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Seminario de Historia de las Ideas, los Intelectuales y la Cultura Oscar Tern

Instituto Ravignani Reunin 27 de julio de 2012


Del paraje al frigorfico: la construccin de la identidad
santiaguea en Berisso
Mirta Lobato y Daniel James

Captulo del proyecto Berisso
obrero, en elaboracin: por favor,
no citar ni hacer circular


PROLOGUE

A research trip to the Loreto countryside, 1996
Our first research trip to Santiago del Estero was in August of 1996. We were based
in the capital but would make daily journeys to Loreto by bus, a journey of about sixty
kilometers. The city of Loreto, the capital of the department, has about six thousand
inhabitants, while the department itself had at that time roughly 20,000 people. The
city is the judicial, religious and administrative center of the department. One of the
first people we talk to is Julio Sabagh, the cura of the church dedicated to the Virgen
de Loreto. He is young and associated with the progressive wing of the Catholic
Church. He tells us of his work with programs such as Programa pro-Huerta to
encourage the introduction of certain crops and animals that will help the rural
dwellers to subsist. He describes the difficulties that he faces in catering to his wide-
flung flock. Between Loreto and Silipica, the neighboring department, there are forty-
nine villages that come under his care. Each pueblo has its animadores who are
the religious guides of the community, helping in the practice of basic catholic ritual.
Julio Sabagh also gives us our first sense of the social and cultural geography
of the Loreto countryside. Most of those who live in the country, he tells us, are
ocupantes sin ttulo, though they are well aware of the legal limits of the land they
occupy. He also soon tells us of the importance of Berisso in the surrounding parajes.
The family members who have left and work outside the province are often the sole
source of support for their families in Loreto. As such they influence the decisions that
are taken in Loreto and sometimes deform the functioning of the communities. Though
he sometimes refers to the pueblos the term he uses most frequently to describe the
scattered settlements in the Loreto countryside is parajes. He speaks too of the
importance of compadrazgo in the parajes and emphasizes the role of those in Berisso
who act as padrinos for the children. But the impact of migration is felt here too since
there are often problems with the baptism ceremony because when the father is
present the padrino is often back in Berisso, and when the padrino is back the father
has often left. He also introduces us for the first time to the specificity of family
arrangements in the countryside where paternity is not always easy to establish.
Religion, Padre Sabagh offers, has its model of the family but experience has taught
him not to ask too many questions on this topic. In his early days, he says, meti la
pata several times. Older and wiser now, he concentrates on other more important
things. For him all children are hijos de dios and as such should be received into
the church. He indicates, too, that the communities in the parajes also make no
distinctions in these matters. Indeed, he tells us of a recent case where a woman who
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was suspected of selling a child whose father had left the paraje without offering
support was rejected by the community for this gesture which clearly went against a
communal ethos of care for all children.



Rancho, Puesto de Juarez, agosto 1996

In the days following our conversation with Padre Sabagh we ventured many times
into the countryside where the parajes are situated. The names are barely present on
most maps: Ayuncha, La Noria, Villa Atamisqui, Hoyn, Puesto de Daz, El Peral,
Puesto Nuevo, San Gernimo, Puesto de Juanes, San Jos, Monte Redondo. We
would leave early in the morning with a local driver whose four-wheel drive truck we
had hired for the day. We immediately discovered the wisdom of this decision since as
soon as we left the few paved roads we were confronted with roads that were little
more than sand tracks. The countryside is covered by monte, which is a mixture of
scrubs, bushes and cacti characteristic of semi-arid landscapes, and some larger
trees such as algarroba and prickly pear, remnants of the selva that had in the past
century covered much of Santiago. The parajes lie to the west of the Rio Dulce, which
historically had made up, together with the land to the east, between the Dulce and
the Rio Salado, the core of Santiagueo population. Nearness to the Dulce and its
small tributaries was clearly a factor distinguishing the parajes. Those nearest the
river theoretically could count on an irrigation canal, though during our visit it had
barely any water. In fact, as eighty-five year old Fernando Tolosa mournfully told us
in the paraje of San Geronimo which lay very close to the canal there was barely
enough water in normal times to irrigate more than two or three hectares. Those
further away from sources of water had to rely on small water collecting containers
or drilled wells. But wells in the Loreto countryside, we were told, were always
vulnerable to the problem of salinity and as we drove along the sand tracks into these
parajes we could see the white, salty tinge covering the ground of the scrubland as if
an unseasonable frost had arrived in this parched landscape. Historically too there
had been other issues. The constantly shifting course of the Dulce had left behind and
covered over many earlier settlements, leaving behind the eerie remnants half buried
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by sand and always liable to be exposed by new changes of course. If the landscape
was semi-arid now there had in the past always been the threat of flooding as
torrential rain after long drought led to broken banks and floods. Fernando Tolosa
would tell us that in the thirties and forties the Dulce and its tributary the Nambi
would often flood in both winter and summer taking off the alfalfa and trigo planted
near its banks.
The parajes themselves are made up of family ranchos that can be anything
from a kilometer to four kilometers apart. They function as puestos de cria for goats
and some cattle and around the ranchos some maize, melons and zapallo are planted
for family consumption. The ranchos are built on terrenos fiscales, on land with no
legal owner or on land whose owners have long been absent. Most of them are
occupiers with no legal title. What became clear to us from our conversations with
them was that in a context where a basic subsistence economy with a determined
number of animals is possible the sense of ownership of the land, of property as it is
understood in traditional peasant societies, is not a fundamental part of their
experience. Landownership is not a factor that undermines family solidarity or leads
to division of family units between competing heirs. A family of puesteros is made up
of the adults, largely women, who have not migrated and the hijos de crianza, the
children who are born and raised without the support of a male provider. These
children are sometimes also called hijos del viento. Migration is the fundamental
feature of life in the parajes and they are structured around the transitory
implications of this basic social fact.
One of the main results of this basic social fact is a peculiar family structure
that differs from the classic nuclear family unit. It is based on extended families with
lax sexual roles that imply an atypical relationship between men and women both
within the family and the paraje. From what we could see and what we were told,
sexual relations begin at an early age. Women give birth to children that result from
the liaisons formed at the moments during the year when the males return to the
parajes. The issue of paternal identity is not of great importance and the women who
are left in the paraje tend to care for all the children regardless of specific parentage.
These are matrifocal social units. The result is that the women of the parajes are the
dominant actors in the reproduction of daily life. Their lives are extraordinarily hard
both because of the nature of the countryside and because of the lack of many basic
resources. Very few of the parajes have electricity or a regular supply of water. And
access to even the most basic health care is difficult at best. As Padre Sabagh had
told us they are often absolutely dependent on kin who have migrated to urban
centres, especially Berisso, though this is help that does not always arrive.
As we moved through the parajes, we were increasingly struck by the fortitude
and the pride that many of these women displayed. In La Noria, one of the largest of
the parajes and near to the interprovincial highway, we first spoke with Teresa
Moreno a seventy-five year old who spoke in quichua, which a neighbor translated for
us. Teresa was a single mother who had had six children, amongst whom she counted
a grandchild, born to a daughter who had migrated to Berisso together with two of
the other siblings. She had no trouble in telling us of her single status. In her case the
precariousness of relying on migrant remittances was shown by the fact that she
depended on the children who had stayed in Santiago rather than on those who had
gone to Berisso. Near to Teresas rancho we met Antonia Serrano. Antonia was 85
years old, a single mother who had had ten children, six of whom had migrated to
Berisso and Buenos Aires. Of the other four two had stayed with her in La Noria. She
showed great pride in her single status and in having raised her ten children on her
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own. Her mother and her grandmother had been single mothers too. She told us that
she had told her children that they had no father because he aportaba nada a la
casa. She had kept the family together when they were children by working the
harvest cycle: sugar in Tucumn, cotton in the Chaco, sheep shearing in the province
of Buenos Aires. Her children accompanied her to the harvests to maximize the family
income. Antonia was also a weaver. La Noria was one of the very few parajes where
the tradition of women weavers strong until the 1940s throughout this zone - had
survived. Some of these weavings were sold in Buenos Aires through middlemen in the
migrant santiagueo community and some were sold along the nearby highway.
Antonia also suffered from Chagas disease, as did the great majority of the
older people we spoke with. Indeed, we came to realize the silent presence of the
dreaded disease. Most of the houses we visited were the typical ranchos described by
Orestes Di Lullo in his classic work on Santiago folklore published in 1943, El
folklore en Santiago del Estero. With roofs of branches or straw held together by sun-
hardened mud they provided the ideal resting places for the vinchuca bug, which
carried the Chagas infection, transmitting it during the night attracted by the
secretions of sleeping human bodies. At times we had to refuse the offer of hospitality
that was made to stay the night in the ranchos we were visiting. But rather than
express the truth that we were afraid because of the threat implied in the conditions
under which they lived their daily lives, we found refuge in excuses about business
that required our immediate return to the capital. A fiction that we imagined saved
their sensibilities.



Camino de tierra, afuera de Puesto de Daz, agosto 1966

While we were in the parajes we tried to deliver messages we had been given
by santiagueos in Berisso for their relatives. Despite the relatively small universe of
people, we often found this harder to fulfill than we had imagined. In part because of
the duplication of a limited number of family names, but also because contact between
family in Berisso and those in the Loreto countryside had often been sporadic and
exact addresses were hard to come by. The case of Mario Tevez came to symbolize
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our problems in this regard and we came to joke about and construct it as a sort of
epic search that we ironically dubbed: Buscando a Mario Tevez. We were asked to
deliver a written message by one of his kin whom we met at the 9 de julio fiesta at the
Centro de Residentes Santiagueo in Berisso shortly before leaving for Santiago. He
lived they told us in Hoyon. We could never figure out exactly how many Tevez there
are in Hoyn but there were far too many and none of them seemed to be our Mario
Tevez. When we visited the school built in the time of Pern the director of the school,
sra Yudi, told us of an Emrito Tevez who lived in nearby Puesto de Diaz and whose
wife had relatives in Berisso. In Puesto de Diaz they give us the name of another
Mario Tevez who lived in Puesto Nuevo. This search was taking us further away as
we entered a zone where the shrub land was smaller and sparser and the salt was
increasingly visible. Finally, we came to a very poor and badly maintained rancho.
There lived Mario Tevez. But not our Mario Tevez, whom we were now told lived
many parajes away in Estacin Atamisqui.
Other factors, too, emerge from the notes we took and recorded in the parajes.
The figure of Pern was one. Some of the public buildings such as schools were
clearly marked in the minds of the paraje dwellers by their association with the era of
Perns first governments. Others made clear distinctions between Pern and what
had come before in terms of general working and living conditions. For Agustn
Serrano: Con Pern trabajamos mejor, pagaban mejor, ya cuando sabamos
trabajar falleci. Por ac, todos son peronistas, los platudos son radicales.
Fernando Tolosa summed up Perns impact by saying that ah, empez a moldear
el zapato para todo el pueblo, empez a cambiar las cosas.
The traces of the leyendas and folk beliefs that would be so central to the work
of Di Lullo and other Santiago writers could also be found in our notes. Some were
mentioned as lived experiences of the present, others as related to a remembered past.
These were not offered spontaneously but rather reluctantly in response to direct
questions. Olga Serrano who lived in Puesto de Juanes told us that there were still
frequent dances dedicated to La Telesita, and explained how la Telesita was Telsfora
Castillo a young girl who was so obsessed with music and dancing that she died as
the fire consumed her. She was represented in the dances in her honor by a doll and
flowers, which are set aflame. As to the Salamanca, well it might exist but was not
heard around Puesto de Juanes, Olga told us. The mula anima and the luz mala
definitely existed according to Olga and she recalled that in the past the velorio del
angelito had been practiced but that all that remained now of these funerary practices
was the presence at times of the rezadora who would officiate at the wake and return
on the ninth night to offer prayers for the dead.
Beyond the social, cultural and political features that are present in our field
notes of this trip, there remain other aspects less easy to articulate. Both of us were
deeply affected by the physical presence of the Loreto countryside, its topography and
its landscape. The extraordinary brilliant quality of the sunlight, which gave the air a
shimmering quality, usually associated with the heat of summer, even in the middle of
the Santiago winter. There was also the constant juxtaposition of the sounds of
nature, especially the birds, and the existence of a profound silence as we stood
looking out at the surrounding monte near the goat pen outside the rancho of the
Soria family in El Porongal. Then there was the constant presence of dust and dirt
that seeped in to clothing, ranchos, trucks, notebooks, shoulder bags and cameras. A
presence that we would later be reminded of when we read Di Lullos evocative texts
about rural santiagueo society. And finally, there was something even more
difficult to articulate. The evident signs of the poverty and harshness of life in these
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parajes was immediately apparent to us. But the visceral response we both had to our
arrival in Puesto Nuevo took us by surprise. As we drove into an area that contained
several very poor, one-room ranchos late one afternoon we saw a girl of fourteen
years who already had two small children and who lived on her own in one of the
huts. The children running about virtually naked, barefooted, had the distinctive
potbellies of malnutrition. Later that evening back in the comfort of Santiago we both
returned to the scene trying to identify what had given it its haunting quality for us.
Eventually we decided that its shocking quality was largely rooted in a sense of the
almost exotic, the quite uncanny. It had been as though we had been observing a
scene from a film set in India, or the Brazilian North East or Haiti perhaps. But it
seemed impossible that this had taken place in Argentina, a scant seventy kilometers
from the capital of an Argentine province: a place with no secure water, no
electricity, no health care, mud huts and with precious little presence of any state.
Later we would read the reports of Roberto Arlt sent from the drought-ridden
Santiago countryside in 1938 and note too his bewildered response to a reality that
seemed to him to be beyond the parameters of a country he thought he knew. In
searching for an analogy that would make the Santiago experience meaningful for his
audience he ultimately had recourse to his travels in Morocco.

In retrospect we might say that all of the fundamental features that define the
world of the parajes are present in this summary culled from our impressionistic field
notes written during and immediately after our first trip to Loreto: the harshness of
the arid landscape, the poverty of the parajes; the problem of water; the dominant
presence of old people, young women and children; the importance of the relationship
with kin in Berisso; the continuing presence of certain beliefs in supernatural figures
and folk customs; the crucial presence of many single women heads of household. All
these constitute elements that point toward a complex mosaic that is held in tension
between two poles the world of the parajes and the world of the industrial city.
The anecdotal evidence from our notes could clearly be used to demonstrate
the destructured nature of life in these communities. Indeed, it is not clear how
meaningful the term community is to describe these collections of widely separated
dwellings which lack most of the attributes we would normally associate with rural
village cultural structures. The story of our fruitless search for Mario Tevez might
itself be taken as an allegory of the breakdown of the networks that traditionally
underlie such structures. The apparently endless repetition of the same family name
within a small area did not suggest the vigor of extended family networks but rather
their growing fragmentation and attenuation over several generations of migration.
And yet we must be careful. We were clearly outsiders passing through. As we will see
in this chapter the symbiosis between the santiagueos in Berisso and those in the
parajes cannot be reduced to a conventional morality tale of anomie and
abandonment at one pole and entry into modernity and social structure at the other.
The Loreto countryside would continue to provide a moral, visual and emotional
reservoir for many of those who left it and settled permanently in Berisso. For every
Mario Tevez there is also an Abel and Pancho Soria whose paraje, El Porongal, we
also visited and who left in the mid 1950s and within a scant six years had become
skilled industrial workers in Berisso, one in the YPF refinery and the other in the
packing houses, from where they would continue to sustain their family in El
Porongal.
Why, had we gone to the parajes of Loreto? What path had led us from a study
of a variety of aspects of the history of the community of Berisso to these dusty
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outposts in Santiago del Estero? In part the answer should already be explicit in the
earlier chapters of this book, centered on the mythical calle Nueva York and the
Ukrainian community both of which come under the all embracing reach of one of the
foundational myths of Berisso: descendemos de los barcos. Quite simply we wanted
to answer the question: what about the others, those who did not descender de los
barcos and yet whose traces are barely to be found in the constructions of the public
histories of Berisso, to which the last section of this book is dedicated? Once we had
begun to immerse ourselves in a study of the Centro de Residentes Santiagueos and
to interview members of the community in Berisso with a view to tracing the complex
construction of santiagueo identity in a community dominated by the institutions and
representations of the colectividades extranjeras, it became clear to us that there was
no simple distinction to be drawn between a before and after in the process of internal
migration. Santiago remained a living presence in Berisso and santiagueos from
Berisso continued to impact on their original communities in Santiago. If we were to
understand the causes of migration, its extended process and the ways in which the
migrants constructed a cultural, social and political identity for themselves in the
midst of that process than we would have to go back to the beginning or as near to
it as we could reach and in a profound way, in this context, in the beginning were
the parajes scattered around the Loreto countryside. This we sensed would not be
easy .If, as we indicated above, it is dangerous to make generalizations about the
world of the parajes now, it is doubly difficult to attempt an historical reconstruction
of that world. Archival sources are minimal at best. But it is important to attempt
some sort of evaluation of the world of the parajes at end of the 1930s in order to
assess the cultural and ideological baggage that the santiagueo migrants to Berisso
brought with them in their encounter with factory and urban life. And any study of
that world and the migration process that was so intimate a part of it must start with
the great drought of 1937 38.


Part 1: Salir del Infierno


The Great Drought
El 17 de octubre 1937 el diario porteo El Mundo public un editorial sobre la
situacin angustiosa en Santiago del Estero y Santa Fe. El editorial anuncia el tono de las
notas posteriores a cargo de la pluma de Roberto Arlt:caravanas humanas en las que
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abundan los nios, recorren en Santiago las largas distancias en procura de un sitio donde la
naturaleza sea menos adversa.
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Arlt en los artculos que publicar hacia el fin del ao no
deja lugar a dudas sobre el drama que viven los habitantes de la provincia. As escriba en El
infierno santiagueo:
Es necesario hablar del drama que vive esos das Santiago del Estero. Es
necesario eludir las palabras suaves que sirven para emboscar la verdad y
tornarlas gris. Es necesario narrar sin temor de horrorizar a la gente, de asquear
a la gente con el espectculo espantoso de un caballo que se pudre vivo bajo un
sol de fuego; es necesario narrar el espectculo que ofrece una vaca
refugindose moribunda en un rancho abandonado, para terminar de morir all
entre cerdos muertos de hambre que embisten con el hocico su vientre aun
vivo.
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En sucesivas notas los das siguientes el escritor ofrece una visin desoladora de la
situacin en la provincia. Los ttulos de los artculos hablan por si
mismos:Agua!Agua!Agua!,Agona de bestias, Un hueso de caballo como
alimento, Todava vamos a llegar al canibalismo, Ante el avance de la sequa se
ha quebrado el aguante gaucho, La angustiosa bsqueda del agua, Despus de la
sed vuelve el hambre y finalmente Y ahora que va a pasar?
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El escritor porteo
quiere llamar la atencin de sus lectores sobre los pobres santiagueos que han sido
abandonados por la sociedad y los gobiernos. Sostiene que 60,000 personas han
quedado en la ms absoluta indigencia, que hasta los huesos humanos se venden para
comprar apenas unos gramos de yerba, azcar y pan.
Las prdidas materiales, sobre todo la enorme disminucin de las cabezas de
ganado toma la forma alucinante de las muertes recordados por Arlt en una noche
bajo la estrellado cielo santiagueo. En su nota titulado, El infierno santiagueo
dice: Me acord de todos los animales que vi agonizando bajo el sol, en las llanuras
requemadas por la sequa. Me acord de las cabras alucinadas, medio cegadas()me
acord de las vacas noblemente postradas en el centro de los salitrales, apoyadas sobre
sus manos, la cabeza tiesa, fermentando vivas, durante todo el da bajo un sol de
sesenta grados. Me acord de los caballos moribundos, inmviles a la sombra de un
cardn gigante, que como un candelabro de siete brazos les iluminaba de blancuras de
muerte()
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En otra nota recoge las palabras de un ex-legislador:Todo Santiago est
arruinado con la sequa. Prcticamente arruinado. La mortandad en los campos es
terrible.
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En su nota titulada, Un hueso de caballo como alimento, Arlt nos ofrece
esta escena surrealista y dantesca:
Vamos a conversar con este hombre dijo mi acompaante. Al vernos bajar
del sulky, el anciano nos saluda militarmente, llevndose la mano a la altura del
sombrero. Pero el espectculo no era l sino una vieja. Sobre una cama de
tientos, cruzada de piernas al modo musulmn, haba una vieja bien parecida.
La cabeza envuelta en un pauelo de cuadros, los ojos ciegos rodeados de nubes
de moscas. Mi acompaante habl en quichua con los ancianos. Entonces la
vieja, llorando, hablando en su idiomatoma la mano de mi amigo y comienza
a besrsela, sollozando. Hablan un rato. Mi acompaante me indica:Vaya y
mire que es lo que hierve en este caldero. Salgo del rancho y me acerco al
caldero del que sale un hueso descomunal. Es un trozo de pata de caballo que ha
muerto de sed. De un caballo que perteneca a estos pobres viejos
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While all this was news for Arlts porteo readers, the drought had been
devastating the santiagueo countryside for more than a year. Already in early
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January 1937 Santiagos leading newspaper, El Liberal, was offering an alarming
summary of the effect in Loreto albeit in a more conservative idiom than Arlts at
times surreal imagery. In an article entitled, Loreto vive das de gran angustia the
reporter started by establishing a contrast with the past:
Loreto es uno de los departamentos mas ricos de la provincia, mejor dicho lo
fue. Hoy su vida ha perdido vigor. Sus hombres nos traen de vez en cuando la
fisionoma gris curtida y triste de la poblacin. Loreto es un pueblo que se
destruye. Si los gobiernos no buscan la manera de salvar, de solucionar sus
urgencias mas vitales, fatalmente desaparecer devorada por la miseria y el
xodo.Hace diez aos Loreto era una regin agrcola importante, el trigo, el
maz y la alfalfa era la parte fuerte.

