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abertura
Sntese - Rev. de Filosofia
V. 32 N. 102 (2005): 5-24
Apresentao Apresentao Apresentao Apresentao Apresentao
N
o dia 30 de outubro de 2002 realizou-se, na cidade de So Paulo,
o colquio intitulado Dilogos com a cultura contempornea. Ho
menagem a Henrique Cludio de Lima Vaz, organizado em par-
ceria pelo Departamento de Filosofia da PUC e a Faculdade de Filosofia de
So Bento. Durante o colquio, o filsofo Paulo Eduardo Arantes, da Uni-
versidade de So Paulo, apresentou duas vezes, com pequenas modifica-
es, a conferncia que ele intitulou Um depoimento: de manh, ele a
apresentou na Faculdade de So Bento; noite, na PUC. Por um misto de
emoo, reconhecimento e admirvel lucidez histrica, Paulo Arantes ex-
pe no apenas o seu encontro com Vaz e a maneira como este marcou a
sua formao intelectual e a sua juventude, mas tambm a fundao da
Ao Popular (AP) e a atuao poltica discreta de Lima Vaz, num volume
UM DEPOI MENTO SOBRE O PADRE VAZ
Paulo Eduardo Arantes
*
USP
* Transcrio, adaptao e apresentao de J uvenal Savian Filho, doutorando do Depar-
tamento de Filosofia da USP. Vale dizer que a forma oral do depoimento foi mantida na
transcrio. A verso final foi lida e aprovada pelo Prof. Paulo Arantes.
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quase incontvel de informaes (narradas todas espontaneamente, sem
texto escrito) que no deixam de permitir tambm um desvio de ateno
do mestre para o discpulo, ou, se se quiser, no um desvio de ateno,
mas um interesse concomitante tanto pela pessoa e atuao de Padre Vaz
como pela narrativa mesma de seu antigo aluno.
Alm de outros dados interessantes, a apresentao de Paulo Arantes
mostra, com perspiccia, a insero poltico-intelectual de Lima Vaz num
momento bastante frtil da histria do pas, como foram os anos 61-64,
situando-o junto a duas outras tradies interpretativas daquele objeto que
se impunha inescapavelmente reflexo de todos os intelectuais daquele
momento: o Brasil. Assim, podiam-se identificar, segundo Paulo Arantes,
trs vertentes de interpretao crtica do Brasil: o pensamento oficial do
ISEB, representado pelo Prof. lvaro Vieira Pinto; o marxismo em geral
(tambm ligado ao ISEB), composto por pessoas como Celso Furtado, por
exemplo, Roland Corbusier, alm de alguns comunistas como Nelson
Werneck Sodr, entre outros; e a tradio crist da Ao Catlica, da UNE
e da AP, formadas na escola do Pe. Vaz. Essas trs vertentes tambm
podem ser agrupadas em funo de sua pertena a uma tradio mais
antiga que poderia ser chamada de radical, segundo a acepo dada por
Antonio Candido ao termo, e que teria tangenciado outras duas tradies,
a tradio liberal-imperial e a tradio nacional-desenvolvimentista,
que exerceram o poder brasileiro no sculo XX.
Por fim, Paulo Arantes, que falava em outubro de 2002, logo depois da
vitria de Lula nas eleies presidenciais, v no resultado das urnas o
reflorescimento dessa tradio radical que nunca esteve no poder, e deduz,
a partir dos dados expostos no seu depoimento, qual seria, para um leitor
de Lima Vaz, uma possvel filosofia que desse conta daquele terremoto
social que estava acontecendo no Brasil em outubro de 2002: ele no tem
dvidas de que uma filosofia vivel que, alis, seria muito bem-vinda
no apenas para a leitura do Brasil, mas tambm para a sua construo
seria uma filosofia da histria completa como a de Lima Vaz, baseada na
idia de formao do sujeito por meio da idia de reconhecimento, uma
filosofia, alis, modernssima, porque o seu paradigma o da comunica-
o, no mais o da produo, malgrado Lima Vaz no fosse um discpulo
de Habermas ou de outro que o valha. E era essa mudana de paradigma
que Paulo Arantes julgava avizinhar-se no fim de 2002. Hoje, por suas
intervenes na mdia e por sua crtica precisa ao governo Lula, no se
sabe se ele terminaria seu depoimento da mesma forma. Talvez ele disses-
se que o ideal radical ainda teria de esperar para renascer.
O que certo que o pensamento crtico do autor de Cristianismo e
conscincia histrica e Conscincia, histria e cristianismo, de uma for-
ma ou de outra, continua vigoroso. Sua discrio manteve annima grande
parte de sua influncia na vida intelectual e poltica brasileira, mas, pelo
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presente depoimento, Paulo Arantes soube destacar, com muita intelign-
cia, a enorme fertilidade de seu anonimato. Essa fertilidade pode ainda
ser vista pelos seus ltimos artigos e livros, nascidos do permanente re-
tiro em que ele viveu, principalmente nos anos de Belo Horizonte. Retiro
este, porm, no ao modo de um ostracismo, mas da stabilitas dos grandes
mestres cristos dos primeiros sculos, que se recolhiam no deserto e con-
seguiam desenvolver, sem se dispersar, a capacidade de perseverar diante
de si mesmos, dos outros e do Outro.
Depoimento Depoimento Depoimento Depoimento Depoimento
Pretendo relatar, aqui, a maneira pela qual eu cruzei com o Pe. Vaz, exa-
tamente h quarenta anos atrs, num contato que durou aproximadamente
um ano e meio. Diretamente, no mais do que isso, mas foi decisivo na
minha formao. Depois, meu contato com o Vaz, a partir de 64, quando
voltei da Europa, foi um contato mais de cortesia, de deferncia, de ami-
zade, um pouco evocativo daquilo que tinha acontecido com a minha
gerao antes de 64. Ele sempre me mandava as coisas dele; e eu, da minha
parte, selecionava o que eu fazia, de acordo com o gosto dele, e tambm
lhe enviava, e assim por diante. Ele respondia imediatamente, com cartas
primorosas e pequenos bilhetes.
Alm disso, havia entre Pe. Vaz e eu uma relao afetiva muito particular,
porque ele era muito amigo de meu futuro sogro, o Prof. Ernani Maria
Fiori, de modo que ele me tratava quase como afilhado, embora ele tam-
bm soubesse (mas no tocava no assunto) que j havia algumas dcadas
eu estava navegando outros mares, mares um pouco mais imanentes,
materialistas e profanos. Porm, nada disso impedia que a minha admira-
o por ele cessasse.
O que prejudica, aqui, meu depoimento que, em virtude deste corte
ocorrido na minha vida, para bem e para mal, como foi o meu ingresso na
cultura uspiana, eu deixei de poder acompanhar uma srie de coisas, por
causa de vrios preconceitos, alguns positivos, outros negativos. Uma dessas
coisas foi a obra do Pe. Vaz, que eu praticamente no li durante esses
quarenta anos. Eu li apenas dois ou trs textos fundamentais, de modo que
meu depoimento um pouco equvoco. Mas aceitei o convite para dar esse
depoimento, sobretudo porque achei que seria a nica forma de manifestar
publicamente minha gratido e evocao da figura do Pe. Vaz, pensando
numa quadra histrica decisiva para o Brasil: os anos de 62, 63 e meados
de 64, quando o Brasil arriscou ser um outro pas e no foi. E ns estva-
mos metidos nessa aventura de transformao nacional, numa intensidade
que jamais se viu no nosso pas. Apenas quem teve 20 anos antes de 64
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pode saber como esse pas foi inteligente, divertido, solidrio, e como que
ele comeou a se pr em movimento. Havia uma forte dose de iluso a
respeito disso, mas era essa iluso que alimentava esse movimento e que
podia provocar um desbloqueio na estagnao colonial brasileira. E foi
nesse momento que eu cruzei com o Vaz.
