos os que se i nteressam pel a questo.
Ri gorosamente f al ando, no podemos di zer que Santo A gosti -
nho acredi tasse ter descoberto a l i berdade. Enquanto caracter s-
ti ca do ser humano, el a u m d om de Deus. O que coube ao
pensador f oi concei tuar essa l i berdade, compreender como ela
se rel aci ona com o pecado ori gi nal e com o processo escatol gi co,
e estudar as conseqnci as de seu exerc ci o para a vi da em
comu m dos homens. O ponto de parti da dessa i nvesti gao f oi
a teori a da vontade desenvol vi da pel os gregos e si stemati zada
por A ri sttel es. Nesse caso, no podemos f al ar de i nfl unci a
di reta, poi s, como sabemos. Santo A gosti nho teri a ti do pouco
contato com as doutr i nas do Estagi ri ta, mas podemos pensar
em conti nui dade, em conservao de uma anl i se do probl ema,
que se revel ou essenci al para os pensadores medi evai s que tra-
t ar am a quest o. Por i sso, vamos comear nosso estudo
rel embrando al guns pontos da teori a ari stotl i ca da vontade,
para em segui da anal i sar como Santo A gosti nho se apr opr i ou
das concl uses gregas, para ampl i ar-l hes radi cal mente o si gni -
f i cado.
/. Aristteles e o problema da vontade
Encontramos em A ri sttel es uma teori a da vontade extrema-
mente compl exa e bem-el aborada. Par ti ndo do f ato de que so-
mos capazes de escol her entre al ternati vas que podem merecer
al gum qual i f i cati vo mor al , ele estuda os probl emas referentes
ao "ato vol untri o" como probl emas f undamental mente ti cos^
A ssi m, em sua rel ao com a justi a, ou com a f el i ci dade da
ci dade, que a vontade adqui r e seu estatuto de concei to f unda-
mental da teori a da ao^. Essa associ ao, no entanto, entre a
questo da ao e o probl ema da vontade exi ge de A ri sttel es
uma sri e de expl i caes.
1. A RI ST OT E, lhique
Nicomofue, 1110 a 15. Ver D.
AL B REC H T, The theoiy of will
in classical antiquitif. Ber-
keley, University of C al i -
frnia, 1982.
2, I dem. ibidfm, 1110 a 15.
328 Sntese Nova Fase, v. 19. n. 58. 1992
Em pr i mei r o l ugar, no suf i ci ente di zer que os homens podem
escol her entre al ternati vas di f erentes. A mul ti pl i ci dade dos ca-
mi nhos depende mui tas vezes da natureza das coisas, do acaso,
mas no da i nterveno do agente. U ma pl anta, por exempl o,
possui u m pri nc pi o i nterno que a gui a em sua i nterao com o
mei o, sem que possamos di zer que exi sta em sua conservao
a m ni ma parte de u m ato vol untri o. Da mesma f or ma, os
ani mai s agem de acordo com o i nsti nto, def endem-se dos ata-
ques e pr ocur am os al i mentos em u m mu nd o chei o de possi bi -
l i dades, sem que i sso quei ra di zer que eles escol ham, ou deci -
d am, de manei ra consci ente. A pr i mei r a def i ni o a que chega
A ri sttel es de carter negati vo. No l ugar de di zer-nos o que
o ato vol untri o, ele def i ne o ato "i nvol untri o" como aquel e
que prati cado sem que o agente conhea a causa externa que
o determi na'. Di sso se segue que o carter vol untri o de uma
ao depende de sua or i gem ou, de sua causa'', mas, sobretudo,
d o conheci mento que o agente tem do pri nc pi o i nterno que a
faz acontecer. Como os ani mai s e as pl antas no podem conhe-
cer o pri nc pi o motor de seus atos, no podemos di zer que eles
tenham vontade.
Esse pri nc pi o negati vo permi te-nos uma pr i mei r a def i ni o do
ato vol untri o. Segundo A ri sttel es, o ato vol untri o seri a pr a-
ti cado numa ci rcunstnci a em que o ator conhece no somente
a mul ti pl i ci dade de possi bi l i dades, que l he so ofereci das pel o
5. idem, ibidem, 1110 a 20. mund o, mas tambm o pri nc pi o motor da escol ha que opera^.
Di to de outr a manei ra, todo ato vol untri o i mpl i ca certo conhe-
ci mento. Essa def i ni o geral da vontade esbarra, no entanto,
em al gumas di f i cul dades, quando passamos a anal i sar as con-
di es concretas de al gumas aes. Tomemos, como exempl o, a
questo da dor . De manei ra geral , no escol hemos prati car
uma ao que trar como resul tado o sof ri mento. A ssi m, pode-
mos consi derar t odo ato cond u z i nd o d or como u m ato
i nvol untri o, poi s, se ti vermos o conheci mento de seus resul ta-
dos, no agi remos. A contece que em certas ci rcunstnci as, po-
demos escol her, por hero smo, sofrer, para al canar u m objeti vo
que parea-nos superi or ausnci a de dor. Neste caso, o mo-
mento da escol ha determi na o carter vol untri o do ato que,
vi sto de uma manei ra abstrata, deveri a ser consi derado u m ato
i nvol untri o.
Essa pr i mei r a di f i cul dade l evou A ri sttel es a di f erenci ar o ato
no- vol u nt r i o pr at i cad o por i gnor nci a d o ato
6. idem. ibidem, 1110 b 25, i nvol untri o, que provoca dor^. Podem ocorrer si tuaes nas
quai s o ato i nvol untri o f r uto da i gnornci a, mas, para que
possa ser consi derado i nvol untri o, preci so que pr ovoque dor ,
al m de expressar o equ voco do ator. Essa correl ao entre ato
3. I dem, ibidem, 1110 b.
4. I dem. ibidem, i n O b 2 0 .
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992 329
vol untri o e f el i ci dade estabelece o ponto de parti da da teori a
da vontade ari stotl i ca.
Di zer que o ato vol untri o vi sa f el i ci dade corresponde a af i r-
mar que o exerc ci o da vontade deve ser compr eendi do dentro
dos parmetros mai s gerai s da ti ca, baseados na i di a de
"eudai moni a". No basta descobri r a natureza da ao vol unt-
ria, necessri o saber como ela modi f i ca o corpo pol ti co, ao
mesmo tempo em que pr omove o bem-estar do agente. Se
cl aro que as aes so i ndi vi duai s, que no mai s das vezes
concernem apenas quel es que agem, no podemos esquecer
que o ator ari stotl i co sempre u m ci dado que deve desejar,
em l ti ma i nstnci a, o bem de todos. No entraremos aqui na
compl exa di scusso da questo das vi r tudes e da justi a, dentro
da qual faz senti do, para A ri sttel es, perguntar-se pel a natureza
da vontade. Para nossos propsi tos, basta l embrar que mui tas
das di f i cul dades que encontraremos em nosso estudo s podem
ser corretamente respondi das se l evarmos em consi derao o
conjunto da ti ca ari stotl i ca, que ser para ns u m hori zonte,
mas sobre a qual pouco f al aremos.
Depoi s de termos vi sto que o ato vol untri o pode provocar a
dor , def rontamo-nos com outra di f i cul dade. Na vi da nor mal
dos homens, eles agem mui tas vezes sob o i mpul so do di o ou
sob o i mpri o de uma pai xo. Mui tas dessas aes conduzem
ao sof ri mento e no f el i ci dade e ai nda assi m devem ser con-
si deradas vol untri as''. Essa nova objeo l eva-nos a concl ui r 7. idem, ibidem, 1111 b.
que, para estudar a questo, no basta estabel ecer o carter
vol untri o ou no do ato. Descobri mos que o que se passa no
moment o mesmo em que deci di mos agi r de f undament al
i mportnci a. Este momento, si tuado numa soci edade concreta,
marcado por condi es parti cul ares, revel a-nos uma di menso
da ao que del i mi ta uma regi o no i nteri or do vasto conti nente
da vontade. Trata-se de nossa capaci dade de escol her. Escol her
i mpl i ca apl i car u m pri nc pi o raci onaP, que no se conf unde nem 'bidem, 1112 a 15,
com o desejo nem com o apetite"^. O desejo vi sa a u m f i m, a
escol ha no. Podemos desejar a sade, mas apenas "escol her" 9, idem. ibidem. i i i i b 30.
os mei os para al can-l a. Da mesma manei ra, a escol ha no tem
nada a ver com a opi ni o que temos sobre certos temas. A
opi ni o pode concordar ou no com a verdade do objeto, a
escol ha no se mani f esta a esse respei to, embora possa decorrer
de u m conheci mento prvi o, que mostre qual o mel hor cami nho
a segui r.
Esse pr i mei r o esf oro, para def i ni r a capaci dade de escol her que
nos prpri a, pode ser r esumi do em doi s pontos. O pr i mei r o
refere-se ao f ato de que a escol ha ori gi na-se sempre nu m pr i n-
[ 3 3 0 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58. 1992
c pi o raci onal e, por tanto, no prpri o pensamento'". O segundo,
di z respei to ao f ato de que a del i berao tem por objeto os
"mei os", nunca os f i ns" . O uni verso "r eal " dentr o do qual de-
l i beramos sempre u m conj unto f i ni to de possi bi l i dades, o que
d u m t om extremamente "real i sta" teori a da del i berao e da
escol ha em A ri sttel es.
Par ti ndo das constataes aci ma, podemos expl orar suas i mpl i -
caes ti cas. preci so recordar que, para A ri sttel es, o homem
u m ser dotado para a f el i ci dade e capaz de busc-l a, uti l i zan-
do para tanto todas as suas f acul dades. Nessa busca, no entan-
to, as f acul dades humanas tm f unes di f erentes. Tomemos o
exempl o do f i m supr emo que o bem. Sendo u m f i m, el e pode
ser desejado, mas no podemos escol h-l o. Mas se a escol ha
est restri ta ao dom ni o das deci ses parti cul ares, de que ma-
nei ra se rel aci ona com a procura dos fi ns superi ores? Di t o de
outra manei ra, como pode u m homem vi r a ser bom? A respos-
ta ari stol l i ca rel ati vamente si mpl es. Se no podemos escol her
o f i m apenas desej-l o est em nosso ptoder deci di r sobre
as aes que nos conduzem at el e. Podemos escol her vi rtuosa-
mente e assi m usar de nossa f acul dade de escol her para execu-
tar aes que nos paream compat vei s com o f i m al mejado'^. Se
necessri o u m "sexto senti do"'^ para encontrar o f i m correto,
podemos, pel o menos, testar nosso cami nho atravs da prti ca
das vi rtudes'''.
A escol ha, que uma f acul dade apl i cvel a todas as si tuaes
da vi da prti ca, s revel a sua essnci a quando transf orma-se em
escol ha das vi r tudes. No que nesse moment o aja al go de novo
em rel ao s aes mai s corri quei ras de nossa exi stnci a, mas,
se somos seres desti nados a buscar a f el i ci dade e o bem, cl aro
que as aes que conduzem-nos a esses f i ns so mai s i mpor t an-
tes do que a escol ha da cor de nossas vestes. A o escol her entre
vi r tudes, encontramos o ncl eo da uni o entre o probl ema da
mor al e a questo da vontade. cl aro que essa i denti f i cao
entre a vontade e o exerc ci o das vi r tudes e por consegui nte
dos v ci os no fornece-nos seno o ponto de parti da de uma
teori a do ato mor al , mas desl oca de manei ra def i ni ti va nossa
i nterrogao sobre a vontade. Em A ri sttel es, o probl ema no
de psi col ogi a, mas de ti ca.
No desenvol veremos aqui todas as i mpl i caes do que acaba-
mos de di zer. Isso exi gi ri a que f i zssemos u m l ongo percurso
atravs da ti ca ari stotl i ca, para desvendarmos o senti do pr o-
f u nd o dessa l i gao entre a vontade e as vi r tudes. Duas obser-
vaes parecem-nos, no entanto, essenci ai s. Em pr i mei r o l ugar,
preci so no esquecer que o pensamento ti co de A ri sttel es
Sntese Nova Fase. v. 19, n. 58. 1992 \ 331 |
est todo baseado nos l aos que u nem o ator sua ci dade. A
vontade exerce-se atravs de aes que se desenrol am na "pol i s",
e o bem vi sado conf unde-se com o bem de todos. A ssi m, ai nda
que exi sta no pensamento ari stotl i co uma tenso entre o ho-
mem vi r tuoso para a ci dade o pr udente e o sbi o, que
encontra na contempl ao da verdade sua real i zao, permane-
ce vi va a i di a de que todo j ul gamento mor al deve reai i zar-se
tendo por refernci a os val ores da ci dade, e no uma verdade
transcendente qual quer. No exi ste, portanto, associ ao entre a
questo da vontade e o que mai s tarde chamaremos de consci -
nci a. O Bem s pode ser vi sado atravs de aes concretas na
ci dade, sem que possamos del i mi tar uma di stnci a entre a ao
e a deci so de prati c-l a.
A segunda observao di z respei to mai s di retamente ao tema
central desse arti go. Como observa Gi l son: " A teori a ari stotl i ca
da escol ha, concebi da como uma deci so do querer consecuti va
uma del i berao raci onal , era extremamente el aborada, mas
u m f ato que A ri sttel es no fal a nem de l i berdade, nem de l i vr e
ar b t r i o" Par a o pensador grego a l i berdade era f undamental -
mente u m concei to pol ti co, uma descri o do regi me democr-
ti co'^ que nada ti nha a ver com nossas escol has e aes i nd i vi -
duai s. Essa ser uma questo da qual se ocuparo os pensado-
res medi evai s.
15. Ver; E. G I L SON, Uesprit
de Ia philosophie mdievale,
Paris, J.Vrin, 1983, p. 287.
16. ARI STOTE, La politique,
1291 b.