The journalist was clear as to the causes of the decline: Las malas adminstraciones
del pago, los incorregibles administradores de nuestro canal y la sequa fueron los
grandes factores de liquidacin. The results of this combination of official
incompetence and natural disaster were quickly summarized: Lo poco que ha podido
sembrarse se ha quemado totalmente por los solesDurante el largo perodo de la
sequa en el departamento se han perdido alrededor de 50,000 cabezas de ganado
mayor sin contar cabrios y lanares.
ii

In October the Direccin General de Estadstica de la Provincia made public
the results of a survey that placed the immediate disaster of the loss of livestock and
crops within a longer perspective. Significantly entitled, Disminucin de la actividad
agropecuaria it compared the figures from the end of 1936 with those of 1930 for the
departments of Silpica, Atamisqui and Loreto. The figures paint a stark picture, even
though they excluded the worst period of the drought. In the Department of Loreto of
the 19,000 head of cattle in 1930 13,000 had been lost by the end of 1936, of the
94,000 sheep only 11,000 remained. The livestock that had best survived was the
goat, though even here herds had declined by 50%. The figures for agriculture were
even more notable if possible. The already dramatic decline in acreage sown in 1936
as the drought began to take hold was set along side a list of asterisks for the acreage
sown for 1937. At the bottom of the chart the explanation of the asterisk baldly
summarized the meaning: No se sembr por falta de agua.
iii
The figures for the
neighbouring departments of Atamisqui and Silpica showed a disaster of equal scale.
It is clear that the drought that began in 1936 intensified what was already a
growing crisis in these overwhelmingly rural departments. The expansion of these
areas as rural producers of grains for local and external markets had been made
possible by the expansion of irrigation canals from the Rio Dulce in the previous
decades. In Loreto the two most important were the Canal San Martn that brought
water from the Dulce to the city of Loreto and the lands in between and further south
in the heartland of the parajes that would send their people to Berisso, the Rio Namb,
a small tributary of the Dulce that had been partially turned into a canal. Even in non-
drought conditions this system had shown itself to be wracked with problems. The
problems were varied, ranging from the inadequate maintenance of the canals
themselves and the water reservoirs they served to the unequal distribution of the
water they carried. While in theory all rural producers who were inscribed in the
padrn should have had equal access in practice the larger, politically powerful local
landowners used their power and influence to pervert the equal distribution or to
simply use their favorable location near to the canals to directly divert large amounts
of water to their lands to the detriment of those further downstream.
iv
Throughout
1937 the press in Santiago recorded the constant pleas of the various groups of
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landowners begging the state authorities to commit money to repair, maintain and
expand the water system and also to ensure the equitable distribution of that precious
resource.
By the middle of the year the human toll of the crisis was apparent to all. The
groups hardest hit were the small producers of livestock and the rural peons who lived
on subsistence plots on the estates of larger owners and provided paid labor at various
times of the agricultural cycle. The line dividing them from the small producers who
were often engaged in sharecropping was always a fluid one and at times of crisis
tended to disappear altogether. In late October of 1937 a survey of the small criadores
in the neighborhood of Estacin Atamisqui showed a list with typical herds of around
200 400 heads of sheep and perhaps 20 to 80 head of cattle. All had lost at least
80% by the time of the survey.
v
They would have been forced into the general mass of
the rural poor that bore the brunt of the crisis. Even the powerful and politically
connected were not immune. The Jefe Poltico of the department of Loreto, Pedro
Gallo was joint owner of a herd of 3,000 head of cattle with Eugenio Cavallotti, the
manager and overseer of the Herrera Vega estate centered on the paraje of La Noria.
By October they were desperately searching for enough water to save their herd,
which was reduced to eating cactus. They had already lost five hundred head.
vi

As 1937 wore on reports of the impact of the drought became ever more
alarming. A medical examination of children in Puesto de Juanes, another paraje in
the heart of the Department, noted that 50% of children examined in the local school
had vision illnesses and debilidad fsica, and that this got worse the further into the
monte the investigators traveled. The doctor who carried out the inspection
commented on the general situation in these parajes: La condicin de vida de la
gente es deplorable; la mala situacin econmica, falta de agua y causas de orden
social contribuyen a esta situacin alarmante
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The local press reported on the growing number of people who were desperate
to sell anything they owned in the streets of the towns of the zone everything from
old clothes, household goods to bed spreads trying to raise the funds to move out of
the zone. For those who could not escape the priority became simply to find drinking
water. Crowds, mainly composed of women and children, began assaulting the special
rail cars sent by the government to bring drinking water to these departments. The
countryside began to empty out as una gran cantidad de gente viaja hacia la ciudad
de Santiago del Estero en burros, a pie.
By the latter part of the year the fundamental concern of the authorities
became to avoid the complete abandonment of these departments by their populations.
In the place of the earlier emphasis on rescuing the economy through the reforming of
the irrigation system, the local authorities in the departments were now demanding
short-term emergency palliatives.
In November Gallo, the Jefe Politico of Loreto sent a note to the Ministro de
Gobierno of the province urging the adoption of policies to avoid the complete
depopulation of Loreto. He suggested two measures: the purchase by the state of
vizcacha hides and the subsidizing of the rail passage from Loreto to Rosario. The
logic behind the latter measure was to help lessen the burden of the indigent poor on
local authorities and to enable those who took advantage of the subsidized fare to
work the harvest in Santa Fe and to thus acquire funds to support the family members
who had stayed.
It was, of course, not accidental that the provincial authorities would seek to
facilitate migration as a short-term solution to the drought of 1936 38. Outward
migration had been a fundamental factor in the economy and culture of Santiago since
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the colonial era. Statistics collected and analyzed by Zulma Recchini de Lattes and
Alfredo Lattes in their definitive study of Argentine demography show the prevalence
of emigration in the demographic history of Santiago between the census of 1869 and
that of 1970. Between 1914 and 1947 the proportion of emigrants almost doubled
from 13.9% to 25.8% and then to almost double again between 1947 and 1970 when
it represented 44.9% of the provincial population. The figures also show that in
comparative terms Santiagos only rival for the dubious honor of the province with
the highest percentage of its citizens living outside its boundaries was Catamarca.
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Los peregrinos del trabajo

Familia de migrantes, El Liberal, 1931
By the 1920s something like a culture of seasonal migration was clearly
established in the rural zones of Loreto, Atamisqui and Silpica and indeed many
other departments. En 1931 el principal diario de la provincia, El Liberal, public
una nota en la cual describi la situacin penosa de los que llam los peregrinos del
trabajo santiagueos debido al fracaso en ese ao de la zafra tucumana. El periodista
toma nota de una ley de herencia que viene transfirindose ya durante varias
dcadas, de que estos peregrinos vienen mayormente de los departamentos del sur y
del impacto humano sobre las familias enteras de esta ley de herencia. Apunt
tambin a la causa principal de esta tradicin de migracin anual, la falta de empleo
permanente en el campo santiagueo:
Ayer la ciudad amaneci invadida por nuestros peregrinos, los peregrinos del
trabajo y de la miseria. Todos los aos viajan a su tierra santa de los
caaverales e ingenios tucumanos, y todos los aos vuelven como fueron o peor.
Pesa sobre ellos una ley de herencia que viene transfirindose ya durante varias
dcadas. Desde muy nios. Tiernos an sus msculos flccidos y su natural
insuficiencia orgnica, marchan hacia los caaverales y los ingenios. All sirven
grandes y chicos. No escapan a esta ley implacable ni las mujeres, ni los
pequeos a que alimentan en sus pechos.
Los departamentos del sur son los proveedores de este material humano.
Hay aos en que la suerte les sonre y regresan pagando gran parte de sus deudas.
Eso es cuanto tienen derecho a exigir de sus felicidades. Mas no es permitido a la
cordura.
12

Este ao segn nos han referido, ha sido desastroso. Las cosechas de caa
han pasado ya y en algunos ingenios los trabajos se han paralizados. Los obreros
no haban ganado an para pagar el pasaje que les permitiera regresar a sus
respectivos hogares () Los patrones se decidieron por el pasaje, haciendo un
esfuerzo y excedindose extraordinariamente en el lmite de sus
magnanimidades.
Ah les tenemos ahora de regreso, con rumbo a sus hogares. Familias enteras,
hombres y mujeres desastradas. Chiquilines con la cara triste, como hijos de la
fatiga y con los ojos que parecieran no haber tenido otra funcin mas que la de
derramar lgrimas y dormirse hartos de llanto. Ese es el aspecto mas pattico de
este drama viviente de los peregrinos del trabajo y de la miseria. Cuando
nuestros gobernantes bajarn el teln de este conmovedor cuadro? Porque
debemos creer que si los trabajadores santiagueos tuvieran trabajo permanente
para asegurarse una vida slo humanamente tranquila, abandonaran el terrible
itinerario anual a que les obligan sus necesidades.

Thus, by a culture of migration we mean the presence of a long established
awareness of the existence of other sources of work beyond the boundaries of their
rural communities. These jobs were known to be transitory and it was around this
transitory pattern that the life of the rural communities was structured. The annual
cycle of migration played a profound role in helping to determine the economic
survival strategies of the rural peons and small producers, the nature of demographic
growth in the rural communities and the nature of gender relationships within the
extended rural families.
ix

By the early decades of the twentieth century the development of regional
centers of capitalist, largely agricultural, development had created an established
routine of seasonal migration patterns for braceros from the Santiago countryside.
These centers included the sugar cane harvest in Tucumn and Jujuy, the cotton
harvest in the Chaco, the obrajes (logging camps) of the far north of Santiago itself
and Chaco and Santa Fe, the cosecha fina (wheat, barley, oats) and cosecha gruesa
(corn and sunflower) of the pampa hmeda and the neighboring provinces of Santa Fe
and Crdoba. Santiagueo migrants were also to be found working the grape picking
harvest in the vineyards of Mendoza and San Juan.
The great drought of 1936 1938 of necessity intensified this traditional
pattern of seeking relief from poverty in seasonal migrations. This time, however,
other factors added to the catastrophic nature of the drought itself - helped to
transform the seasonal nature of the migration that the braceros themselves had come
to define as golondrina into something more permanent. Many of the traditional
sources of demand for labor in the pampa hmeda were themselves immersed in an
economic crisis and this led the migrants to seek work even further afield in the
growing industrial economy of the litoral. Meatpacking in particular was beginning to
rapidly expand its demand for labor as the Second World War began to inflate the
demand for meat.
It is in these years of the very early 1940s that significant numbers of
santiagueos first entered the frigorfico workforce in Berisso. The overwhelming
majority came from the parajes of the Loreto countryside. In a survey of members of
the Centro de Residentes Santiagueos carried out in the mid 1990s we found that
some 82% came from the department of Loreto, with another 9% tracing their origins
to Atamisqui.
x
How permanent the first generation of migrants considered their move
to be is open to question. The very nature of the employment cycle in meatpacking
13

lent itself to the notion that the move to Berisso might be considered a simple
prolongation of the traditional golondrina pattern.
xi
The memories of the first
generation interviewed in the mid 1980s explicitly place their move to Berisso within
the context of rural poverty, seasonal migration and the great drought.
Miguel Ignacio Aguirre says: Se produce la gran miseria(la
sequa)entonces la mayora de los santiagueos y los provincianos hemos venido
por esta razn, porque no haba trabajos en nuestras provincias The nature of the
golondrina pattern, and its continuation even after the move to Berisso, is central to
Ral Coronels account:de ah hemos salido a rodar por distintas partes de la
provincia, yo he llegado al Chaco, Tucumn. En el Chaco cosechbamos el algodn,
despus llueg a Salta, y de all regres a Berisso. And Jos Martn Herrera reaffirms
this: Yo como muchos de los que estamos aqu presente hemos venido por falta de
trabajo all. Hemos recorrido casi todo el pas en busca de trabajo, trabajar en la zafra,
tres meses, volver a la casa y volver a salir o otro lado()a Tucumn, a Salta, a la
provincia de Buenos Aires, yo conozco por todos lados. In the words of Florencio
Villareal this migrant status will be transformed into a tradition and a heritage:
Nosotros, nuestros padres tambin viajaban por las cosechas, ventas de tejidos,
del agro en especial, las cosechas finas, la recoleccin de maz y nosotros fuimos
herederos de esa posicin de ellos, continuamos en esta direccin.
xii





El mundo de los parajes





Batea abandonada, cerca de La Noria, agosto 1996 .




14



Reconstructing a Lost World: Patrn and Peon in the Loreto
Countryside

Puesto de J uanes (field notes)



Casas de Elas Miguel y Adip Barquet, Puesto de Juanes, agosto 1996

We arrived in Puesto de Juanes in the company of Jorge Barquet, a local
schoolmaster whom we had met at the house of his great aunt, Doa Elena Kuri in
Loreto. Jorge Barquet was the grandchild of her sister, Sarah, who had married a
Syrian immigrant called Adip Barquet who had arrived in Loreto in the 1920s and
become a business associate of their father Don Elias Miguel, the patrn and
comisario of the this area from the 1920s to the coming of Peronism. With his family
connection to the area he offered to accompany us to Puesto de Juanes, San
Geronimo and other parajes in the immediate vicinity. When we arrived in Puesto de
Juanes there were few ranchos. It lies very close to the rio Nambi and at the time of
Jorges grandfather, Adip it was the center of the commercial, political and social
power of Don Elas, Adips father-in-law. All that remained was the remains of two
brick houses built almost side by side. One was the house of Don Elas and the other
of Don Adip. Jorge had spent much of his youth in the house of his grandfather Adip.
Part of what we were looking at he told us was also a large general store, run by Adip
but the property of both Don Elas and his grandfather. Between the two houses their
had been a patio where the dances that formed an important part of the social life of
the zone were held. The houses have long been abandoned though signs of their
former life remain. A wall advertisment for Caf Virgina, sabroso y delicioso,
remains at the end of what was the general store, faded and peeling in the bright sun.
Jorge tells us that Don Elias house had galerias running along both the east and
west sides, though these, made of wood, have long since rotted away.
15

In front of the two buildings runs a still visible dirt road that had been crucial
to the early success of the paraje since it was the road to Tucuman. Jorge remembers
stories of the tropas de mulas that used Puesto de Juanes as a resting place to eat and
to buy supplies. About a hundred meters across the road lies a small abandoned
capilla. As we peered through the locked door we could see the statue of the saint San
Jorge, to whom the chapel is dedicated. Further off to the side are the remains of a
small football stadium used by el Club San Jorge, which has now changed its name to
Defensores de Puesto de Juanes. In San Geronimo, a paraje a stones throw from
Puesto de Juanes, we meet Fernando Tolosa whose first memory of Don Elas was
when he hired him at thirteen years of age to help build the water tanks along side his
house. Like all those in the parajes he tells stories of his migrant forays in his case
to Jujuy to work in the sugar plantation of Robustiano Patron Costa and he recalled
that in 1945 he was working in the obrajes of Simon Miguel a relative of Don Elias.
Don Elias he remembered riding the fields looking to buy alfalfa from whoever was
planting to grind in his mill. Fernando knew the political history of Argentina, and
told us that he read the newspaper but we noticed that he hesitated to go into any
depth into the political questions we asked him other than to offer a very general
endorsement of Pern. We took this reluctance to be a response to the presence of
Jorge Barquet. Old patterns of deference, we thought, die hard and he restrained
himself in the presence of Jorge Barquet, the great grandson on his mothers side of
Don Elias. But as we moved away and briefly left Jorge Barquet talking to Fernando,
a woman neighbor of Fernandos offered another reason for his caution. He was she
said desconfiado porque haba estado preso por peronista. And yet something else
also struck us when we reflected on what we had seen of the traces of Don Elias and
Don Adips commercial and political power, and what we had heard of their social
status. The buildings themselves were intrinsically modest, there was nothing about
them of the seigniorial casa grande of other regions. Rather they were symbols, we
thought, of relatively meager differentiation between patron and his clients.

One step toward the goal of understanding the world of the parajes is to look
at several oral testimonies we collected in Loreto and in Berisso from people who had
intimate knowledge of the world of the parajes in the 1930s and 1940s. Doa Elena
Kuri whom we interviewed in the city of Loreto in 1996 was the daughter of Elas
Miguel, the most important figure in the region of Puesto de Juanes from the 1920s to
the advent of Peronism. Miguel was an immigrant from Lebanon who established
himself in Loreto first as a general comerciante providing most basic goods to the
local rural dwellers and buying rural produce such as animal hides. He was also
involved supplying the logging camps of the zone. Like many other sirio-libans
immigrants in Santiago, by 1920 he was ready to invest in the ownership of land,
buying some 60 hectareas along the ro Nambi, a small tributary of the Dulce. As
wheat growing grew dramatically in these years he bought the zones only flourmill
for whose use he charged his fellow producers. In the following decades the brick
houses and store he built would become the focal point of the area as his commercial
and political influence grew. When his daughter Elena married a Syrian immigrant,
Simn Kuri, they built another house about two kilometers from that of her father
which also served as a store. Simn Kuri was much more interested in the ownership
of land than his father-in-law and by the late thirties had accumulated about 620
hectareas alnongside Don Elas holdings. Miguels status was confirmed by his
designation as the comisario (police chief) for the region, the crucial figure in the
social and political life of the rural localities.
16



Doa Elena Kuri, Loreto, agosto 1996

Doa Elena, who was nearly ninety when we spoke with her, recalls a world
structured around deference and obligation:
Mi marido era un hombre muy servicial, mayormente con los pobres, l era muy
lastimoso, enseaba el respeto, el cumplimiento, que el hombre no debe ser
descuidado de sus cosas, que debe tener sus cosas bien hechas, cumplir con el
patrn.

Both her father and her husband through the practice of the virtues of helpfulness
(servicial) and pity (lastimoso) toward the pobres, and the fulfillment of their
obligation to teach the virtue of respect, were entitled to expect their gente to
cumplir con el patrn. Who made up the gente of Don Elas and Don Simn? In
the immediate world recalled by Doa Elena they were primarily made up of
agregados, ahijados and hijos de crianza terms we would frequently come
across in our journey through the parajes of Loreto. The agregados were for Doa
Elena the peons who were given plots to build their houses on her familys land and
who would be paid for services they rendered to the patrn. In addition to this
economic relationship there was also a basic commercial one. Both her husband and
her father ran stores that provided their gente with all the basic goods they needed
beyond their subsistence plots. The basis of this relationship was the willingness of
the patrn to fiar to lend on credit that would be repaid when the cash income
from seasonal migration allowed:
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Nosotros fibamos por un ao. Por ejemplo iban a Santa Fe a juntar maz, la
gente iban y venan de all y si le quedaba algo, hgame el favor, gurdemelo.

Beyond this commercial relationship the ties that bound the gente to the patrn also
had a more intimate register that was symbolized in the ahijados the godchildren of
the patrn and his seora:
Ahijados tena setenta.yo tena una iglesia antes, de Santa Luca y se casaba la
gente y vena a misa los domingos. Y un da me dice el padre Agrelo Elenita me
dice y agarra un cuaderno y anotaba los bautismos, el domingo voy a venir a
bautizar quedaba un grupo aislado Y este grupo por qu no lo lleva a bautizar?
Que no tenemos plata As que yo y Nazarena mi hermana, la mitad ella y la
mitad yo. Y todas las veces que ha habido bautismos nos pasaba lo mismo

Pregunta: Y las obligaciones de la madrina?

La madrina es la segunda madre..Si no tenan algo para ir a la escuela haba que
darle.

In addition to ahijados de bautismo, there were also ahijados de matrimonio. Both
ceremonies were sanctioned and performed in the family chapel. Don Elis had built
the chapel and dedicated it to San Jorge(the most popular of Lebanese Catholic
saints); this was the chapel that we saw, closed but still standing, in 1996. Doa Elena
had later added a chapel onto her home and dedicated it to Santa Lucilla. This chapel
had been destroyed in a storm.
The final and most intimate relationship at the core of the bond between
patrn and his people was that centered on the figure of the hijos de crianza
mentioned by Padre Julio Sabagh in our conversation in the church of Loreto, and an
important part of the extended rural families that we traced between the parajes and
Berisso. Amongst the rural poor themselves hijos de crianza were usually children
born to women within the extended family whose fathers were absent, unknown or
had died but who were raised by the women of the extended family (the parentela) as
their own children. It had also long been common for the patrn to adopt certain of his
peons children who had been orphaned or whose families could not care for them:
Yo he criado cuatro porque a un pen se le muri la seora y quedaron con el
padre, han quedado desamparados; entonces yo, fue mi marido, habl con el juez
de menores y trajo dos: un chiquito de 10 aos y otro de 14. Y de primera nupcias
el padre tena un muchacho y se quera quitarnos a los chicos y llevarlos.
Entonces el juez de menores ha venido para ac y le hizo el acta para mi marido y
le entreg los otros dos tambin. As que he criado dos mujeres y dos varones, y
esos no son agregados, ya son familiares, los contaba yo como si fueran mis
hijos. Eran hijos de crianza y se criaban juntos con los otros cuatro hijos, coman
juntos, dorman juntos.

The world that Doa Elena recreates for us in the rural paraje is one centered
on the patrn, his house and his store. One further material service was offered by the
patrn: the supply of drinking water. Doa Elena had begun her recollection with the
affirmation that her father and her husband provided access to this fundamental
resource:
Nosotros tenamos aljibes grandes y se les daba(a los peones) agua del aljibe,
agua de lluvia, pozos, pozos con agua muy buena, tenamos tres pozos.
18


These were the same aljibes that Fernando Tolosa recalled building when he was
thirteen (1923) when we spoke to him in the paraje of San Gernimo in 1996.
We have seen how the religious life of the community was itself identified with
the patrns chapel, where baptism, marriage and burial services took place. The very
presence of a priest even an occasional one - was due entirely to the patrns
influence in an area where parish priests were unknown outside the very few sizeable
towns (recall that Padre Sabagh had to serve 49 pueblos from his church in Loreto). In
addition, the patrns house and store were also the center of the social life of the
paraje and surrounding communities:
Haba bailes muy seguido en el campo, casi todos los sbados. Los sbados haba
bailes, era un entretenimiento de la gente. Se organizaban los bailes en los
boliches y en Puesto de Juanes haba el mo y lo de mi pap. En lo de mi pap
hacan los bailes porque a mi marido no le gustaba. Y la gente de los puestos iban
tambin. Se reuna mucha gente. Se bailaban y amanecan bailando. Y tomaban,
y machacaban y peleaban.

These dances were also a financial gain for Don Elas since he provided the food and
drink, which would often be added to the list of goods fiados to his clients. On a more
intimate scale Doa Elena also recalls how her house became the site where at certain
times of the week popular radio programs were listened to by her family and the
agregados:
Los peones iban a escucharla en la casa tambin, en el comedor donde haban
muchas sillas all no haba patrn ni pen, era muy familiar y toda la gente era
muy educada y muy respetuosa, entraba a su casa pero entraba con el sombrero
en la mano y camisa

Beyond that the dances also involved Don Elas in his other role as custodian of law
and order in the community:
Amainaba las injusticias, por ejemplo hacer guardar orden en una reunin, poner
una gente que guarde el orden, si hay los que arreglar, si hay robos hay que
proceder, y aslos los que pasaban en los bailes

Thus, Doa Elena remembers an idealized world where respect was the rule,
where the patrn was respected and where he met his obligations, and where
compadrazgo was a reality not a metaphor. The paraje, in this vision of the past, was
recalled as an extended family. In fact, Doa Elena often uses the word familiar
with its dual implication of familiarity among a wider group and family, related
to her specific blood relations. Yet, for all this nostalgic tone, there is also something
else present in this narrative. As she sat dressed in black in her rocking chair on the
porch of her house in Loreto speaking in a voice so soft that we had to strain to hear
her, there was an unmistakably elegiac quality to her recollections. This is not simply
a world that has been irrecoverably lost the basic quality of elegiac recall - it is in
fact on the very cusp of being lost at the very historical moment that she recalls for us.
Doa Elena clearly marks the historical moment: the drought of 1936 38 and the
subsequent mass exodus from the parajes of their gente:
Empezaron a desparramarse, se iban a Berisso, ah en Berisso se instalaron
muchos, casi la mayora de los que han estado en campos nuestros se han
instalado en Berisso y todos los aos vienenuno tras otro empezaron a
irse, y ah se va el primero y despus el segundo y otro se contagiaron, que se
19

trabaja bien,que el ya tiene su casita,..y empezaron a irse asalgunos hasta la
mitad, todava hay 5 o 6 que viven en el campo.