Mas s pude me encontrar com ele porque, em 61, 62, uma das maneiras
de se politizar em se tratando de um jovem de classe mdia era se
aproximar do Partido Comunista Brasileiro. No meu caso, sendo eu jovem
e terminando o colegial em Santos, isso estava praticamente fora de cogi-
tao, porque eu era de tradicional famlia golpista, udenista e reacionria.
Era impensvel. E as razes eram muito simples: o Partido Comunista
Brasileiro, em Santos, por causa do preconceito corriqueiro e o medo tpico
da classe mdia, dava medo, assustava as pessoas, afinal, ele era muito
forte. E era forte porque Santos era uma cidade importante, porturia, com
uma estiva muito poderosa e enquadrada em parte pelo Partido Comunis-
ta. Ele era guardado por um esquadro de soldados enormes, que tambm
nos protegia, e que compunha o que se chamava a polcia martima. Ora,
um jovem de 18/ 19 anos como eu, naquela poca, morando em Santos
(quando estava terminando o perodo Juscelino e comeando o Jnio), fi-
cava excludo de uma parte da vida cultural, porque quem a imantava, de
certa maneira, era o Partido Comunista. Por outro lado, os comunistas
exerciam um poder de atrao muito grande, porque, afinal, eles tinham
uma espcie de trajetria herica, com a Coluna Prestes, a resistncia ao
Estado Novo, a vitria na Segunda Guerra Mundial etc., e, por mais taca-
nhos que eles pudessem parecer, ou energmenos, e at certo ponto rgi-
dos, eles eram, por outro lado, heris, tinham uma ascendncia moral in-
crvel, e, de certa maneira, contagiavam a vida cultural. Mas naquele
momento, em Santos, uma pessoa com certa curiosidade intelectual, cultu-
ral e mesmo poltica, estava condenada inanio. No havia alternativa.
Para se ter uma idia, a primeira coisa nova que apareceu naquele momen-
to em Santos alis, meio anrquica, mas na rbita do Partido Comunista
, foi a dramaturgia do Plnio Marcos. Eu inclusive tinha amigos no cole-
gial, prximos dele, que tentaram me levar para ver, mas eu resisti, dizen-
do que era muito forte, embora a tentao fosse grande. Vocs imagi-
nem: fui educado lendo O Estado de So Paulo, que era anti-Vargas,
lacerdista, e, portanto, com dio de Juscelino, at que chegou o redentor
Jnio (que deu um passa moleque na classe mdia e a enganou).
Mas minha sorte foi uma pequena crise na juventude, que teve um enca-
minhamento tpico: fui fazer terapia e o terapeuta era catlico militante da
Ao Catlica. Como parte da terapia, ele me convidou para um encontro
de jovens. Eu aceitei, porque gostei da idia, mas no sabia o que era,
pensava que fosse um passeio na praia. Mas era um desses famosos encon-
tros da Juventude Universitria Catlica de So Paulo, em Itanham, du-
rante quatro ou cinco dias. Para mim foi uma revelao, porque eu era um
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jovem que gostava de ler, tinha curiosidade cultural, e voltei, ento, para
Santos, em 1959, convertido. Na verdade, todo mundo era catlico por
definio, mas eu nunca tinha dado bola para a religio; ser catlico era
hbito domstico, mas nem ia igreja. Voltei, entretanto, fervorosamente
convertido de Itanham, moldado por um cristianismo historicamente
datado, como era o cristianismo da Ao Catlica de So Paulo daquela
virada de dcada e incio dos anos sessenta. Portanto, tive acesso vida
intelectual por meio dessa deriva esquerda de uma parte da Igreja Ca-
tlica (alis, 2/ 3 dela continuava daquele outro jeito, que todos ns conhe-
cemos). Aconteceu, ento, esse despertar conjunto para a cultura elevada,
a poltica etc., em que a argamassa era uma certa compreenso espiritual
crist catlica inteiramente fora de esquadro naquele momento.
Ora, assim que eu entrei na Universidade de So Paulo, em 1962, fui pro-
curar a minha tribo, isto , os militantes da Ao Catlica que estavam na
USP. Eu fazia Fsica naquele momento, mas na Faculdade de Filosofia
havia alguns deles. Eu me tornei, ento, em 1962, militante da Ao Cat-
lica no meio estudantil, e comeou-se um movimento de formao de uma
nova tendncia poltica, que se chamava o Grupo; no havia nome
definido ainda, falava-se do Grupo, que simplesmente comeou a se reu-
nir. Juntei-me a ele, e, no incio de 1963, realizou-se um congresso nacional
de fundao, em Salvador, e o Grupo passou a atender pelo nome de
Ao Popular. Mas eu no participei dessa fundao, porque, naquele
momento, eu j era dirigente nacional da JUC (Juventude Universitria
Catlica), e no poderia ostensivamente participar de um grupo poltico,
embora a Ao Popular fosse criatura da Ao Catlica, sobretudo da JUC.
No incio de 1963, eu fui para a direo nacional da JUC e foi nesse mo-
mento que eu conheci pessoalmente o Pe. Vaz, que j era uma espcie de
lenda nesse meio em que eu passei a viver. Eu o conheci pessoalmente
num encontro nacional, em fevereiro, em Aracaju, quando ele ministrou
um curso, durante uma semana, todas as manhs, com o tema Conscin-
cia, histria e cristianismo. Depois, lendo as coisas dele, eu vim a saber
que era uma espcie de retomada didtica, especificada, de um ensaio
longo que ele havia publicado em duas partes, na Revista Sntese, em 60
ou 61, se no me engano, chamado Cristianismo e conscincia histrica,
que passou a ser uma espcie de documento, texto-base, para a militncia
catlica de esquerda que se considerava socialista naquele momento. A
minha relativa proximidade com o Vaz, que passou a ser para mim uma
referncia intelectual e tambm poltica, em certo sentido, ocorreu durante
o ano de 1963, e se resumiu a alguns contatos, leitura desse texto que eu
mencionei e a algumas conversas mais filosficas que tivemos, porque eu
tinha fumaas filosficas: eu fazia Fsica porque queria fazer Filosofia da
Cincia, Epistemologia, na USP mesmo.
Eu resolvi, portanto, me aconselhar com o Vaz, e fiz vrias vezes a viagem
a Nova Friburgo, onde ele dava aula, enquanto eu morava no Rio de
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Janeiro, que era a sede da Ao Catlica. Ele me tratava como um aluno,
e, curiosamente, eu s vim a me dar conta do saber enciclopdico e da
vastido do campo de interesses do Pe. Vaz depois que eu falei que o que
eu queria fazer era Filosofia, Epistemologia, essas coisas. Ele me empres-
tou, ento, trs livros, sob confiana, os quais ele tirou da biblioteca e que
eu s devolvi muitos anos depois... no por negligncia, claro, mas por-
que houve, nesse tempo, um golpe de Estado... [risos]. Mas, no incio dos
anos 70, na primeira vez em que o encontrei em Belo Horizonte, eu devolvi
[risos]. Esses livros eram As Idias I, do Husserl; os Manuscritos Econmico-
filosficos do jovem Marx, de 1844 (foi uma curiosidade... era uma edio
francesa, a dition Sociale, e ele disse: Leia isso; muito importante. Voc
est lendo Husserl, que mais complicado, mas isso aqui mais interessan-
te); e, por fim, um livro de lgica matemtica eu j tinha formao nessa
rea e, para mim, era natural estudar algo parecido; o que eu no imaginava
era que ele tambm acompanhasse isso, mas o homem acompanhava!