//. Os pensadores medievais e o
problema da vontade
Os pensadores medi evai s puder am acei tar sem restri es as
pri nci pai s concl uses da teori a da vontade grega'^. Para Santo
A gosti nho, por exempl o, as consi deraes sobre a natureza dos
atos vol untri os eram quase evi dentes para u m observador aten-
to do compor tamento humano, embora no suf i ci entes para
expl i car o f unci onamento da vontade. A seu ver, f al tava af i r mar
a l i berdade da vontade, o que A ri sttel es no fizera'*". Para r om-
per com a f i l osof i a grega, f oi necessri o i nt r od uzi r uma nova
f onte de conheci mentos: as Escri turas. C om ef ei to, par t i ndo da
B bl i a, poss vel af i r mar que a l i berdade u m presente de Deus,
que encontra sua mor ada na vontade'^. O grande passo no f oi ,
por tanto, nem a acei tao da teori a ari stotl i ca, nem mesmo a
repeti o da i di a de que o homem pode escol her seu prpri o
cami nho no mu nd o, mas a expl orao do si gni f i cado dessa i n-
dependnci a. Para Santo A gosti nho, a vontade l i vr e, por que
pode querer ou no exercer o di r ei to de escol ha, ou seja, antes
17. E. G1L 50N, op. cil., p. 288.
18. SANTO AG OSTI NH O, De
grafia et libero arbilrio, 1,1 in
Obras de San Agustin,
Madrid, Biblioteca deAu-
tores C ristianos, 1953, 18
vol. Todas as citaes de
Sanlo Agostinho foram re-
tiradas desta edi(;o e por
ns traduzidas.
19. Mt 23, 37.
332 Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992
20. E. G I L SON , Jran Ouns
Scot. Iniroduction sfs po-
sitions fondamentales. Paris,
J.Vrin, 1984.
21. I dem, ibidem, p. 73,
de mai s nada, ela l i vr e em rel ao a si mesma. I sso A ri sttel es
j sabi a, mas no di f erenci ava a vontade das aes que del a
der i vam. Santo A gosti nho par t i u de u m ponto de vi sta oposto.
A vontade opera sempre na ausnci a total da necessi dade. O
"querer" uma f acul dade i nteri or, que no preci sa se expressar
para possui r sua essnci a. Podemos obri gar al gum a fazer al -
guma coi sa, mas nunca a quer-l a.
Para conti nuar nossa i nvesti gao, preci so preci sar o senti do
da "descoberta" agosti ni ana. A ntes de mai s nada, devemos ver
que a l i berdade da vontade recebeu u m outr o nome: " l i ber um
ar bi t r i u m" . Esta desi gnao i mpl i cava na verdade uma mu d an-
a de probl emti ca. Para A ri sttel es o exerc ci o da vontade
concreti zado nas aes que perf azemos na ci dade, de tal f or ma
que no se pode fal ar em l i berdade sem se evocar ao mesmo
tempo o mu nd o pol ti co e todas suas determi naes. Com Santo
A gosti nho, o probl ema muda de terreno. O l i vre-arb tri o f un-
damental mente uma mani f estao da vontade que col oca o
homem em contato com suas f acul dades i nteri ores. A l i berdade
do homem , assi m, experi mentada, em pr i mei r o l ugar, em sua
rel ao consi go mesmo, com seus desejos, com suas l i mi taes.
Para que ela possa ser pensada, ou vi vi da, no necessri o
l evar em consi derao o mu nd o pol ti co. cl aro que, nu m se-
gund o momento, a presena de outros homens, assi m como das
l ei s posi ti vas, col oca-se como u m dado essenci al . Mas i sso ape-
nas n u m segundo moment o, poi s, a questo ti ca, que em
A ri sttel es passa necessari amente pel a " pol i s" , agora transf or-
mada pel o f ato de que a refernci a pr i nci pal uma vontade
i sol ada di ante de si mesma.
Dur ante toda a I dade Mdi a, os pensadores no cessaram de
desenvol ver aspectos da teori a que f oi f or mul ada por Santo
A gosti nho. Nesse senti do, Duns Scoto^' f oi parti cul armente ra-
di cal ao reti rar as conseqnci as da af i rmao da l i berdade da
vontade. Parti ndo da espontanei dade do "querer", ele opunha
a vontade or dem das coisas naturai s, chegando concl uso de
que a i ndetermi nao da vontade tamanha, que nem mesmo
a razo pode ajud-l a ou constrang-l a. Exerci da em absol uta
l i berdade, a escol ha sempre uma i nstaurao de novas deter-
mi naes, para as quai s nenhum dado d o passado real mente
f undamentaP'.
Essa posi o extrema f oi substi tu da, em Santo Toms, por uma
teori a mai s equi l i brada. Tambm para ele a escol ha essenci al -
mente u m ato do "querer", mas o exerc ci o desta f acul dade no
pode presci ndi r do concurso da razo. I sso no l i mi ta a l i berda-
de da vontade, si mpl esmente mostra que, no momento em que
escol hemos, temos necessi dade de recorrer aos j ul gamentos da
razo prti ca que, i ncapaz de obri gar-nos a escol her entre "a" e
" b" , ajuda-nos a si tuar o ato que prati camos sem nenhuma l i mi -
t ao" . Esta i nter pr etao mant m i nal t er ada a i di a da
i ndetermi nao da vontade, mas contr i bui para a compreenso
de sua i ndi f erena mor aP. Santo Toms si nteti za o que scul os
de pensamento cri sto pr od uzi r am depoi s que Santo A gosti nho
mu d ou os termos do probl ema. Por i sso, necessri o recorrer
ao Bi spo de H i pona, para entender a r upt ur a operada com a
f i l osof i a grega, antes de qual quer tentati va de escl arecer as
querel as que d i vi d i r am os pensadores medi evai s.
22. SANT(J TDMAS DE AQUI NO,
Suinma lhfolo)(iae, Madrid,
B iblioteca de Autores
C ristianos, 1957, 5 vols.
23. E. GusoN, LEsprit de Ia
philosophie mdievale, p. 295.
///. Livre-arhtrio:
primeira abordagem da liberdade
Segundo H annah A rendt^^ as mudanas i ntroduzi das por Santo
A gosti nho na anl i se da l i berdade mudar am para sempre os ter-
mos do probl ema. Em A ri sttel es, a l i berdade s tem si gni f i cado
enquanto concei to que el uci da u m f enmeno da vi da pol ti ca,
mostrando a i ndependnci a do i ndi v duo com rel ao ci dade, e
fornecendo uma defi ni o de u m dos regi mes pohti cos poss vei s.
A ssi m, para def i ni r a democraci a, A ri sttel es di z: " A pri mei ra
espci e de democraci a a que mel hor corresponde idia de i gual -
dade, poi s, se a l i berdade, segundo al guns, pode ser encontrada
pri nci pal mente no seio de uma democraci a, e se o mesmo se d
com a i gual dade, l i berdade e i gual dade s podem realizar-se pl e-
namente se todos os ci dados, sem exceo, parhci parem sem
restri es do governo"^''. A democraci a no existe, para A ri stte-
les, em apenas uma f orma. Na Poltica, ele enumera quatro esp-
cies, que tm em comum o fato de estarem todas associadas i di a
de l i berdade. No podemos negar que o concei to de l i berdade
carece por vezes de mai or expl i ci tao na obra do filsofo grego,
mas tal fato faci l mente expl i cvel se l embrarmos que, no comeo
da tica a Nicmaco, ele nos previ ne contra a tentao de darmos
aos concei tos pol ti cos e ti cos o mesmo tratamento que di spensa-
mos s coisas da natureza. Ora, a l i berdade, sendo compreendi da
essenci al mente como concei to da pohti ca, deve padecer das mes-
mas Hmitaes que os concei tos desti nados a el uci dar o senti do da
vi da ati va dos homens.
Em Santo A gosti nho, o probl ema bem di f erente. A ri sttel es
podi a dar u m tratamento no-si stemti co ao concei to, por que a
l i berdade era apenas a descri o de ui pa f or ma col eti va de or-
24. H . AK ENDT, Entre o pas-
sado e o futuro, So Paulo,
Perspectiva, 1972, pp. 188-
220.
25, AK I STOTE, La Politique,
1291b 35.
334 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992
26. J . -C . FH A SSE, La
subjectivit chez Saint Au-
gusiiii. Boriieaux. S>dt de
Philosophie, l %7.
SpirUu et littera. X X X I , 53.
28. A. MA N MI U/ E, Sainl
Augustin. ravenlure de Ia
raison et de Ia grce. Paris,
tudes Augusti ni enncs,
1968.
gani zao da vi da prti ca, e no sua essnci a. Quando Santo
A gosti nho fez da Uberdade a essnci a da vontade, a questo
ganhou uma nova di menso. A par ti r de ento, f oi necessri o
preci sar seu si gni f i cado, expl orar seus l i mi tes e suas i mpl i ca-
es. No se podi a conti nuar a pensar como se l i berdade e l i vr e-
-arb tri o fossem a mesma coi sa, nem dei xar o homem entregue
a seu querer l i vr e, como se i sso no o tornasse f undamental -
mente di f erente do ci dado grego, l i gado ci dade e s suas
leis^^
A pr i mei r a di f erena que tomou- se necessri o estabelecer f oi
entre o "quer er " e o " pod er " " . Do f ato de querermos uma coi sa
no podemos deduzi r que temos o f )oder de real i z-l a. Isso no
mud a, no entanto, em nada a atuao da vontade. O querer
uma f acul dade i nteri or, que exi ste i ndependente de toda e qual -
quer mani f estao do mu nd o "exteri or". Nesse senti do, o "po-
der " pode ocasi onal mente parti ci par da vontade e tornar ef eti va
a deci so que ela t omou, mas no parti ci pa de sua essnci a. O
l i vre-arb tri o revel a as condi es dentr o das quai s a escol ha
f ei ta, mas nada nos di z sobre a possi bi l i dade de sua real i zao.
A ssi m, para Santo A gosti nho, o exerc ci o da vontade no exi ge
uma ao, como para A ri sttel es. A escol ha j por si s u m
poder, mesmo quando no determi na nenhuma transf ormao
ati va do mu nd o. Essa revi ravol ta compl eta da compreenso que
os gregos t i nham da vontade, como de uma f acul dade l i gada de
f orma i ndi ssol vel ao, s f oi poss vel por que Santo A gosti -
nho desenvol veu, ao mesmo tempo que uma nova teori a da
vontade, uma nova concepo da ao. El e pr ocur ou mostrar
que o ni co jui z capaz de ver e jul gar corretamente nossos atos
Deus. Ora, a seus ol hos nada escapa. O homem que deci de
fazer al guma coi sa, ai nda que no d seqnci a a seu "querer",
j prati cou uma ao, que pel o f ato de no ser conheci da dos
homens, no dei xa de trazer conseqnci as para sua vi da^. A
i nteri ori zao da l i berdade i mpl i cou, assi m, a i nteri ori zao da
ao, que tambm per deu o v ncul o necessri o com a ci dade e
com a pol ti ca.
Nossas consi deraes anteri ores podem i nduzi r - nos a acredi tar
que os pensadores cri stos se f echaram nu m "i deal i smo absol u-
t o" , f azendo da " vi da i nter i or " a ni ca f orma verdadei ramente
humana de nosso exi sti r no mu nd o. O abandono de certos con-
cei tos da f i l osof i a grega corresponderi a, na verdade, ao abando-
no de toda esperana de encontrar al gum si gni f i cado para nos-
sas vi vnci as col eti vas. Essa manei ra de ver o probl ema da l i -
ber dade f al si f i ca i nt ei r ament e o sent i do d o pensament o
agosti ni ano e, em grande parte, medi eval . preci so no esque-
cer que os pensadores cri stos par ti r am ef eti vamente de u m
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58. 1992 \ 3 3 51
dado novo que f oi a presena do Cri sto entre os homens, o que
si tuou a questo da sal vao no centro de suas preocupaes.
Ora, a sal vao al go que deve ser conqui stado neste mund o,
povoado por homens i mperf ei tos e organi zados em soci edades
tumul tuadas. A ssi m, ai nda que possamos desejar nos afastar
i ntei ramente do mu nd o, este desejo i rreal i zvel . O que Santo
A gosti nho, assi m como outros pensadores medi evai s, fez, par-
ti ndo da di sti no entre "querer" e " poder ", f oi af i r mar a su-
premaci a da vi da i nteri or e estudar os ml ti pl os senti dos nos
quai s o concei to de vontade se desdobra, abr i ndo assi m o cam-
po para uma nova compreenso da l i berdade. Em Santo Toms,
como mostra Gi l son, encontramos a s ntese desse esf oro de
el aborao concei tuai : "Cada vez que queremos deter mi nar
compl etamente as condi es da l i berdade, somos conduzi dos a
di sti ngui r , com Santo Toms, trs pontos de vi sta di f erentes: a
l i berdade com rel ao ao ato, enquanto a vontade pode agi r ou
no; a l i berdade em rel ao ao objeto, enquanto a vontade pode
querer tal objeto ou seu contrri o; a l i berdade com rel ao ao
f i m, enquanto a vontade pode querer o bem ou o mal " ^.