Doa Elena first uses the word desparramarse rather than the more straightforward
irse to refer to what happened. Desparramarse means to scatter, to spread far and
wide to undo what had been whole.
Beyond this elegiac note, there is also a darker subtext to some of her story.
Hidden within it there are at times - in palimpsest fashion -glimpses of a starker
display of social power. The story she tells of her adoption of the two children of her
peon is intended to speak of the maternal bond that underlay her role as the patrns
wife. Yet, to our ears it also speaks of the assertion of the legal, social and no doubt
political power of the patrn over the natural rights of the peons family who wished
to take the children back. To add further conjecture, we might also speculate that the
very act of attempting to use the judicial system to assert a peons rights over those of
a patrn was itself a sign of changing times and a jarring note of dissonance in Doa
Elenas idealized vision of life in the parajes.
Doa Elena herself mentions elements that helped to weaken the position of
her family. The drought led to the abandonment of grain production for sale. The lines
of trucks that arrived to take the grain to the wholesale dealer in Rosario no longer
came after 1936. The flourmill, which was the symbol of her fathers economic
dominance in the region, was dismantled and sold at this time. Not long after, a five-
year dispute with a powerful neighbor over access to the water from the Nambi
further threatened Don Elas economic and social dominance. Other, more intimate,
testimony provides access to an alternative vision to Doa Elenas concerning life in
the parajes.
Francisco Palomino, whose kin we met in Puesto de Daz, grew up there until,
at the age of ten in 1931, he left to join his father working on a chacra in Venado
Tuerto, Province of Santa Fe, for an Italian family. While his father moved on he
stayed for almost ten years becoming part of the family and learning to speak Italian.
His recollection of why he left Puesto de Diaz was very direct:
Porque ramos muchos hermanos y haba poco trabajo. Bueno haba pero en el
campo para criar chivos, y despus la ropa como se compra?

20


Francisco Palomino, Venado Tuerto, circa 1936

Franciscos family were not part of the more intimate circle of Don Elas, Don Simn
and their gente and his recollection of their relationship with them has a far more
dystopian quality to it than that of Doa Elena:
Uno criaba chivas, ovejas, vacas pero los rabes estos que all tambin entraron,
negociantes, va all, le daban por un cuero de vaca un poco de azcar, yerba,
harina, llevaba un fardo de lana, cunto pesa? Tenan una balanza que pesaba
siempre dos kilos, pesaba siempre dos kilos.

For people from other parajes, for those who were not his agregados, Don Elas
unwillingness to fiar was what Francisco recalled:
Tenan un letrero Compro frutos del pas, y los frutos del pas eran la lana de
oveja, de cabrita, de cabra, de zorrino, de iguana, boa, zorro, esos eran frutos del
pas, as que ellos ponan el letrero, y aparte ponan otro letrero que deca, Hoy
no se fa, maana s. Don Elas, me puede far? Hay letrero, querido, lee, no
se fa, maana s.

In Franciscos telling shortly before he died in 1990 there is no elegiac register of
yearning for a lost world of intimacy between patrn and his gente. Their relationship
with Don Elas and the other rabes of the zone - was a brutally commercial one
in which the patrn often paid them in kind for the frutos del pas that was their
sole commercial commodity and for which he would routinely cheat them when it
came time to weigh what they had brought to the bargaining. We should, nevertheless,
add an important caveat to Franciscos heterodox view of the exploitative realities
21

underlying social relations in the parajes. He is offering this assessment after forty-
seven years spent in Berisso with very few ties binding him to the parajes. It would
seem plausible to suggest that rather than representing a critical reflexive evaluation
of the reality of social life in rural Loreto present among peons of the 1940s he is
voicing a dissenting retrospective opinion acquired through an adult lifetime of
experience in the urban industrial world.
Beyond that, too, Franciscos testimony also alerts us to certain realities of
childhood in the parajes far removed from the warm nostalgia of Doa Elenas
extended family of ahijados and hijos de crianza. Indeed, it is clear that Francisco
scarcely had a childhood in the sense we would normally attribute to that term.
Already before the age of ten he had joined his father and some brothers in working
the maize harvest of Santa Fe. He speaks with great warmth of the Italian family for
whom he worked from 1931 until he finally went to Berisso in 1941 but of his father
he scarcely has anything to say.
This was a common story among the old people we interviewed in the parajes.
Agustn Serrano, whom we have already met in the field notes of our trip to Loreto in
1996, never knew his father, and was brought up by a single mother. As a child he
was, he told us, siempre prestado a los ricos, haciendo algunos trabajos. Mi madre
nos prestaba a una gente y despus y andao con otro.
Patricio Carreras was born in La Noria and his story of his childhood differs
little from that of Francisco Palomino. Both were dominated by work in the seasonal
harvests and in Patricios case the obrajes of Santiago and it was around this
fundamental fact of life that extended family relations were structured. In Patricios
story, too, we learn very little about his father other than the fact that he was a skilled
animal handler on the Herrera Vegas estate and that he, a quichua speaker, learned
Spanish early from working on the estate.

Yo desde los 7 aos comenc a trabajar como oyero de gente que me prestaba, yo
dejo estos trabajos por la primera vez porque un primo mo me lleva para los
obrajes, para que yo tenga que prepararles la comida, yo tena 9 aos. Y vamos
acerca de Ojo de Agua(mas o menos 25 leguas). Haba una chorba, que le decan
o una malestro una maquina chica una vez por semana de Santiago iba llevando
mercaderas o herramientas y haba que agarrar de contrabando mientras en
marcha. Y asi fue que fuimos y all en vez de hacer la comida ya a ver
muchacho limpi por all..y a los dos meses y medio porque el patrn o el
contratista no tena proveedura y no tena plata para pagarnos y un solo mes nos
pagaron dejamos todo un trabajo y a pie nos largamos porque yo no pude
alcanzar a subir y despus no haba ni micros, ni camin, haba que caminar de
vuelta a nuestras casas pero este primo que me llev tuvo que saltar y los tres
compaeros lo siguieron mientras que como qued yo l tuvo que largarse. Y con
l caminamos da y noche caminamos con hacha al hombro y algunas pilchas que
tenamos. Llegamos como podamos, el pie todo envuelto de traposy con el
primo a 23 das ya emprendimos a Tucumn, una forma golondrina. Y el
santiagueo ha hecho ese trabajo casi toda su vida.

Enchantment and Belief in the Parajes

Doa Elena offers us little entry into the complex web of folk beliefs and
practices, traces of which we found still present in our 1996 trip. When we first asked
her if she recalled the dance of the Telesita being performed she claimed she had no
22

knowledge. It was only when one of her employees, a woman who had grown up in
the parajes, overheard the conversation and affirmed that the dance had indeed been
performed in her youth in the parajes, that Doa Elena offered a version that she had
heard but not practiced.
On the other hand, the powerful presence of these elements comes through
clearly in testimony of the rural poor. This, after all, was the world that provided the
raw material for Orestes Di Lullos masterpiece, El folklore de Santiago del Estero,
published in 1943. The wide range of folk beliefs, practices and rituals that Di Lullo
recorded were drawn from his own travels and investigations in the Santiago
countryside in the preceding decades. While some of them are clearly drawn from the
memories of his informants about a relatively distant past, some of whose echoes still
remained, others were still very much present in the countryside of the 1940s. The
world of her youth captured by Blanca Serrano has an enchanted quality. Blanca was
born in 1940 and spent her first seventeen years in Puesto de Juanes before
definitively moving to Berisso in 1958. Her recollections of life as a young person in
Puesto de Juanes are structured around a wide number of practices and beliefs that
include the details of food, entertainments, the rituals of death and mourning, the thrill
and fear of the pervasive presence of the supernatural even when simply used by
parents to control a childs behavior, and an intimate relationship with the natural
world. This is framed in a specific regional vocabulary: chipaco, chicharrn, pan
dulce, tortillas, pasteles de vizcacha, rosquete, chacareras en la trinchera, miel de palo,
tiusimi, tapucos, rezadoras, el velorio del angelito, trisagios and alabanzas, the
Salamanca, mulnima, the luz mala and the telesita.
The dominant event in Puesto de Juanes each year was the fiesta de San Jorge,
held on November 17
th
. The fiesta was both religious and ludic, involving games of
football in the morning, horse racing in the afternoon, the procession in the early
evening to parade the statue of San Jorge (bought by Elas Miguel) through the paraje
and back to the capilla of the patrn . Much food, drinking and fireworks
accompanied all of this until it culminated at night under the dim light of the gas
lamps with the baile that in her telling was an endless series of chacareras and the
setting off of fireworks. Another lesser fiesta was that of the seor de la Paciencia,
celebrated on 14 of July. She also recalls that on Saturday nights there were many
bailes in the countryside a la trinchera (an improvised roof made of branches)
where her grandmother would take her to help as she sold her food to the revelers.
The rituals surrounding death and burial were perhaps the most powerful sign
of the difference between life in the Santiago countryside and that in the industrial
city. The figure of the rezadora was central in these practices that were far more
elaborate they went on for nine days - than those associated with death in Berisso.
As Blanca recalls:
Rezadoras hacan las alabanzas en el velorio. Haba una que me acuerdo que a
mi no me gustaba, cuando ya vena amaneciendo que se llamaba despertar del
sueo, es de triste porque la alabanza esa dice que se despide, despide de la
madre, despide el hermano, despide de esto, eso es la mas triste. Cuando muri
mi pap yo me acuerdo que yo deca no canten esa alabanza porque no me gusta,
me pone mal, muy triste y esa, me dijo la rezadora, no la pods decir que no,
porque con eso el cuerpo se despide, y la cantaron. Fue una pualada porque es
muy triste la letra.



23




The most distinctive of the burial rites that Blanca remembers is the velorio del
angelito.
This is a ceremony specifically practiced at the death of young children. Blanca
remembers attending such a funeral in the early 1950s:

que muri un nenito que cuando lo llevaron uno tocaba la guitarra y lo llev en
un caballo blanco, no me olvid de esto, y yo, viste era chica y deca primera vez
que haba visto por qu se ponen tan contentos? Es la pregunta que yo me haca
de chica y despus mi mam me lo habr explicado, porque es un angelito. Y el
seor que llev el cajoncito en un caballo blanco y tocaba la guitarra cantaba
trisagios.y alrededor del difunto velas, en toda parte de los pies tienen, una
madera grande que le ponen velas, y cada uno va al velorio y es como una
obligacin llevar un paquete de velas, y dicen es porque vamos a llevarle la luz
de Cristo.

The world of Blancas youth was also one in which folk beliefs about the
supernatural world were part of daily conversation. She recalls the ubiquitous
reference to the Salamanca, the realm where humans desirous of attaining some
special skill descend to do their deal with the devil:
mi abuelo siempre me hablaba de la salamanca porque all cuando uno tocaba la
guitarra decan que bien toca la guitarra y decan, ah, pero este aprendi en la
Salamanca. Y nosotros un da le preguntamos que era la Salamanca y l nos
deca que era, un pacto con el diablo, entonces hablar del diablo a nosotros era un
terror.

All these beliefs and practices were centered on a concrete remembrance of the
landscape of the monte. The Salamanca that Blanca remembers was associated with
certain places near to streams and this knowledge added a frisson of terror to her and
her siblings adventures in the countryside that surrounded and absorbed them and
24

was an indissoluble part of the Santiago she took with her to Berisso. When Blanca
recalls her delight at the memory of the wonderful honey that was known by its
quichua name of tisuimi she gives the exact details of the location of honeycomb in
the banks of the sandy bed of a stream near the canal just outside her rancho in Puesto
de Juanes.

La poltica en los parajes

In 1940, in the months leading up to the provincial elections due in March, a
leaflet circulated in many of the departments to the south of the capital calling on the
rural workers to vote for Gabriel Chiossone, the candidate of the yrigoyenista sector
of the Unon Cvica Radical. Written in quichua its title, Kayna y Cunan, translated
into Spanish as Ayer y Hoy. Its fundamental message centered on a political choice
that the rural workers had to make that should be based, the leaflet argued, on an
economic calculus derived from comparing what they earned for a days labor in 1930
under the government of Yrigoyen with what they earned today:
Saben uds mis queridos hermanos que sucedi este ao? Los radicales dejaron
de gobernar. Desde entonces el pobre cristiano mas pobre qued. Cuando ellos
gobernaron cualquier trabajador cada da reciba $4 para comprar lo que quera, o
bien lo que precisaba. Desde la revolucin de septiembre esos gobiernos
engaeros que vinieron unidos a los patrones, a los pobres trabajadores los
fundieron, pagndoles cada da $2 para la proveedura.

The way to return to the good days when the peon received $4 a day and was not
obliged to spend it in the patrons store was to vote for Chiassone. But for this to
happen the workers had to break with the basic tactic of electoral clientelism:
Todos uds saben muy bien la maita de los patrones, ellos dicen que tienen
dinero y los llevan a los hombres trabajadores obligndoles a votar por lo que
ellos eligen, sin acordarse de que el voto es libre.Entonces argentino para estar
bien tire este voto que le dio el patrn y levante el de los radicales con dos
retratos de Yrigoyen e Alem

This is an interesting document for several reasons. First, it represents an
oppositional political discourse that speaks of class and economic issues as the basis
for an explicit critique of los patrones and their government. It, thus, shows a
certain diversity of political offerings in the Santiago countryside, since this is after all
explicitly directed to the poorest sectors of the rural population (its publication in
quichua confirms this) and it explicitly criticizes the dominant political practices of
the rural elite. It would seem to have had some impact on its intended public in that
Chiassone only lost the election by some 10,000 votes at the provincial level and
became the minority force in the provincial assembly.
Beyond this, it is also noteworthy that the political appeal is framed in a religious
idiom that reflected the rural Catholicism of its intended recipients. The rural poor are
queridos hermanos. Al Dr Hiplito Yrigoyen que Dos lo tenga en su
reino.Roguemos a la Virgen Madre que vuelvan esos tiempos que ganen los
radicales y gobierne Don Gabriel Chiassone. Even the appeal to ignore the patrns
political authority was framed in this idiom:
Para qu el cuarto obscuro donde votan los hombres, solo Dis nos ve?

25

We could also note that in a fundamental way this critical discourse toward the patron
shares important elements with that of Doa Elena, the daughter of one patrn and the
wife of another. Its final message to the rural peons is:
Recuerden que los patrones no respetan sus corazones, ni sus gustos. Por ello
voten hombres de bien, honrados que tienen lstima a los pobres

The message thus shares with Doa Elena a distinctly Christian inflection about pity
for the poor and confirms the strength of rural Catholicism as an idiom structuring the
life world of the parajes. The true patrn is someone who above all is motivated by
this pity. We should recall Doa Elenas insistence that her husband era muy
lastimoso con los pobres. In the end the leaflets call for breaking the traditional ties
that bound patrn and clientela is based not so much in its expression of economic
discontent but on its assertion that these are inauthentic patrones who not only have
no pity but also have no respect for their peons, thus breaking the ethos of reciprocal
respect so crucial to the patron-client relationship. And this lack of respect is
articulated in the most intimate of ethical registers: they do not respect their hearts or
their tastes(sus corazones y sus gustos) and therefore cannot be hombres de bien y
honrados who deserve the respect and trust of their peones.
Doa Elena had been quite explicit about the role of respect as the legitimizing
force behind the patrns political function as comisario of his zone in the world of
the parajes she recalled for us in 1996. Her description of election days echoes that
found in the leaflet:
Se haca campamento en casa y se haca campamento en casa de mi pap. Se
juntaban los votantes en lo de mi pap y en casa. Y ah venan los cabecillas a
llevarlos a que los voten. En mi casa se les haca la comida, se les haca
empanadas, se carneaba y despus cada uno sala con su bolsita para llevar y
repartirse los billetes del partido.

Clarita Rolns father was the comisario of neighboring Estacin Atamisqui and she
offers a more elaborate description of his political role:

Mi pap era el patrn de campo, era comisario, pero patrn tambin de
Coroneles..a mi pap le decan el patrn, porque era dueo del campo se le deca
patrn all. Vena gente de la capital de Santiago, haba un pariente, un abogado
y ese seor le traa gente a mi pap para que le d la gente del campo.donde mi
pap mandaba iban a votar. Mi pap deca tienen que votar por este partido y
votaban por este partido. as que venan de la capital mdicos, abogados,
doctores, claro que estaban en la poltica, queran hablar con mi pap, mi pap
tena gente, entonces los das de las elecciones mi casa era como un carnaval
porque todos caan a mi casa a comer empanadas. Pap mandaba a hacer
empanadas a granel para toda su gente. Esta gente de mi pap eran nuestros
inquilinos, agregadosentonces venan a comer ah, entonces mi pap ya les
daba el sobre con el voto adentro A votar!

Several things are clear from Claritas description. One is the broker function of the
comisario, mediating between his local clientela, his gente, the jefe politico of the
department and those politicians from the capital the lawyers and doctors - who
needed to accumulate votes to be elected. Maria Elena Archetti recalled that her
husband who was a doctor and radical in Santiago depended at election time on
his relationship with Abraham Daher, an influential Radical Party political broker
26

from the city of Loreto. Another is the apparently unquestioned authority that the
patrn-comisario enjoyed in mandating and controlling the votes of his clientela. It
seems to have been so much a part of the habitus of the parajes that Clarita, sixty
years later in Berisso, did not feel it necessary to offer an explanation of its doxic
status.
Elas Miguel and Simn Kuri were conservatives, though most of the rest of the
family, and the Syrian-Lebanese merchants in general, were radicals of one stripe or
other. Don Elas, like Claritas father, could expect his people to follow his political
lead it was part of what it meant to cumplir con el patrn. Doa Elena offers an
explanation for this that is once more framed within the idiom of respect:
Ellos (los peones) respetaban al hombre que les daba trabajo y que les daba de
comer..all se respetaba. Y adems de respetar lo respetaban mas al cabecilla,
si sos cabecilla la gente no va a hablar

At this point in the interview we intervened and attempted to clarify Doa Elenas
meaning in terms of our own understanding of the basis of this political power. Mirta
Lobato interjected the question: eran muy sumisos? to which Doa Elena gently
insisted: Eran muy respetuosos. Why the low-key correction? In the idiom of
modern political theory we could suggest that sumiso signifies a relationship of
domination rather than of hegemony. The other elements we have witnessed in Doa
Elenas idealized reconstruction of the world of the parajes could not fit within a
world ruled by domination rather than consensus. The online dictionary offers us as
synonyms for sumiso- first dcil, obediente and then subjugado, vasallo,
esclavo. It was from proximity to this linguistic signification that Doa Elena
instinctively fled. In part this is because of its implicit critique of her father and
husbands political power: the rule of slaves and vassals inextricably demeans the
ruler who must be seen to rule over free men. Indeed, the antonyms for sumiso speak
directly to this: they are rebelde and libre. They also, of course, ultimately
demean the peon of the parajes as well. To be categorized as sumiso would have
been to directly contradict the virtues of hombra and coraje so insistently
proclaimed in the male centered popular culture of Santiago. The idiom of respect was
fundamental for both patrn and peon. The coda to this is ultimately to be found in
silence. Doa Elena had directly related respect with silence when she said: si sos
cabecilla la gente no va a hablar. The ultimate gesture of respect on the part of the
peon was to not express any political opinion of his own, certainly not in the presence
of the patrn. Doa Elenas final words on the subject of her peons and politics were:
No daban su opinin a nadie.
Javier Auyero in his analysis of contemporary political clientelism has stressed
the complex double life involved for all actors in this relationship, founded on the
tension (if not contradiction) between the subjective and objective poles of the social
arrangement. Ultimately as Auyero will argue the subjective experience of the
relationship lived by the client is at odds with the objective nature of the bond
established. This disjuncture will be managed by a collective negation sustained by
all the actors involved as to the objective and exploitative - nature of the
relationship. Auyeros theoretical underpinning for his analysis comes from Pierre
Bourdieu and what he here calls collective negation could also describe what
Bourdieu means by misrecognition - a crucial device for sustaining any habitus and
its key element, doxa. For Bourdieu doxa is a felt reality that emerges from the
practices of actors such as to obtain from them that undisputed, pre-reflexive, nave,
native compliance with the fundamental presuppositions of the field which is the very
27

definition of doxa. As Adam Schiff argues for Bourdieu, Habitus makes the world
make sense to us. It does so without explicit rules or co-ordination. It operates
unconsciously. Schiff will note that for Bourdieu, the unconscious is never anything
other than the forgetting of history which history itself produces by incorporating the
objective structures it produces in the second nature of habitus. Habitus is thus history
turned into nature, ie. denied as such. Misrecognition by unconsciously and self
protectively masking the realities of social and economic power enables the habitus
to generate a naturalized, taken for granted doxic acceptance of existing social and
political arrangements.
Alberto Tasso has argued that it was from 1930 on that the Arab community
throughout the province began to translate its growing commercial power into an
effective political influence under the leadership of Rosendo Allub. He states: Allub
advirti que las fortunas acumuladas por decenas de pequeos comerciantes,
importantes desde el punto de vista de las comunidades locales en que se operaban,
podan traducirse con beneficio en trminos de influencia poltica. Sin embargo, esta
conversin no hubiera podido producirse sin la particular relacin que tales
influyentes locales establecieron con su clientela. Bajo la forma que ha sido
denominado patronazgo, sirios y libaneses haban establecido una compleja red de
intercambios y alianzas, las cuales no eran ajenas al dominio de las reglas de la
cultura rural local.
As a general description of what was happening in the political space of the
Loreto countryside in these years this statement is borne out by our evidence from the
parajes. But how stable was the political model of patrimonialism represented by
Tassos use of the term patronazgo and to what extent was this system of political
domination transformed by the emergence of Peronism as a national and provincial
force from the mid 1940s on?
The first point to make in attempting to answer this question is that the political
regime in these regions of the Santiago countryside did not suddenly enter into crisis
with the emergence of Peronism in 1946. Signs of the change predated Peronisms
arrival as a political force. In part, change in the political field can be related to
developments in the economic. Ana Teresa Martnez has convincingly argued that the
Santiago elites failure to construct a viable modern pole of economic development
integrated into Argentinas capitalist export based model, which began with the failed
attempt to develop a sugar sector and culminated in the 1940s with the definitive
failure of the sector forestal under the weight of ecological devastation and the
decline of its traditional markets, had important consequences for the political field.
These consequences were compounded by the concomitant dependence of the
provincial budget on the national state for revenues by the late 1940s. In social terms
this economic failure will result in the absence of the social base for a strong labor
movement, which could have offered an alternative base for structuring the political
field. In Martnezs words:
En un contexto as, de actores locales significativos reducido, tanto desde el
punto de vista econmico como gremial, un Estado provincial carente de
autonoma econmica.el campo poltico tiene pocas alternativas de
diversificarse . El movimiento de los agentes de espacio poltico en su conjunto
tendern entonces a un doble juego: por un lado negociar con el Estado nacional,
su fuente indispensable de recursos, por otro desarrollar estrategias para alcanzar
el voto de la empobrecida poblacin rural y de una poblacin urbana
crecientemente dependiente del empleo pblico.