Eu li tudo aquilo e no entendi quase nada, mas a partir da comecei a ler
outras coisas. Li as Meditaes cartesianas do Husserl por conta prpria;
fui lendo outras coisas, subia a Friburgo, prestava contas, conversava, e ele
me fez freqentar um discpulo dele, esse sim um discpulo filsofo, pro-
fissional, dileto dele, chamado Raul Landim, que eu conheci no Rio de
Janeiro e que estava mergulhado na Suma teolgica, a conselho do Vaz. Foi
curioso, porque, naquele momento, ele estava fichando a Suma, e quando
eu ia visit-lo, era a mulher dele que me recebia aflita e ia cham-lo no
quarto, porque ele estava l, trancado, fichando a Suma teolgica. Imagi-
nem... fichar a Suma teolgica [risos]. Ele programava ir a Louvain. E o
interessante neste perodo que pessoas como o Raul Landim estavam
metidas no apenas na mstica especulativa, mas tambm na mstica
proftica [risos], que consistia em ir prestar, num certo momento, sema-
nalmente, uma espcie de consultoria filosfica, ideolgica, ao pessoal que
estava envolvido com o Movimento de Educao de Base, o MEB, cuja
sede era no palcio So Joaquim, sob direo de Dom Hlder Cmara. E,
durante um bom tempo, circulou um texto de fundamentao da educao
de base escrito pelo Landim, a partir dos textos do Vaz, em alta linguagem
filosfica, que, no caso, era fenomenologia mesmo. Ningum entendeu um
gato, mas isso despertou um enorme entusiasmo porque dava uma fortssima
fundamentao filosfica quele trabalho terra a terra de formiga que eles
faziam e que irradiava do Recife. Tudo vinha de l: da prefeitura Arraes,
depois governo Arraes, em 62, e do Paulo Freire. Era disso que se tratava.
Um outro texto do Vaz que nessa poca eu li, mas no dei maior ateno,
foi um longo ensaio intitulado Marxismo e filosofia, publicado em 1959.
Precisaria voltar a esse texto, porque eu no o pude reler antes desse de-
poimento. Alis, eu s reli o Cristianismo e conscincia histrica e uma
resenha pouco conhecida do Vaz, que eu li naquela poca, sem dar tam-
bm muita ateno, porque eu no entendi muito bem, mas retendo, sem
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dvida, algumas coisas, e cuja existncia eu redescobri quando ela foi
republicada, em 1978 (quando, ento, eu j era um uspiano de carteirinha,
marxista ocidental franco-uspiano, intragvel e pernstico). Eu reli, ento,
com ateno, em 1978, j como adulto, por assim dizer, de maneira profis-
sional, essa resenha do Vaz, que foi publicada no quarto nmero da revista
Encontros com a civilizao brasileira, que o nio Silveira relanou como,
digamos, cristalizao da resistncia intelectual e poltica ditadura. On-
tem, depois de procurar vrias horas na minha casa, eu descobri o quarto
nmero, que eu li novamente. E ele contm dois artigos sobre filosofia no
Brasil: um o do Gerd Bornheim e o outro o do Pe. Vaz. E o texto do Vaz
no era um artigo novo sobre o problema da filosofia no Brasil, mas era a
republicao da resenha que ele havia feito para a Revista Sntese do livro
de lvaro Vieira Pinto, chamado Conscincia e realidade nacional. Nin-
gum lia mais esse livro, mas ele era uma referncia, uma Bblia do incio
dos anos 60 at o golpe de 64. Tinha dois tomos, o primeiro com 400
pginas, e o segundo com 600. E o Pe. Vaz faz uma resenha desse livro,
que era considerado um monumento pela esquerda nacionalista, alm de
ser tambm acatado pela esquerda comunista, embora com restries. E a
esquerda comunista fazia restries mas acatava o livro porque o Prof.
lvaro Vieira Pinto sabiamente havia encampado a teoria do reflexo da
conscincia, o reflexo e assim por diante. O livro foi publicado em 60 e em
62 o Pe. Vaz publica uma resenha notvel, uma nota crtica notvel abso-
lutamente notvel, que eu reli ontem.
Para vocs terem uma idia, o Prof. lvaro Vieira Pinto era professor de
Filosofia na Universidade Nacional, que ficava no Rio de Janeiro. Era pro-
fessor de Filosofia Antiga e Epistemologia; um professor como manda o
figurino, especialista em filosofia antiga. Fundou-se ento o ISEB, Instituto
Superior de Estudos Brasileiros, que era um rgo oficial e ao mesmo
tempo inteiramente heterodoxo, um apndice do Ministrio da Educao,
cujo ministro era o Clvis Salgado, do governo Juscelino, para se fomentar
os estudos para o desenvolvimento brasileiro. Curiosamente, esse instituto
aglutinou um zoolgico inacreditvel: ele era constitudo por ex-integralistas
(Roland Corbusier), alguns comunistas (Nelson Werneck Sodr), naciona-
listas desenvolvimentistas (Hlio Jaguaribe) e alguns avulsos. Eles monta-
ram, ento, o Instituto, com vrios departamentos, e precisava haver uma
seo de filosofia, que seria encarregada de fazer uma filosofia do desen-
volvimento nacional altura dos novos tempos do Juscelino. E convidaram
o lvaro Vieira Pinto, que era um pacato professor. Alis, diz um seu
antigo assistente, o Jos Amrico Mota Pessanha, que ele era um professor
extraordinrio, dava cada aula com todas as citaes necessrias, mas no
dava uma referncia bibliogrfica. Falava de p, como se fizesse um dis-
curso, sem tropear numa palavra. Ora, encomendam para esse homem
um livro sobre a filosofia do desenvolvimento nacional, a filosofia de que
ns carecemos para que haja desenvolvimento, como diziam. Alis, essa
formulao era dele tambm, porque ele deu uma aula inaugural para
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estrear essa cadeira de filosofia e a intitulou A ideologia do desenvolvi-
mento nacional, quando ele formulou o clssico teorema daqueles tem-
pos: no haver desenvolvimento nacional sem uma ideologia do desen-
volvimento. evidente que ideologia, a, significava simplesmente teo-
ria, doutrina, filosofia, conceito, e assim por diante; era uma esp-
cie de verso nacional de um teorema, digamos, da tradio leninista: no
h revoluo sem teoria revolucionria. Tambm preciso dizer que de-
senvolvimento a no significava simplesmente desenvolvimento econ-
mico, mas era algo muito mais sofisticado do que isso. E se pensava que
o Brasil precisava de uma filosofia que precipitasse a tomada de conscin-
cia das massas colonizadas pelo subdesenvolvimento, de modo que se
produzisse uma ruptura instantnea com a condio subdesenvolvida, e,
portanto, a superao do subdesenvolvimento e a destruio daquela anti-
nao que parasitava a nao.
Dito dessa forma, quarenta anos depois, isso parece ridculo, e o livro do
lvaro Vieira Pinto era, de fato, um monumento insensatez filosfica, em
quase 1000 pginas. Mas, por outro lado, ele provocava um efeito filosfico
na gente (e olha que eu no li tudo, mas uma boa parte; alis, o lvaro no
escrevia mal o livro era indigesto, mas era legvel), um efeito praticamen-
te semelhante aos Sertes. E, pensando bem, Os Sertes um livro genial,
mas tambm bestialgico: no d pra entender como algum consegue
escrever o que est l, mas ao mesmo tempo com conceitos cientificistas,
racistas, misturando geografias pensando bem, uma maluquice, e, ao
mesmo tempo, algo genial, porque o Brasil aparece ali. Mutatis mutandis,
o lvaro Vieira Pinto produzia um efeito semelhante. O problema que as
pessoas no liam, porque aquilo j era uma lenda: aqueles que se aventu-
ravam a ler o comparavam com a Crtica da razo dialtica, do Sartre, que
tinha acabado de sair, em 1960, igualmente com 800 pginas, fazendo a
passagem do existencialismo para uma teoria da revoluo. Sartre ia da
Revoluo Francesa, a queda da Bastilha, passando pela Revoluo Russa,
at anunciar uma teoria daquilo que interessava a todo mundo e que es-
tava acontecendo naquele momento, como era o caso da Revoluo Cuba-
na, e a guerra de libertao da Arglia, que era um acontecimento histrico
mundial.