A i nteri ori zao da l i berdade, sua ancoragem nos dom ni os da
vontade, mudou- l he a si gni f i cao, mas trouxe tambm conse-
qnci as para a vi da soci al . H annah A r end t j observou que o
pr i mei r o concei to que f oi al terado pel a revi ravol ta agosti ni ana
f oi o de ci dadani a^. Isso se deveu ao f ato de o cri sto ser u m
ci dado do uni verso e no mai s de uma "pol i s" parti cul ar. A ssi m,
el e deve obedi nci a s l ei s, como o f azi am os ci dados ateni enses
ou romanos, mas sua ptri a no tem mai s as mesmas f rontei ras,
no se l i mi t a a u m espao e a u m tempo determi nados. A s l ei s
por sua vez no so mai s as consti tui es escri tas pel os homens,
mas a prpri a l ei di vi na, que os homens devem se esf orar para
conhecer. Essa expanso do concei to de ci dadani a f oi , na verda-
de, preparada pel os esti cos que, sem abandonar total mente o
uni verso da f i l osof i a grega, pensaram o homem como u m ser
submeti do a uma l ei uni versal do cosmos. Subsi sti u, no entanto,
no pensamento esti co, uma tenso entre o i ndi v duo que deve
buscar a submi sso s l ei s mai ores da natureza e o ci dado que
deve obedecer aos di tames da l ei posi ti va. Desejando uma l ei
vHda para todos, os esti cos mui tas vezes no f i zeram mai s do
que expandi r as f rontei ras das l ei s romanas.
Em Santo A gosti nho, essa tenso no desaparece, mas passa a
ser pensada de u m ponto de vi sta total mente di f erente. A sepa-
rao entre "quer er " e " poder " certamente r ompe com a teori a
da ao ari stotl i ca, mas no com a necessi dade de el uci dao
do senti do de nossa presena no mu nd o. A questo da vontade
traz consi go a exi gnci a de uma nova ti ca. Santo A nsel mo f oi
29. E. G I L SON, op. cit., p, 300.
Ver: M. C ORB I N, " D U libre
arbitre selon St, Thomas
d'Aqui n" in Archives de
philosophie, pp. 177-2 12 ,
avril-juin, 1991.
30. H . AK ENDT, op. cit., cap.
4.
31. I . C H E V A L I E R, Sainl
Augustin et Ia pense grecfue,
Fribourg, L i brai ri e de
'Universit, 1940.
32. E. GiisoN, op. cit., p. 299.
33. G . C oM B t s, 1.11 doctrine
polilique de Saint Augustin,
Paris, L . Plon, 1927, p. 282.
parti cul armente atento a esse aspecto do probl ema, quando de-
cl arou que uma vontade sem poder uma vontade di mi nu da^'.
Se no h como negar que a vontade f undamental mente uma
f acul dade i nteri or, tambm no podemos desprezar a anl i se
dos efei tos de seu exerc ci o. Na medi da em que a ao refl ete
u m movi ment o que comeou no mai s nti mo de nossa al ma, ela
uma f onte para o conheci mento de nosso ser^^. Di sso decorre
que a ti ca cri st tem como u m de seus pontos de parti da a
l i berdade da vontade, da qual se or i gi nam nossos atos e nossa
queda. Ora, ai nda que o essenci al no seja a ao concreta dos
homens e suas rel aes soci ai s, i negvel que elas so f rutos da
l i berdade e i nf l uenci am a vi da de todos; mesmo a dos sbi os
que desejam f ugi r da corrupo do mu nd o. Por essa vi a, a re-
fl exo sobre a pol ti ca se i mpe ao pensamento cri sto, ai nda
que despi da da i mportnci a que ti nha para os gregos e r oma-
nos^\
rV, A vida contemplativa e a vida ativa
Trinilate. X l l , 1 e 2.
35. E. G I L SON, Iniroduction
1'tude de Saint Augustin,
Paris,). Vrin, 1969, p. 150.
A ntes de anal i sar a especi f i ci dade da concepo agosti ni ana da
pol ti ca, parece-nos i mpor tante apr of undar nosso estudo da
questo da ao, que at aqui f oi tratada de manei ra superf i ci al .
Para r esumi r nosso percurso, devemos l embrar que para Santo
A gosti nho o objeti vo da vi da humana a verdade, ou seja, Deus.
Para se ati ngi r esse objeti vo, no entanto, os cami nhos so ml -
ti pl os e compl exos. V amos estudar apenas as etapas do que
per cor r i do pel a vontade.
A pr i mei r a di sti no que nos necessri o estabel ecer entre o
" homem exteri or" l i gado ao mu nd o sens vel e o " homem
i nt er i or " que real i za na esfera do pensamento a "essnci a da
natureza humana"-". Se podemos di zer que atravs de nossa
ati vi dade mental que af i rmamos pl enamente nossa natureza,
preci so buscar a f orma perf ei ta dessa vi da, que nos l eva ao
encontro da verdade e, conseqentemente, de Deus^. A essa
f orma de vi da. Santo A gosti nho d o nome de contempl ao. A
di sti no que apontamos teri a, portanto, u m val or axi omti co,
se o " homem i nter i or " pudesse se desl i gar i ntei ramente do
" homem exteri or" e exi sti r nesse mu nd o de pecado vol tado
uni camente para a procura da verdade. Mas no assi m que as
coi sas se passam. Enquanto buscamos a verdade, somos compe-
l i dos a acei tar a presena de nosso corpo e de suas necessi da-
des. No poss vel , mesmo ao mai s sbi o dos homens, escapar
dos desejos e pai xes que caracteri zam a vi da na terra. Di to de
outra manei ra, podemos af i r mar que a vi da contempl ati va s
exi ste ao l ado da f orma de vi da que a ela parece se opor: a vi da
ati va.
Essa tenso entre vi da contempl ati va e vi da ati va j aparecera
na tica a Nicmaco, quando A ri sttel es procurara def i ni r as
condi es de possi bi l i dade da vi da contempl ati va prpri a aos
sbi os. No caso do pensamento cri sto, no entanto, o probl ema
se col oca de manei ra di f erente, uma vez que o bem pr ocur ado
pel o sbi o se conf unde com Deus. De u m l ado, devemos resi sti r
s tentaes do corpo, para ati ngi r u m estado de cal ma absol u-
ta, a beati tude; de outr o, entretanto, somos f orados a reconhe-
cer que a corporei dade no mer o 'aci dente' em nossas vi das.
Para conservar a vi da preci so agi r, e a i sso somos l evados
tanto por razes externas como por razes i nternas. A di f erena
entre o homem exteri or e o homem i nteri or , desse ponto de
vi sta, meramente anal ti ca, poi s a ao uma condi o f unda-
mental da contemplao-**".
Esta l ti ma af i rmao obri ga-nos a buscar uma sol uo para
duas questes. Em pr i mei r o l ugar, devemos descobri r qual a
vi da que u m cri sto deve escol her e por que razes. Em segun-
do l ugar, i ndependente da resposta que dermos pr i mei r a ques-
to, -nos necessri o compreender as conseqnci as do que
di ssemos a respei to da ao, a saber, que ela parte essenci al de
toda exi stnci a humana.
A resposta pr i mei r a questo j f oi dada. Os cri stos devem
escol her a contempl ao como f orma de vi da, para f ugi r da
mal dade do mu nd o e al canar a pl ena "vi so de Deus". Mas a
si mpl i ci dade dessa escol ha esconde probl emas mu i t o compl e-
xos. Se "sabemos" qual a f orma de vi da correta, nada i ndi ca que
possamos al can-l a ef eti vamente apenas por uma deci so da
vontade. A s Confisses de Santo A gosti nho so a pr ova el oqen-
te das di f i cul dades que enf rentam os que se l anam na busca da
verdade. Mui tas vezes, desejando ardorosamente o bem, e ten-
do deci di do prati c-l o, cometemos os pi ores erros e mer gul ha-
mos no mal . Se exi ste cl areza quanto escol ha, nada garante, a
priori, a l i mpi dez do caminho^^.
A resposta nossa segunda questo depende da el uci dao do
senti do da rel ao da vi da ati va com a exi gnci a da contempl a-
o. De manei ra geral , podemos di zer que a vi da ati va deve se
submeter s exi gnci as da vi da contempl ati va. Mas que medi a-
es pod em garanti r essa subordi nao? A s ci nci as que se
ocupam do mu nd o sens vel certamente no real i zam a ponte
36, "L a pense ne vague
Taction qu'afin de rendre
possible rexercice de b o>n-
tomplalion", E. G I L SON, op.
cit, p. 153. Ver Santo AgtK -
tinho. De TrinilaU: XI I , 3,
37. E. G iON, op. cil, p. 155.
38. I dem, ibidem, p, 158,
39. I dem, I bidem, p. 168.
40. I dem, I bidem, p, 168.
41 SA NT O A G OST I NH O,
C oi/f.ssmis, Paris, Edilions
Pierre H oray, 1982, VI I I , 5,
Ver: D. Dt C EL L I L S "Divinc
prescience and human
frecdom" in Augiiftinian
Studies. 8,1977, pp. 151-160.
entre nossos atos e a vontade de Deus^. Mas, ao mesmo tempo,
no podemos si mpl esmente contentar-nos com a constatao de
nosso fracasso, poi s preci so reconhecer que o que ati ngi mos
atravs da contempl ao a verdade que deve gui ar nossas
aes-''. Podemos f or mul ar essa af i rmao de outra manei ra,
di zendo que os f rutos da contempl ao so l ei s naturai s, que
para al m do sbi o que as descobre, consti tuem as regras a
par ti r das quai s devemos gui ar nossa conduta prti ca, uma vez
que " t u d o que exi ste de l eg ti mo no i ndi v duo e na ci dade
der i vado da l ei natur al ", que a verdadei ra l ei das l ei s*'.
O que acabamos de di zer, no entanto, serve apenas como i nd i -
cao abstrata do que devemos fazer para al canar o acordo
entre nossa exi stnci a mundana e as l ei s di vi nas, poi s, como
mostra Santo A gosti nho*", o que nos torna homens nossa
vontade, que pode escol her, contra a l ei , reti rar-se no gozo e no
prazer, mesmo ao preo da perda da sal vao. A l ei mor al
essenci al para nossa vi da na ci dade, mas no tem o poder de
constranger-nos a agi r sempre de acordo com a vontade de Deus.
Devemos, assi m, r ef or mul ar nossas questes e tentar descobri r
no mai s os modos de subor di nao da vi da ati va vi da
contempl ati va, mas o que faz com que a vontade escol ha, entre
as mui tas possi bi l i dades que l he so ofereci das pel o mu nd o dos
homens, a vi a de obedi nci a l ei di vi na. A pergunta sobre as
f ormas de vi da , por tanto, uma questo sobre as f ormas de
ao.
V. o agir e a moral: segunda
abordagem da liberdade
A ri sttel es consi derava o estudo do carter vol untri o de certos
atos humanos o ponto de par ti da necessri o para qual quer
anl i se d o probl ema da ao e de suas conseqnci as morai s.
Santo Toms acei tou pl enamente essa af i rmao, mas mu d ou
42. SANTO TOMAS DE AQUI NO, sua s gni f cao*^. Para A ri sttel es a ao deseurol a-se nos l i mi -
Sumtmtheotogke.iaiUf^,\ 5. ci dade e busca, na rel ao dos homens, a f onte para o
cumpr i ment o do objeti vo mai or de nossa exi stnci a, que a
f el i ci dade. O pensamento cri sto subverteu a teori a ari stotl i ca,
no por abandonar a i di a de que a f el i ci dade o objeti vo da
exi stnci a, mas por i denti fi c-l a com a beati tude que, em l ti ma
i nstnci a, no depende das i nsti tui es pol ti cas. A ri sttel es tam-
bm faz o el ogi o do sbi o contempl ati vo, ou do homem que se
dedi ca f undamental mente pesqui sa teri ca, mas o pensador
Sntese Nova Fase. v. 19, n. 58. 1992 \ 3 3 9
grego no concebe para ele uma f or ma da ao que possa des-
prezar os v ncul os que o unem aos outros homens na ci dade,
como acontece com os cri stos, que vem na ci dade u m obst-
cul o real i zao pl ena da vi da contempl ati va.
Sem cai r nu m pur o i deal i smo, os pensadores cri stos compre-
ender am que preci so estudar a vontade a par ti r de doi s pon-
tos de vi sta di f erentes. Em pr i mei r o l ugar, devemos consi der-
-l a enquanto escol he entre as di versas possi bi l i dades e objetos
que l he so of ereci dos pel a vi da prti ca. A esse pr i mei r o movi -
mento corresponde, no entanto, u m segundo, que a compel e a
buscar o Bem Uni ver sal ". Essa atrao pel o Bem no , entre-
tanto, capaz de constrang-l a a agi r sempre de acordo com suas
exi gnci as, poi s no l he poss vel di scerni r no campo dos pos-
s vei s, que consti tuem o presente, quai s so as escol has par ti cu-
l ares que esto em perf ei to acordo com o Bem**. Ora, se a von-
tade no capaz de reconhecer o Bem em suas f ormas par ti cu-
l ares, i sso quer di zer que ela guar da i ntacta sua l i berdade, no
momento em que nos determi na a agi r.
Mas se a vontade no gui ada de manei ra absol uta pel o Bem,
como podemos estar certos de que ela atra da por sua f ora?
No podemos buscar a causa dessa i ncl i nao na prpri a von-
tade, poi s assi m ter amos de admi t i r que ela pode escol her sem
conhecer as causas de sua el ei o, ou di to de outr a manei ra, que
ela no radi cal mente l i vr e. E preci so, por tanto, descobri r uma
causa exteri or vontade, que atrai ndo-a para o Bem no i ntr o-
duza com i sso nenhuma necessi dade ao gui -l a. Essa causa,
como l embra Santo Toms, s pode ser al go superi or prpri a
vontade: Deus. Isso corresponde a di zer que, do ponto de vi sta
do sujei to, no descobri mos nenhuma determi nao necessri a
no sei o da vontade"^'^; do ponto de vi sta do objeto, no h ne-
nhu m que seja capaz de " mover necessari amente" a vontade.
Deus gui a a vontade sem i nt r oduzi r nessa rel ao nenhu m ca-
rter necessri o.