28

Martnezs argument is convincing on the macro level. We would, however, add
some additional factors derived from the specific local perspective of Loreto. These
are related to the question of the continued viability of the model of clientelism
associated with the category patronazgo in the parajes. First, any model of
clientelism that was based on the precarious control of water and a clientela engaged
in annual golondrina labor was an inherently vulnerable one. As we have seen, annual
migrations, often to multiple harvests, took many of the clients, especially males out
of the parajes. This had several potential effects. It could prima facie severely
undermine the proximity of between patron and potential client. If we return to
Agustin Serrano whom we have already met in our field notes from our visit to La
Noria we can note a very brief exchange we had with him in front of his small rancho,
washing his clothes. He told us that he had until the 1960s made annual trips to the
zafra in Tucuman and to the maize harvest in Santa Fe. When we asked him who his
patrn had been in La Noria he told us that he had had none. This was not a problem
of memory because in response to our urging he immediately remembered the name
of the man who he considered to be his real patrn, Carlos Ferrari, the man for whom
he worked in the maize harvest of Santa Fe.
In addition, annual migrations also potentially mean the absence of the client-
voters at certain crucial moments of the election cycle. It also exposed them to
multiple other influences potentially inimical to the sustaining of the values that
underlay this clientelistic model. This, of course, raises the specter of the nature of the
traditionalism of the rural dwellers and it is something that we would suggest is
obfuscated by the use of the generic category of patronazgo which in the Santiago
context inevitably is strongly over-determined by notions of authenticity and tradition
associated with an idealized rural past. The rural agregado or peon might inhabit a
world of deference to the patrn, have a familiarity with the supernatural and the
beliefs associated with rural folk Catholicism in the parajes, but he was also at times a
participant in a wage labor economy, frequently aware of at least the existence of
alternative solidarities based on class and familiar with other more rational models
of authority in his sojourns outside it.
How does this exposure to what Bourdieu calls the esprit de calcul effect the
dominant habitus of the world of the parajes? Does it imply the dramatic change
indicated by phrases such as that of Moira MacKinnon who described the advent of
Peronism in the interior provinces as representing the rupture of deference? We
would argue that terms such as rupture or crisis do not adequately capture the
complex dialectic between change and continuity, subjective experience and objective
structures at play in the world of the parajes in the 1940s. Indeed, migration itself
must be placed within this complex dialectic. While migration exposed the peon to
elements that were potentially disruptive of the habitus of the parajes, it must also be
understood as part of the process by which history was turned into nature. Paul
Silverstein, drawing on Bourdieus early ethnographic work in Algeria with the
Kabyles, has argued that, the rooting of social tempos in natural cycles effectively
naturalizes cultural (and we would say political) forms. What we have earlier called
the culture of migration mapped as it was onto the harvest cycle had the effect of
naturalizing the social and political arrangements underpinning it. The doxic framing
of migration was clearly still present in the testimonies of the first generation of
migrants interviewed by Mirta Lobato in 1986, with its assumption of pride in what is
expressed as a generational inheritance that they simply acquired from their fathers.
Further, we would argue, cyclical migration allowed the rural poor to sustain a
binary division of the world that had both a social and spatial expression a division
29

between us and them and between here and there. The world of migration,
beyond the parajes and their enchanted landscape, is the world of the modern, where
economic rationality and exploitation based on impersonal relations are the dominant
coinage. The parajes and their gente is the realm of intimacy, where honor, tradition
and respect hold sway. Both of these divisions are also underpinned by radically
different tempos of life and labor.
Orestes Di Lullo devoted several pages to the traditional forms practiced in the
Santiago countryside. In particular he mentions the minga which he indicates had
existed until quite recently (ie certainly well into the twentieth century) but which he
seems to imply had died out by the 1940s. The minga could cover a number of
reciprocal exchange practices in the countryside ranging from mutual aid among
members of the same rural community to specific arrangements between a landowner
and peons for working the harvest. Di Lullo pointed out that a number of ritual
practices typically accompanied this arrangement at harvest time ranging from the
provision of food and drink, and music at the end of the harvest, to the offering of a
certain portion of the crop to the peons who had worked the harvest. Di Lullo also
mentioned the practice known by its quichua name of kkayaschchi, whereby a
landowner would allow the families of the local agregados to go through the fields
after harvest to collect the remains of the maize and wheat that had been left in the
fields. Anthropologists could clearly relate these labor practices to the general
category of gift exchanges analyzed in the classical studies of Mauss and in
Bourdieus own studies in Algeria. But what interests us here are two things. First, the
continued existence of these practices in the 1930s and 40s in the Loreto countryside
at the time of the first large-scale migration to Berisso. While Di Lullo implies that
they had died out our own evidence indicates that they were still present. In one of our
many interviews with Blanca Serrano and Abel Soria in Berisso , this one in 2011 ,we
asked them about their memories of collective forms of labor at harvest time in their
respective parajes of Puesto de Juanes and Porongal. They were absolutely insistent
that these were practices still found in the Loreto countryside in the 1940s and 50s
when they were children and adolescents. Blanca remembered vividly, for example,
going to kkayaschchir with her abuela and her siblings. Abel, too, clearly recalled
the practice of the minga when he was growing up. Second, it seems clear that these
labor practices were enmeshed in a web of significations that distinguished them from
normal forms of capitalist labor. The school teacher who recorded the practice of the
minga during la cegada(wheat harvest) in the 1921 Encuesta Nacional de Folclore
offered this interpretation of the significance for the rural poor:
Parece que nuestras sencillas gentes de la campaa, lejos de considerar el
trabajo una maldicin de Dos como lo hace el obrero de las ciudades, lo toman
an como una bendicin del Seor y cada uno de estos trabajos lo celebran con
grandes fiestas

Something of this distinct sense is captured in the linguistic linking at times of
work, trabajo with the migrant labor. Blanca made a clear, but implicit, distinction
between to cayaschiar which she and her siblings used to do with her grandmother
and to trabajar which is what the adult men did when they left the parajes to work in
the capitalist agricultural cycle throughout Argentina: porque los hombres por lo
general salan a trabajar, salan a las provincias o venan para ac (Berisso). Of
course, from a strictly abstract socio-economic point of view this was a distinction
that was difficult to sustain. Commercial, monetary based social relations had long
since penetrated the Santiago countryside; the esprit de calcul was in an important
30

sense embedded in the relations underlying the libreta and the practice of fiando.
Yet, the influence of the distinction Blanca made fifty years after leaving the parajes
is indicative of the efficacy of its social function.
The notional maintenance of this sort of binary distinction was certainly a tactic
for handling the tensions between the modern and the traditional worlds, both of
which the migrant inhabits. It also allows the misrecognition of the true nature of the
political and social regime of authority in the countryside to be reproduced. In this
sense, it could be said that cyclical migration was, in fact, functional in maintaining
the habitus of the parajes and the existing social and political doxa that sustained it.
Does this mean that there were not important elements of change at work in the
Santiago countryside from the late 1930s on? No. Rather, the issue is how to frame
such change conceptually. While often criticized for what is taken to be the
excessively reproductive (determinist) nature of the category of habitus, Bourdieu,
especially in his later writings, was insistent on the constant presence of social
transformation through the responsiveness of habitus to shifts in material
circumstances.
Habitus changes constantly in response to new experiences. Dispositions are
subject to a kind of permanent revision, but one which is never radical, because it
works on the basis of the premises established in the previous state. They are
characterized by a degree of constancy and variation.

Bourdieu will go on to argue that the lack of fit between expectations and
experience is a constant challenge for any habitus that is normally dealt with through
subtle changes. In certain circumstances Bourdieu recognizes that a more radical
transformation of the habitus can take place under the pressure of culture contact and
political and economic upheaval. This will, he says, lead to breaking the fit between
subjective structures and objective structures that is essential to an effectively
functioning habitus. This is certainly the implication of a phrase such as the rupture
of deference applied to the emergence of Peronism. But, again, we would argue that
this is too mechanistic a description for what is a far more dialectical process that took
place still essentially under the sign of a rearticulation of habitus rather than its root
and branch transformation.
To indicate what we mean, let us return to Doa Elenas story of her adoption
of her hijos de crianza and evaluate it in terms of this modification of the internal
articulations of habitus. As we have already indicated the very fact that a peon would
challenge a patrns right to adopt can, in a general sense, be taken as an indicator of
change. More specifically, though, we could say that such a change represents in
Bourdieus terms a move from doxa to orthodoxa with its implicit challenge to the
process of misrecognition. What had previously been taken as part of the way of the
world based on an intrinsic, unspoken - naturalized authority, which is in
Bourdieus words not beyond challenge, but before any possible challenge, must
now be argued, enunciated and measured against the formal categories of the law
which is the essence of the bureaucratic authority embodied in legal discourse. The
agent of the law, who will be called upon from now on to counter future heterodox
claims, will we know, reaffirm the patrns authority.
Another important example of this dialectical tension between traditional and
new social practices is to be found in the conflicting evidence we have for the practice
of compadrazgo which was a vital ritual practice embodying the sacralization of the
bonds of affect, respect and reciprocal responsibility essential to the doxic status of
patronazgo. Hebe Vessuri working in a rural zone of La Banda in the mid 1960s
31

found that traditional vertical compadrazgo whereby the patrn acted as padrino either
for baptism or marriage of his peons had not been effectively practiced since 1920.
We, however, have, as we have seen, clear evidence of its survival and important role
in the Loreto parajes well into the 1940s.
This process of revision that takes place in the habitus, based on the premises
established in the previous state, has its analogue in the realm of political discourse.
The pamphlet Ayer y Hoy that circulated in early 1940 is both a challenge to the
naturalized relations of domination in the parajes and an example of the recalibration
of its premises through the reassertion of what is ultimately a revalidated model of the
original premises of an authentic patronazgo.
Certainly, from the perspective of Loreto we can see certain important changes
in material circumstances. The gran sequa of 1936 1938 itself had an important
impact on the viability of the traditional political model. In many ways the drought
intensified the potential fragility of this model of patrimonial politics. First, it showed
the inability of a local subgroup of the rural elite to adequately protect its fundamental
interests and those of its gente vis--vis the provincial authorities. To read El
Liberal for this period is to follow a narrative of increasingly desperate pleas on the
part of the rural producers and the constant failures of any of the most basic policy
initiatives to mitigate much less resolve the problems. El Liberal was a consummate
supporter of the governor Pio Montenegro and its owners had close ties with the
owners of the obrajes that were considered to be the governors most influential
backers, but the picture is nevertheless clear: demands for small amounts of money to
enable technically simple solutions such as dredging canals, reinforcing canal walls,
reinforcing small reservoirs and sinking new wells nearly all come to nothing. So in
this sense the drought provided an object lesson in the limits of patronazgo in
defending the vital interests of the clientela.
Second, we would suggest that the drought made more problematic the
mobilizing of voters by the patrons in rural Loreto and Atamisqui by effectively
leading to what Eduardo Archetti called a vaciamiento de clientelas. By early 1937
El Liberal was sounding the alarm on this, pointing out the political impact of the
absence of some 5,000 braceros who were estimated to be about to leave the
department due to the dire circumstances. On January 29, 1938 one of its headlines
from Loreto read:
Emigrarn muchos braceros para las cosechas del sur. Presmase que poco
electorado habr en las prximas elecciones. The report itself predicted that: No
habr mucho electorado en el departamento para la prxima contienda cvicaen las
ltimas elecciones vot el 55% y es probable que ahora lo haga el 40%. In this
regard the impact of the drought was to intensify the problem that seasonal migration
presented in terms of mobilizing the clientela. Some confirmation of the long term
impact of this can be found in the comparison of voting figures comparing the
national elections of 1938 and those of 1946. Despite the extraordinary public interest
in the elections of 1946 the number of voters declined markedly in the departments of
Silpica, Loreto and Atamisqui: in Loreto in 1946 there were 2,222 votes in total for
the presidential candidates compared to 4,705 in 1938. (Tassos figures for pop
decline)
Yet, in the end the final act in this drama was more of a transition than a
rupture. At the provincial level, as Martnez has shown, the complex bargaining
behind the political construction of the Partido Laborista in Santiago and its list of
candidates in early 1946 saw large sections of concurencista Radicalism, led by Allub,
throw in their lot with the new party. Many local conservatives did likewise. This
32

certainly helps explain the healthy plurality of both Perns and the laborista
candidate for governor, Mittelbachs, margin of victory. In Loreto this would have
seemed to hold true as well, though Don Elas and his son-in-law would mobilize for
the Unin Democrtica. The Unin Democrtica received 620 votes in the election for
President to the 1,601 votes for Pern (adding both the Partido Laborista and the Junta
Reorganizadora votes). Doa Elena insisted that Don Elas gente remained loyal to
the patrn and did not vote for Pern, but she also indirectly noted the impact of
migration on the political clout of the patrn when she said that there were others
que iban all y solo Dis sabe lo que hacan.
In fact, the transition to the new political regime for many of the local patrones
was far from traumatic. Clara Roln explains her fathers, the comisario of Estacin
Atamisqui s, response to the new conjuncture in very pragmatic terms:
Pern demostraba que daba mucho, entonces la gente iba para donde estaban
mejor, se daban cuenta de que Pern estaba dando mucho entonces todos eran
peronistas, no haba uno que no era peronistaMi padre l se iba con los grupos
mayores, l apoyaba a todo el mundo. Mi pap era muy pcaro, porque l iba a
donde calentaba el sol, as que siempre tena su puesto de comisario.

Doa Elena, too, plays down the significance of political divisions among the elites.
Her familys economic position was threatened at this time by the attempt of the
Cavalotti family to force them to sell their lands by diverting the Nambi away from
the hacienda. Eugenio Cavalotti was a prominent and early Peronist but Doa Elena
denied that her familys problems with Cavalotti were a reflection of political
differences. According to her mi pap se llevaba bien con todo el mundo. She
pointed out that her own family was divided by political affiliation her brother-in-
law was Peronist as were some of her sons but that these divisions were never allowed
to rend the unity of the patrns family. Indeed, personal connections with the
extensive network of Peronist acquaintances and former political allies were behind
the familys ability to survive economically. Simn Kuri was able to land a
government contract to supply trucks for public works in the province due to his
friendship with Santiago Corvaln. The familys fortunes would never return to the
days of the wheat and alfalfa fields along the rio Nambi and the lines of carts and
trucks waiting outside the flourmill; nor would Don Elas or Don Simn s political
orders determine the destination of their peons votes. The political change that came
to the parajes from the mid-1940s on indicated a new set of political loyalties
articulated by the provincial government and the national state. But the patrn and his
family survived and adapted. In the parajes there remained a sort of residual clientela.
In large part this was due to the survival of the patrns role as the local comerciante
and his ability to continue to fiar to the family members who remained in the
parajes. The obligations that tied the members who had migrated to Berisso to their
families in rural Loreto were, as we have seen in our field notes, an important element
in migrant culture even today. Part of that obligation for the first generation involved
meeting the familys financial debts to the patrn and his store. As Doa Elena
insisted, they were respectful and had learned to ordenar bien sus cosas:
volvan, claro a visitar la familia. Venan en las vacaciones 8 o 10 dias, o 15 das
se volvan a trabajar, y ellos pagaban la deuda de la familia al pie de la letra.

Even this residual clientela would not survive the familys final abandonment of the
land and its reversion to the monte that exists today. Yet, traces of the respect
would linger among the old people we interviewed in the parajes and in Berisso who
33

would nearly always refer to Tata Elas Miguel . The quichua honorific tata was a
term of respect and honor applied to both fathers and grandfathers within ones family
and by extension to other people whose standing in the wider family of the
community warranted deference and respect.


Blanca Serranos first photograph







(Foto de Blanca Serrano, sus hermanos y su abuela, Puesto de Juanes, 1948)

This is the only photograph that Blanca Serrano possesses from her childhood and
adolescence in Puesto de Juanes. It was taken in 1948 and Blanca recalls with
absolute precision the circumstances of the photo:
Fue un fotgrafo a sacarles la foto a mi mam para el documento nico por
primera vez a las mujeres, entonces ah fue que mi abuela tambin se haba
sacado la foto para, como se deca, enrolarse y nos llam a nosotros y nos sac
esa foto. Y ese fue la primera vez que iba un fotgrafo a Puesto de Juanes, y,
lgico si no hubiese sido ese seor no hubiese tenido nunca ni una foto de chica,
y alli estoy con Agustn y Zulema. Y mi pap trabajaba en las cosechas, viste,
yendo a Tucumn, yendo a Salta, a Buenos Aires, y en ese entonces trabajaba en
34

Berisso y en esta foto nosotras estamos estrenando vestidos que nos mand. Yo
me acuerdo porque mi mam me dijo que ah estn estrenando vestido, y le
mand zapatos tambin a Zulema, y pantalones a Agustn. O sea nos haba
mandado todo a nosotros desde Berisso.Te imagins. Nunca habamos
visto, bamos porque era como una fiesta, no? era como una fiesta en la escuela.
Se reunieron todas las mujeres del paraje, a sacarse fotos, que era una cosa nueva
que se iban a enrolar, no? Entonces yo me acuerdo que haba mucha gente. Y el
fotgrafo nos dice, bueno venga seora, traiga a los nietos y me dijo, bueno,
ponte ac. Y ella nos abraz ah, ves? Como estamos. Y recuerdo que
dijo..tena como, viste los trapos esos que se metan? Bueno, eso, y nos dijo que
mirramos ah y yo no respiraba, y yo digo si este hombre no apura me muero
Viste lo que es nunca haberte sacado una foto? Yo no respiraba porque dijo
qudense quietitos, pero yo me qued quietita, no respiraba y me estaba por caer,
porque me aguantaba de respirar Qu saba yo que haba que respirar?

So this is a family photograph with multiple levels of meaning. One of those has to do
with the wonder attached to the simple act of taking a photo for the rural dwellers of
the Loreto countryside. The photograph, a quintessential symbol of modernity, whose
rituals and repertoires of poses had been In existence for almost a hundred years at
this time (and which as we have seen had been routine fare in Berisso for more than
thirty years) is here recalled through Blancas childhood memory as the extraordinary
moment it undoubtedly was. Blanca would leave the paraje at 17 in 1958 to go to
Berisso before having her second photo taken. Doa Elena, the daughter and wife of
patrones, who lived a stones throw from Blancas rancho had very concrete
memories of her familys acquisition of the other symbols of modernity the
automobile and the radio both before the start of the 1930s.
The photos other meanings lie at the political level. While the photo itself
does not necessarily denote what this meaning is, Blancas accompanying description
makes its connotations clear. On its most explicit level it testifies to what recent
scholars have called the democratization of consumption during the Peronist
government and nowhere was this more noticeable than in the buying of clothes. It is
also significant of course that Blancas father is able to send these clothes not from his
many previous forays into seasonal laboring in the harvests but from his move into the
meatpacking plants of Berisso. Less explicitly, but more importantly for our present
concerns and this too appears nowhere within the frame of the photograph is the
symbolism inherent in the occasion for the photograph. The photographer came to
Puesto de Juanes to photograph the women of the paraje in order to register them in
the new padrn electoral necessitated by the recently passed law granting women the
vote. In order to be inscribed on the padrn a voter needed her civic identity document
that included, most significantly, a photograph. This process was used by the Partido
Justicialista as a means to also inscribe these women on the membership rolls of the
newly founded Partido Feminino hence for Blanca the whole process is remembered
as the enrolling of the women in the party. The significance of the document
produced is difficult to overestimate for these rural women. It signified a recognition
by the state and all its authorities of their entrance into the public sphere, of their very
existence as legally constituted subjects. As we will recall, Hayde Soria had confided
to Mirta Lobato, away from her brothers, while she tended the horno de barro in El
Porongal:
En la poca de Pern fue cuando las mujeres ramos personas porque tenamos
un documento con nombre, foto y fecha de nacimiento.
35


Santiagueos and Politics in Berisso

What then are the implications of this political experience for the migrants
who arrived in Berisso in the 1940s and 50s,in terms of their insertion into the
political field of the industrial city? Did their prior immersion in the culture of the
parajes and the political practices attendant on the patriarchal authority of the patrn
- make them more likely to support Pern in the new setting and/or did it give this
new political loyalty a different meaning? It should be said, first, that there really is
no way to assert definitively that santiagueos (or any other group of internal
migrants) voted disproportionately for Pern and Peronist candidates in Berisso,
though local lore certainly tended to assert that they were especially loyal Peronists.
Nor can we offer explicit evidence as to the nature of a putatively specific subjective
meaning attached to the santiagueo vote.
From the perspective of the point of departure of the rural-urban migration
chain, that saw the rural peon leave the Loreto countryside and arrive in Berisso, we
would argue that the santiagueo experience at the moment of departure was a
complex, heterogeneous one that would make them open to both class and non-class
forms of interpellation in the new environment. An important first step to
understanding how this heterogeneity played out in Berisso in the political field is to
disaggregate the generic category of the rural peon. There was clearly a spectrum of
different degrees of insertion into traditional clientelistic networks. It would seem
reasonable to suppose that this was a function of several things: which paraje the peon
came from and how central this was in terms of the patrns sphere of influence. How
intimately involved was he as a member of the patrns gente and how effective
were the economic/commercial bonds and the ritually enacted ties of compadrazgo in
binding him to the patrn as an effective member of the political clientela? Beyond
that there could also be different degrees of involvement in seasonal migration.
Finally, what was their migratory experience before arriving in Berisso and at what
age did the migrant arrive? At one end of the spectrum there would certainly have
been many like Pancho Palomino who effectively left the world of the parajes at a
young age and whose residual ties with that world through his family connections
were, as we have seen, marginal at best. In part it may be that this was related to the
fact that Puesto de Diaz, his paraje, was isolated and somewhat removed from the axis
of Puesto de Juanes and La Noria, the centre of Don Elas influence. The political
pull of the patrn with his immediate gente, his agregados, was clearly more intense
than with those from more distant parajes. To these factors we should also add that of
age. Many of the young migrants had barely reached the age of political participation
by the time they arrived in Berisso. Pancho Palomino was twenty-three when he
arrived in 1941 and would cast his first ever vote for Pern in 1946. Patricio Carreras,
likewise, was barely of political age when he arrived in January 1943.
If we look at this issue from the perspective of the urban/industrial end of the
migration process several factors should be taken into account. The evidence we have
is overwhelming that santiagueo migrants like all other groups of workers in
Berisso were primarily incorporated into the new political constellation through their
massive participation in the unions. The union will be the site of political participation
that will establish a direct relation with Pern. Ultimately, this will involve an
acceptance of the various manifestations of Peronism as a political force and of the
role of the union as the central mobilizing agent of Peronism. In this they differed
little from any other group of workers in Berisso, whether of correntino, tucumano,
36

Ukrainian or Lithuanian extraction. Their recent arrival from the traditional world of
the rural parajes, their experience of deference to the patrn, did not inhibit their
capacity to respond positively to the appeal of the union as a solution to the injustices
they found inside the frigorificos.
Once more we could take Pancho Palomino as an example. Panchos narrative of
his response to laboring in the packinghouses was familiar to us from many other,
santiagueo and non-santiagueo, accounts. Pancho, too, was motivated by his sense
of injustice, his response to the brutal nature of working in the camera fria (his first
job in the plants), and his sense of frustration at the fact that he had no right to express
his discontent at this situation: era un desprecio al trabajador, en todo sentido. He
was sympathetic to Reyess union, affiliated for this reason and that led him to vote
for Pern. As Pancho explained it:
Yo le tena simpata a Reyes porque uno deba tener derecho a reclamar lo que
era injusto, por ejemplo yo estaba en el fro, decan, no, tiene que ir a tal lado, no
pero estoy en el fro, como voy a hacer, scase la ropa y vayase, a lo mejor vena
transpirado de afuera, era una injusticia, entonces l dijo, el derecho del
trabajador, cada uno tiene que cumplir con su misin, ms de eso no se puede
pasar, cuando ya dijo as, yocomo le puedo decir, activista nunca fui, nada mas
simpata por el partido cuando voy a votar, yo vot al laborismo, despus vino el
Partido nico y me afili.