No seu livro, o lvaro Vieira Pinto comete vrios disparates. Ele era uma
espcie de Policarpo Quaresma, com a diferena que ele no defende o
tupi guarani alis, seu portugus era um bom portugus. Ele chega a
justificar, na Introduo, por que no h citaes no livro; no h nenhuma
referncia bibliogrfica. Mas o livro est encharcado de Hegel, Marx,
Heidegger de Ser e tempo, Sartre a mais no poder, e por a afora. E nada
disso mencionado, embora no se trate de plgio (plgio seria uma
noo mesquinha). Citao mania de colonizado, como ele dizia, mania
metafsica de pases decadentes do norte. E, se ns queremos sair do pn-
tano, temos de sair nos puxando pelos prprios cabelos. A questo que
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ele tinha lido tudo, e isso ficava bvio para quem era do mtier. Por exem-
plo, logo se via que ele no tinha encontrado por conta prpria a categoria
de estar-no-mundo com hfen e tudo. Isso tinha marca registrada em
alemo, em francs, enfim, j era um lugar comum para qualquer profis-
sional do ramo. Mas no Brasil no era bem assim; no era to bvio. E o
lvaro passa sutilmente, alis com muita inteligncia, com muito savoir
faire, do estar-no-mundo para o estar-na-nao. A o mundo, que era
uma categoria fenomenolgica que tinha sido trabalhada pelo Heidegger a
partir do Husserl, aparece aqui como uma espcie de horizonte da
mundanidade e era o Brasil. Mas era o Brasil com uma outra particula-
ridade (e isso quem observa o Vaz, na resenha, mas sem nenhuma ironia,
alis, de maneira muito respeitosa, embora numa crtica muito dura): no
h a menor referncia histrica no livro que permita saber tratar-se do
Brasil.
Se eu no soubesse que esse livro saiu do mesmo professor que lecionava
no Largo da Carioca e pertencia ao ISEB, se eu no o conhecesse da Facul-
dade Nacional do Rio de Janeiro, e se eu no soubesse que o livro foi
escrito em portugus, sem nenhuma nota dizendo que ele fora traduzido
de uma lngua estrangeira, eu no saberia que ele trata do Brasil. A rea-
lidade nacional, no livro, uma categoria; a nao, idem; uma substn-
cia. No h nenhuma referncia histrica, cultural, econmica, sociolgica,
que permita dizer estar-se falando do Brasil e do subdesenvolvimento
brasileiro. um projeto completamente desatinado, sem sentido: como se
ele fizesse uma fenomenologia maneira hegeliana uma fenomenologia
do Esprito funcionando num pas, o Brasil, at chegar ao Absoluto que
a nao. E, assim como a Fenomenologia do Esprito comea na conscincia
natural, o Prof. lvaro comea na conscincia ingnua, que a conscincia
colonizada, ideologizada, reificada, e passa por uma seqncia de trans-
formaes, chegando at a conscincia crtica, que a conscincia crtica da
massa nacional, que toma conscincia revolucionria por meio do trabalho,
entre outras coisas, e da condio de subdesenvolvimento. Essa conscincia
crtica provoca, portanto, uma exploso, a manifestao de uma verdade, um
absoluto, que a nao. genial esse projeto, e ao mesmo tempo louco.
E justamente desse livro que o Vaz faz uma resenha... Imaginem o que
fazer uma resenha dessa salada de frutas filosfica; e ele faz uma resenha
sria, dizendo que um livro de envergadura. Ele vai ponto por ponto e
mostra claramente como a relao entre conscincia e realidade nacional
no se enquadra na idia de reflexo, que uma noo primitiva. Em outras
palavras, ele dizia que o paradigma usado pelo Prof. lvaro Vieira Pinto
para pensar a nao era um paradigma inadequado porque ele tomava um
paradigma das filosofias da conscincia, e a relao entre sujeito e objeto
faz com que ele no perceba a originalidade daquele seu mesmo objeto que
era a idia de nao. E ento o Padre Vaz comea a montar um outro
paradigma para explicar essa confuso toda e relativizar a idia de nao,
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que nunca pode ser absolutizada. A nao uma formao histrica con-
tingente, tem um antes e um depois, pode ser explicada historicamente, o
nacional pode ser explicado historicamente, e assim por diante. Ora, pode-
se relativizar o nacional se ele for entendido de outra maneira. E ao falar
disso, o Vaz expe claramente sua teoria (e esse me parece o nico momen-
to do texto em que ele permite ver sua filiao, porque ele estava encharcado
de Hegel, e do Hegel lido pelo Kojve), que era uma teoria da luta das
conscincias pelo reconhecimento. E ele cita perfeitamente a dialtica do
senhor e do escravo, mostrando como no h subjetividade em si mesma,
mas que a subjetividade produzida pela relao intersubjetiva. Ele no cita
o Kojve, mas a gente percebe que ele usa o mesmo esquema para desmontar
o livro do Prof. lvaro Vieira Pinto. E o Vaz d l o grmen de uma filosofia
da histria que, ao contrrio do projeto do Prof. lvaro, no tem nada de
estrambtico. Pelo contrrio, basta a gente pensar que, quarenta ou cinqenta
anos depois, esse tipo de filosofia que est na base da filosofia da globalizao
do Fukuyama, que foi tambm ao Kojve procurar inspirao.
Ora, quando eu li tudo isso no texto do Padre Vaz, comecei a localizar as
fontes do documento-base da Ao Popular de fevereiro de 1963, porque
desde os primeiros documentos que comearam a circular em 62 havia
uma espcie de filosofia bsica desse novo movimento poltico chamado
Ao Popular, que se pretendia no comunista, mas socialista, democrti-
co, e tendo como foco a situao de subdesenvolvimento do Brasil. Era um
movimento, portanto, anticapitalista. Os textos falavam de dois plos: um
dominante e um dominado, e a relao entre os dois plos s poderia ser
subvertida se fosse alterada a mediao que os unia, que regulava o reco-
nhecimento ou no entre eles, e essa mediao era material chamada, nos
textos, de autntica ou inautntica. A inautntica passava pela propriedade
privada dos meios de produo, e a mediao autntica, que eliminaria a
relao de dominao entre os dois plos (que eram plos subjetivos, ou
seja, com dois sujeitos, dois atores, se ns quisermos), era a mediao da
socializao dos meios de produo. Esse era o ncleo do documento da
Ao Popular e era bvio que isso saa da mo do Vaz. Ele sempre negou,
mas era uma autoria inequvoca. A resenha do livro do Prof. lvaro Vieira
Pinto a prova da sua autoria, e nos textos do Cristianismo e conscincia
histrica ou Conscincia e histria volta e meia reaparece esse paradigma
que hoje ns chamaramos de paradigma da comunicao: claro que o
Vaz no fala de Habermas, e na poca nem se pensava nisso, mas vocs
vejam a perspiccia desse homem e o modo como ele ousava, j naquele
momento, na sua teoria.