A estrutura do querer , poi s, sempre a mesma e i ndepende dos
objetos do mu nd o, que se rel aci onam com a vontade apenas
pel a "i nteno"*". " Quando ela faz u m ato de i nteno, a von-
tade se vol ta para o f i m como para o trmi no de seu movi men-
to. U ma vez que ao querer o f i m ela quer necessari amente os
mei os, di sso resul ta que a i nteno do f i m e a vontade dos
mei os consti tuem u m ni co e mesmo ato"*''.
Mas a vontade no pode saber sempre quai s os mei os necess-
ri os para se ati ngi r u m f i m deter mi nado e, por i sso, obri gada
a recorrer razo, em sua di menso prti ca, para poder se or i -
entar, o que no quer di zer que aja submi sso de uma outra.
43, "C oncluons donc; Ia vo-
lont veut ncessairemenl le
bien en general;cette neces-
site ne signfie pas autre
chose, sinon que Ia volont
ne peul pas lre eJle-mme,
et C L-tte adhsiun immuable
au bien comme tel constitue
le prncipe premier de lou-
tes ses oprations". E. G I L -
SON, Le tbomisme, Paris, J,
Vrin, 1942, p. 335.
44, I dem, ibidem, p. 336.
Ver; M . DOL B Y , "El proble-
ma dei mal en San Agustin
y Ia racionalidad de Io real"
in Revista Agustiniana, sep-
doz, 1989, pp, 437-454,
46. SANTO TOMAS DE AQUI NO,
Summa Theologiae, Ia I lae,
17.
47. E. G I L SON, Le Thomisme,
p. 347,
48, SANTO TOMAS DE AQUI NO,
Summa theologiae. Ia I lae, 17.
49. I dem, ibidem. I a I lae,
49, I ,
50. I dem, ibidem. Ia I lae,
49, 4,
51. I dem, ibidem. Ia I lae,
49, 2.
52. I dem, ibidem. Ia I lac,
18. 4,
53. E. G I L SON, op, cit., p, 357,
54, SANTO TOMS DE AQUI NO,
op, cit. Ia I lae, 18, 5.
55, I dem, ibidem. Ia I lae,
91, 1,
O ato sempre d i r i gi d o pel a vontade, mesmo quando as opes
so apreendi das pel a razo**. Santo Toms tentou el uci dar essa
rel ao atravs da anl i se dos aspectos f ormai s da ao'*^. Se-
gund o el e, todo ato i nf l uenci ado por doi s fatores: os hbi tos
e as vi r tudes. Os hbi tos so uma espci e de memri a do corpo
e da al ma, uma qual i dade que se junta natureza or i gi nal do
homem e determi na a manei ra pel a qual ele real i za sua prpri a
def i ni o^. Nesse senti do, eles podem ser cl assi fi cados em bons
ou rui ns de acordo com sua capaci dade de ajudar os homens a
se apr oxi mar de seu f i m ou de del e se di stanci ar^'.
Quando os hbi tos l evam os homens a prati car boas aes,
devemos cham-l os vi r tudes. Mas, para que sai bamos quai s so
as boas aes, preci so pr i mei r o conhec-l as. Santo Toms se
l anou na busca do si gni f i cado da boas aes cl assi fi cando-as
em quatr o gneros: as que so boas por real i zar a natureza i n-
tr nseca de u m ser, as que se di r i gem a u m objeto adequado, as
que se real i zam em ci rcunstnci as corretas e as que so boas por
causa de seu prpri o f i m^^ A essa cl assi f i cao se segue a d i v i -
so do prpri o ato em doi s momentos di sti ntos: a deci so i nter-
na da vontade, que se di r i ge ao f i m, e o ato exteri or que vi sa ao
objeto. "E por isso que se qui sermos descobri r o pri nc pi o que
di f erenci a os atos em bons e maus, devemos di zer que os atos
humanos so cl assi fi cados f or mal mente a par ti r do f i m ao qual
tende o ato i nteri or da vontade, e, materi al mente, a par ti r do
objeto ao qual se apl i ca o ato exter i or "".
A s di sti nes enunci adas no resol vem, no entanto, u m probl e-
ma f undamental que f ora apontado por Santo A gosti nho. Se
def i ni mos o carter de uma ao pel o f i m a que ela vi sa,
preci so no esquecer que a vontade no efetua suas escol has
nu m mu nd o transparente em que l he poss vel conhecer pl e-
namente o Bem. Mas se a consci nci a no pode ter uma vi so
cl ara do Bem, como pode vi s-l o? A resposta que a f i l osof i a
medi eval el aborou, a par ti r de Santo A gosti nho, a essa questo,
e que f oi exposta de manei ra si stemti ca por Santo Toms, i m-
pl i cou uma teori a da raci onal i dade que transf orma seus conte-
dos prti cos em exi gnci as a serem cumpr i das pel a vontade^. A
razo no i nvade com suas determi naes a l i berdade da von-
tade, mas serve de medi ao entre a parti cul ari dade das esco-
l has i sol adas e o Bem. El a pode fazer isso, por que possui u m
carter prti co que transf orma em l ei s o conheci mento que
capaz de ter da l ei di vi na^^. preci so di zer que essa capaci dade
da razo est l i gada ao f ato de que a l ei di vi na est i nscri ta em
ns, e pode servi r de ref ernci a para a cri ao das l ei s par ti cu-
l ares, cuja f uno l anar uma ponte entre a i nf i ni dade de atos
i ndi vi duai s, que compem nossas vi das em comu m, e a l ei d i -
Snlese Nova Fase. 19, n. 58. 1992 341
vi na. preci so observar, no entanto, que a cri ao das l ei s par-
ti cul ares no o f r ut o excl usi vo do esf oro de u m homem, poi s,
se todos pudssemos ati ngi r a verdade atravs do uso da razo,
no haveri a necessi dade al guma de cri armos l ei s. por que cada
u m de ns, tomado em sua parti cul ari dade, no p>ode ser con-
si derado a f onte de u m saber absol uto da l ei di vi na, que recor-
remos s l ei s humanas, pr odut o da prudnci a associ ada dos
homens e do tempK >.
Para compreendermos, portanto, o agi r preci so l evar em conta
a estrutura que acabamos de descrever e, sobretudo, consi der-
-l o do ponto de vi sta mor al . Para os gregos, uma pessoa s
podi a ser jul gada a par ti r do conj unto de seus atos, ou seja, por
aqui l o que fi zera dur ante toda sua vi da"^. C om o cri sti ani smo
t udo muda, poi s cada ato resul ta de uma deci so da vontade,
cujo ncl eo a i nteno no o "f azer". Como resume mu i t o
bem Gi l son: "Dentr e as mui tas conseqnci as, para a f i l osof i a,
da l ei tura da B bl i a e dos Evangel hos, no exi ste nenhuma mai s
i mpor tante do que a que podemos chamar de i nteri ori zao da
moralidade"*^^. Esta concl uso, de que uma parte f undamental
da mor al o estudo das determi naes da vontade, l eva-nos a
questi onar as conseqnci as dessa revi ravol ta para a compreen-
so da pol ti ca. Do que di ssemos at aqui podemos deduzi r
que, para tentar responder nossa questo, devemos par ti r do
estudo do si gni f i cado da i nteno para a vi da em comu m dos
homens.
56. Ver: H . -!. MARROU, Sainl
Augustin ei Ia fin de Ia culture
aniique. Paris, Editions de
Btccard, 1938.
57. E. GiisoN, L'esprit de Ia
philosophie mdievale, p. 325.
Podemos resumi r o probl ema da i nteno da segui nte manei ra:
se ela boa, mas nos enganamos no momento de agi r, o ato
bom, poi s a vontade escol heu corretamente entre as opes
ofereci das pel a razo; se, ao contrri o, nos enganamos no mo-
mento de escol her, mas por u m aci dente qual quer prati camos
uma boa ao, ai nda assi m o ato r u i m, poi s a i nteno o era.
Dado que a Deus nada escapa, El e o ni co j ui z de nossas
aes. A mor al uma mor al da i nteno, suas fontes so i nte-
ri ores e suas l ei s, transcendentes. A conseqnci a desse desl o-
camento da mor al para o i nteri or da vontade a submi sso da
pol ti ca ti ca"". 58. idem, ibidem, p, 328,
A pol ti ca passa a ser vi ta como a expresso mai s acabada da
queda e do pecado. Fr uto do erro, dom ni o da conti ngnci a,
nada nel a l embra o mu nd o do esp ri to. De manei ra geral , no
entanto, ela tem uma f uno posi ti va, poi s s atravs de l ei s
que se pode evi tar a i rrupo da barbri e entre os homens. Suas
ref ernci as so assi m as aes concretas, suas l ei s vi sam puni r
342 I Sntese Nova Fase. v. 19. n. 58. 1992
aquel es que atentam contra a or dem e a paz. No desaparece,
por tanto, da esfera do pensamento cri sto a preocupao com
os desti nos terrenos do homem, apenas muda-se o si gni f i cado
de suas aes. Se a ao deve ser, como mostra-nos Santo A gos-
ti nho, compr eendi da a par ti r de doi s momentos di sti ntos: a i n-
teno e o ato, evi dente que a i mportnci a atri bu da i nten-
o d i mi nu i a do segundo momento. Para os gregos, os v ncu-
l os que u ni am os homens " pol i s" eram essenci ai s, por que a
ci dade era vi sta como o l ugar do pl eno desenvol vi mento do ser
humano. Pel o menos como i deal regul ador, o bom ci dado
deveri a coi nci di r com o homem bom. Para Santo A gosti nho,
devemos obedecer em pr i mei r o l ugar nossa prpri a consci n-
cia e, quando houver conf l i to entre as l ei s posi ti vas e as di tadas
i, op. cit., pp. pel a razo, devemos escol her a razo^.
No devemos, no entanto, ceder s f aci l i dades de uma i nterpre-
tao que, par ti ndo da i di a de submi sso da pol ti ca ti ca,
termi na por esvazi ar o pensamento pol ti co agosti ni ano de todo
si gni f i cado. O que acaba com Santo A gosti nho no nem a
preocupao com os negci os humanos, nem a i nterao da
ti ca com a pol ti ca (ai nda que pensada em mol des total mente
di versos), mas o i deal da " pol i s" que consi derava os homens,
antes de t udo, enquanto eram ci dados. A par ti r da descoberta
da i nter i or i dade da mor al , passamos a ser membr os, em pr i mei -
ro l ugar, de uma comuni dade raci onal , que se constri a par ti r
de pri nc pi os deri vados da l ei di vi na, expressos pel a di menso
prti ca da razo, e no mai s de uma ci dade terrestre, contendo
todas as determi naes de nossa exi stnci a em comum. A pr-
pri a submi sso no deve ser pensada de f orma mecni ca como
si gni f i cando total perda de autonomi a, da esfera pol ti ca. Se a
pol ti ca deve ser estudada de manei ra di f erente, i sso se deve ao
f ato de que nossa presena no mu nd o vi sta como o resul tado
de u m pecado or i gi nal , que condi ci ona toda a nossa exi stnci a,
e no somente nossa vi da soci al .
VL A graa: terceira abordagem
da liberdade
Como acabamos de ver, os val ores c vi cos no servem mai s,
para Santo A gosti nho, como refernci a f undamental para nossa
exi stnci a. Devemos buscar na consci nci a e em sua rel ao com
a verdade o cami nho para a compreenso de nossa l i berdade,
embora sai bamos que a razo no capaz de apontar sempre
com absol uta l i mpi dez o cami nho para a l ei di vi na, poi s, se
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992 \ 343|
assi m o fizesse, no mai s poder amos f al ar em l i berdade da
vontade. Ora, essas concl uses nos mostr am que a questo da
verdade e da l i berdade no pode ser i ntei ramente el uci dada
apenas atravs do estudo dos modos de i nterao da vontade e
da razo. Para tentar encontrar outr a vi a para sol uci onar nosso
probl ema, vamos recorrer anl i se do texto de Santo A gosti -
nho, De Libero Arbitrio.
Santo A gosti nho comea se per guntando se a or i gem do mal
estari a em Deus**. Sua resposta no comporta nenhuma ambi -
gi dade: Deus no est na or i gem do mal , poi s El e bom por
essnci a. A t r i bui r - l he a paterni dade do mal seri a negar-l he a
prpri a di vi ndade. Devemos, por tanto, vol tar-nos para os ho-
mens e buscar na par ti cul ar i dade de seus atos a causa da mal -
dade. A pr i mei r a hi ptese que podemos avanar que o mal
al go que os homens apr endem ao vi r ao mu nd o como pecado-
res. Mas Santo A gosti nho no acei ta a f aci l i dade desta pr i mei r a
f ormul ao e a descarta de manei ra el egante: "Or a, se ensi na-
mos o mal , ensi namos a evi t-l o e no a faz-l o, e por conse-
gui nte, quando agi mos mal estamos nos di stanci ando da vi a do
aprendi zado"*"'.
preci so recorrer s f ormas concretas do mal , para tentar apre-
ender sua or i gem. Santo A gosti nho ci ta o caso do adul tri o:
" U m exempl o para fazer-te compreender que a pai xo que
o mal no adul tri o: u m homem que no encontrou uma manei -
ra de d or mi r com a mul her de outr o, mas que sabemos, de
manei ra perti nente, de u m jei to ou de outr o, que o deseja e que
o f ari a se ti vesse opor tuni dade, esse homem no menos cul -
pado do que se fosse apanhado em f l agrante del i to"'"^. Do exem-
pl o uti l i zado, f xxi emos depreender que o mal u m f enmeno
que di z respei to ao exerc ci o da vontade, e cuja f onte deve ser
buscada na vi da i nteri or o que nada mai s faz do que reaf i r-
mar a prepondernci a da i nteno sobre o ato. Mas, se sabemos
que no i nteri or do prpri o homem que se encontra a rai z, no
podemos deduzi r do probl ema do adul tri o que a pai xo a
or i gem do mal . Se no caso ci tado, ela parece ser o motor , conhe-
cemos suf i ci entemente o amor para saber que a pai xo possui
tambm f ormas posi ti vas, e que seri a u m erro i mputar - l he to-
das as nossas fal tas morai s.