Indeed in his account it was the internal migrants like himself and other santiagueos
who would eventually take a more active role in the unionization drive in the
packinghouses compared to the extranjeros who, he claims, simply had too much to
lose and had been intimidated by their much longer experience of company
domination. The transition from union affiliation to political loyalty to Peronism was
not complicated for Pancho: vino Pern y cort por lo sano.
If the involvement in industrial labor and the union were vital elements in
constructing a new set of political allegiances and identities for santiagueo workers
we have also seen that the heterogeneity of migrant experience also included an
extended involvement in the experience of political clientelism that had been a crucial
part of the habitus of the parajes. Perhaps the most common metaphor used to discuss
the experience of migration is that of the suitcase that the migrant brings with him/her
with its psycho-cultural baggage inside. As a metaphor it is perfectly adequate since it
helps to minimize the danger of overdrawing the degree of rupture involved in the
transition from rural to urban. By extension the elements, which are assumed to be
borne to the new environment, form part of a cultural and psychic repertoire of
resources that help the migrant to negotiate the new political, cultural and social terms
of engagement. But what the metaphor must also allow for is a certain diversity of
elements that make up the baggage there are different arrangements within the
suitcase and that logically will offer the migrant bearer of this baggage of
experiences and practices a range of options. This range of options will correspond to
among other things different degrees of insertion into the traditional political
practices involved in the patronazgo of the parajes. For every santiagueo migrant
who may have had a similar prior experience as Pancho Palomino there were others,
probably a majority, who had an experience of politics centered on relationships of
respect, affect and submission to their social superiors and their political needs. In this
sense, the migratory culture offered the santiagueo in Berisso a variety of
possibilities of intervening either through the reworking of traditional forms of
37

political clientelism based on deference to the powerful in this case Pern- or the
adoption of new practices and loyalties.
The experience of the Centro de Residentes Santiagueos is itself an example
of this heterogeneity. It never at any time during the 1946 1955 period attempted to
reproduce clientelistic relations and act as a sort of institutional broker between the
santiagueo vote and the new patrn, Pern. In ten years there are only two specific
mentions of the names of Pern or Evita in the minutes of its transactions. While the
public perception of monolithic santiagueo support for Pern was established early
and was frequently repeated by the santiagueos themselves we need to beware, once
again, of accepting at face value the notion of a homogeneous migrant political
response. The number of important leaders of the santiagueo community who were
communists including two of the early presidents of the Centro de Residentes
Santiagueos shows that their migrant background did not preclude a positive
response to other more left-wing ideologies upon their arrival in Berisso. Some we
interviewed would in fact make explicit reference to earlier contact with communists,
anarchists and socialists in their travels through the harvest cycle. Even Pancho
Palomino, who did not have this type of early exposure and who would affiliate with
Reyes union and vote for Pern in 1946, was in no way hostile to the communist
union led by Jos Peter that he first encountered when he entered the packinghouses
in 1941. He admired Peter but did not affiliate with the union largely because, like
many others, he was concerned about company reprisals. It was after Reyes
established relations with Pern that Pancho felt secure enough to openly join the
union. He had no instinctive rejection of Peters foreign, class-based ideology.
We also need to take into consideration the nature of the political culture that
existed in Berisso at the time of the arrival of the first wave of migrants. It is clear that
it was far removed from the idealized model of modern political practices that
would be overwhelmed by the migrants from the interior. While many migrants
brought with them an exposure to what was often called la politica criolla it was by
no means an experience unique to their provinces. A version of it could also be found
in Berisso, a scant 60 kilometers from the cosmopolitan metropolis, when they
arrived. The political space that is described in the memories of some of the older
Berissenses when they speak of the pre Pern era is one dominated by the
conservative caudillo Walter Elena, where election days were controlled by his
matones the most infamous of whom was el turco Mustafa who stood guard at the
door of the voting station to vet those who could reliably be allowed to enter and
where pan, vino and carne were made liberally available to his clientela. Yet there
was also a wide range of democratic political choices on display. Radicals and
Socialists had a presence in the community, with the former especially influential
amongst storekeepers and the local professionals. By the early 1940s the Communists,
too, were a growing presence in the packinghouses. One of the reasons the poltica
criolla operated successfully in Berisso was that the electorate was a restricted one.
Until well into the 1940s the percentage of foreign born, non-citizens was very high
(figures re foreign born). However, while this made the control of a restricted
electorate easier it also meant that it was difficult for any local political force based in
Berisso to meaningfully translate their influence into political power at a wider level.
This was simply compounded by the fact that Berisso was until 1957 just one of the
eight circumscriptions of La Plata, and a marginal one at that. Any political leadership
within Berisso would find it hard to bargain its restricted voting bloc with provincial
authorities. In theory the arrival of large contingents of Argentine citizens to work and
live in Berisso and the emergence of the mass politics of Peronism should have
38

radically modified this situation. There were, however, countervailing factors. One
was the relative indifference of the mass of unionized workers to the local expression
of political Peronism. The union itself continued to be the prime mediator with the
Peronist state at the provincial and national level and the prime mobilizer of the
political identity of its members. The implications of this for the local political field
were clearly seen in the first elections to the newly constructed Partido nico in
Berisso, where a list of local political figures drawn from the professional and
commercial groups handily defeated a list of union sponsored worker candidates.
Alberto Proia one of the main articulators of the successful list readily admitted that
the success was due to the fact that the unions put little energy into the election and
their members had little interest in it.
More importantly for our argument is the fact that at least until 1955 a sizeable
portion of the internal migrants probably regarded their stay in Berisso as temporary
and therefore had not undertaken the official bureaucratic steps to change the
residences listed on their documentos de identidad. This meant that in order to vote
they had to return to their officially listed residences in the provinces. Since the
Peronist authorities clearly had an interest in integrating these migrants into their
emerging provincial political networks they provided transportation back to the
provinces at election times. This had two impacts. Within Berisso, it reduced the
potential political engagement of many of the internal migrants in local politics and
kept the number of political actors lower than it would have otherwise been. In this
sense, we could say that in many ways even through the first era of Peronist
governments the experience of political citizenship was a restricted one a sort of
ciudadana en suspenso for large contingents of foreign-born workers and for
internal migrants such as the santiagueos. In the longer term, of course, the
instability of democratic forms and practices at the national level from 1930 on
inevitably intensified this feature. Even after Berissos constitution as an autonomous
municipality in 1957 the first democratically elected intendente did not take office
until 1973 only to be replaced by the military coup of 1976. This limited and
frequently interrupted - democratic scene also had the effect of giving impetus to a
strong tradition of local asociacionismo in Berisso. Based initially on the network of
colectividades of immigrant groups and other social and cultural clubs and
sociedades de fomento that would emerge in the 1930s and 40s(like the Centro de
Residentes Santiagueos) these civic associations would channel much of the local
political energy that would have been expressed through traditional party political
practices.
The phenomenon of migration back to Santiago at election time also implied,
at least partially, a reversal in the direction of influence usually associated with the
chain of internal migration in that this implied for much of the Peronist era that the
newly established political identities of, for example, the santiagueos from Loreto
who lived and worked in Berisso, were ultimately expressed back in the rural zones
where the new provincial authorities were recasting the clientelistic networks. When
the migrants returned to Santiago at election time, or more permanently, they found a
reworked form of patronazgo that was both familiar and different. It still involved
elements of deference and submission, though it also for the first time included
women, many of whom after 1947 would replace the absent men as the permanent
electorate in the parajes. It was also a patronazgo that we might say had been
amplified and opened up in terms of its potential beneficiaries through the expansion
of both the national and provincial state apparatus. The signs - albeit small ones - of
state largesse from this era still dotted the Loreto countryside when we visited the
39

parajes in 1996. The building of the new school in Puesto de Juanes was symbolic of
the changes. The original school has been built on land donated by Don Elas. The
new, much larger school was also built on his land but this gain for the local people
was now clearly associated with the new Peronist state. The new opportunities for
state jobs also formed part of the newly refashioned clientelism of the countryside.
Blanca Serranos father eventually in the late 1940s left Berisso to return to Puesto de
Juanes. After working for many years in the harvests all over Argentina, and then
working in the modern packing houses of Berisso, he got a job as an inspector of
school buildings in the department of Loreto thanks to the direct intervention of Evita
Pern and his contacts with the Peronist governor, Carlos Jurez.
This, in turn, raises the issue of the different degrees of commitment of the
santiagueos who came to Berisso to the new urban and industrial life. The return to
Santiago either temporarily or permanently was an option for many over the decades.
The return at Easter, Carnival or for particular saints fiestas, or simply for the
vacations was a constant. But the permanent return to Santiago was also a longer-term
alternative that was available. Eleuterio Coronel had told us in Puesto de Daz in 1996
that he had worked in the usina in the Swift frigorfico pero cuando me mandaron
a madrilar la caldera y como no quise ir me volv a mi casa en Puesto de Daz. Both
Hayde and Aldo Soria had tried living and working in Berisso but both ultimately
returned to the paraje in El Porongal. Clearly different degrees of commitment to the
new urban and industrial environment implied differential interest in becoming
engaged in the new political space.
In order to understand the political implications of the migration of
santiagueos to Berisso we have argued against a framework that takes as its starting
point a sort of exacerbated binarism based on a notion of rupture that pivots on a
before and after the arrival of Pern. Instead we have suggested the existence of
varied, multiple experiences that could imply varied degrees of accommodation,
transference of allegiances or outright rejection of traditional political forms and
practices. The political identity of santiagueos in Berisso and especially their
political support for Pern was not preordained by their prior involvement in
traditions of political clientelism. We have met frequent examples of santiagueos
who chose other political allegiances. To the extent that they did give their allegiance
to Pern much of this identity was expressed through their participation in the meat
packing unions. Yet, the existence of this bond cannot be reduced to their experience
as union members; it is also articulated at the specifically political level independent
of the union - where a significant number of them did have an experience of political
clientelism as a practice structured around deference, respect and submission in return
for which protection is expected and given. It is not implausible to think that this
notion of seeking protection from the powerful in return for political loyalty was
transferred to Pern.
There was, however, we would suggest, something else involved in the
transference of political allegiance, and its consolidation after 1946. Ultimately,
Peronism would also offer many of the santiagueo workers in Berisso a sort of
affective and discursive comfort zone based on a recognition and valuation of specific
elements of their regional culture. This discursive comfort zone provided a
sounding chamber through which they would affirm a specific identity based on
values they had long felt devalued and that they had themselves lost confidence in.
This was partly articulated through specific discourses and policies of the Peronist
state. But it was also, and more impressively, due to the cultural work over decades of
santiagueo workers in Berisso and the institution they founded in 1944. We turn to
40

an analysis of this institution and the cultural and political processes it sponsored in
the second part of this chapter.

Part 2 : Centro de Residentes Santiagueos

En abril de 1944, un grupo de santiagueos que haban llegado a Berisso unos aos
atrs organizaron una asociacin que era cultural, de expansin y mutualista. En la
ciudad encontraron un paisaje ya densamente poblado de instituciones fundadas por
grupos de inmigrantes de Europa y otros lugares del mundo. Entre esas asociaciones,
las ms antiguas se remontaban a las primeras dcadas del siglo. Las decanas, la
Sociedad Helnica Platn y la Asociacin Lituana Nemunas, se haban fundado en
1908 y 1909, respectivamente. Hacia la dcada de 1940 haba tambin asociaciones
que representaban a los polacos, los italianos, los rabes, los ucranianos, los blgaros,
los eslavos, los croatas y los yugoslavos. Todas estas instituciones proclamaban los
mismos objetivos: ayudar a sus compatriotas recin llegados, asistirlos en la bsqueda
de trabajo y ofrecerles atencin mdica. Tambin eran foros de una sociabilidad
compartida, una va para alcanzar cierto ascenso social y, no pocas veces, un espacio
para los enfrentamientos polticos.
Las asociaciones de inmigrantes sobre todo las de espaoles e italianos han
sido objeto de numerosos estudios. stos han fortalecido la idea de la existencia en la
Argentina de un fuerte asociacionismo inmigratorio, principalmente encabezado por
los sectores medios de las diferentes comunidades. El Centro de Residentes
Santiagueos (CRS) se fund con la aspiracin de representar a todos los
santiagueos que viven aqu [en Berisso], as como a quienes, sin ser santiagueos,
simpatizan con nuestros principios e ideales. Esta experiencia asociacionista de
migrantes internos fue inicialmente compartida por los correntinos, pero con el paso
del tiempo slo sobrevivi la institucin santiaguea. Como veremos, el Centro de
Residentes Santiagueos llegara a representar en Berisso a los nativos, frente a los
llamados clubes tnicos organizados por los inmigrantes europeos.
El establecimiento de un club de este tipo exiga una combinacin de factores.
Adems de la existencia de un ncleo de personas dispuestas a trabajar en el club,
tambin era menester redactar estatutos, designar autoridades, idear formas de
funcionamiento y presentar los servicios ofrecidos a sus miembros. El grupo
organizador inicial estaba compuesto de una docena de personas, todos varones, que
se reunan en el local de la Sociedad El Progreso, alquilado con el propsito de poner
en marcha la asociacin. La comisin organizadora, encabezada por su presidente,
Miguel ngel Daz Yolde, haba definido los principales objetivos. Entre ellos
encontramos los centrados en los servicios que ofrecera el nuevo centro. Esos
servicios tenan como modelo indudable los que prestaban las sociedades de ayuda
mutua que hacia la dcada de 1940 ya tenan una prolongada historia en la Argentina.
El Centro de Residentes Santiagueos ofreca a sus miembros ayuda en lo
concerniente a las necesidades mdicas, la compra de medicamentos y los gastos
funerarios. Y propona, al mismo tiempo, fomentar la sociabilidad y las buenas
costumbres. La comisin fundadora organiz la primera eleccin de directivos, en la
que votaron treinta y ocho socios.
En un comienzo, el Centro propuso criterios amplios para la admisin de
miembros. stos podan ser nativos de Santiago del Estero o todos los que
simpatizaran con los ideales y objetivos del Centro. Como cualquier otra
asociacin, el CRS hizo pblicos los beneficios a los cuales podan aspirar los socios,
las cuotas que deban pagar y las prioridades en la inversin de los fondos recaudados
41

de esa manera. Desde el primer momento, una de las mximas prioridades fue el
alquiler de un edificio, dado que las estrecheces econmicas eran el obstculo
fundamental para pensar en una compra. La gran mayora de los socios eran obreros,
y muchos de ellos trabajaban en los frigorficos Swift y Armour. En consecuencia, los
ciclos de produccin que afectaban a las compaas tenan un impacto inmediato en la
situacin financiera del CRS. As, los despidos ocurridos en las plantas durante 1945
generaron un debate en la comisin directiva cuando uno de los miembros propuso
que el Centro tomara la iniciativa de procurar trabajo a sus socios desocupados. En
reuniones ulteriores, la comisin inform de sus intentos de encontrar trabajo para los
desempleados en la construccin vial, la industria de la construccin y como
hacheros.
Las finanzas eran un tema constante en casi todas las reuniones. Esto se deba,
para empezar, a que la institucin tena muy pocos fondos, y tambin a que algunos
de los responsables de manejarlos los desviaban en beneficio propio. La vida
institucional del Centro se sostena gracias a las cuotas societarias y a las fiestas
musicales que se organizaban peridicamente. Con los fondos obtenidos de ese modo
se compraron muebles y en abril de 1946 se inaugur una biblioteca del Centro en el
edificio que haban logrado alquilar en la calle Ro de Janeiro. La biblioteca fue
bautizada con el nombre de Francisco de Aguirre, fundador de la ciudad de Santiago
del Estero.
Un estudio de las actas de las reuniones del CRS en los primeros aos muestra
que las principales inquietudes de los socios y directivos se centraban en una serie de
problemas muy concretos: obtener la personera jurdica como entidad pblica
mediante la aprobacin de los estatutos correspondientes; la compra de un espacio que
fuera adecuado para celebrar reuniones y acontecimientos sociales, y la adquisicin de
muebles y otros elementos necesarios para organizar veladas musicales y bailables,
como amplificadores e instrumentos de msica. El nfasis en la msica y el baile,
vigente desde el comienzo, nos alerta sobre la cuestin general de la funcin social y
cultural del CRS. Si bien en la reunin inicial se haba manifestado con claridad una
insistencia doble en la provisin de servicios sociales y la promocin de la
sociabilidad y las buenas costumbres, hacia la poca de la aprobacin de los estatus
del Centro, en enero de 1945, el objetivo de prestar servicios sociales a los socios
haba perdido importancia. En los aos siguientes desaparecera por completo de la
vista. Al parecer, esta situacin fue el resultado de un reconocimiento de la
imposibilidad financiera de alcanzar ese objetivo, habida cuenta de los magros
recursos econmicos del Centro, y tambin del impacto del Estado benefactor
peronista y los servicios sociales sindicales, que hacan que las funciones tradicionales
de las asociaciones de ayuda mutua perdieran casi toda su razn de ser.
En lugar de la funcin mutualista tradicional encontramos ahora una declaracin
explcita acerca del papel del CRS como generador de identidad cultural santiaguea.
El estatuto aprobado en enero de 1945 traza con nitidez los elementos fundamentales
de esa identidad cultural. En el prembulo del documento ratificado en esa reunin
aparecen las siguientes categoras culturales: estirpe aborigen, nobleza espaola,
sangre, lengua y fe, vinculadas en un relato de identidad cultural:

Vibrando al conjuro de una idntica y comn emocin, los santiagueos
residentes en Berisso nos congregamos para conservar y acrecentar la herencia
magnfica que nos legaron nuestros mayores. Ese fruto de la conjuncin
armnica de la estirpe aborigen, de maciza recidumbre [sic], con la nobleza del
espaol fundido en el triple fuego de la sangre, la lengua y la fe. En perfecta y
42

afectiva fraternidad cultivaremos junto a las virtudes aprendidas en el solar
paterno, las manifestaciones exquisitas de nuestra sensibilidad popular a travs
de la msica, el canto, la danza, seguros de lograr as el milagro de borrar las
distancias.

Al mismo tiempo, se comprometan a fomentar el cultivo del folklore
santiagueo por medio de conjuntos orquestales, masas corales y cuerpos de baile. Y
con el fin de organizar las veladas musicales, se constituy una comisin de fiestas.
La eleccin de los elementos y smbolos culturales que estos hombres poco
alfabetizados tomaron para elaborar su identidad en su nuevo entorno es significativa.
La valorizacin del folclore, la idea de una estirpe y una tica basadas en races
nativas, la nocin de nobleza y el hispanismo como una herencia fundamental son
conceptos que unen a intelectuales santiagueos como Orestes di Lullo y Bernardo
Canal Feijo y folcloristas del mismo origen, como Andrs Chazarreta y los hermanos
balos, a esos trabajadores de la comunidad obrera de Berisso. Hoy es difcil
reconstruir la articulacin concreta de esos vnculos. El lenguaje mismo parece hablar
de un papel mediador de los intelectuales locales. Los errores gramaticales permiten
suponer la transcripcin de frases ajenas tomadas de un texto de carcter intelectual
ms formal. Aun la referencia al cultivo del folklore santiagueo indica la
influencia de un discurso intelectual de clase media. Una pista sobre la procedencia de
esa influencia puede encontrarse en la historia oficial del CRS, que alude vagamente
al hecho de que uno de los fundadores, Ramn Artaza, haba frecuentado bailes en la
capital, donde haba hablado con sus organizadores sobre la posibilidad de establecer
un centro santiagueo. Parece probable que con ello se haga referencia a un contacto
con el mundo emergente del folclore popular destinado a audiencias urbanas de clase
media, que atraa a Buenos Aires a un nmero creciente de msicos y artistas de
Santiago del Estero.
Patricio Carreras, que estaba presente en la reunin de enero de 1945 y llegara
a ser el quichuista ms conocido de Berisso, nos cont sesenta aos despus que
algunos profesionales nos ayudaron a redactar los estatutos. Los aprobamos nosotros,
pero los escribieron ellos. Los profesionales mencionados por Carreras era un
ingeniero santiagueo que viva en La Plata, el doctor Cordero y otro abogado de
Santiago, igualmente residente en La Plata. Don Patricio destacaba que l mismo no
poda haber escrito esas palabras en 1945. Por entonces era, dijo, un muchacho
ignoto del campo que se haba pasado la vida viajando en busca de trabajo lejos de
su paraje de La Noria, en Loreto. Aprendera el quichua escrito formal en Berisso y se
convertira en poeta y folclorista a la sombra de los frigorficos.
La influencia de cierto discurso de nacionalismo cultural y base urbana tambin
puede advertirse en la referencia a la lengua. El prembulo muestra una reivindicacin
explcita del valor nico de la herencia cultural santiaguea; esa herencia se encarna
en un sujeto histrico que es sin lugar a dudas de origen mestizo y que combina lo
indgena la estirpe aborigen con la nobleza espaola. Este mestizaje procede de
una conjuncin armnica que excluye cualquier concepcin del proceso de
represin colonial. El idioma que encarna esa herencia cultural nica es el espaol,
parte del trptico fundamental de la sangre, la lengua y la fe, tan esencial en el
hispanismo de inflexin regional que se constata entre los intelectuales santiagueos
de esa poca. Muchos de los fundadores del CRS hablaban quichua. Sin embargo, los
estatutos no exhiben ninguna reivindicacin explcita de ese idioma. Lo ms cercano a
ella es el nombre dado al grupo musical del Centro: Conjunto Folklrico Quichua.
Los intelectuales y folcloristas regionales de las dcadas de 1930 y 1940 tenan una
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actitud ambivalente con respecto a esa lengua. Si bien muchas de las canciones e
historias que rescataban estaban en quichua, no pocos de esos intelectuales
compartan un reconocimiento implcito de la prioridad cultural del espaol.
Identificaban el quichua, en esencia, como el lenguaje de un pasado popular que era
preciso recordar y registrar, pero que no poda utilizarse como base para reivindicar
una herencia cultural con aspiraciones de proyeccin nacional. El quichua tena
connotaciones populares y vernculas de base principalmente rural que lo excluan de
los circuitos de acumulacin de capital cultural. El peronismo, aunque hizo mucho por
instalar un discurso de nacionalismo cultural criollo, no cuestion esa actitud bsica.
La plataforma para ese cuestionamiento slo comenz a erigirse con la publicacin
del primer diccionario y gramtica quichua en 1953, obra de un maestro primario
santiagueo, Domingo Bravo, que era socialista y estaba en gran medida al margen de
las jerarquas intelectuales locales de las dcadas de los treinta y los cuarenta. Los
hablantes de quichua que contribuyeron a fundar el CRS en 1944 no tenan ni la
confianza cultural ni el capital simblico para hacer en esos tiempos una
reivindicacin especfica del valor de su lengua.