Esses textos do Vaz foram realmente seminais naquele momento, princi-
palmente para os que simpatizavam com o marxismo, sem ser marxistas,
e procuravam justificaes tericas contundentes para sua militncia pol-
tica. Essa militncia se opunha abertamente ao antagonismo social brasilei-
ro, e, por isso, no restava dvida: a maioria dos militantes se mostrava de
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esquerda, inclusive de extrema-esquerda, mas no comunistas. Ora, a no-
vidade que seduzia nos textos do Vaz eram exatamente as relaes que se
estabeleciam entre filosofia, poltica e aquilo que ns poderamos chamar
de transcendncia ou mstica. A grande novidade era essa, principalmente
para os membros da Ao Catlica, isto , a existncia de uma
espiritualidade de alta intensidade, que pensava filosfica e politicamente
uma situao precisa, experimentada na pele, como era a dramtica situ-
ao de subdesenvolvimento brasileiro (a ttulo de curiosidade, uma outra
referncia que comeava a surgir naquele momento eram os primeiros
escritos do Celso Furtado).
Analisadas a partir de hoje, o que representavam essas idias do Vaz? Se
vocs no se incomodam, farei uma pequena digresso que ir me permitir
justificar, no final, a maneira como eu compreendo, hoje, essa incurso do
Padre Vaz na histria brasileira dos anos 60. Pois bem: em 65 voltei para
a USP, tornei-me aprendiz de filosofia, depois professor de filosofia tam-
bm na USP, e fui colonizado, no bom sentido, pela cultura filosfica fran-
cesa que estava implantada l, no sentido estrito do termo, por misses
francesas. Ns fazamos, portanto, filosofia europia no Brasil, e no h
dvida de que isso era importante, mas ns ficvamos de costas para o
Brasil, sem o que no se podia fazer filosofia universitria ou acadmica
competente, profissional. E para que isso fosse possvel, era necessrio
tomar a partio kantiana clssica entre uma filosofia acadmica e uma
filosofia cosmolgica ou uma filosofia que fala daquilo que interessa a
todas as pessoas.
Ora, a filosofia acadmica (e esse nome no tem nada de pejorativo) era
justamente a filosofia inaugurada pelo Kant, com a Crtica da razo pura:
era uma filosofia que ia se profissionalizar porque ela se voltaria sobre si
mesma; o seu assunto passava a ser ela mesma. Tomando a diviso do
Schiller entre poesia sentimental e ingnua, a poesia passa da fase ingnua,
isto , dogmtica, metafsica, para a fase sentimental-reflexiva. E a filosofia
refletiria, portanto, sobre as suas prprias condies de possibilidade e as
condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro: eu posso ou no
enunciar juzos sintticos a priori sobre coisas objetivas? Ento, antes de
produzir algum conhecimento, algum discurso sobre o mundo, eu fao
uma espcie de avaliao prvia da capacidade cognitiva do meu discurso
sobre o mundo, discurso esse que ainda no aconteceu. A filosofia
cosmolgica, ou o que resta da filosofia para alm da filosofia acadmica,
seria a filosofia que interessa s pessoas: a tica, a Filosofia do Direito, a
Metafsica, a liberdade, a alma, Deus, o absoluto etc. Mas, diz o Kant, s
poderemos falar desses assuntos de maneira fundamentada se estivermos
com as unhas afiadas pela crtica da razo, antes que ela funcione.
O problema que Kant s ficou nisso. Foi Hegel quem viu a revoluo
feita por Kant e percebeu que Kant, de certo modo, havia ensimesmado a
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005
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filosofia no estudo da sua movimentao prvia, dando, inclusive, no
Romantismo com a idia de literatura absoluta: uma espcie de discurso
intransitivo sobre ele mesmo. Hegel pretendeu, ento, juntar novamente as
partes: ele julgava necessrio haver crtica, mas tambm discurso sobre o
mundo ao mesmo tempo em que se faz crtica, se apresenta tambm
filosoficamente o mundo. Mas, quando Hegel fez isso, apareceram alguns
outros desmancha-prazeres, membros da famosa esquerda hegeliana, e
disseram que, se Hegel tinha razo, isto , se eu junto novamente as duas
partes, uma parte crtica, e, portanto, negativa, ao mesmo tempo em que
eu fao um discurso sobre o mundo e se esse discurso o mundo, a
realidade que toma conscincia de si mesma, ento, dizia a esquerda
hegeliana, chegamos ao fim da filosofia, porque no momento em que ela
toma conscincia de si mesma, o mundo tem que mudar, tem de adequar-
se sua verdade que eu enuncio filosoficamente. Ento, se se toma cons-
cincia, muda-se. Acabou, ento, a filosofia, e ns estaramos vivendo a era
revolucionria. Abrindo um parntese, se a gente pensa bem, foi isso que
o Prof. lvaro Vieira Pinto quis fazer. Mas basta de falar dele.
O que interessa notar aqui que foi a primeira metade da laranja kantiana
que prosperou: tornou-se a filosofia universitria europia, primeiro ale-
m, depois francesa e assim por diante. No foi por acaso que ela se tornou
Teoria do Conhecimento, Lgica, Semntica, reflexo sobre a possibilidade
da reflexo sobre a moral e os outros assuntos, e criou, sobretudo, um novo
gnero que o gnero da Histria da Filosofia. Esse conjunto, ento, o
que passa a se entender por Filosofia. O resto que o Hegel havia juntado
teve um outro destino: uma srie de pequenos filsofos desse tempo
hegeliano se havia extraviado para fora da universidade e deu origem ao
que se chamava no pejorativamente, na segunda metade do sculo XIX,
de filosofia popular.
Mas o que eram essas filosofias populares? Eram filosofias que macaque-
avam a sntese hegeliana sem a tradio lgica do Hegel, porque no Hegel
se encontra uma lgica do mundo, uma pressuposio metafsica muito
forte, mas essas filosofias macaqueavam aquele discurso absoluto num
certo sentido, ao mesmo tempo em que tinha reminiscncias crticas, sobre
a realidade em geral. Comeam a aparecer, ento, as filosofias da vida, da
existncia, do inconsciente, da msica, do amor, e por a afora. Tambm
filosofias do tipo do positivismo, do evolucionismo, um Spencer etc., que
se tornam pejorativamente populares, para os acadmicos, porque so fi-
losofias lidas pela maioria das pessoas e porque falam de tudo. Spencer
passa a ser uma Bblia; Schopenhauer tambm, embora ele seja um caso
mais complicado. Ainda houve Comte, Darwin etc., sobretudo Comte. Eram
filosofias que davam conta de tudo, a partir de uma espcie de bricolage
do material vindo da tradio filosfica moderna, ao menos a partir de
Descartes, e relacionado com filosofia da cincia, epistemologia, falando-se
ainda da histria, da sociedade etc. Tratava-se de snteses, de vises de
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005 17
mundo, como se comeou a dizer na Alemanha do sculo XIX. Essas
filosofias populares eram, portanto, o positivismo, o marxismo, o
evolucionismo etc., e foram essas as filosofias que chegaram ao Brasil.