A conseqnci a desse pr i mei r o movi ment o do texto que Santo
A gosti nho passa a exami nar com cui dado as di versas f acul da-
des da al ma para al canar seu objeti vo. El e comea pel a razo,
f acul dade suprema. ", poi s, quando a razo domi na os movi -
mentos da al ma que podemos di zer que a or dem rei na no ho-
mem, por que no podemos f al ar de or dem regul ar, nem mesmo
Libero Arbitrio, 1, 1, 2. Ver
M. H ui-Ti EK , "L ibre arbitre,
liberte el pech chez Saint
Augustin", in Rechercbes de
Thotogie ancienne et mdie-
vale. 33, 1%3, pp, 187-281,
61. I dem, ibidem, I , 2, 4,
62. I dem, ibidem, I, 3, 8.
| 3 4 4 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58. 1992
de or dem si mpl es, quando as real i dades mel hores esto subme-
ti das s real i dades inferiores"**^. Sendo assi m, fazer da pai xo a
or i gem do mal reconhecer que uma fora i nf er i or pode gover-
nar uma fora superi or. Se certo que a pai xo contr i bui para
o apareci mento de certos mal es, na fora a qual est subme-
ti da que devemos procurar a causa. Santo A gosti nho concl ui :
" U ma vez que t udo o que superi or ou i gual ao esp ri to
mestre de si mesmo e dotado de vi r t ude no pode torn-l o
escravo da pai xo por causa da justi a, e que t udo o que l he
i nf er i or no pode faz-l o por no possui r fora suf i ci ente, como
acabamos de ver, deduzi mos que a ni ca coisa capaz de t omar
o esp ri to servo do desejo a vontade prpri a e o l i vre-arb -
tri o"*^.
U ma concl uso se i mpe: o l i vre-arb tri o a or i gem de nossos
pecados. O homem recebeu de Deus essa f acul dade e por sua
causa f oi expul so do para so. Mas Santo A gosti nho mostra que
a vontade tem tambm em suas mos as chaves de nossa f el i -
ci dade. Para el e, o homem f el i z o que ama a "vontade boa"**,
que no mai s do que o desejo de vi ver corretamente com
honesti dade**. "Segue-se da que al gum desejando vi ver corre-
tamente, aspi rando a i sso mai s do que aos bens f ugi di os, pode
adqui r i r esse bem com tal f aci l i dade que podemos di zer que
possu -l o no nada mai s do que quer-lo"**^. Mas se Santo
A gosti nho af i r ma que o homem deseja antes de t udo a f el i ci da-
de**, se acabamos de ver que ela acess vel a todos, o mal
i ncompreens vel . Se todos podem ati ngi r o bem, por que al guns
i nsi stem em permanecer no erro? Nosso autor reconhece que
por vezes os homens desejam a f el i ci dade e o bem, mas no so
capazes de al can-l os. Eles tm a vontade consti tu da de tal
manei ra que, mesmo contra seu i mpul so em di reo ao mai s
perf ei to, a i nf el i ci dade acaba vencendo. Isso conduz-nos a f or-
mul ar duas questes. Em pr i mei r o l ugar, por que Deus deu aos
homens o l i vre-arb tri o, uma vez que sem ele no poderi amos
pecar? Em segundo l ugar, exi ste uma di sposi o da vontade
f avorvel f el i ci dade, assi m como exi ste uma f avorvel i nf e-
l i ci dade?
Santo A gosti nho responde a pr i mei r a pergunta de manei ra d i -
reta: "De fato, se o homem u m certo bem, e se el e no pode
agi r bem seno quando o quer, preci so que sua vontade seja
l i vr e, poi s seno ele tambm no poderi a agi r corretamente.
No por que ela d or i gem ao pecado que devemos acredi tar
que Deus no-l a tenha dado para i sso. Eis uma razo p>ela qual
ela deve ser-nos of ertada: sem ela o homem no pode agi r
retamente"^. Toda a argumentao vi sa pr ovar que a vontade
l i vr e u m presente da bondade di vi na. O pecado, por seu l ado.
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992 \ 345
deve ser entendi do como uma ausnci a de ser, u m erro da
vontade, que no possui essnci a a ser definida. Nesse senti do
a vontade deseja apenas o bem se o faz de f or ma i mperf ei ta, a
fal ta acontece.
Para responder segunda questo. Santo A gosti nho recorre a
uma f ormul ao que ocupari a u m l ugar de destaque em todo o
pensamento cri sto. El e responde de f orma af i r mati va f)er-
gunta mostr ando que exi ste uma vontade que sempre capaz
de vi sar ao Bem e de ati ngi -l o. A esse estado da al ma o Bi spo
de H i pona chama de graa. Tal como el e a concebeu, ela u m
presente de Deus, que dando aos escol hi dos a possi bi l i dade de
cumpr i r sempre a l ei di vi na, permi te-l hes al canar a sal vao. O
que h de extraordi nri o na graa que no podemos saber por
que Deus a concede a al guns e no a outros. Essa pol mi ca
d omi nou mui tas das controvrsi as em t omo de sua natureza,
mas Santo A gosti nho nunca hesi tou em af i r mar seu carter
gratui to. Para ele pareci a no haver dvi da de que a graa o
ref l exo da vontade di vi na, que total mente i mpenetrvel ao
entendi mento humano. A quel e que escol hi do passa a ter u m
acesso di r eto l ei e, portanto, no pode fazer nada al m de a ela
obedecer. A consci nci a, di ante da verdade, conhece apenas u m
cami nho: o da submi sso.
Di ante dessa obri gao, podemos nos perguntar o que resta da
l i berdade. U ma vontade constrangi da a escol her o Bem pode
ai nda ser consi derada l i vre? A verdadei ra revi ravol ta que a
probl emti ca da graa opera no texto agosti ni ano est em que
ele af i r ma que a graa a verdadei ra l i berdade. "No exi ste
l i berdade autnti ca seno para os homens fel i zes que se unem
l ei eterna, e no para os que se acredi tam l i vres apenas por
no possui r u m senhor humano"'''. A gi nd o sobre a vontade, a
graa conf ere l i berdade ao l i vre-arb tri o, real i zando-o pl enamen-
te. Para escl arecer u m pouco a conf uso que essa af i rmao
pode ter causado, Gi l son nos sugere que prestemos ateno
di sti no entre a l i berdade {libertas) e o l i vre-arb tri o {liberum
arbitrium)^. A Hberdade o estado do que f oi "l i beratus", que
recebeu a conf i rmao da vontade no Bem, pel a graa. O l i vr e-
-arb tri o si mpl esmente a capaci dade de escol her e, por tanto,
de pecar. Podemos tal vez di zer que el e uma f orma i nf eri or da
Uberdade, a que se revel a apenas na vontade, mas no na graa.
O homem escol hi do por Deus , nessa ti ca, o ni co verdadei -
ramente l i vr e.
Somos l evados, assi m, a f ormul aes ai nda mai s radi cai s do
que quando af i rmvamos o carter i nteri or da l i berdade. Se j
sab amos que ela pouco ti nha guar dado de seu senti do pol ti co
70. I dem, ibidem, I I , 20, 54.
71. I dem, ibidem, l, 15, 32.
72. E. GiiJiON, Mroduction
ftude de Saint Augustin, p.
212. Ver M. B H TK AN, "San
Aguslin; 1^ nixividad mo-
ral dei 'liberum arbitrium'
en 'homo L apsus'" in Rms-
la Agustiniana, 98,1991, pp,
579-594.
346 Sntese Nova Fase. v. 19, n. 68. 1992
or i gi nal , com a probl emti ca da graa, ela se di stanci a at mes-
mo do mu nd o corri quei ro dos homens. Na escala dos val ores
cri stos, os que so associ ados vi da pbl i ca no tm prati ca-
mente nenhuma i mportnci a, uma vez que em quase nada con-
t r i buem para a sal vao. Mas se o homem, por possui r o l i vr e-
-arb tri o, est condenado a pecar, tambm est condenado a
agi r na ci dade, poi s mesmo os sbi os devem habi tar nosso
mu nd o i mperf ei to. O espao pbl i co o extremo oposto da
graa, mas uma de suas condi es, por que os escol hi dos por
Deus so obri gados a buscar a paz e a gozar o Bem no tempo
dos outros homens. A o pensamento cri sto no escapou a ne-
cessi dade de repensar a pol ti ca a par ti r dos novos parmetros
que suas descobertas i mpu nham.
Vil, Teologia e poltica
o aconteci mento que deu or i gem pol ti ca f oi o pecado. Depoi s
da queda, os homens per der am todos os pri vi l gi os e passaram
a enf rentar o mu nd o hosti l com as armas que possu am. A
pol ti ca representava, nesse contexto, a esfera da conti ngnci a
dentr o da qual devi a-se buscar a sal vao. Se ela no pode ofe-
recer-nos o cami nho para a vi da perf ei ta, nossa natureza peca-
dora tambm no nos permi te sonhar com uma vi a no marcada
pel a conf uso da vi da em comu m de seres deca dos.
Si mpl i f i cando u m pouco, era assi m que os pri mei ros cri stos
enxergavam a ci dade dos homens e por isso se negavam mui tas
vezes, como o prpri o Cri sto, a obedecer a certas l ei s posi ti vas,
que os i mpedi am de adorar a Deus^^. No di f ci l ver que em
seus pri mei ros tempos o cri sti ani smo ti nha da pol ti ca uma v i -
so negati va e concebi a o Estado como u m i nstr umento repres-
si vo, prt>duto da prpri a si tuao dos homens.
Quando Santo A gosti nho comeou a escrever, a I greja estava
pel a pr i mei r a vez di ante da questo cruci al do poder temporal .
O Bi spo de H i pona manteve de certa f or ma a vi so negati va do
Estado, mas percebeu que as f rmul as anteri ores de recusa da
vi da pol ti ca no er am adequadas a uma si tuao na qual a
I greja comeava a ser i ntegrada na esfera da vi da pbl i ca. Sem
abandonar i ntei ramente suas concef>es anteri ores. Santo A gos-
t i nho se l anou tarefa de el uci dar o papel que as estruturas
temporai s poder i am ter na vi a da sal vao. Ri gorosamente f al an-
73. Ver: H , A, DEANE, The
political and sucial ideas of
wint Augustine, New Y ork,
C olumbia University Press,
1963, p. 7.
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58. 1992 \ 347
do, ele no pr ocur ou el aborar uma teori a pol ti ca moda dos
anti gos, mas uma teol ogi a pol ti ca que, par ti ndo de concei tos
teol gi cos, desse conta do desafi o ao qual estava conf rontado o
pensamento cri sto. Para segui r-l he os passos preci so, poi s,
estudar al gumas de suas noes f undamentai s.
O pr i mei r o probl ema que surge o da criao^'*. O uni verso
i ntei ro obra di vi na e por i sso ter u m f i m, assi m como teve
u m comeo. A hi stri a a descri o desse i nterval o dur ante o
qual os homens habi taro sobre a Terra. Se a cri ao di vi na,
fei ta a par ti r do nada, boa por natureza, contm tambm o
germe de sua transf ormao, poi s, contrari amente s coisas d i -
vi nas, o mu nd o humano, por causa mesmo de sua i nf er i or i da-
de, no capaz de manter-se i nal terado. No devemos concl ui r
da que a hi stri a seja u m amontoado amor f o de aconteci men-
tos. N o mei o do turbi l ho de fatos que d omi nam nossa vi da,
al guns so de al ta si gni f i cao, como o nasci mento do Cri sto,
que servi u de bal i za para o tempo humano. De qual quer manei -
ra, o i nterval o da hi stri a deve ser entendi do l evando-se em
consi derao que o homem se encontra nessa si tuao por cul pa
excl usi va de sua prpri a l i berdade. Podemos resumi r, assi m, o
ponto de parti da de toda teol ogi a pol ti ca na ref ernci a ao pe-
cado e ao mal , entendi do por Santo A gosti nho como pri vao
do Bem, e no como uma essnci a desdobrada no t empo" .
A pr i mei r a conseqnci a da queda f oi a perda da l i berdade
or i gi nal , que antes do pecado era i dnti ca para todos e seme-
l hante graa. C om a queda, a l i berdade humana tomou-se
i mperf ei ta e s pode ser r eadqui r i da por i nterveno di vi na^^. E
preci so observar, no entanto, que o que f oi tr ansf or mado com o
pecado f oi a l i berdade (libertas) e no a vontade que, segundo
Santo A gosti nho, permaneceu i ntocada. A l guns i ntrpretes pre-
f er i r am pensar que se a vontade f oi preservada, ela no o f oi em
sua boa f or ma. A ssi m concl ui Deane af i r mando que, mesmo
quando o homem deseja o bem, el e no capaz de al can-l o^.
"A gosti nho assegura que tudo o que o homem deca do faz por
conta prpri a, ou com seus poderes, chei o de pecado e erra-
Mesmo se em sua radi cal i dade essa tese nos parece contestvel ,
ela nos permi te chegar a concl uses i nteressantes. O mu nd o da
pol ti ca sendo o da queda, toda l i berdade que nel e exi sti r ser
i mperf ei ta, seja por que a pol ti ca u m pr odut o do pecado, seja
por que exi ste somente nu m mu nd o marcado pel a queda. Nesse
contexto, podemos deduzi r que o i nverso do homem pol ti co
o santo, capaz de conhecer a verdade e de segui -l a. Ora, sendo
a graa a capaci dade de agi r em pl ena Uberdade e de acordo
74. I dem, ibidem, p. 14.
75, "Sin is man's refusal to
accept his status as a crea-
turc, superior to ali earthly
creatures but subordinate Io
G od", I dem, ibidem, p, 16,
76. "AI l we know is lhere is
no injustice with G od, and
the eleclion of some men Io
salvation is a purely gratui-
tous act, which is not the
consequence of their good
deeds or even of God's fore-
knowledgt' of such deeds.