El Centro de Residentes Santiagueos sigue cumpliendo hoy en da la funcin
bsica de promover los smbolos culturales de la identidad santiaguea. Los
elementos esenciales de esa identidad se despliegan en un plano visual y se
representan en lo cultural como prcticas reiteradas, encarnadas en la cancin y la
danza. Como ejemplo de velada cultural tpica del CRS puede mencionarse el musical
Casamiento como en Santiago, espectculo con canciones y bailes presentado en
noviembre de 1984. A fines de esa dcada se pint un mural en una de las paredes del
saln ms grande del Centro, inmediatamente detrs del escenario principal donde
grupos musicales interpretan msica folclrica santiaguea. El mural contiene los
smbolos esenciales que sostienen el discurso de la santiagueidad.

Mural en el Centro de Residentes Santiagueos, Berisso
Varias cosas son evidentes. Los smbolos tienen firmes races en el pasado, y
ste es completamente rural. En el sector derecho del mural aparece la figura del
hachero, una de las imgenes dominantes del varn santiagueo en el imaginario
nacional. Este personaje lleva el hacha sobre un hombro y la faca atada al cinturn. La
figura es reveladora del predominio de las imgenes folclricas generales
mediatizadas de lo santiagueo aun entre los propios santiagueos. El hachero es en lo
fundamental una figura asociada en el imaginario nacional a los obrajes del cuadrante
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nordeste de la provincia, lejos de los montes y campos de Loreto. Detrs de l vemos
un paisaje constituido por smbolos naturales del campo santiagueo: en primer plano
un algarrobo y unos cuantos cactus grandes, y en segundo plano la escena bastante
idealizada de un campo con una tranquera ms all de la cual se ve otro campo. El
hachero que cruza este paisaje se encamina hacia una escena domstica idealizada que
ocupa la mitad izquierda del mural. En ella, la imagen dominante es la de una mujer
presuntamente la esposa del hachero que est tejiendo en un telar tradicional.
Inmediatamente detrs de ella vemos el tradicional rancho rural con sus postes de
madera que sostienen una galera sombreada y su techo de paja y barro. De tal modo,
el mural reproduce el mismo universo visual esttico y simblico que se encuentra en
las ilustraciones de las colecciones de folclore santiagueo desde la poca de Ricardo
Rojas en adelante. En ese mundo no hay ni explotacin ni conflicto. El hachero no
tiene ninguna de las connotaciones asociadas de ordinario a la explotacin brutal en
los obrajes, sobre todo en los ms conocidos, los de La Forestal. Aqu, es simplemente
la quintaesencia del hombre de campo criollo. Esta escena idlica acta como teln
de fondo visual de las fiestas de msica netamente folklrica en las que se destacan
las chacareras y las zambas que hablan de prdidas y la aoranza del mundo
idealizado descrito por el mural. En tal sentido, este ltimo y las representaciones
culturales que enmarca procura llevar a cabo el milagro nostlgico de borrar las
distancias que se proclama con tanta confianza en el prembulo de 1945. As,
podemos considerar el CRS como un espacio preponderante para la produccin de
relatos nostlgicos de arraigo y desarraigo culturales. En su Historia del Centro de
Residentes Santiagueos escrito a fines de la dcada de 1980, Patricio Carreras
describira de manera explcita esa nostalgia como el principio articulador
fundamental que subyace a la fundacin y el funcionamiento del CRS: intuamos la
necesidad de aglutinarnos en un centro cuyo lugar fsico nos rodeara de recuerdos,
tristezas o alegras, imaginando emocionalmente estar bajo el cielo santiagueo.
Ms all de estos aspectos, el CRS tambin tena otras funciones. Haba sin
lugar a dudas un elemento evidente de control social, perceptible en la frecuente
referencia a la necesidad de cultivar las buenas costumbres en el nuevo hogar. En
un plano ideal, el Centro deba funcionar como una especie de mediador cultural que
contribuyera a ensear a los nuevos inmigrantes internos a convertirse en ciudadanos
decentes. De manera tal vez menos obvia, pero ms importante, el CRS tena otra
funcin de control social con slidas races en el proceso migratorio. Como hemos
visto, los santiagueos que empezaron a llegar a Berisso en la dcada de 1940 eran
parte de una cultura migratoria de larga data. En el transcurso de las dcadas
siguientes, la migracin seguira siendo una eleccin normativa entre las generaciones
sucesivas de jvenes de los parajes de Loreto, toda vez que stos buscaban mayores
oportunidades econmicas en comunidades industriales como Berisso. Hebe Vessuri
estudi las coordenadas sociales y culturales de esta cultura migratoria en la dcada
de 1960 en una zona rural del departamento de La Banda. En su estudio, Vessuri
seala que los migrantes se haban socializado en un sistema de expectativas referidas
a la conducta apropiada que deban tener con sus familias. La inculcacin de esas
normas culturalmente convalidadas subyace a la continuidad de la relacin entre los
migrantes y los grupos domsticos de origen. Las obligaciones de parentesco
expresadas en este sistema de expectativas son numerosas. Vessuri las enumer en la
dcada de los sesenta, y nuestras entrevistas con los santiagueos en Berisso y Loreto
confirmaron su importancia. Se espera que el migrante pague el viaje de los miembros
de su grupo de parentesco que lo siguen a Berisso; se espera que contribuya a
mantener a los hijos que quedan en Santiago, enviando dinero a los miembros de la
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familia (por lo comn mujeres) que cuidan a la descendencia del grupo familiar
extenso, y a menudo tambin manda dinero destinado a las cosechas y el ganado. Los
lazos entre lo rural y lo urbano sealados por estas obligaciones se fortalecen por los
constantes viajes de regreso al campo santiagueo para participar en reuniones de
Carnaval y la celebracin de otras fiestas como la de la Virgen de Loreto y los
festivales de fin de ao. Vessuri se aventura a sugerir que los migrantes forman redes
sociales en la ciudad, dentro de las cuales se evalan sus actos. Si bien esta
antroploga no estudi las instituciones situadas en el otro extremo de la cadena
migratoria, podemos sealar que estas redes sociales afincadas en la ciudad, as como
las instituciones que las encarnan, por ejemplo el Centro de Residentes Santiagueos,
tienen un papel vital al inducir al migrante a cumplir con sus obligaciones para con
los padres y los dems parientes por medio de una serie de sanciones que actan tanto
dentro de la comunidad natal como de la nueva comunidad urbana. Vessuri sugiere
que una de las sanciones ms eficaces es la del chisme, el relato de historias acerca de
las personas que no estn a la altura de sus obligaciones con la familia y la parentela.
En un nivel an ms fundamental, podramos decir que instituciones como el CRS y
las prcticas culturales fundadas por ellas recuerdan constantemente al migrante las
personas que ha dejado atrs y el hecho de que lo necesitan. Si bien las prcticas
mismas pueden expresarse en un lenguaje nostlgico, tambin tienen una dimensin
en extremo prctica, que contribuye a sostener lo que Vessuri describe como un
nico universo moral que une los mundos urbano y rural.
Las entrevistas (

llevados a cabo en los parajes)con santiagueos muestran la
fuerza permanente de esas obligaciones morales con los parientes que han quedado
atrs, pero tambin la respuesta cada vez ms dispersa de los inmigrantes de Berisso a
los reclamos de su parentela del campo.

Paraje El Porongal (Field Notes)

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Horno y mortero, Familia Soria, El Porongal, agosto 199

To the west of the city of Loreto off the road to Laprida lies the paraje of El Porongal.
We accessed it by taking a dirt road from the Laprida highway, a road that tested the
capacity of the four by four truck and our chofer as the truck often became becalmed
in fine-grained sand that covered large stretches. It took us an hour to travel the
twenty-five kilometers to the paraje. We had gone to visit the Soria family, one of
whose members, Abel, we knew in Berisso.
Abels grandfather had built the main house, the casa paterna. Abels father
was dead but his 85-year-old mother, blind and sick was alive and confined to her
bed. Of her six children all but two, Aldo and Hayde, live in Berisso. Hayde lives in
the main house together with a nine-year-old boy, whom she is criando. Her
brother Aldo lives with his wife and son in a rancho about 200 meters away. At the
time of our visit another brother, Pancho, is visiting from Berisso. Aldo had also lived
in Berisso but when his father got sick he decided to return to the paraje. Hayde, too,
had spent time in Berisso but preferred, she said, to remain with her mother and
father.
The main house had three rooms, built side by side. One seemed to be the
comedor. In the other lay the sick mother, and the third had two beds, for Hayde and
the boy. Under the galleria that ran in front there was a table and some chairs. The
construction was typical of ranchos in the Santiago countryside. The walls were of
adobe with wooden posts and the roof was made of straw and mud. The floors were
dirt. In front of the house there is a small hut where implements are kept and which
houses two small tanks of water, one for drinking and one for washing. A little further
on near the perimeter that is marked by wooden posts, there is a traditional horno, a
mortero, and beside the horno a fogn. On one side of the house there are fruit trees,
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oranges and pomegranates. On this side, too, there is a wooden rack on which goat
hides are stretched to dry, and beyond this there is a dammed area that contains the
water for the goats, which are penned nearby, as are some cattle. Beyond the
perimeter there is a field of maize. The house is whitewashed and is much neater than
most of the houses in the other parajes we visited and it seemed to us that the Soria
family we met and the house they lived in seemed to speak of a somewhat higher
living standard than was the norm in the Loreto countryside.
The family history, as far as we could glean it from conversation with Pancho,
Aldo and Hayde, seemed to confirm this. Their grandfather had come from
Catamarca they thought. In their memory the abuelo had been a dynamic personality
who had dedicated himself to buying and selling cattle, acquiring a herd of some five
hundred head and by local standards a small fortune. He died young, probably
around 1930 and
his son inherited the property. Both Aldo and Pancho affirmed that at the time of their
grandfathers death they were a family of some importance locally, they had legal
title to their land and they spoke of un peon nuestro, which would seem to imply
that they had agregados. But with their grandfathers death, their father was unable
to maintain the status of the family. Aldo said that his father wanted to acquire stock
but he was bad at knowing when to sell, which meant that they were vulnerable at
times of drought. And effectively this seems to be what had happened in the droughts
of the late thirties and the forties where they lost much of their herd. After that he
continued to make some sort of living selling cattle into the 1950s. Indeed when
Pancho, Abel and Aldo first went to Berisso they sent a large part of their wages back
to their father in a vane attempt to keep their herd going, which in retrospect Pancho
says, was a locura. The relative status of the family was also marked by the fact
that they usually married formally in church, and their seemed to be a notable
absence of hijos naturales and hijos de crianza.
Hayde was an interesting person. In our first visit she hardly spoke and was
the object of jokes by her brothers centered on her single status. Even so, she let it be
known that around the house she took the decisions and that her brothers criticisms
of things she had done came from the fact that they were not there. She seemed more
at ease speaking with another woman, and Mirta Lobato was able to get an idea of
the nature of her daily tasks. It is a hard life. She gets up very early to take care of the
goats and to give water to the cattle. She then needs to sweep the house against the
constant invasion of sand and make the fire next to the horno. She also assumes the
responsibility of looking after the mother. Even the most basic tasks around the house
require an exceptional effort. To wash plates, water has to be brought from the water
tank, heated on the fire, which she has previously made, after collecting firewood and
lighting it. Hayde also offered firm opinions about politics. She spoke dismissively of
the jefes politicos who only showed up at election times to ask for their vote, and the
general ineffectiveness of politicians to resolve even their most basic problems. With
a small grua they could make a deeper water deposit to keep the rain water, but this
grua had never arrived although they asked the local authorities for it. On the one
occasion they were able to get it they had to bribe the man who operated it. On our
second visit talking with Mirta Lobato Hayde offered that it was with Pern
cuando las mujeres fuimos personas porque tenamos un documento con nombre, foto
y fecha de nacimiento.


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En un extremo del espectro de respuestas encontramos a los hermanos Soria,
Abel y Pancho, quienes, llegados a Berisso a comienzos de la dcada de 1960,
recordaron como acabamos de ver - que cada quincena, luego de recibir sus salarios,
lo primero que hacan era ir al correo de la ciudad y transferir dinero al padre y la
hermana, a fin de que stos pudieran comprar forraje para los animales de la familia
en su paraje de El Porongal. Con la perspicacia econmica que permite una mirada
fra y retrospectiva, los Soria pueden reconocer que no hacan de tal modo un uso
racional del dinero. Dada la creciente sequa en la zona, con esa medida no hacan
ms que postergar la inevitable muerte de los animales y el derrumbe de sus
iniciativas agropecuarias basadas en el ganado. No obstante, su recuerdo tambin est
imbuido de una suerte de reconocimiento resignado de que no tenan otra alternativa
que la de responder a sus obligaciones y los deseos de su padre mediante el envo del
dinero. Su respuesta refleja asimismo el respeto absoluto por el padre que es
caracterstico de la cultura rural santiaguea. En los otros parajes de Loreto
encontramos muchos ejemplos similares de cumplimiento de las obligaciones
familiares. En Puesto de Juanes, por ejemplo, Olga Serrano la hermana de Blanca -
nos habl de sus cinco hermanos y hermanas residentes en Berisso, que ayudaban a
sostener a los miembros restantes de la familia. Otras personas con quienes hablamos
describieron una situacin ms ambivalente. En San Gernimo, Fortunata Coronel, de
setenta y cuatro aos, habla de sus siete hijos, todos los cuales se marcharon del
paraje. Tres viven en Berisso y le mandan alguna ayuda. Otros dos viven en la capital
de la provincia, Santiago. Fortunata ha perdido contacto con los otros dos hijos y no
sabe nada de su vida. En el extremo del espectro, en La Noria, est Agustn Serrano,
quien, a sus ochenta y cinco aos, vive, como vimos arriba, solo en un rancho de una
nica habitacin y ha perdido a tal punto contacto con sus hijos que viven en Berisso
que le cuesta recordar sus nombres. Lo que s recuerda es que la ltima vez que vio a
uno de ellos fue ocho aos atrs.
En parte, y con el paso de los aos, tambin el CRS asumi, en un nivel
institucional, la obligacin moral individual de ayudar a quienes han quedado en el
lugar natal. El Centro se ha convertido en un conducto influyente para la distribucin
de ayuda econmica en el campo loretano, como nos indic Padre Sabagh. En Puesto
de Juanes y El Hoyon, placas de bronce en las paredes de las escuelas rurales dejan
constancia del reconocimiento agradecido por la ayuda enviada desde Berisso para la
ampliacin y el mantenimiento de los establecimientos escolares locales.

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Homenaje al Centro de Residentes Santiagueos, Escuela Puesto de Juanes

Las actas de la reunin del Centro realizada el 16 de septiembre de 1967 dejan
constancia de la llegada de mensajes de cuatro escuelas rurales de la zona circundante
a Loreto, que agradecen al CRS la donacin de materiales escolares y dinero. Otros
fondos del Centro se destinaron a la restauracin de iglesias y el mantenimiento de
camposantos en la misma zona. Hay despachos anuales de ropa y otros artculos
reunidos por la comunidad santiaguea de Berisso. Las actas del CRS contienen,
desde su fundacin, muchos casos de solicitudes especficas de ayuda hechas por
individuos o familias de Santiago del Estero. Los socios de la institucin que visitaban
a familiares en Loreto mandaban al Centro informes frecuentes sobre el progreso de la
ayuda enviada por ste.
La crisis ms grave en la historia del CRS se produjo en la dcada de 1980. En
su nivel ms bsico, podra describrsela como un conflicto generacional entre el
grupo nuclear de miembros iniciales, muchos de los cuales haban fundado el Centro
y participado de su direccin en las dcadas siguientes, y la segunda generacin de
santiagueos o los llegados ms recientemente a Berisso. En 1983, estos ltimos
formaron una agrupacin, la Lista Blanca, para enfrentar al grupo por entonces a
cargo de la direccin, la Lista Verde. La crtica fundamental expresada por esa nueva
agrupacin era que el progreso del Centro haba sido demasiado lento, los logros eran
escasos y el nmero de socios se reduca. En esta sensacin de fracaso institucional
que experimentaba la nueva oposicin era esencial la idea de que el CRS haba
quedado rezagado con respecto a otras instituciones de Berisso, ms especficamente,
las que representaban a las colectividades de inmigrantes europeos. Aun hoy es en
extremo difcil explorar los problemas en juego en esa disputa. La dificultad se debe
en parte a las complejas dimensiones intrafamiliares tomadas por el conflicto. Pero
tambin refleja en alguna medida el apocamiento natural del santiagueo sobre todo
de los socios de la generacin ms antigua y el deseo concomitante de evitar un
reconocimiento franco del conflicto. Aun los miembros ms jvenes que componan
la Lista Blanca solan expresar sus crticas contra los directivos de la poca en un
lenguaje de respeto que era en s mismo el reflejo de la deferencia con los mayores
que es fundamental en la cultura santiaguea. En las discusiones en el Centro, siempre
se referan a sus adversarios utilizando el prefijo respetuoso de don. Mucho de lo
que sabemos sobre los problemas en juego debe espigarse de una versin escrita
elaborada bajo los auspicios de una comisin de socios fundadores y veteranos y
publicada por Patricio Carreras en 1993, Historia del Centro de Residentes
Santiagueos.
Los orgenes de la comisin se remontan al surgimiento del nuevo grupo
opositor. En 1983, un grupo de socios fundadores y vitalicios que ya no tenan
cargos en el Centro se reuni de manera informal bajo la conduccin de Patricio
Carreras para intentar negociar las diferencias entre las agrupaciones y plasmar una
lista unificada de candidatos a las elecciones previstas para 1986. Si bien esta
comisin estaba formada por personas con lazos ntimos y duraderos con los
directivos del momento, su prestigio y el respeto natural por su edad y trayectoria
haca de ellas interlocutores aceptables para la oposicin. Sin embargo, el intento de
mediacin fracas y, en medio de amargas recriminaciones, los dos grupos se
enfrentaron en las elecciones de 1986, ganadas por la Lista Blanca. En enero de 1988
se designara formalmente la comisin de fundadores, con el objetivo de escribir una
historia del Centro. Encabezada por Patricio Carreras, tambin la integraran varios
miembros del derrotado grupo directivo.
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La finalidad de la historia redactada por la comisin era doble. Intentaba
convalidar implcitamente los logros de la primera generacin de socios y directivos.
A travs de la eleccin de los documentos que consideraban esenciales y la seleccin
de los hechos que crean significativos, los redactores dieron forma a un relato de
dedicacin y realizaciones en circunstancias difciles, con la aspiracin de que, al
exponerlos entonces, se convirtieran en la versin oficial y objetiva de la historia del
CRS. Esta versin, aseveraban los miembros de la comisin, estara por encima de
acusaciones y rumores. La historia tambin es, de manera explcita, una ratificacin
de su identidad cultural regional y el papel del Centro en su afirmacin y promocin.
Lo ms significativo es que la historia asocia dicha identidad regional al conocimiento
del quichua y al pasado precolombino. Esto implicaba una afirmacin de la
antigedad y el carcter autctono de esa cultura, en comparacin con el
cosmopolitismo y las races forneas de la cultura local de los inmigrantes en Berisso.
En trminos ms especficos, si bien no estamos ante una historia bilinge en espaol
y quichua, se atribuye a la herencia lingstica una posicin privilegiada en la
definicin de la cultura santiaguea y sus valores. Tras el prefacio, lo primero con que
se encuentra el lector es un mapa de Santiago del Estero que destaca los doce
departamentos donde se habla quichua. Luego, sus autores presentan reflexiones en
ambos idiomas, con el propsito de recuperar y mantener los valores tradicionales y
la herencia de humildad y nobleza de nuestros antepasados:

No me olviden, hijos mos. Recuerden con qu fin me fundaron.
Ama kooncaischu huahitsani! Yuyaichis impapajchus ruarankish.