Quanto nossa filosofia profissional, cujo modelo depois se espalhou
pelo pas inteiro, a filosofia universitria europia, esta era uma espcie de
planta extica trazida por uma misso de colonizadores espirituais france-
ses. A filosofia que a classe mdia lia (os mdicos, os advogados etc.) era
positivista, evolucionista, marxista. Os comunistas, por exemplo, simples-
mente davam as costas para a filosofia profissional porque, para eles, aqui-
lo era uma brincadeira de mau gosto, era nada; o que interessava era uma
explicao da sociedade, da luta de classes, o fim da histria, a revoluo,
a reconciliao, a alienao e assim por diante. E a filosofia profissional
no falava mais disso. Ora, entre os anos 60 e 64, esta mesma filosofia (que
depois se tornou predominante no Brasil e que a filosofia universitria
europia) estava sendo feita no Departamento da Universidade de So
Paulo de maneira muito provinciana em certo sentido, embora altamente
qualificada, com bolsas de estudo na Europa e assim por diante, mas com-
pletamente margem do processo histrico que estava se dando no Brasil
daquele momento, ou seja, margem da vida nacional, que, para essa
filosofia profissional em formao, era uma vida de mau gosto, populista,
que fazia concesses, muito promscua com o poder, pouco rigorosa, e
sobretudo dogmtica e doutrinria, porque, afinal, filosofava sobre as coi-
sas, ao passo que o que a filosofia universitria defendia que se devia
explicar os textos que permitiriam depois montar o jogo categorial que
tornaria talvez possvel um discurso sobre as coisas. Desse ponto de vista,
por exemplo, era de mau gosto fazer filosofia da histria: o que se podia
fazer era identificar como nasceu esse gnero, a filosofia da histria, no
fim do sculo XVIII, como evoluiu no sculo XIX, como se tornou impos-
svel e como passou a ser criticado na Frana, na Alemanha, na Inglaterra
e assim por diante. Pretender elaborar uma filosofia da histria, portanto,
era ingenuidade aos olhos da filosofia profissional, ou ento fanatismo
doutrinrio.
Entretanto, as coisas continuavam acontecendo, a histria no parou, e
havia duas filosofias da histria funcionando naquele perodo da vida
brasileira: uma era o pensamento do Prof. lvaro Vieira Pinto, outra o
marxismo sovitico do Partido Comunista, ou o marxismo em geral, num
certo sentido. Quando o althusserismo chegou aqui, era uma filosofia
universitria, um marxismo universitrio, feito no PCF (Partido Comunista
Francs) por concesso da direo. Era, portanto, pertinente que as pessoas
que, naquele momento, estavam implicadas na enorme luta de transforma-
o social que estava se dando no Brasil se dirigissem, quase por gravitao,
por tropismo natural, s vrias verses do marxismo que tentavam dar
conta de compreender aquele momento histrico. Havia, ento, os livros
do Nelson Werneck Sodr, um pouco do Caio Prado etc. O importante
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005
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que havia um arcabouo terico que permitia compreender aquilo e con-
tinuar a agir: havia uma regra de vida, uma tica liam-se, por exemplo,
as peas do Brecht, para depois discutir o que o sacrifcio, a escolha, a
deciso, e assim por diante. evidente que o que sustentava tudo isso era
uma longa tradio que remontava Revoluo de 17, mas ao mesmo
tempo havia uma explicao geral do Brasil enxertada ali, com coisas vin-
das da economia, como por exemplo, os livros do Celso Furtado, a prpria
historiografia econmica do Caio Prado etc. E quem estava na militncia,
principalmente no movimento estudantil, que era muito importante na-
quela poca, tinha tudo isso como referncia.
Essa filosofia popular filosofava sobre aquilo que interessava s pessoas.
Era tambm a filosofia nacional do ISEB, composta no apenas pelo dispa-
rate do lvaro Vieira Pinto, mas por tudo aquilo que o ISEB estava pro-
duzindo naquele momento, e, por mais equivocadas que essas coisas nos
paream hoje (e j pareciam mesmo naquela poca), eram elas que
imantavam a ao das pessoas; as referncias estavam ali. E no se tratava
de pouca coisa: um Jaguaribe no era de se desprezar, um Werneck Sodr
tampouco, nem um Roland Corbusier, embora ns, na USP, os considers-
semos uns idiotas. Quando entrei na USP, em 65, ouvi dizer que eles eram
idiotas natos, e que o bom era ficar estudando os textos de Aristteles, de
Wittgenstein ou do Marx transcendental e desdentado que era o Marx
epistemolgico. Mas, como se dizia, isso tudo era rigoroso, escrito em gre-
go e alemo etc. E o mundo? O mundo no interessava, era populista.
Dizia-se na USP que ns ramos os rigorosos, que ns precisvamos civi-
lizar o Brasil, precisvamos fazer filosofia. No deixa de ser verdade que
todos ns ramos de esquerda, mas isolados da vida nacional. Vivia-se
uma espcie de esquizofrenia, porque se era de esquerda, mas no se podia
ser muito de esquerda, porque isso seria considerado populismo e por-
que as posies do Partido Comunista e adjacncias estavam comprome-
tidas com esse populismo, e comprometidas promiscuamente com o poder
janguista. Dito isso, fechava-se, ento, o parntese da vida poltica e se
mantinha a vida mental de catador de formiga em texto, com rigor e tudo
mais. Apesar disso, a filosofia popular do ISEB continuava correndo mun-
do, at que aparece essa grande novidade que foi o Vaz. E ele aparece
como um terceiro elemento nessa histria, fora da filosofia do ISEB e fora
do marxismo em geral.
Era a Ao Popular (AP). Mas no toa que faltava esse terceiro elemen-
to. Quando ele aparece, ele provocou um pequeno terremoto intelectual e
poltico. Ele inchou em um ano. Um dos basties da luta poltica daquela
poca era a Unio Nacional dos Estudantes, que foi, de nascena, desde os
anos 50, ligada ao Partido Comunista. Quando aparece a AP, de inspirao
crist, embora fosse um partido leigo, ela ganha a UNE de braadas, e era
por pura concesso que ela no fazia frente ao PC; ela era generosa, mag-
nnima e democrtica, mas ganhava todas. E de fato ganhou todos os que
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005 19
esperavam uma coisa nova. Isso durou um ano, um ano e meio. Depois
veio o golpe e ela passou para a clandestinidade. A ela mudou completa-
mente, tornou-se marxista e terminou num delrio maosta selvagem (sel-
vagem porque foi reprimida de maneira selvagem). A idade de ouro foi de
1963 a maro de 64. No posso falar aqui do Lus Alberto, do Betinho, dos
fundadores enfim, porque iria muito longe. O interessante que esse ter-
ceiro movimento aparece no repudiando os outros. Ele aparece como uma
terceira fora, uma fora poltica, alis poderosssima e persuasiva, como
fica claro no movimento estudantil, e ao mesmo tempo dotada de uma
doutrina que quase ningum entendia direito. Diziam que parecia uma
adaptao de existencialismo misturado com marxismo, com referncias
nacionais etc., mas no era isso que importava. O que mais importava
que era algo diferente dos outros movimentos ento em ao e era algo
novo. E onde estava a inspirao? No Vaz. No Padre Vaz. Era uma filoso-
fia da histria. Bem ao lado daquela do Prof. lvaro Vieira Pinto e daquela
dos marxistas.
E a filosofia da histria do Vaz era feita como um gnero clssico, funci-
onando direitinho com as duas metades hegelianas e assim por diante.
Podia-se gostar ou no, dizendo que era fanatismo doutrinrio ou no;
podia-se dizer que estava na antpoda daquela filosofia que estava sendo
criada em estufa na USP (alis, era algo bem diferente dos nossos semin-
rios de Lgica, Epistemologia e Histria da Filosofia, ou de marxismo es-
trutural explicado mot mot). Mas nada disso importava. Outra coisa
interessante de notar que o Vaz pensava sozinho. claro que no d pra
compar-lo com a tradio marxista; uma comparao despropositada: o
marxismo tinha dois sculos de histria, enquanto o Pe. Vaz estava l,
sozinho, num trabalho completamente annimo. O caso do Pe. Vaz foi um
caso absolutamente sui generis de intelectual pblico mas absolutamente
clandestino, porque ningum sabia dele: ele no falava em pblico, no
escrevia em jornal, mas estava por trs de um movimento social da maior
importncia. E a discrio dele no se devia apenas situao religiosa,
filiao Companhia de Jesus, mas principalmente ao seu perfil psicolgi-
co. Vocs imaginem uma pessoa enciclopdica como ele, sendo modesto
(por razes pessoais, crists, ou ainda outras que a gente no sabe) num
pas de megalmanos... Isso era fantstico! Ele era, portanto, um intelectual
pblico, um filsofo pblico, mas absolutamente privado. Essa uma coisa
interessante de ser pensada.