I n fact, their merits are lhe
resull ralher than the cause
of the grace that have re-
ceived". I dem, ibidem, p,
21,
77. I dem, ibidem. p, 25.
com a verdade, ela o passaporte para a i ndependnci a em
rel ao s soci edades humanas. Isso nos l eva a pensar que a
l i berdade no somente no pol ti ca, mas permi te a l i bertao
do homem das trevas da vi da soci al . Santo A gosti nho, no en-
tanto, percebeu o equ voco dessas concl uses, que poder i am ser
deduzi das de seu pensamento e af i r mou: "... que a vi da do
sbi o seja uma vi da soci al , como eles o quer em, ns o aprova-
79. SANTO AG OSTI NH O, De mos e bem mai s do que el es"^. C om sso, ele queri a mostrar
Civitaie Dei. XI X, 5, ai nda que o sbi o al cance a vi r t ude perf ei ta, nada poder
reti r-l o do mu nd o dos homens. Para que a graa seja real ,
preci so que seja desse mu nd o e mani feste-se em seres que co-
nhecem as agruras de uma vi da deca da. De al guma manei ra,
portanto, a graa exi ge a pol ti ca, poi s s di z respei to aos ho-
mens de carne e osso, que no podero excl ui r-se i ntei ramente
do conv vi o dos outros homens, e no podero vi ver sem o
concurso das l ei s humanas.
Tentar, por tanto, fazer da l i berdade u m concei to sem nenhuma
i mportnci a para a pol ti ca desconhecer a ri queza do pensa-
mento agosti ni ano. Se observarmos, p>or exempl o, a ci tao se-
gui nte, veremos que no s ela u m concei to pol ti co, mas
pode ter conotaes posi ti vas. "Naquel e tempo di z nosso
autor, ref eri ndo-se a Roma a grandeza estava em mor r er
corajosamente, ou vi ver l i vremente. Mas, quando a l i berdade
f oi conqui stada, uma pai xo ardente pel a gl ri a os i nvadi u a tal
ponto que eles consi deraram a l i berdade i nsuf i ci ente sem a com-
80 Tdem, ibidem, V, 12. panhi a da domi nao"*'. cl aro que ao dar uma conotao po-
si ti va para a l i berdade dos romanos. Santo A gosti nho no esta-
va mu d and o o contedo de suas af i rmaes sobre a graa, mas
cri ando as condi es para que as questes morai s pudessem ser
tratadas no s na esfera dos i ndi v duos, mas tambm da soci e-
dade. Isso mostra que i nterpretaes como a de Deane contr i -
buem mui tas vezes para obscurecer o pensamento agosti ni ano,
sem escl arecer o nexo pr of und o de seus concei tos.
Que probl emas essa abertura do pensamento de Santo A gos-
ti nho permi te-nos tratar? Em pr i mei r o l ugar, devemos abordar
a questo da vi da mor al mente correta na ci dade. Se no pode-
mos dei xar de vi ver em soci edade, ser que exi stem val ores
soci ai s compat vei s com as exi gnci as da f cri st? Para respon-
der a essa questo, devemos l embrar que o cri sti ani smo consi -
dera o homem u m ser capaz de amar os outros e a seu cri ador.
Essa possi bi l i dade i ndi ca que, sem f eri r nossa l i berdade, somos
capazes de obedecer l ei mor al e ati ngi r a vi r tude. Mas nosso
amor deve escol her seu objeto para se mani f estar. Para segui r
o cami nho da vi r t ud e deve-se amar a Deus antes de amar
os val ores que os anti gos consi deravam f undamentai s para a
Sntese Nova Fase, v. 19. n. 58. 1992 349
ci dade"'. Santo A gosti nho escol he, assi m, o terreno da prpri a
f i l osof i a grega para marcar a di f erena e responder a nossa
questo. Di z el e: " A vi r t ude, poi s, e no uma ambi o engana-
dora, eis o mei o honesto de se al canar a honra, a gl ri a, o
p t M i e r , que so os objeti vos comuns do homem de bem e d o
covarde. Mas (.) pr i mei r o, o homem de bem, se esfora para
segui r o cami nho di r ei to. O cami nho a vi r t ude e por el a el e
avana para ati ngi r seu objeti vo que de obter a gl ri a, a honra
e o poder"*".
Para compreender as pal avras de Santo A gosti nho preci so
l embrar que seus ataques so mui tas vezes di r i gi dos contra
C cero, para quem a vi r t ude o "honestum", a vi da em conf or-
mi dade com os val ores da cidade"^. Nosso autor aprovei ta a
f ormul ao ci ceroni ana, para chegar a concl uses total mente
di f erentes. A pr i mei r a, e que muda radi cal mente o senti do da
vi da mor al , advm do f ato de que em sua busca de uma vi da
mor al perf ei ta, o homem tem Deus como refernci a e no mai s
a ci dade". Buscando val ores que sero reconheci dos f ora da
ci dade, ai nda que suas aes se desenrol em dentr o de seus l i -
mi tes, o homem bom ter sua prpri a consci nci a como j ui z.
"Mai s val e a vi r t ude que se contenta no com uma testemunha
humana, mas com a consci nci a" di zi a Santo Agostinho**"^. A
gl ri a, que para os romanos era o objeti vo mai or de nossas
aes, transf orma-se nu m v ci o a ser evi tado. " mel hor , poi s,
r esi sti r a essa pai xo d o que ceder a el a, por qu e cada u m
mai s semel hante a Deus qu ant o mai s l i vr e est dessa
i mpur eza" *^.
A r upt ur a que acabamos de mostrar com o pensamento anti go
no quer di zer que Santo A gosti nho tenha si do i nsens vel
jxi l ti ca. A sua manei ra, ele consi derava que os anti gos servi am
de exempl o para os cri stos. "Se no prati camos para a gl ori osa
ci dade de Deus as vi r tudes que prati caram os romanos de f or-
ma si mi l ar para a gl ri a da ci dade da terra, devemos senti r
vergonha""*^. A compreenso do senti do exato desse gnero de
af i rmao depende de uma anl i se mai s detal hada do contexto
no qual ela f oi fei ta. De qual quer manei ra, fi ca cl aro que a si m-
pl es excl uso da pol ti ca no resol ve os probl emas que o pr-
pr i o autor susci ta. Se seu pensamento pr ogr i de por vi as si nuo-
sas, no perde jamai s a refernci a central : Deus. em seu car-
ter teocntri co que devemos buscar a sol uo para mui tas de
suas di f i cul dades.
81. "We have already seen
that Augustine foilows this
C hri sl i an view when he
insists that lhe patriotism.
self sacrifice, and devotion
Io lhe common gtxxi shown
man Repubhc were not true
virlues, allhough they can
bc descritvd as 'civic vir-
tues' which compared to vi-
ces of the olher men, were
at least relatively g(x>d". H ,
A , DEANE, op. cit, p. 80.
Civilale Dei, V, 12.
83, C tEK ), De finibtif Bo
norum et Matorum, I I , 14,45.
84. Para uma viso de con-
junto ver: SANTO TOMAS DE
AQUI NO, Summa Theologiae,
lia Ilae, 145, 2.
85, SANTO AGOSTI NH O, op, cit,
V, 12.
86. I dem, ibidem, V, 14,
87, I dem, ibidem, V, 18,
Retornando questo da mor al , devemos estar atentos para o
f ato de que Santo A gosti nho, segui ndo So Paul o, acredi tava na
88. SANTO AGOST NH O, Epist.
C L VI I , 15.
Trinitate, X V, 21.
90. SANTO AG OSH NH O, G J H -
tra EauMum, X X I l, 27,
91. Ver: C . BOVH H , Uide de
vrit dans Ia philosophie de
Sainl Augustin, Paris, G .
Beauchesne, 1921.
Vera Religione. XXXI , 58.
93. G . C oMB s, La doclrine
fmlitique desaint Augustin,
Paris, L ibrairie Pkm, 1927.
94. "I n othfrs words, God's
law, the basic principies of
moralily and justice, is elcr-
nal and unchanging, but the
specific, detailed customs
and positive laws that go-
vern men's rclalionships
may differ from time to ti-
me and from place to place
in accordance wi th cir-
cumstances and needs, and
these different laws or cus-
toms, may ali conform to
what is rigth and just", H ,
A , DtANh, op. cit, p. 91,
95, SANTO AG OSTI NH O, De
Civitate Dei, I V, 4.
exi stnci a de uma l ei natural da consci nci a, i nscri ta em nosso
corao, e capaz de nos gui ar cm di reo a pri nc pi os morai s
sl i dos. Essa l ei bastante si mpl es e pode ser resumi da no
pri nc pi o de que no devemos fazer aos outros o que no dese-
jar amos que nos fi zessem. A efi cci a dessa l ei est em que el a
anteri or aos dez mandamentos e pode ser descoberta com a
ajuda da razo^. Isso si gni f i ca que mesmo o pecador pode des-
cobri r a l ei e, agi ndo de acordo com el a, estar em comunho
com al guns pri nc pi os di vi nos*". Para Santo A gosti nho, esse o
ponto que l i ga sua doutr i na mor al sua teori a do conheci men-
to, poi s fi ca pr ovado que a vi da mor al tem as mesmas possi bi -
l i dades que as ci nci as, uma vez que tambm nel a podemos
recorrer razo para descobri r al guns aspectos da verdade**".
N o pl ano mai s i medi atamente pol ti co, podemos deduzi r que a
mor al pode trazer contri bui es bastante prti cas para nossa
vi da em comu m. Em pr i mei r o l ugar, ela nos autori za a pensar
que as l ei s humanas podem resul tar do exerc ci o da razo, e no
si mpl esmente do acaso ou da necessidade**'. Em segundo l ugar,
para real i zar esse-acordo entre a razo e as l ei s posi ti vas,
poss vel i magi nar u m l egi sl ador que, f azendo uso de suas f acul -
dades naturai s, apr oxi me a l egi sl ao humana das l ei s divinas**^.
Combs consi dera que somente as l ei s pr omul gadas por esse
l egi sl ador so vl i das, sendo todas as outras o mer o ref l exo d o
pecado'*\ De nossa parte, acredi tamos, com Deane, que Santo
A gosti nho no teri a f ei to todo esse percurso para mostrar que
a ni ca l ei verdadei ra a di vi na**. Se el e recorre a So Paul o e
ao estudo das possi bi l i dades da consci nci a, a nosso ver, para
mostrar a uti l i dade de uma pol ti ca governada por certos pr i n-
c pi os morai s, ai nda que l i mi tados.
Para entender o que acabamos de di zer, basta l embrar a i di a
que o Bi spo de H i pona ti nha da condi o humana: "Supr i mi da
a justi a, o que so os rei nos seno a reuni o de bandos de
cri mi nosos? Poi s, os bandos no so pequenos rei nos? No se
trata de u m gr upo de homens sob o comando de u m chefe,
l i gados por u m pacto soci al e d i vi d i nd o o bu t i m de acordo com
a l ei aceita por todos? Se essa praga crescer com a afl unci a de
vri os mal f ei tores ao ponto de ocupar l ugares, de estabel ecer
postos, de ocupar ci dades e de subjugar povos, ela se dar
abertamente o t tul o de rei no, t tul o que l he ser concedi do aos
ol hos de todos no pel a rennci a da cupi dez, mas pel a garanti a
da i mpuni dade"^^ Ora, tal gr upamento de homens tem neces-
si dade de pel o menos u m pouco de justi a para poder sobrevi -
ver. O homem, depoi s da queda, se encontra em u m estado
semel hante ao descri to por Hobbes ref eri ndo-se ao estado de
natureza. Nada o i mpede de matar seus semel hantes, nem de
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992 \ 351
desejar t udo o que os outros possuem. Em tal estado, mesmo os
santos no poder i am l evar uma vi da correta. Por i sso. Deus,
depoi s da queda, deu-nos o poder de cri ar i nsti tui es que evi tem
o caos absol uto. A pr opr i edade pr i vada, o si stema de l ei s, a
possi bi l i dade de ser casti gado so cri aes di vi nas que devem
ser respei tadas, poi s nos i ndi cam a vi a para uma vi da em paz,
em que o amor a Deus pode se desenvol ver*. Compr eendemos
agora mel hor por que a consci nci a deve guardar pel o menos
vest gi os da l ei mor al , poi s, sem eles, no seri a poss vel f al ar
nem em paz, nem em ordem'^.
O l ugar que no pensamento grego era ocupado pel o desejo de
gl ri a e pel o amor ci dade passa agora a ser ocupado pel o
desejo de paz. N u m mu nd o cor r ompi do pel o pecado e ameaa-
do pel a vi ol nci a, a paz representa a esperana de uma vi da
que seja pel o menos r azoveP. Essa busca desesperada de u m
mu nd o menos terr vel faz com que a paz seja o ni co objeti vo
pl aus vel para nossas aes col eti vas, mesmo quando guerrea-
mos, poi s, como di z Santo A gosti nho: "Fi ca cl aro que a paz o
objeti vo persegui do p>ela guerra, poi s todo homem procura a
paz, mesmo f azendo a guerra, e ni ngum procura a guerra,
f azendo a paz"^. A paz tem, assi m, u m papel emi nentemente
negati vo no pensamento agosti ni ano, poi s compreendi da como
ausnci a de conf l i to e manuteno da or dem pel a coero e pel a
di sci pl i na. C om i sso mu d a radi cal mente o papel da ci dade, que
dei xa de ser o l ugar da f el i ci dade, para transf ormar-se no da
di sci pl i na garanti dora da ausnci a de confl i to^"".