A no olvidarse, santiagueos! El privilegio cultural de nuestra lengua indgena
quichua autctona, cuyos valores tradicionales engalanan los sanos sentimientos
y el orgullo de haber nacido en Santiago.
Traduccin en quichua

Quien olvida despectivamente los autnticos valores tradicionales de su tierra
natal no es digno de estar enrolado en el marco del pleno respeto inalienable de
las buenas costumbres.
Traduccin en quichua

La historia elaborada por la comisin de fundadores confirma una crisis de
identidad en el Centro. Y es esa crisis la que subyace a la lucha interna de poder entre
la Lista Verde y la Lista Blanca. Dos acontecimientos del pasado reciente de Berisso
le daban su marco: la declaracin formal de la ciudad como Capital Provincial del
Inmigrante en 1977 y el retorno a la democracia en la Argentina en 1983. El CRS
senta una creciente necesidad de tratar de competir y compararse con las otras
colectividades en un paisaje institucional y cultural en el que stas haban llegado a
representar oficialmente la esencia cultural de Berisso. En la entrada misma del
camino que vincula a sta con La Plata, un gran cartel proclamaba esa identidad con
el recordatorio de la designacin oficial de 1977. Desde ese ao, en septiembre, la
Fiesta del Inmigrante reviva y reforzaba dicha identidad con desfiles a travs de las
calles de Berisso. Las sociedades de las colectividades tenan un papel definido como
portadoras de las culturas y las tradiciones de los inmigrantes en general y, ms en
particular, de cada una de sus culturas nacionales distintivas (con las representaciones
correspondientes de sus Estados naciones). Hacia la dcada de 1980, muchas de las
colectividades haban conseguido traducir esa representatividad en el reconocimiento
51

y subsidios otorgados por la provincia de Buenos Aires o la municipalidad de Berisso.
En cierto sentido, se haban convertido en actores exitosos de la poltica local. Desde
el retorno a la democracia en 1983 hasta el da de hoy, todos los intendentes de la
ciudad han sido miembros de esas colectividades, sobre todo de los grupos rabes y
ucranianos.
El CRS no tena las cosas tan claras en materia de identidad y misin. Si bien
proclamaba el valor singular de su herencia cultural santiaguea, en la prctica era
difcil traducir esa proclamacin en capital cultural y poltico en un terreno dominado
por las colectividades. La proyeccin de una presencia santiaguea ms all del
Centro tenda a subsumirse en una identidad criolla general celebrada y
representada el Da de la Tradicin, en noviembre, cuando jinetes vestidos de gauchos
participaban de un desfile organizado por clubes como El Fortn Gaucho y La
Estancia.
Lo frustrante de esta situacin contribuy a definir a la oposicin a mediados de
la dcada de 1980. Los opositores observaban las arduas luchas por el desarrollo del
Centro y vean lo que a su juicio era un fracaso y una incapacidad para resolver
problemas mediante la afirmacin de la entidad como un actor institucional en la
escena poltica local. Las tres dcadas de esfuerzos para conseguir un terreno y un
edificio propios un proceso todava inconcluso a mediados de los aos ochenta no
se consideraban como una lucha pica contra viento y marea, sino ms bien como un
signo de ingenuidad institucional. Se entenda que el nfasis en la reproduccin de la
santiagueidad por medio de la construccin de un paisaje cultural tnico en el CRS
haba impedido la afirmacin exitosa del peso natural de la comunidad santiaguea
dentro de la escena poltica de Berisso. En un revitalizado escenario poltico local
dominado por el peronismo, cmo era posible que la ms peronista de todas las
comunidades de la ciudad los santiagueos no fuera capaz de aprovechar ese activo
para transformarlo en influencia poltica que, a su vez, beneficiara al Centro? Desde
fines de la dcada de 1980, los nuevos dirigentes del CRS procuraron negociar el
voto santiagueo dentro del peronismo local, ya fuera con su inclusin como
candidatos en listas rivales para las elecciones municipales, o con la obtencin de
beneficios especficos para su entidad. Esto supona, consecuentemente, una
subestimacin implcita de las funciones culturales y sociales del Centro. En este
sentido, entonces, la Historia del Centro de Residentes Santiagueos representa una
toma de posicin contra esa nueva orientacin.
Sin embargo, la crisis identitaria que estall en los aos ochenta no parece haber
menguado. El intento de elevar el perfil del Centro como actor poltico no ha
resultado muy exitoso. Si bien el quietismo poltico asociado a la generacin
fundadora puede haberle hecho perder influencia, la experiencia de dcadas recientes
ha mostrado los estrictos lmites con que choca la intencin de desplegar un papel
poltico ms activo. Aunque uno de los dirigentes del Centro en la dcada de 1990 se
jactaba de que su entidad posea un caudal de tres mil votos santiagueos, la
realidad es muy diferente. En primer lugar, el CRS no tiene y nunca tuvo tres mil
socios. Ms importante, hay pocas pruebas de que su masa societaria vaya a responder
a su mando poltico. Es indudable que el Centro tiene una posicin cada vez menos
influyente dentro de la comunidad santiaguea en general. Est claro que una
agrupacin peronista que, en la competencia por el gobierno municipal, lleve a un
candidato santiagueo, tendr ms posibilidades de conquistar el voto de la mayora
de los miembros de esa comunidad. El primer santiagueo en obtener una banca de
concejal fue Abel Soria, que formaba parte del nuevo grupo de conduccin centrado
en la Lista Blanca. Por lo comn se estim que la participacin del presidente del
52

CRS en la lista disidente del contendiente peronista Nstor Juzwa ayud a ste a
desalojar de su cargo al anterior intendente, gracias a que atrajo el voto santiagueo.
Pero en comunidades como Berisso, las fuentes del clientelismo y el patronazgo
polticos no pasan primordialmente por instituciones como el CRS o las
colectividades tnicas. En rigor, la experiencia de Soria como concejal pareci
confirmar esta aseveracin, ya que los beneficios concretos para el Centro fueron a lo
sumo marginales. Adems, el peligro potencial de una identificacin poltica
especfica con las facciones peronistas locales tambin es evidente.
A decir verdad, la generacin fundadora no haba sido polticamente tan
ingenua como sus crticos solan aducir en los aos ochenta. Esos dirigentes haban
reconocido los peligros de suponer que el CRS poda hablar por sus miembros en
trminos polticos. Por lo pronto, sus principales figuras distaban de ser un grupo
homogneo desde un punto de vista poltico. Varios de sus presidentes y miembros
ms prominentes personas como Fortunato Roldn eran comunistas. Y si bien la
gran mayora de los socios eran peronistas, la armona institucional se haba
establecido como premisa sobre la base de un consenso explcito que exclua la
poltica partidista de la actividad del Centro.
Al mismo tiempo, la relegacin de la tarea cultural del CRS a un papel cada vez
ms residual ha alejado a muchos santiagueos que promueven una adhesin ms
explcita a la funcin cultural/quichuista. Para ellos, la desaparicin de un
compromiso explcito con la preservacin y difusin de la cultura santiaguea y su
lengua ha estado acompaada por una declinacin paralela (y conexa) de los valores
fundamentales de la solidaridad. En el plano institucional, esta situacin se ha
manifestado en el abandono de la tica de la responsabilidad tanto con los miembros
ms pobres de la comunidad santiaguea de Berisso como con las personas
necesitadas que habitan en los parajes. A juicio de estos crticos, el fracaso de la
promocin a travs del Centro de la enseanza del quichua va de la mano con la
incapacidad para adquirir un edificio donde puedan alojarse los recin llegados que no
tienen en la ciudad familiares que les den cobijo.
Para muchos santiagueos, adems, el florecimiento de numerosas asociaciones
de vecinos basadas en los barrios a menudo en la forma de sociedades de fomento
ha representado una manera ms concreta de abordar las necesidades barriales locales
e incluso de llevar adelante acciones solidarias especficamente relacionadas con
Santiago del Estero. Estas entidades proporcionan una salida a las energas
asociacionistas de muchos que en el pasado quiz las hubieran canalizado a travs del
CRS. De este modo, la fuerte cultura poltica vecinalista de Berisso ha prevalecido
sobre el atractivo del Centro. Esto es especialmente notorio en barrios como Villa
Espaa y Villa Portea, que tienen una presencia muy vigorosa de santiagueos y
donde instituciones como la Sociedad de Fomento de Villa Espaa intervienen tanto
en actividades solidarias con Santiago como en problemas barriales locales.
As, podramos decir que en la actualidad el CRS nada entre dos aguas. Se ha
distanciado cada vez ms del compromiso activo original de actuar como un vehculo
para la preservacin de la cultura santiaguea; su eficacia como actor poltico es
limitada y por momentos contraproducente, y cede ms y ms terreno frente a otras
instituciones sociales y polticas del lugar que ofrecen a los santiagueos medios ms
concretos y eficaces de desplegar una actividad local.



Part 3: Formacin de la identidad santiaguea:
53

cabecitas negras, hibridez e idea del otro

El Mote Infamante
La idea de pertenecer a un lugar diferente pero ser parte a la vez de la nacin
Argentina era familiar para los inmigrantes internos que se instalaron en Berisso. Esta
ciudad haba atrado inmigrantes europeos y de diversas provincias argentinas. La
formacin de identidades tnicas era un proceso en constante desarrollo dentro de la
comunidad. Aunque los rasgos de esa identidad cultural no estaban predeterminados,
los grupos de inmigrantes tenan algunos elementos en comn. En principio, se
distinguan por la lengua materna y, en ocasiones, por las formas de vestir y comer.
Desde 1977, escogieron ciertos elementos simblicos para identificarse ante los
dems integrantes de la comunidad en su participacin anual en la Fiesta del
Inmigrante. En el pasado haban organizado instituciones, editado peridicos tnicos y
actuado en producciones teatrales, actividades con las cuales haban procurado
recuperar de algn modo los paisajes fundamentales de su identidad (etnopaisajes).
Nuestro estudio de los ucranianos de Berisso mostr que el proceso de formacin de
las identidades tnicas era complejo, por momentos generosamente incluyente y en
otras oportunidades mucho ms restrictivo, y que siempre dependa de
posicionamientos subjetivos complejos y de los contextos histricos que los
condicionaban.
A diferencia del caso de los grupos inmigrantes, los elementos diferenciadores
no eran tan claramente visibles entre los santiagueos. De hecho, stos formaban parte
de un todo mucho ms grande que se designaba de manera genrica por medio de la
categora de los cabecitas negras, en alusin a los trabajadores que vivan en los
barrios perifricos y villas miserias de Buenos Aires y otros centros urbanos. La
categora era una construccin de un carcter mayoritariamente cultural, imprecisa en
el sealamiento geogrfico pero de una evidente intencin despectiva. Los cabecitas
podan provenir de cualquiera de una serie de provincias. Podan ser correntinos,
riojanos, salteos, tucumanos, santiagueos, jujeos, sanjuaninos. Los santiagueos
de Berisso se reconocan sin disputa como parte de esta categora ms general.
Tambin reconocan las connotaciones negativas explcitas en la expresin.
Los miembros ms antiguos del Centro de Residentes Santiagueos (CRS) que
participaron en el taller de historia oral realizado por Mirta Lobato en 1986
recordaban claramente esas connotaciones. Ral Coronel, al hablar de los primeros
aos de la comunidad en la dcada de 1940, recordaba que nos decan cabecitas
negras. Los testimonios dejan ver con nitidez que para los participantes en el taller
era difcil y doloroso abordar este problema. El testimonio de Miguel Ignacio Aguirre
es particularmente interesante con referencia a la cuestin:

MIA: Si usted me permite decir una cosita, yo estaba muy marcado porque haba
una diferencia de clase tremenda.
ML: Qu quiere decir diferencia de clase?
MIA: Diferencia de clase, por ejemplo al obrero lo miraban completamente distinto.
ML: Quines lo miraban distinto?
MIA: Y, los que tenan simplemente un almacn, ya haba una diferencia grande
hacia el obrero, era difcil que alguien pudiera hacerse novio de la chica del
almacenero, por ejemplo, le hacan la guerra, aparte de eso el provinciano ya cuando
llegamos nosotros, no nos podan ver.
ML: Quines no los podan ver?
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MIA: La gente de ac, los nativos, los que vivan ac porque la mayora eran
extranjeros.

Como los dems participantes, Aguirre haba trabajado en los frigorficos desde
su llegada a Berisso en 1943, y se refera a las rivalidades dentro de las plantas
entre los nativos, los extranjeros y aquellos a quienes l llamaba provincianos o
simplemente criollos. Es sugestivo que tambin dijera que el espacio social de los
clubes y salones estaba particularmente cargado con esas tensiones: En los bailes se
haca notar muchsimo.
Si hacemos una lectura cuidadosa de este testimonio, advertimos que lo que
comienza como una descripcin de las distinciones sociales dentro de una comunidad
entre el almacenero y el obrero se convierte en algo ms complejo y difcil de
enunciar. Cuando se le pide que se explaye sobre los que no los podan ver, pasa de
los marcadores locales de clase social a las distinciones de origen geogrfico. A los
extranjeros no les gustan los provincianos, y muy en especial los santiagueos.
Terminada la intervencin de Aguirre, Ral Coronel hace las conexiones especficas
entre provincianos y cabecitas negras, cuando intenta controlar la manera de
interpretar la admisin de aqul acerca de la hostilidad que enfrentaban. Para hacerlo,
sita el problema dentro de un relato de superacin gradual del prejuicio y conquista,
en ltima instancia, del respeto, un relato que en definitiva tiene su ncleo en el
Centro de Residentes Santiagueos:

Y hemos empezado a hacernos fuertes no nos hemos dejado doblegar;
defender nuestra provincia con fuerza, porque a veces nos decan cabecitas
negras y entre nosotros esa cabecita negra con el correr del tiempo la hemos
hecho popular, hemos doblegado a todas las colectividades y hoy son ellos los
que nos aprecian, los que nos respetan en todo aspecto, y quiere decir que
nosotros no nos hemos dejado dominar bajo ningn punto de vista.

El propio Aguirre tomar la posta:

Los extranjeros nos miraban un poquito as, y la gente de aqu nos trataba de
cabecita negra, pero con el correr del tiempo se iban dando cuenta de quines
ramos nosotros los santiagueos que venamos buscando trabajo, hicimos
hincapi y nos vali eso por nuestra humildad y por ser honestos [] fuimos
demostrando qu clase de gente ramos.

Mientras que el relato de Coronel se expresa en trminos de una afirmacin
colectiva del orgullo provinciano, Aguirre nos permite vislumbrar de manera ms
concreta lo que estaba en juego en el hecho de ser llamados cabecitas. Afirma que
haban ido a trabajar y eran honestos.

MIA: La gente de ac, los porteos, lamentablemente pensaron en aquel tiempo
una cosa, no era as, el tiempo fue el mejor testigo.
ML: Qu pensaban, por ejemplo?
MIA: Bueno, que ramos gente muy atrasada, que no sabamos nada.

Aguirre efecta aqu un significativo cambio semntico al introducir una
categora ms para definir a quienes vean con malos ojos a los santiagueos: ya no
son los extranjeros sino los porteos. Y prosigue:
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Mire, la rivalidad que hemos tenido aqu ha sido con el porteo, no as con los
extranjeros [] los porteos como sucede en la capital, ms ac en La Plata, se
dan de sobradores, de todo, y se era el motivo por el cual nosotros tenamos
choques con ellos.

El cambio semntico es significativo porque sita ms all de Berisso la
responsabilidad ltima de la hostilidad y la tensin. La culpa ya no es de los nativos
o los extranjeros que vivan y trabajaban en la comunidad cuando llegaron los
santiagueos. Ahora, esa culpa recae en un grupo que resida literalmente en la
Capital Federal pero que, de hecho, parecera connotar a los habitantes de la gran
ciudad en general, que muestran arrogancia y desprecio hacia la gente de las
provincias. En trminos fcticos, esta invencin del porteo es difcil de sostener.
En Berisso haba muy pocos verdaderos porteos, como Aguirre y los otros
participantes del taller de historia oral bien saban. Podramos sugerir, con todo, que
ese cambio les permite enfrentar con mayor eficacia un problema profundamente
doloroso cuya evocacin en 1986 an los perturbaba. Es casi como si, luego de haber
expuesto brevemente la herida, procuraran contener con rapidez el dolor provocado
por ella. Culpar a los porteos los ayudaba a restablecer la coherencia del relato
comunitario dominante de armona y solidaridad tnicas y encubrir las heridas
abiertas por el mote infamante: cabecitas negras.
A qu se debe la capacidad de esta categora para seguir lastimando? La
expresin tiene una etimologa compleja, con una historia discursiva un tanto opaca.
Al parecer, entr en el uso comn inmediatamente despus de 1945. Una de las
primeras referencias escritas especficas puede encontrarse en la publicacin
properonista El Laborista, un artculo de Julin Centeya titulado Los cabecitas
negras y fechado el 27 de octubre de 1948. El artculo comienza por dar fe de la
invencin muy reciente de la expresin, que, segn Centeya, comenz a utilizarse
en el lenguaje popular porteo ayer noms, para definir y diferenciar al hombre de
campo criollo. Si bien la intencin general de la nota era protestar contra el humor
cruel que haba hecho de los recin llegados el blanco de las burlas porteas, tambin
defina y participaba en el proceso de estereotipar lo que estaba en el ncleo de esas
burlas. Los cabecitas son atontados, incmodos, tarumbas, estn desacomodados
por esta febril ciudad de los apuros. Son hoscos y toscos. Hablan de diferente
manera, usan blusas corraleras y los asalta el asombro de la casa alta, del subte, de
la sncopa de los carteles luminosos, del trajn que atosiga nuestra calle Florida. Sin
embargo, las marcas cruciales de diferenciacin que definen al cabecita son, para
Centeya, sobre todo raciales y visuales. El Juan que es el blanco de las bromas de
los porteos tiene piel cetrina, pmulos salientes, cabello lacio, aindiado y
renegrido.
Enrique Garguin ha argumentado hace poco que este tipo de mirada racializada
era crucial para la autoproyeccin de la clase media como una categora social distinta
en la Argentina de los aos cincuenta. Los sectores antiperonistas de dicha clase
explicitaban su sentido de la identidad mediante la construccin de un Otro obrero
racializado. Por nuestra parte, sugeriramos que la categora de los cabecitas negras
tambin tiene un papel ms complejo en el proceso de formacin identitaria y
posicionamiento subjetivo dentro de la clase obrera. En trminos de Judith Butler, el
cabecita se convirti en un afuera constitutivo que era decisivo para la subjetivacin
obrera. Butler sostiene que el sujeto surge de un proceso de identificaciones
formadas por medio de la forclusin que produce un mbito de abyeccin, una
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forclusin sin la cual el sujeto no puede aparecer. Si bien esta autora se interesa
sobre todo en la produccin de las identidades sexuales y de gnero a travs de las
citas reiteradas y compulsivas de normas que ella denomina performatividad, su
anlisis tambin puede abarcar la formacin subjetiva racial y de clase. En efecto,
Butler ampli en forma explcita el concepto de posiciones abyectas a grupos de
inmigrantes como los Gastarbeiten turcos en Alemania, lo cual hace eco en
importantes aspectos a la situacin de los migrantes internos en la Argentina:

Obtenemos una especie de produccin diferencial de lo humano o una
materializacin diferencial de lo humano. Y tambin, creo, una produccin de lo
abyecto. En consecuencia, no es como si lo impensable, lo invivible, lo
ininteligible no tuvieran vida discursiva, que la tienen: slo que viven dentro del
discurso como lo radicalmente no interrogado y la brumosa figura sin contenido
de algo que todava no ha cobrado realidad.

A nuestro entender, es esa brumosa figura sin contenido que vive dentro del
discurso dominante la que ronda el testimonio oral de los santiagueos de Berisso.
Sabemos muy poco del rgimen racializado de percepcin vigente en la Argentina de
las dcadas de 1940 y 1950, lo que podramos llamar el rgimen escpico peronista en
un nivel nacional; y sabemos menos an de ese esquema perceptivo dentro de
comunidades obreras como Berisso. Sin embargo, s tenemos alguna informacin que
seala la existencia de cierto prejuicio racializado en esa ciudad durante los aos
cuarenta. Un comunista blgaro a quien entrevistamos recordaba las dificultades con
que, en la poca, tropezaba el Partido Comunista en los frigorficos para combatir el
desprecio racial explcito expresado por sus compatriotas comunistas contra los
trabajadores migrantes recin llegados. Del mismo modo, dentro de la comunidad
ucraniana el trmino utilizado para referirse a los santiagueos y otros migrantes era
chorny, una palabra con connotaciones despectivas que podra traducirse como
oscuritos o negros.
Cabecita negra era una categora discursiva particularmente problemtica y
resistente. A diferencia de muchas de las otras expresiones surgidas en la dcada de
1940 para connotar en forma negativa a los partidarios obreros de Pern, cabecita
no era un trmino que admitiera una resignificacin. Descamisados, grasitas y
hasta la chusma eran adoptados e incorporados al discurso peronista. Se los
desvinculaba semnticamente de sus significados originales y se les otorgaban
connotaciones positivas. El ejemplo ms claro es el de descamisados. En su
discurso del 1 de mayo de 1952 cuando Evita pronunci su ltimo discurso pblico
, Pern reformul de manera explcita el significado de la categora:

Acaso porque nosotros pensamos primero en la felicidad de nuestro pueblo y
quiz por haber elegido, como primera meta de nuestros afanes, a los sectores
ms humildes de la Nacin, a quienes la vieja clase dirigente bautiz con el
insulto glorioso de descamisados.

No hay una reformulacin comparable para cabecita negra. En rigor, la
expresin no aparece en el discurso pblico de Pern; tampoco la encontramos
mencionada en los discursos de Evita, que abundan en el abrazo discursivo de sus
grasitas y descamisados. En parte, la explicacin tal vez resida en el hecho de que
hacia comienzos de los aos cincuenta cabecita se defina como irremediablemente
antiperonista y antiobrero. sa es, en efecto, la explicacin propuesta por Hugo
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Ratier, uno de los primeros antroplogos argentinos en investigar la categora. Para
Ratier, cabecita aparece y gana aceptacin como epteto slo debido al xito del
peronismo y su masiva incorporacin social y poltica de los trabajadores a la
sociedad argentina; la raza no era su aspecto fundamental: Lo racial es slo un
condimento para lo social.
No obstante, sugeriramos por nuestro lado que era difcil de adoptar, en gran
parte, precisamente por su codificacin racial y etnicizada. Como ha sealado Oscar
Chamosa, el peronismo se neg resueltamente a racializar sus formas de dirigirse a los
trabajadores durante sus diez aos en el poder. Eluda el lenguaje tnico e interpelaba
a su electorado en trminos de clase o de un nacionalismo criollo genrico que era la
versin argentina del nacionalismo mestizo preponderante por entonces en muchos
otros lugares de Amrica Latina. Este nacionalismo postulaba un ciudadano ideal de
la Nueva Argentina a quien se describa con vaguedad como criollo, y muchos de
cuyos valores esenciales se asociaban en el nacionalismo cultural que disfrutaba de
los auspicios oficiales a la cultura del Noroeste, de la cual los santiagueos eran
quizs el ejemplo ms especfico. Sin embargo, esto no condujo a ningn intento de
construir una jerarqua de valores culturales de modulaciones tnicas que privilegiara
explcitamente lo criollo en desmedro de lo extranjero o lo europeo. Tal como
Rita Segato ha argumentado de manera convincente para el siglo XX en general: En
el caso argentino, el discurso sobre el sujeto nacional lo pretende neutro de otras
identidades que no sean la que le estampa un abstracto ser nacional. En este
contexto, cualquier intento oficial de apropiarse de una categora explcitamente
racializada como cabecita habra estado en conflicto con esa construccin retrica
nacional predominante.
Los santiagueos de Berisso actuaban, en consecuencia, dentro de una matriz
compleja de configuraciones discursivas locales y nacionales. En el marco de un
discurso nacional fundado en la construccin de un ser nacional hibridado y no
problemtico, no era permisible ninguna enunciacin explcita de una diferenciacin o
discriminacin racializadas. En el plano local de Berisso, esto se reafirmaba en relatos
que hablaban de una comunidad fundada en la sntesis armoniosa del crisol de
razas. Con todo, los testimonios orales tambin indican con claridad la existencia en
el pasado y su persistencia hasta el da de hoy de una sensacin de discriminacin
entre los santiagueos. En el caso de la primera generacin de inmigrantes internos, la
integrada por los fundadores del Centro de Residentes, hemos visto lo difcil que les
resultaba abordar esta cuestin. En los testimonios dados en el taller de historia oral
de 1986, el problema de la discriminacin aparece implcito en ciertas expresiones
verbales. Cuando Miguel Ignacio Aguirre hablaba de las tensiones en la comunidad
entre provincianos y nativos durante los aos cuarenta, as como de las diferencias de
clase que ya hemos analizado, enunciaba esas tensiones por medio del uso de
metforas explcitamente visuales. Expresiones como lo miraban completamente
distinto o el provinciano, ya cuando llegamos nosotros, no nos podan ver, hablan
de una discriminacin que se materializaba en formas especficas de ver al otro.
Testimonios ulteriores de una generacin ms joven de santiagueos son, con toda
probabilidad, ms explcitos en su reconocimiento de una discriminacin racialmente
codificada: Nos tratan de indios, somos negros. Sin embargo, dichos testimonios
tambin contienen numerosas referencias a la armona barrial entre rusos y
santiagueos y los frecuentes casamientos entre unos y otros.