A essas trs tradies que vigoravam no Brasil nos primeiros anos da
dcada de 60 eu poderia acrescentar uma variante, mas talvez no o faa
como se deve, porque sou suspeito para falar. Era o meu sogro, que vivia
em Porto Alegre, Prof. Ernani Maria Fiori, muito amigo do Vaz, e que
estava na mesma direo dele. Ele representava um grupo de pessoas que
tinham mais ou mesmo a mesma formao escolar, acadmica, como o
Vaz, mas que estavam ligadas reforma universitria, greve de 1/ 3 de
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005
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62, ao mtodo Paulo Freire e ao movimento de educao de base. O que
estava se formando com todas essas tradies era uma grande tradio
brasileira do intelectual pblico. Nesse caso, eram filsofos pblicos, assen-
tados na melhor tradio acadmica, mas que deram um passo a mais do
que a nossa timidez metodolgica uspiana, por prudncia filolgica, nos
impedia de dar. Na USP s restava a escolha pessoal, quer dizer, por
escolha pessoal, todos eram de esquerda, todos iam pra cadeia, mas sem
saber por qu, sem a menor convico, a no ser que se fosse marxista de
carteirinha, mas isso ningum podia ser porque ns ramos os famosos
filsofos profissionais, e no se podia ser filsofo de carteirinha em doutri-
na nenhuma. Enfim, aquelas trs apresentaes do mundo e da histria
tinham implicaes prticas e polticas imediatas, e, no caso das coisas que
eu estou atribuindo de maneira um pouco extempornea ao Vaz, havia o
acrscimo da inspirao do cristianismo que os outros movimentos no
tinham. Os comunistas se aparentavam um pouco; e os nacionalistas mais
exaltados at pareciam ter algo comum quando eles santificavam a nao,
mas isso j era pardia, evidentemente. O resto no tinha nada em comum.
Mas havia um sistema de referncias recprocas entre essas vertentes. A
filosofia da histria do Vaz, relacionando conscincia histrica e cristianis-
mo (algo que ele encontrava no mago da percepo moderna da
historicidade da conscincia), no era de maneira nenhuma antimarxista.
Essa era outra novidade. No havia antimarxismo, em sentido elementar,
na AP, no Vaz e assim por diante. Alis, percebia-se claramente nas alu-
ses do Vaz uma perfeita compreenso do significado da Unio Sovitica.
Ele deixava claro que aquilo no tinha nada que ver conosco; derrapou
num determinado momento, mas no tem nenhuma relao conosco. So-
cialismo outra coisa. E o Marx tampouco no tem nada que ver com a
Unio Sovitica. Porm, diria o Vaz, Marx uma filosofia da imanncia,
falta-lhe alguma coisa que eu considero essencial e posso exprimir filoso-
ficamente, como o caso da transcendncia com as suas implicaes (a
noo de pessoa, conscincia e assim por diante).
Se ns quisermos, podemos dizer que essas duas tradies, a do marxismo
em geral e a do socialismo cristo de Vaz, foram prolongamentos filosfi-
cos de uma outra tradio que corria o Brasil naquele momento e que
vinha de longe. Ns poderamos chamar essa tradio de radical, na acepo
que foi dada pelo Antonio Candido a esse termo, mas eu no vou me deter
nisso, porque exigiria tempo demais. Tratava-se de uma tradio que tinha
uma espcie de projeto (e projeto era uma outra palavra que aparecia
muito naquela poca e que de certa maneira vinha do existencialismo fran-
cs, do Mounier, enfim, de vrios autores at os marxistas comearam a
us-la), um projeto de redeno da sociedade brasileira, e, portanto, com
o fim do subdesenvolvimento e da condio colonial, de uma espcie de
subverso da ordem mundial. Essa contribuio perifrica corria de certa
maneira margem de uma outra tradio de interpretao e de prtica
brasileira que era a tradio nacional-desenvolvimentista. Ora, a tradio
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005 21
radical nunca esteve no poder. A tradio nacional-desenvolvimentista
estava desde 30. E havia ainda uma outra, digamos, liberal-imperialista
(era assim que a gente se referia aos editoriais do jornal O Estado de So
Paulo, na dcada de 60, dizendo que eles eram o liberal-imperialismo),
que acompanhou toda a Repblica Velha e que voltou no fim dos anos 80,
anos 90, novamente como doutrina de Estado.
Mas o que era de fato aquela tradio radical? Ela no se pautava de modo
algum pelo modelo sovitico; nela cabiam, perfeitamente, digamos,
planejadores de Estado (embora no tivesse um modelo de Estado como
Celso Furtado); enfrentava as clusulas ptreas do projeto de desenvolvi-
mento e industrializao nacional que vinha do primeiro e do segundo
Vargas (que eram, como se dizia naquela poca, projetos de reformas de
base reforma agrria, urbana, universitria e assim por diante). Visava-
se simplesmente, na verdade, democratizar, abrir radicalmente o carter
conservador do desenvolvimentismo brasileiro, que se fundou, de um lado,
sobre o pilar da impossibilidade de se mexer na propriedade fundiria
(exigia que no se fizesse a reforma agrria), e, de outro, num tipo de
industrializao que, alavancado pelo Estado, remuneraria os setores mais
atrasados. Ora, ningum perderia nada nesse projeto desenvolvimentista,
s se exclua a participao popular, isto , afirmava-se que desenvolvi-
mento no tinha nada que ver com democracia. Foi, ento, nesse momento,
embora viesse desde muito antes, que o enfrentamento democrtico com a
tradio de desenvolvimento conservador e ao mesmo tempo modernizante
do Brasil comeou a aflorar novamente. Era o momento em que o projeto
desenvolvimentista da era Juscelino estava subsidiando as importaes e
entrou no sufoco; ento veio o Jnio, a crise e assim por diante. Foi ento
que o enfrentamento democrtico ao qual estou me referindo comeou a
bater na porta para abrir, de certa maneira, e finalmente incluir nesse
desenvolvimento aqueles que eram seus protagonistas principais, afinal, se
estava industrializando o pas, mas na base de baixos salrios, fordismos
perifricos e assim por diante. Ora, nessa tradio de enfrentamento
democrtico que eu vejo a atuao seminal do Pe. Vaz naquele momento
histrico. Foi o mesmo momento em que eu entrei na vida nacional, pol-
tica, cultural, intelectual do Brasil e que foi estancado em 64.
Para terminar, eu queria dizer o seguinte: claro que o convite para esse
depoimento foi marcado algum tempo atrs (h uns dois meses), mas faz
apenas uns dois ou trs dias que eu comecei a pensar no assunto, a rumi-
nar isso, e cheguei concluso de que era evidente esse enfrentamento
democrtico com o projeto desenvolvimentista. E ainda fui auxiliado pela
leitura do artigo de um cunhado meu, Jos Lus Fiori, que est publicado
na Carta Capital e se chama Adeus aos moedeiros falsos (cuja leitura eu
recomendo vivamente), pois nesse artigo se fala justamente dessas trs
tradies: durante o sculo XX, trs projetos nacionais disputaram a
hegemonia, o poder no Brasil, sendo que um deles nunca esteve no poder.