Duas concl uses se i mpem. Pr i mei r o preci so ver que a pol -
ti ca perde a i mportnci a que ti nha para o pensamento anti go na
medi da em que dei xa de ser busca da f el i ci dade no presente,
para transf ormar-se em procura da paz, que u m bem secun-
dri o na escala de val ores, i mposto pel a queda e por nossa
condi o mi servel . Di sso decorre que a rel ao da ti ca com a
pol ti ca tambm se modi f i ca, poi s a mor al cri st desenra za a
ao da praa pbl i ca, para submet-l a ao i mpri o das vi r tudes
cri sts, que assi nal am u m l ugar i nf eri or para a capaci dade de
bem agi r na ci dade. A segunda concl uso decorre da perda de
i mportnci a da ci dade. C om a anl i se da pol ti ca submeti da
teol ogi a, com o estabel eci mento do que mai s tarde chamar a-
mos de teol ogi a pol ti ca, o homem dei xou de ser ci dado de
uma ci dade parti cul ar, para ser ci dado de uma ci dade uni ver -
sal . A i nd a que no seja nosso propsi to estudar aqui as conse-
qnci as de tal transf ormao, basta l embrar as cruzadas e a
f ormao de u m i mpi ri o cri sto, para ver que no se tratava de
uma si mpl es operao concei tuai , mas de uma mudana que
teri a grandes repercusses na vi da pol ti ca dos scul os segui ntes.
Doclrina Chrisliana, I I .
XXXI X, 58.
97. "These vestiges, sem-
blanccs, or images of
justice, mutual trust, and
equity are shadowy, though
essential bases of measure
of peace, harmony, ar\d
order lhat human society
can achicve". H , A . DEANE,
op. cil, p. 97.
98. "Ei s por quepoderia-
mos dizer da paz, o que
havamos dito da vida eter-
na: que ela o fim denos-
sos beas". SANTO AGOSTI NH O,
De Civitate Do, XI X, I I .
99. I dem, ibidem, XI X, 12.
100. "The State and peace
lhat it maintains are viewed
as inslruments which mini-
mize and regulate overt
conflict and so allow men
to live an work together".
H . A DEANE, op, cit, p. 102,
352 I Sntese Nova Fase, v. 19. n. 58. 1992
VIII, A Igreja e o Estado:
a teologia das Duas Cidades
J di ssemos que em Santo A gosti nho no exi ste uma teori a
poh'ti ca como a de A ri sttel es, poi s suas ref l exes di ri gem-se
em geral para temas que se def i nem no campo da teol ogi a e
no no da ref l exo sobre as questes da "pol i s". Isso no quer
di zer que sua obra no contenha u m pensamento pol ti co coe-
rente. De mui tos de seus postul ados teol gi cos depreende-se
uma vi so acabada da vi da em comu m dos homens. preci so,
por tanto, conti nuar a tr i l har os cami nhos que l evam da teol ogi a
pol ti ca, para el uci dar as rel aes da I greja com o poder tem-
por al .
Nesse percurso, u m concei to destaca-se: o de hi stri a, entendi -
do aqui no em seu senti do moder no, mas apenas como del i mi -
tao tempor al da exi stnci a da humani dade decada"^'. A hi s-
tri a , para Santo A gosti nho, a descri o do percurso da huma-
ni dade no tempo, entendi do como dom ni o da conti ngnci a e
do pecado. Di sso resul ta que nosso autor no faz pr opr i amente
uma teori a uni versal e abstrata sobre o tempo, poi s nenhuma
verdade sobre o que passagei ro fK xie ter o mesmo carter das
ci nci as sobre as coi sas eternas. Mas, se no podemos escrever
uma ci nci a do conti ngente, podemos perguntar-nos sobre a
i mportnci a que teri a para o processo de sal vao. For mul ado
de outr a manei ra, devemos pensar em que medi da o processo
escatol gi co desenvol ve-se no terreno do que aqui denomi na-
mos hi stri a.
Para pensar essa questo. Santo A gosti nho comeou mostr ando
que exi ste uma hi stri a humana em geral e uma hi stri a sagra-
da. A hi stri a humana entendi da em u m senti do meramente
negati vo, correspondendo ao vazi o de todas as real i dades que
expressam o pecado. Da mesma f orma que o mal u m nada de
ser, tambm a hi stri a humana no possui essnci a. Para desco-
br i r - l he o si gni f i cado, preci so recorrer a uma real i dade que l he
superi or: a hi stri a sagrada. O Bi spo de H i pona af i r mou se-
gui damente que no podemos conhecer a l gi ca das aes d i v i -
nas, o que quer di zer que no podemos desvendar os segredos
da hi stri a sagrada. Mas se o mu nd o d i vi no i mpenetrvel
para os nossos ol hos, como af i rmar, para al m da f, que exi ste
u m tempo das coisas di vi nas? Esse , segundo Santo A gosti nho,
o pap>el da pal avra profti ca. Di retamente i nspi rado por Deus,
o prof eta i nstaura no tempo dos homens u m senti do que vem
101. Ver: R. A . MA B K US,
Saeculum: Hislon/and societi/
in the theolog]/ of saint
Augustine, C ambri dge,
C ambri dge Uni versi ty
Press, 1970, p. 9.
Sntese Noua Fase, v. 19, n. 58, 1992 353
de f ora del e e o i l umi na"'^. A ssi m, o que conhecemos da hi stri a
sagrada nos revel ado pel o di scurso que, contendo a pal avra
di vi na, faz do tempo humano o receptcul o de sua mensagem.
Os argumentos anteri ores conduzem-nos concl uso de que ao
l ado da comuni dade nor mal dos homens, exi ste uma comuni -
dade de prof etas e santos que par ti ci pam da vi da de todos os
di as, mas que habi tam tambm o tempo sagrado. Isso poss vel
por que a hi stri a sagrada nos dada a conhecer apenas atravs
de seus autores, e no de seus aconteci mentos, que escapam
compreenso humana"". Se j sabemos que no h teori a do
conti ngente, e conseqentemente da pol ti ca, tambm no po-
demos negar o poder que a pal avra profti ca tem de nos ensi -
nar al guma coi sa sobre nossa condi o de seres deca dos, sob
pena de negarmos que Deus capaz de compreender o mu nd o
que El e mesmo cr i ou. A ssi m, para que o di scurso prof ti co no
seja total mente exteri or ao mu nd o dos homens, preci so reco-
nhecer que el e i nstaura u m saber sobre a pol ti ca, ai nda que ela
seja consi derada somente por seus aspectos negati vos. De outr o
l ado, no scul o V , a questo do Estado ti nha dei xado de ser u m
probl ema abstrato, para se converter numa questo prti ca, para
uma I greja que no podi a evi tar os desafi os do poder tempor al .
A ssi m, quando Santo A gosti nho el aborou sua teori a das duas
ci dades a Ci dade de Deus e a Ci dade Terrestre ele cons-
t r ui u, ai nda que por vi as di f erentes da tradi o grega, uma teo-
ri a desti nada a i nf l uenci ar de manei ra deci si va o pensamento
pol ti co dos scul os segui ntes.
No nosso i ntento real i zar, no espao desse arti go, u m estudo
apr of undado sobre as conseqnci as da teol ogi a das duas ci da-
des'"*. I mpor ta- nos si mpl esmente descobri r al gumas de suas
i mpl i caes para a compreenso do papel do Estado na vi da
dos homens. A ntes de mai s nada, no entanto, necessri o fazer
uma di sti no. Contrari amente a M ar r ou , que acredi tava que a
ci dade de Deus e a I greja se conf undem"'^ pensamos que a
ci dade de Deus uma comuni dade f ora do tempo, dedi cada ao
amor, que nada tem a ver com as i nsti tui es humanas. No
possui ndo u m si gno vi s vel , e uma vez que no conhecemos
com preci so os j ul gamentos di vi nos, resul ta da que no pode-
mos di zer com exati do quem so seus i ntegrantes. A ci dade de
Deus exi ste, portanto, como uma refernci a f undamental , mas
no pode ser estudada como u m objeto qual quer. Nossa ci nci a
sobre ela l i mi tada pel o f ato de que a razo humana no pode
conhecer i ntei ramente os des gni os di vi nos.
A ci dade terrestre, ao contrri o, tem contornos def i ni dos e pode
ser i denti f i cada com suas i nsti tui es. Porm, como j vi mos,
no possui u m papel posi ti vo no processo de sal vao, e deve
102. "The difference bet-
ween 'sacred' and 'secular'
history is therefore to be
defined by distinguishing
between two different kinds
of narrativc: the one pro-
phel i cal l y i nspi rcd, the
other not". I dem, ibidem, p.
14.
103. SATJTO AG OSTI NH O, De
Civitate Dei, X VI , 2.
104. Ver: J, Guv, Unit et
struclure logiiiue de Ia Cite de
Dieu de Sainl Augustin, Pa-
ris, Etudes Augustiniennes,
1961; ]. C H A I X -RUV , Saint
Augustin, i'm;w et histoire.
Paris, Etudes Augusti -
niennes, 1956; | . C urntiN, Le
letnps et rtemit chez Plotin
et Saint Augustin, Paris, | .
Vrin, 1959,
105. H .-I . MARROL ', L'am-
bivalence du tetnps de
riiisliyire chez Saint Augustin,
Paris, J. Vrin. 1950. p, 38,
3 54 I Sntese Nova Fase, u. 19. n. 58, 1992
H X). Optuno-nos aqui I f s f
i e C . H . MA I I L WA I N que
afirma ter Santo Agostinho
aceito a definit;o ci cer o-
ni ana da repblica. A nos-
so ver Irata-se exatamente
io contrrio, uma vez que
na Cidade de Deus (XI X, 24),
tiosso autor mostra que
"cero tinha uma idia abs-
Irata d o regime repubhca-
no, por no levar em conta
I natureza corrompida dtJs
lomens esua incapacidade
ie bem agir na cidade.
107. "The S tate and its
nstruments of ct xT ci on and
unishement are, in Augus-
i ncs vi ews, di vi nel y
irdained institulions desig-
ifd as remedies as well as
lunishements for the sinful
:ondition of falien man". H .
\ DEANE, op. cit, p. 143.
108. SA NT O A G OST I N H O,
>s ., C L i n, VI , 16.
09. R. A. MARK US, op. cit,
>. 133.
10. "This horrible doctrine
vith ali its potentialites for
)eing i nsi di ousi y and
i nicaII y general ised, d en-
es from Augusti ne's
loton of 'disciplina'. This
vas theseed from which
lis theory of perseculion
;rew". I dem, ibidem, p.
42.
ser estudada tendo por refernci a a ci dade de Deus. Ora, o Estado
se torna i mpor tante exatamente por que pode tornar suportvel
a vi da dos el ei tos de Deus em sua passagem pel a terra. Nesse
senti do, ele tem a mesma di gni dade da I greja vi s vel , em sua
mi sso de espal har a pal avra de Deus. A mi sso do Estado de
outra natureza, certo, mas no menos f undamental . A el e cabe
assegurar a paz, regul ar a vi ol nci a col eti va e dar-nos a tranqi -
l i dade m ni ma para habi tarmos no mu nd o cor r ompi do pel o
pecado. Seus i nstrumentos so a fora e a ameaa, mas Santo
A gosti nho fri sa que seu uso no capaz de mudar a natureza
humana, apenas domi n-l a. Para el e, al m do mai s, e contrari a-
mente a Ccero'"^, o Estado no capaz de desenvol ver a justi a,
nem os val ores morai s ef eti vos, apesar de ser essenci al para a
conservao da vi da, que de outra f orma seri a sempre ameaada
pel a tendnci a destruti va dos homens'*"^.
A convi vnci a da I greja com o Estado t er mi nou, no entanto, por
l evantar probl emas di f erentes dos que havi am si do enf rentados
pel as pri mei ras comuni dades cri sts. U m Estado que no era
mai s i ni mi go di r eto da f podi a ter al gum papel em sua di f uso,
ou em sua conservao? A pr i mei r a resposta dada por Santo
A gosti nho repeti u o que a tradi o patr sti ca j havi a af i r mado:
o Estado no ti nha nenhuma i mportnci a para a f, l i mi t ando-
-se a garanti r as condi es m ni mas para seu exerccio'***. Essa
resposta seri a, entretanto, modi f i cada na medi da em que as
ati vi dades rel i gi osas de nosso autor mostraram-l he que a sepa-
rao radi cal entre as duas i nsti tui es dei xava sem resposta
u m bom nmer o de questes. Concebi do como uma cri ao
di vi na, o Estado era uma sol uo da provi dnci a para os con-
f l i tos eternos entre os homens'"''. A par ti r do momento em que
Santo A gosti nho comeou a i nterpretar as heresi as como uma
ameaa paz, a i di a de que cabi a ao Estado domi nar essa
f orma de vi ol nci a se i mps quase natural mente. Passou-se ento
a atr i bui r s i nsti tui es pol ti cas no somente a responsabi l i da-
de pel a coeso do teci do soci al , mas tambm pel a cwr o r el i -
gi osa. Chegou-se, assi m, f ormul ao da uni o sagrada da I greja
com o Estado, com propsi tos estri tamente rel i gi osos"".
Essa revi ravol ta do pensamento agosti ni ano, no entanto, no
estava despr ovi da de ri scos. Em pr i mei r o l ugar, era preci so
conci l i ar a tradi o cri st de tol ernci a rel i gi osa com a teori a da
represso da di f erena rel i gi osa. Em segundo l ugar, era neces-
sri o se perguntar pel a consti tui o desse Estado mi stur ado com
os negci os da I greja.