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005
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Um outro desses trs esteve no poder durante um longo perodo, comean-
do no Imprio, fim da era imperial, e que consistia num ideal de integrao
harmoniosa da elite brasileira na diviso social, na diviso internacional do
trabalho estabelecida pelo centro cclico hegemnico daquele momento (pax
brithannica, depois pax americana), falando, portanto, de
internacionalizao, abertura, globalizao, se ns quisermos, e sendo, enfim,
monetarista, fiscalista, e assim por diante. Esse projeto esteve no poder
durante toda a Repblica Velha e foi apeado involuntariamente nos anos
30 pela crise e a guerra, que fizeram comear espontaneamente uma indus-
trializao incipiente, e, portanto, numa espcie de desenvolvimentismo,
implicando protecionismo e assim por diante. Isso se deu a partir do se-
gundo Getlio, depois a partir do Juscelino, e foi o que se poderia chamar
de nacional-desenvolvimentismo e era essencialmente conservador. Foi um
atalho que as elites se viram obrigadas a fazer, porque o mercado interna-
cional se fechou e a integrao britnica ruiu. Depois, sob o guarda-chuva
da primeira hegemonia americana do ps-guerra, o Brasil se industrializou
de maneira fechada tanto pelo Estado como pelas multinacionais que come-
aram a chegar aqui porque tinham mercado protegido, podiam pagar sal-
rios baixos etc., alm de encontrarem os cidados assalariados fora do poder
poltico, e fora inclusive da propriedade, principalmente da propriedade
fundiria, que era fundamental. Esse, portanto, foi um poder de Estado e
exerceu o poder poltico efetivo no Brasil, segundo o artigo do Jos Lus.
A outra tradio que de vez em quando tangenciava a tradio
desenvolvimentista conservadora era a tradio que eu agora estou cha-
mando de radical, reformista, e era alimentada em parte pelo pensamento
estrutural histrico, em parte por grandes funcionrios pblicos e grandes
agentes estatais reformadores (como Celso Furtado no plano trienal do
Jango e outros), em parte pela concepo que tinham os comunistas (
preciso tirar o chapu para alguns comunistas; eles fizeram muito pelo
Brasil), e em parte por movimentos populares, movimentos sindicais, que
aparecem j na Repblica Velha. Essa tradio, enfim, sempre pressionou,
principalmente em momentos de crise, mas nunca esteve no poder. Era
como se as classes subalternas dissessem: Estamos aqui. At agora est-
vamos na cozinha, mas vamos abrir as portas e entrar na sala de jantar.
Isso se chama democracia, industrializao, modernizao mas num outro
sentido. Ora, o discurso que acompanha esse empuxe reformista radical
o discurso que eu enumerei aqui nas trs vertentes, as duas do ISEB e a da
AP. Isso quem diz sou eu, no o Jos Lus. O que o Jos Lus diz que
aquela tradio liberal imperial voltou num momento de crise do
desenvolvimentismo conservador nos anos 90, est a, e devastou o pas
em dez anos. Mas tambm se esgotou; por isso que perdeu as ltimas
eleies
1
. O que se v agora que est de volta aquela tradio radical
1
Paulo Arantes se refere s eleies de 2002, quando Lula foi eleito presidente do Brasil.
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reformista, que foi decapitada em 64. No igual, evidentemente. Isso
uma analogia histrica.
A mesma tradio est de volta, mas no se trata simplesmente de um
predomnio das classes subalternas, mas uma incorporao em que se
muda o condutor do processo. Isso democracia. Para mim, portanto,
algo muito especial fazer a evocao do Vaz nesse momento. um mo-
mento em que a tradio derrotada de 64 novamente entra em cena. No
sabemos no que vai dar. E claro que eu olho tudo isso como marxista,
embora eu no esteja aqui para falar do meu clube. Eu estou aqui para
falar do meu primeiro clube, que eu recordo com emoo, e tenho uma
dvida de gratido eterna com o Padre Vaz, como pessoa, pelo que ele foi
e pelo que fez na minha juventude, que, em certo sentido, politicamente,
foi o momento mais feliz da minha vida. Pode ser que agora, entrando na
terceira idade, eu possa testemunhar e ajudar o triunfo daquela tradio
radical no Brasil, com todos os ingredientes que eu enumerei. E eu me
pergunto, ento, como marxista, o que seria esse novo discurso filosfico
completo que pudesse apresentar categorialmente (fazer aquilo que os ale-
mes chamam de Darstellung, apresentao) o processo cujas comportas
esto sendo abertas, agora, de certa maneira no Brasil. Dito de outro modo,
o que uma pessoa que se inspira no pensamento do Pe. Vaz poderia pensar
e fazer agora? Eu falo como marxista, embora metade dos marxistas esteja
cega, mas no desse clube que eu vim falar aqui.
A questo : como uma filosofia da histria poderia se formular agora no
Brasil? Se ela for bem formulada e vier, como ela ser? E enquanto mar-
xista no isso que eu penso, mas eu acho que a contribuio que um
discurso inspirado na obra do Pe. Vaz para pensar e construir o momento
atual do Brasil (e que seria muitssimo bem-vindo) seria uma teoria da luta
pelo reconhecimento, isto , da regulao moral dos conflitos sociais. E
essa teoria vai renascer tambm dos movimentos sociais os movimentos
sociais esto encharcados de filosofias da histria implcitas, a maioria com
inspirao mstico-proftica, se ns quisermos. Queiramos ou no isso
um fato. E se a gente pensar, no isso mesmo que est ocorrendo? O que
as pessoas esperam do lder popular que foi eleito? Solidariedade, justia,
igualdade, fim da humilhao, fim do desprezo. O que isso seno a idia
de formao do sujeito por meio da idia de reconhecimento?
Eu acho que esse um enorme terreno a ser elaborado. E essa terceira
abordagem, digamos assim, j est a, implicitamente, em tudo o que est
acontecendo no terremoto social das ltimas eleies. E ela ser
modernssima, porque o seu paradigma o da comunicao, no mais o da
produo. A gente pode ver que o presidente eleito no fala de economia;
ele deslocou o debate essa semana. Ele no fica falando de mercado, de
presidente do Banco Central e coisas assim. O problema agora a fome.
Mudou. Deslocou-se o foco. Ento, alguma coisa nova est acontecendo. E
Sntese, Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005
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Endereo do Autor:
Departamento de Filosofia da USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 - Sala 1005
05508-900 So Paulo SP
a referncia nacional do tipo de uma filosofia nacionalista pode voltar
tambm. Mas por qu? Porque, com o fiasco e a tragdia social que foi a
hegemonia daquela tendncia liberal-imperial, a reconstruo nacional que
se avizinha vai suscitar um novo tipo de referncia, de pensamento sobre
o Brasil como ns nunca vimos. Mas tambm voltam aquelas trs vertentes
radicais de que ns falamos. A primeira tarefa ser reverenciar os clssicos
da tradio crtica brasileira, mas passar adiante, porque o Brasil, de tra-
gdia em tragdia, de dcada perdida em dcada perdida, um outro pas
agora, e precisa ser reconstrudo. Isso vai suscitar, novamente, um ciclo de
interpretaes sobre o Brasil.
, portanto, nessas circunstncias, nessa convergncia histrica sobre a qual
eu nunca pensei antes (foi nesses ltimos trs dias que eu me pus a pensar
sobre o Vaz e vi a relao que ele tem com o que se passou no Brasil nos
ltimos meses), que eu evoco com enorme prazer e muita saudade o Padre
Vaz. Obrigado.