No que concerne tol ernci a rel i gi osa. Santo A gosti nho mante-
ve uma posi o bastante radi cal . Para el e a l i berdade de escol ha
no i ncompat vel com a coero rel i gi osa. Di ante do "er r o", a
Sntese Nova Fase. v. 19. n. 58, 1992 \ 355
I greja no deve hesi tar em usar a fora para r epr i mi r os que
com seu engano pem em ri sco a sobrevi vnci a da comuni dade
cri st'". Certa f or ma de vi ol nci a no , assi m, i ncompat vel
com a l i berdade de escol ha. Ora, essa af i rmao era no m ni mo
pol mi ca. J vi mos que para Santo A gosti nho a l i berdade
essenci al mente uma f acul dade i nteri or, que no pode ser coagi -
da seno pel a verdade di vi na. Opt ando pel a coero rel i gi osa,
somos obri gados a consi derar o si gno exteri or do exerc ci o da
l i berdade como a mani f estao da prpri a escol ha da vontade,
poi s no nos dado saber quai s f or am os cami nhos percorri dos
pel a consci nci a entre o moment o da escol ha e o da ao. A l m
do mai s, se no h coi nci dnci a entre a I greja e a ci dade de
Deus, como pode o poder tempor al estar seguro de que age
sempre de acordo com os precei tos di vi nos? A o acei tar a i nter-
veno dos poderes temporai s nas questes rel i gi osas, e, por-
tanto, da consci nci a. Santo A gosti nho cai u em uma ar madi l ha.
Se a mor al capaz de dar conta da l i berdade da vontade uma
mor al da i nteno, no i ncoerente querer regul ar a represso
pel as mani f estaes exteri ores da f? U ma vez que a verdade s
conheci da pel os que possuem a graa, a i ntol ernci a no
uma f or ma de negao da i nter i or i dade da escol ha rel i gi osa?
Santo A gosti nho teri a de conceder uma i mportnci a mui t o mai or
s aes pol ti cas, para sustentar o bem- f undado da coero
rel i gi osa. Teri a de repol i ti zar o concei to de l i berdade, para jus-
ti f i car, pel o uso de parmetros prpri os da vi da pol ti ca, o
e m p r e g o da vio\ ncia contra os que por suas convi ces amea-
am a paz e a estabi l i dade da Ci dade Terrestre. Esse passo el e
no poderi a dar, sob pena de destrui r toda a coernci a de seu
si stema de pensamento. A ssi m, ele sempre i nsi sti u no carter
l i vr e e no pol ti co da vontade e negou que a ci dade dos ho-
mens pudesse servi r de refernci a para o j ul gamento de nossas
deci ses pessoai s. A estratgi a de di ssol ver todos os probl emas
em questes i ndi vi duai s no f oi suf i ci ente para l i ber-l o das
contradi es que a teori a da coero rel i gi osa conti nha. Por i sso,
a questo da natureza do Estado f i cou parci al mente sem sol u-
o. A i nd a que a i di a de u m i mpri o cri sto esti vesse conti da
no pensamento agosti ni ano, ele nunca chegou a f ormul -l a,
consci ente tal vez do peri go que corri a de destrui r toda a coern-
ci a de seu si stema. Pensar a natureza do Estado submeti do
I greja f oi obra de seus segui dores"^.
111. "To the notion
deeply enough established
in C hristian I radition, even
to the exlent of finding an
echo in C onstantine's edit
of loleration lhe belief is
a matter of free decision,
not of compul si on,
Augusti ne replied by
rejecting the dichotomy.
Free choice and compulsion
wcrt? nol incompatible". R.
A . MARK US, op, cil, p 143.
Ver; SANTO AGOSTI NH O, Con-
tra Caudentius, 421.
112. Santo Agostinho acre-
ditava que o uso do podet
pelos imperadores para a
maior glria de Deus faria
deles homens felizes. R. A.
MARK US, op, cit, p 148.
IX. Concluso: do agostinismo poltico
a Santo Toms
Santo A gosti nho nunca se l i ber tou de uma vi so pessi mi sta do
Estado. Mesmo quando atr i bui u m papel i mpor tante pol ti ca.
o faz de um ponto de vista em que o que conta a queda do
homem e, portanto, o carter i mper f ei to de seus atos. com-
preens vel , assi m, que a i nfl unci a de suas posi es teri cas se
deveu mui t as vezes a i nterpretaes parci ai s de sua obra.
s sucessi vas adaptaes de seu pensamento aos probl emas po-
l ti cos que vi r i am a preocupar a I greja nos scul os que se segui -
r am sua morte, A rqui l l i re chamou de "agosti ni smo pol ti -
co""^. Se no tempo do Bi spo de H i pona a rel ao do Estado com
a I greja ai nda era marcada por uma f orte tenso, ela tornou-se
cada vez mai s estrei ta medi da que a I greja passou a ocupar o
l ugar que antes cabi a a outras i nsti tui es. O que era excepci o-
nal na poca de Santo A gosti nho o uso da fora para resol ver
probl emas da esfera rel i gi osa tornou-se cor r i quei r o nu m
mu nd o em que o f xxl er tempor al no guardava mai s a mesma
l i berdade em rel ao ao poder espi ri tual . Foi necessri o, assi m,
para conservar a herana agosti ni ana, rei nterpretar mui tos de
seus concei tos.
C om Gregri o (590-604), a l i nha r gi da que havi a si do traada
entre o Estado e a I greja comea a desaparecer. A nova real i da-
de da I greja obri gava-a a tentar conci l i ar o respei to ao I mpera-
dor com a obedi nci a devi da ao papado"*. Se no tempo de
Gregri o essa aproxi mao era ai nda t mi da, tornar-se-i a com o
tempo uma necessi dade. El e mesmo di zi a: "Ser rei no nada
de extraordi nri o, o que i mpor ta ser u m rei catl i co""^.
Do ponto de vi sta teri co, assi sti mos submi sso dos poderes
temporai s aos pri nc pi os da mor al cri st. Se a pol ti ca ti nha
apenas uma di menso prti ca, necessi tava de al go para gui ar-
-I he os passos. Esse al go era a ti ca, que podi a ser deduzi da dos
pri nc pi os eternos, pass vei s de serem conheci dos pel os homens.
J onas de Orl eans, em seu l i vr o De Institutione regia di zi a: "Todos
os fi i s devem saber que a I greja Uni versal o corpo do Cri sto,
sua cabea o Cri sto, e que, nessa I greja, exi stem doi s persona-
gens pri nci pai s: o que representa o sacerdote e o que representa
a real eza". Mai s f rente, el e concl ui : " O rei tem por obri gao
def ender as i grejas e os servi dores de Deus. Seu of ci o consi ste
em garanti r a i ntegri dade dos padres e o exerc ci o de seu mi ni s-
tri o, e proteger pel as armas a I greja de Deus""*".
O pf\T\ c\ pw a svfcmi sso da pVilica a mora\ podi a ser deduzi -
do das consi deraes sobre a l i berdade que estudamos anteri or-
mente, mas nos enganar amos pensando que o processo de
absoro das f unes do Estado f oi acompanhado por u m l ongo
debate teri co. Como mostra com mui ta perti nnci a A rqui l l i re:
" O di r ei to real f oi absorvi do pel o di r ei to da I greja. A real eza
no mai s uma i nsti tui o de di r ei to natural , i ndependente e
soberana. No mai s o pensamento ri co e nuanado de Santo
A gosti nho, mas o que chamamos de agosti ni smo poHti co. A
tendnci a agosti ni ana a absorver o di r ei to natural do Estado no
di rei to ecl esi sti co transf ormou-se em uma doutr i na""^.
No nosso propsi to neste arti go anal i sar o processo de con-
verso do agosti ni smo em doutr i na pol ti ca. Isso demandari a
u m outr o trabal ho e, sobretudo, u m estudo detal hado das l on-
gas di scusses teri cas que a absoro do di r ei to pol ti co pel o
di rei to ecl esi sti co t er mi nou por provocar. Para concl ui r, gosta-
r amos apenas de l embrar o papel f undamental que teria Santo
Toms na s ntese desse processo al guns scul os mai s tarde. Com
efei to. Santo Toms, i nf l uenci ado por A ri sttel es, ti nha da pol ti ca
uma vi so di f erente da de Santo A gosti nho'"*. Menos preocupado
com o carter repressi vo das i nsti tui es pol ti cas, ele pode refor-
mul ar o pensamento agosti ni ano sem ser obr i gado a abandonar,
por exempl o, o pressuposto da mor al da i nteno"''. No tendo
a queda a mesma i mportnci a em seu pensamento, ele fez di sso
o seu ponto de parti da para uma verdadei ra revol uo teri ca.
Baseado na nova real i dade da I greja, Santo Toms deduzi u que
era poss vel pensar uma f orma de governo que, mesmo no
sendo a mel hor poss vel , no dei xava de se consti tui r numa
ajuda aos homens em sua cami nhada em di reo sal vao.
Para descobri r qual o mel hor regi me poss vel . Santo Toms to-
mou como parmetro, segui ndo A ri sttel es, a justi a e o bem
dos homens. Nesse processo, a pr i mei r a f or ma excl u da f oi a
ti rani a que se mostrara i ncapaz de fazer nascer entre os homens
o senti do do que bom e justo. A democraci a tambm no l he
pareceu boa, uma vez que per mi te ao povo aprovei tar-se de
uma vantagem numri ca que nada tem a ver com as exi gnci as
de u m bom governo. Ora, o gui a que deve ajudar os homens,
qual quer que seja sua f i gura i nsti tuci onal , deve sempre vi sar ao
bem comu m e nunca o pr ovei to prpri o'^. A concl uso deste
raci oc ni o que a monar qui a o regi me com mai s chances de
real i zar o i deal de u m bom governo'^'. A monar qui a de So
Toms, no entanto, assemel ha-se mui t o mai s repbl i ca tempe-
rada de A ri sttel es do que aos regi mes cor r ompi dos de seu
tempo'^. Como mostra Gi l son, o rei deve executar uma obra
baseada na honra e na justi a e deve ter como meta a f el i ci dade
do povo que gover na' ". O rei , portanto, deve sati sfazer aos
ansei os do povo e fazer de sua obra u m gesto de adorao a
Deus. Nesse senti do a uni o do poder tempor al com o poder
supr emo da I greja se faz necessri a, poi s, somente sob a condu-
o do vi gri o de Cri sto, os rei s podem estar certos de no
i nf l i gi r nenhuma exi gnci a da f e da moral '^*.
117. H . X. ARQUI L URE, op.
cit, p. 152.
118. H . A. DEANK , op. cit, p,
234.
119. E, C ii-SON, ].'esprl deIa
philosophie mdievale, cap 7.
120. SA N T O TOMS DE
AQUI NO, De regiio, I , 1.
121. I dem, ibidem, I , 5.
122. SA NT O TOM S DE
AQUI NO, Summa theologiae, Ia
I lae, 105, 1.
123. E, G I L SON, he thomisme.
p. 453.
124. M . DEMONG EOT , La
Ihohe du regime mixle chez
Thomas d'Aquin, Paris, F.
Alcan, 1927.
125. SA NT O T OMA S DF
AQUI NO, Summa Thmiogiae,
Ilae, 179. 1.
126. I dem, ibidem, lia Ilae,
182, 3.
127. I dem, ibidem, lia Ilae,
180, 4.
128, E. G I L SON, op. dl , p.
449. Ver: B, RO L A N D-
G ossE U N , IM doctrine polilique
de Sainl Thomas d'Afuin,
Paris, M, Rivire, 1928.
129, SA NT O T OMA S DF,
'AQUI NO, Summa Theologiae,
lia, I lae, 183, 1.
Quando trata mai s especi f i camente da questo da presena do
homem no mund o, Santo Toms mantm-se f i el a mui tos dos
pri nc pi os agosti ni anos. Em pr i mei r o l ugar, el e conserva i ntacta
a f rontei ra que separa a vi da contempl ati va da vi da ati va'^\ e,
como Santo A gosti nho, af i r ma ser a vi da contempl ati va a vi da
i deal para u m cri sto, apesar de ver na ao al guns aspectos
posi ti vos, sobretudo quando si gni f i cam o dom ni o das pai xes
da alma'^''. Mas essa abertura em di reo da vi da ati va no
al tera o pri vi l gi o que o pensamento cri sto concede contem-
pl ao como f or ma de al canar a verdade'^'. A o reconhecer que
a vi da em soci edade no pur a expresso da decadnci a do
homem. Santo Toms abr i u as portas para a revi tal i zao da
teori a dos regi mes e para uma mel hor compreenso de nossa
presena na terra, sem ser obr i gado a se opor s pri nci pai s teses
agosti ni anas. O certo, no entanto, que com el e a ao pol ti ca
adqui r e u m novo si gni f i cado. Se no se trata de af i r mar a supre-
maci a da vi da em soci edade, como mai s tarde na Renascena, e
se no f undo nossas aes devem se ori entar para as exi gnci as
da vi da contempl ati va, tambm no podemos esquecer que a
ao pol ti ca passa a ter uma i mportnci a que havi a si do dei xa-
da de l ado pel o agosti ni smo pol ti co. Como l embra Gi l son, a
ao pol ti ca "deve evi tar a ti rani a sob todas suas f ormas, poi s
ela sempre r u i m, e, dadas as ci rcunstnci as, t omar o regi me
do Estado to semel hante quanto poss vel ao que a ci nci a mor al
recomenda como sendo o mel hor"''**. C om Santo Toms, por-
tanto, renasce a possi bi l i dade de se pensar a di menso pur a-
mente pol ti ca da l i berdade. A i nda que i sso tenha si do obra dos
fi l sofos renascenti stas, i negvel que o pensamento pol ti co
tomi sta teve u m papel f undamental na el aborao de mui tos
temas essenci ai s f i l osof i a pol ti ca renascenti sta'^.
Endereo do autor
R, Bemardino de L ima, 291 / 101
30430-090 Belo H orizonte MG
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 58, 1992 | 359]

Agostinho Liberdade Política

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Agostinho Liberdade Política

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SNTESE NOVA FASE

You might also like