Quemando el parqu: estereotipos y formas de construir el otro

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Sigue vigente, entonces, este interrogante: cmo vivan los santiagueos esa
alterizacin [othering]? Hay unas cuantas maneras de expresar verbalmente las
tcticas analticas que podemos utilizar para tratar de obtener acceso a la brumosa
figura sin contenido de la que habla Butler, la vida discursiva del otro abyecto que
vive dentro del discurso dominante. Una de ellas consistira en examinar los subtextos
de los testimonios orales. Otra podra pasar por el abordaje del mbito de la intimidad
cultural presente en cualquier cultura nacional o local. Michael Herzfeld sugiere que
la intimidad cultural se refiere a las tensiones entre el autoconocimiento colectivo y
las autorrepresentaciones colectivas. Esa intimidad es capaz de explicar cmo pueden
las naciones o las comunidades exhibir una identidad armoniosa y homognea ante el
mundo externo y, a la vez, dar cabida a cierto grado de desarmona y controversia
internas. A nuestro modo de ver, una manera de acceder a ese mbito de intimidad
cultural en el caso de los inmigrantes internos de la Argentina es tomar en serio
ciertas leyendas urbanas.
La ms extendida de stas en lo concerniente a esos migrantes es la leyenda
negra de las personas que rompen el piso de parqu de sus nuevas viviendas para
quemar la madera en la parrilla. Se trata de una historia ubicua que puede encontrarse
en toda la Argentina y que se remonta a la poca de Pern. En Berisso se conecta casi
siempre con el Barrio Obrero, un complejo habitacional levantado a fines de la dcada
de los cuarenta.

El da 17 de octubre de 1995. En Berisso el intendente y las autoridades del
movimiento justicialista haban decidido homenajear el 50 aniversario de los sucesos
de 1945 recreando la marcha que haba salido de Berisso aquel da para llegar a la
Plaza San Martn en La Plata donde hubo un acto masivo reivindicando la libertad y
aparicin con vida de Juan Pern.
El da es caluroso y de mucho sol. Como dicen por aqu, un lindo da peronista.
Voy a marchar con la unidad bsica del intendente electo, Nstor Juzwa quien me
invito a participar. Ellos van a reunir en la Plaza 17 de octubre y de all van a
caminar hasta un punto cntrico de Berisso para encontrarse con otras unidades
bsicas, algunos sindicatos y de alli todos a La Plata, un viaje de 10 kilmetros. La
plaza a pesar de su nombre queda aislada del centro de Berisso, tiene un lindo
monumento representando al proletariado rompiendo sus cadenas pero en general
tiene un aire de abandono con el pasto sin cortar y los perros salvajes patrullando el
espacio. Llego temprano para ver el desarrollo de los sucesos y estoy parado en la
vereda al lado de la plaza bajo un arbolito mirando a las afiliados de la unidad
bsica y sus amigos llegar. Llegan en grupitos de cuatro o cinco. Algunos tienen
banderas argentinas, otros banderas con fotos de Pern e Evita y ya estn gritando
varias consignas al caminar por las calles que desembocan en esta plaza. Son
notablemente jvenes, calculo que el promedio es de veinte anos de edad. Por su ropa
y aspecto dira que son tambin pobres mismo entre los criterios de Berisso. Hay
otro aspecto que es mas que obvio muchos son de piel oscura, de pelo lacio, negro.
Son morochos, morenos, son gente del interior y - porque no decirlo en este
aniversario histrico - parecen los descendentes de los cabecitas. En la medida que
me van pasando noto que algunos estn bebiendo de botellas de cerveza y a veces un
perfume de marihuana me llega flotando en el aire. Mientras se va creciendo la
muchedumbre reunida en la plaza tambin se va aumentando el ruido de los gritos.
Se me ocurre tambin otra cosa: he estado muchas veces en el local de Nstor en
estos meses pero no reconozco ninguna de estas caras.
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Despus de media hora esperando al lado de la plaza me acerca un grupo de
personas que si reconozco de la unidad bsica. Son cinco o seis de los afiliados
viejos, algunos de ellos los llamados histricos que haban participado en los
sucesos originales y que yo haba entrevistado en las semanas previas. Quedan
parados a mi lado y noto un cierto fastidio de parte de ellos al mirar la gente joven
pasar en la calle y escuchar sus gritos, aunque es un fastidio expresado por gestos
faciales mas que nada. Pero eventualmente uno de ellos un hombre de algunos 70
aos se dirige a mi y indicando con su cabeza de quien esta hablando me dice, Los
padres de estos cuando llegaron ac rompieron el parquet de las casas que les dimos
para hacer el asado

La historia logra su efecto de alterizacin mediante la referencia explcita a la
violacin de las normas del comportamiento urbano aceptado y la respetabilidad
obrera. Rara vez menciona la raza, el color o el fenotipo. A decir verdad, como hemos
argumentado, no puede hacerlo en trminos del discurso nacional hegemnico y
menos an del discurso peronista local. Lo hace, al contrario, a travs de un rodeo.
Por lo comn, la categora cabecita connota villeros, los residentes de las villas
miserias. En esta identificacin damos con una situacin en la cual el enunciado de la
categora tambin nombra las caractersticas sociales y culturales que sta
supuestamente encarna. Quiz sera ms exacto decir que esa designacin se hace en
silencio, sin necesidad de una articulacin explcita, dado que est presente en el
propio trmino. Sin embargo, en el caso de comunidades obreras como Berisso, esa
asociacin naturalizada no existe. En este contexto, la funcin de leyendas como la
quema del parqu consiste en realizar una identificacin que en otros casos no es
necesaria. La historia se expresa en trminos de una codificacin cultural interna a la
clase obrera, y no tendra razn de ser en la villa miseria. En sta, el lugar mismo de
residencia habla de abyeccin y otredad. En Berisso las cosas no son as. No haba en
la ciudad una separacin espacial explcita de los provincianos y los santiagueos. En
consecuencia, la historia funciona como un dispositivo que denota abyeccin y habla
de diferenciacin interna de la nica manera legtima que le cabe: invocando las
normas de la respetabilidad y la decencia y su violacin por los inmigrantes internos.
As, la leyenda de la quema del parqu significa algo ms que una patraa
antiperonista y antiobrera, que es la manera habitual de analizarla en la literatura. En
efecto, es muy tentador situarla dentro de la misma analtica que aborda el tropo
emergente del miedo y el desprecio de la clase media hacia la masa peronista,
encarnado en un texto como Casa tomada, de Cortzar. No obstante, y tal como lo
muestra con claridad la versin contada al comienzo de esta seccin, la leyenda
todava tiene influjo dentro de una comunidad obrera con una abrumadora mayora
peronista como Berisso, e incluso entre grupos de especfica definicin peronista,
como los que se reunieron para celebrar el quincuagsimo aniversario del 17 de
octubre de 1945. De hecho, la leyenda funciona como un medio de estereotipar. Los
santiagueos de comunidades como Berisso tenan que enfrentar y negociar, desde
luego, varios otros estereotipos que hacan referencia a una vasta gama de presuntas
caractersticas e inclinaciones. Tendan a la violencia, eran poco confiables y
perezosos, beban en exceso, les gustaba parrandear y eran sexualmente promiscuos.
Los estereotipos hacen mucho ms que encarnar prejuicios. Son una prctica
significante que en ltima instancia, como dice Stuart Hall, reduce, esencializa,
naturaliza y fija la diferencia. Una de sus principales maneras de hacerlo consiste en
establecer una divisoria entre lo normal y aceptable y lo anormal e inaceptable. La
estereotipacin, por lo tanto, tiene que ver con el trazado de lmites, y los estereotipos
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mismos los patrullan a travs del cierre y la exclusin. Tal como comenta Hall, los
estereotipos se relacionan, en definitiva, con el mantenimiento del orden simblico, en
cuanto contribuyen a determinar lo que pertenece y lo que es Otro o, en trminos de
Butler, abyecto. Las tipologas, afirma esta ltima, suelen ser la manera precisa de
atribuir la abyeccin.
En el caso de los santiagueos, la particular configuracin de la esttica pblica
de Berisso reforzaba su sensacin de otredad. El espacio pblico de la comunidad
estaba dominado por la puesta en escena esttica del relato inmigratorio. El dicho
popular descendemos de los barcos, que encapsula el relato dominante de la
inmigracin en la cultura popular argentina, tiene una avasalladora expresin visual
en Berisso. El centro cvico est lleno de representaciones que transmiten visualmente
esa historia. No hay siquiera un intento de reproducir el criollismo genrico del
discurso estatal. En esa ciudad, los santiagueos encontraron un conjunto de
representaciones visuales que en su abrumadora mayora son europeizadas y blancas.
Ni siquiera la estatua del gaucho por lo comn el ms anodino de los significantes
culturales en los pueblos del interior de la Argentina resulta ser en modo alguno,
cuando se la observa con ms detenimiento, un gaucho, sino un arriero, uno de los
trabajadores que, a caballo, controlaban los corrales de los frigorficos. Las otras
estatuas de Berisso completan ese orden simblico dominante. Coprnico y
Almafuerte el poeta de las clases plebeyas del litoral se enseorean de otra de las
principales plazas de la ciudad, y Juan Larrea, uno de los prceres de la independencia
argentina, monta guardia en la avenida Montevideo. Ms all del centro, en una Plaza
17 de Octubre cada vez ms abandonada, la figura del descamisado que rompe las
cadenas de la explotacin proviene a las claras de la iconografa convencional de la
clase obrera argentina. Las instituciones que dominan la esfera pblica de Berisso las
colectividades pueblan la zona cntrica de la ciudad y exhiben su propia afirmacin
esttica y cultural de presencia, ya se manifieste sta en las pesadas puertas de madera
de la asociacin Prosvita, labradas en el estilo ucraniano tradicional, o en la
ornamentada cpula de la iglesia ortodoxa griega de Santa Ins. En contraste, el
Centro de Residentes Santiagueos est situado en un terreno de las afueras de la
ciudad, sobre el camino principal a La Plata.
Adems de este paisaje esttico predominante, hay frecuentes representaciones
pblicas del relato inmigratorio. La ms importante es la Fiesta del Inmigrante, que
celebra una vez al ao, con fondos oficiales, la condicin de Berisso como Capital
del Inmigrante. En la fiesta, la esencia fundamentalmente inmigratoria de la ciudad
se representa en las calles, donde cada colectividad desfila con sus trajes tradicionales
acompaada por su msica caracterstica. A lo largo de la ruta del desfile se sirve
comida tradicional. Tambin en las escuelas se refuerza el relato del descendemos de
los barcos. En 1995 se alent a las escuelas de todo el pas a participar en un
certamen organizado por la Secretara de Cultura de la Nacin. El objetivo era escoger
la mejor representacin teatral o musical de la historia de una comunidad. En Berisso,
el colegio secundario local intervino en el certamen con una obra musical
ntegramente basada en el relato de la inmigracin. La historia de la ciudad comienza
con Juan Berisso y los saladeros, atraviesa las etapas clsicas de la creacin de los
frigorficos, la llegada de los inmigrantes, la dureza de su vida en las plantas y la
superacin de las penurias, para alcanzar su culminacin en los sucesos de octubre de
1945 y la eleccin de Pern como presidente. De tal modo, la presentacin narrativa
de Berisso termina en el preciso momento en que los inmigrantes internos comienzan
a llegar a la ciudad.
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Todo esto ha generado en la comunidad santiaguea una fuerte sensacin de
otredad dentro de una totalidad que, sin embargo, es familiar y hegemnica. Apenas
adolescente, Clara Villareal lleg a Berisso a fines de los aos cincuenta, desde
Santiago. Su padre se haba marchado a Buenos Aires varios aos antes y haba
intentado mantener a la familia en su pequea finca santiaguea. La intensa sequa
sufrida entre 1957 y 1958 hizo que el proyecto fuera insostenible, por lo que el padre
decidi llevar a su mujer y sus hijos a Berisso. En muchos aspectos, la historia de
Clara es una tpica historia de xito en esa ciudad. Gracias al trabajo duro, ella y su
marido compraron un terreno, edificaron una casa modesta pero confortable, la
amoblaron decentemente y educaron a sus hijos. Ella participa en varias entidades
locales de beneficencia y en aos recientes ha ayudado a producir un programa radial
dedicado a Santiago del Estero y los santiagueos en una de las estaciones de FM de
Berisso. Est profundamente orgullosa de su herencia provinciana, pero tambin es
consciente de la posicin ambivalente de su comunidad dentro de la ciudad. En su
entrevista, cont un incidente que haba sucedido poco tiempo atrs:

Yo me fui y dej una alcanca en un centro de jubilados docentes y cuando voy
a dejarla all, me dice la seora: Usted es santiaguea? S, le digo, soy
santiaguea. [] Entonces me dice: Yo no s por qu, me dice vinieron
todos los santiagueos en lugar de quedarse en su provincia. Aaaah Mire,
cuando me dijo as me clavaron Era una cosa que yo sent tan, tan fuerte ac.
Y yo le dije: Vos conocs, le dije, porque la vea ms joven que yo, digo,
vos conocs Santiago del Estero? Y me dice: S, conozco. Y le digo: Qu
parte conocs? Y me dice: Las Termas, conozco la zona de Tucumn. Y,
le digo, conocs zonas muy lindas, le dije yo. Vos conocs esas zonas, son
muy lindas, agrcola ganaderas esas zonas que vos conocs. Y le digo:
Conocs la meseta, conocs las salinas? Y me dice: No, no conozco.
Entonces, no conocs, no sabs lo que es Santiago, le digo. Le digo: Por tu
cara, vos sos, o tus padres o tus abuelos, son europeos, le digo. Y ella me dice:
S. Bueno, le digo, as como tus padres o tus abuelos vinieron huyendo de
la guerra, nosotros venimos huyendo de la guerra que es con el agua. Le digo:
Vos sabs lo que es cuando tens algo y ves morir hasta las gallinas cuando
no tienen agua, cuando se mueren de sed? Y le digo: Mi padre me contaba
Y esto es verdad, mi padre contaba que estaba trabajando en unos obrajes en el
lmite con Chaco. Vena el tren carguero trayendo agua y se mataron por un
balde de agua. Esto es verdad, entonces le digo a ella: Sabs lo que es matarse
por un balde de agua? Mire, a m me salieron a chorros las lgrimas, sal
llorando, y cada vez que me acuerdo me conmueve, porque no es que quisimos
venir. La vida nos oblig a venir. Porque esto es real. Esto no es mentira, porque
yo le digo sinceramente, a m me sacaron en una edad que cuando yo estaba
aprendiendo y reconociendo a amar Y a m me arrancaron, porque yo no tena
decisin propia. Yo viv dos aos llorando! Lloraba con toda mi familia [se
quiebra], yo extraaba a mis ovejas, extraaba a mi caballo [llora]. Extraaba
todo lo que tena! Y hoy han pasado cuarenta y ocho aos y cada vez que me
acuerdo lloro. Porque somos muy arraigados nosotros, a nuestra tierra. Y yo con
quince aos me doy cuenta que nunca pude cortar ese ese lazo de afecto que
dej all. Por eso fuimos discriminados y somos discriminados.

ste es, en consecuencia, un relato de prdida, nostalgia y discriminacin que
formaba parte de una estructura de sentimiento caracterstica de la comunidad
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santiaguea en Berisso. Parte del dolor se debe a la conmocin de enfrentarse a una
realidad que por lo comn permanece latente en la comunidad, al menos en las
interacciones pblicas entre los santiagueos y el resto de los berissenses. Clara
Villareal utiliza la expresin me clavaron para describir el impacto de la declaracin
de una mujer en cuanto a que los santiagueos deberan haberse quedado en su
provincia. Las palabras pretenden transmitir la sensacin de conmocin fsica que
sinti cuando escuch ese comentario; clavar tiene el sentido de un golpe fsico,
como un rayo que cayera de improviso. La emocin es indudablemente genuina y
tambin nos lleva a preguntarnos por qu razn ese comentario sorprendi tanto a
Clara. Su capacidad de estremecer se deba a la manifestacin explcita del
sentimiento. Si este tipo de comentario explcitamente hostil hubiera sido habitual en
Berisso, no habra tenido la fuerza que, con toda claridad, tena para Clara. Significa
la ruptura de una percepcin fundamental de la etiqueta pblica dentro de una
comunidad centrada en el mito fundacional de un armonioso crisol de razas. Clara
sigui diciendo: A m no me pas, y yo nunca lo haba conocido, cuando se le
pregunt si eso le haba pasado antes. Y reafirmara a continuacin la idea de una
comunidad armoniosa en su adolescencia berissense: ramos todos santiagueos y
rusos. Pero con ellos nos llevamos muy bien, seguimos esta amistad hasta ahora. Ellos
no nunca tuvimos problemas.
Sin embargo, esta ntima afirmacin local de armona barrial, que es muy
comn entre los santiagueos a quienes entrevistamos, no impide que Clara reconozca
tambin la existencia de un desprecio y una discriminacin generalizados que, en
ltima instancia, tienen una codificacin racial:

Alguna vez, cuando cicatrice esta herida, yo digo, seguramente lo voy a dar a
conocer en la radio. Lo voy a decir. Porque a nosotros nos dicen siempre los
negros santiagueos, cabecitas negras. Eso siempre nos dijeron, cuando
llegamos, y ahora a lo mejor nos dicen santiagueos de mierda.

La experiencia personal concreta de la armona intergrupal no compensa el
reconocimiento de una prctica y una percepcin discriminatorias ms amplias.
Simplemente coexiste como una suerte de registro menor dentro del relato ms
general.

Una cultura hbrida: Los distintos sitios para la construccin de lo
santiagueo

Una parte importante de la estructura de sentimiento que los santiagueos viven
en Berisso est constituida por la afirmacin de una especificidad cultural y su valor.
Esto va ms all de la afirmacin bsica que se encuentra en el testimonio de los
primeros miembros del CRS, en el sentido de que eran honestos; de que construyeron
sus casas como los extranjeros, y de que trabajaron mucho y fundaron una
institucin el Centro que poda rivalizar con cualquiera de las colectividades
extranjeras. Como hemos visto, la declaracin fundacional del CRS pona la defensa
de la cultura de Santiago en el centro de su misin. Los socios fundadores, como
vimos en la segunda parte de este capitulo, definan esa cultura en trminos de su
msica y sus danzas, as como del carcter singular de su formacin histrica. Entre
los miembros de la generacin intermedia que llegaron entre fines de la dcada de
1950 y la dcada siguiente, esta afirmacin general se enuncia como un valor
afirmativo que confiere cierta distincin basada en la superioridad y la diferencia.
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Esta diferencia puede definirse como constitutiva de una manera distinta de estar en el
mundo. Hemos visto algo de esto en el subtexto de la historia oficial del CRS, de
1988. Tambin aparece con vigor en los testimonios orales de esta generacin de
santiagueos.
En las entrevistas encontramos una referencia explcita y una valorizacin de un
amplio conjunto de elementos que componen esa cultura. Se incluyen sin lugar a
dudas referencias a la danza y la msica, las creencias religiosas, las prcticas
funerarias, las leyendas y los mitos, la vida familiar y los valores basados en el
respeto a los mayores dentro de la familia, y los compadres, que constituyen la gama
ms amplia de relaciones familiares afectivas. Y, para terminar, hay una alusin
frecuente a la cuestin de su herencia lingstica quichua. Lo que se practica y se
evoca es a todas luces una cultura hbrida. En cierto modo, esto no es sorprendente,
desde luego. Como se ha dicho, la fertilizacin cruzada de las culturas es endmica
en todos los movimientos de pueblos, y en la historia todos esos movimientos han
implicado el viaje, el contacto, la trasmutacin y la hibridacin de ideas, valores y
normas de conducta. Tanto en el plano nacional como en el nivel comunal local de
Berisso, la hibridez se expresa como una estrategia retrica practicada por el Estado
local y nacional que es natural, tpica y deseable en las relaciones interculturales y,
por lo tanto, no contenciosa.
Cuando en los aos cuarenta los santiagueos comenzaron a llegar en gran
cantidad a Berisso, encontraron un contexto cultural oficial que proclamaba esa
hibridez en un plano nacional. La figura del criollo haba adquirido preponderancia y
visibilidad. Esa visibilidad poda expresarse en una iconografa visual notoria en la
ubicuidad de las fotografas en que Evita atenda en la Fundacin las necesidades de
sus sujetos de piel evidentemente ms oscura, o los visitaba en sus giras oficiales por
el Noroeste. Si bien la retrica peronista oficial, como hemos indicado, eluda con
destreza la racializacin y etnizacin del ciudadano criollo ideal de la Nueva
Argentina, la presencia visual de los norteos de piel oscura en la iconografa oficial
era imposible de evitar. De manera similar, la cultura de estos migrantes, tal como se
expresaba en su msica, sus danzas y sus leyendas, haba ganado un lugar de honor en
la mesa de la cultura argentina oficialmente promovida. Esta situacin se encarnaba
en la continuidad, bajo el rgimen de Pern, de las polticas establecidas desde
comienzos de la dcada de 1940, que imponan el uso de materiales folclricos en la
formacin docente y los manuales escolares. El gobierno peronista tambin sigui
adelante con la poltica de fijacin de cuotas para la msica nacional en la
radiodifusin. Los planes quinquenales incluan en forma explcita el apoyo a esta
nacionalizacin de la cultura argentina. Oscar Chamosa sostiene que esta actitud
representaba la victoria del proyecto cultural nacionalista inspirado por las elites del
Noroeste desde la poca de Ricardo Rojas, que procuraba poner la cultura criolla en
el centro de la cultura nacional y al mismo tiempo disociar la cultura popular de toda
reivindicacin de autonoma tnica.
A la vez, en la propia Santiago del Estero, como hemos sealado, intelectuales
locales haban planteado una vibrante afirmacin del valor (y la superioridad) de la
cultura popular santiaguea. Con eje, sobre todo, en el centro cultural y revista La
Brasa, figuras como Orestes di Lullo y Bernardo Canal Feijo convertiran esa
afirmacin en una defensa de su provincia contra la cultura forastera. Esto significa
un posicionamiento claro que vemos reflejado en las entrevistas con miembros de la
primera generacin de santiagueos en Berisso, y que nos alerta acerca de la intensa
circulacin de ideas entre la elite educada local y las clases populares del interior en
esos tiempos. Esa afirmacin de inspiracin local sobre el valor del folclore como un
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componente decisivo de la cultura popular con su eco en el discurso cultural oficial
del rgimen peronista proporcionara a los inmigrantes santiagueos un poderoso
recurso en su intento de crearse un espacio social y cultural en el nuevo entorno.
En 1953, Pern hizo una visita oficial a Santiago del Estero. Sus palabras a las
masas congregadas en la Plaza San Martn reflejan y legitiman los elementos
esenciales de este discurso. Pern comienza por mencionar el lugar especial que
Santiago tuvo en los afectos de Evita: Yo la he visto llorar frente a los changuitos
descalzos y harapientos que haba visto en su primera visita a la provincia. Prosigue
luego definiendo la deuda que la patria entera tiene con Santiago. Se trata de una
deuda enraizada en la historia, que vio la actuacin de Santiago como centro de la
colonizacin espaola de la regin, y el papel destacado de los santiagueos en la
lucha por la independencia. A continuacin, Pern alude a la especial relacin entre el
peronismo y la provincia: En Santiago, una doctrina como la nuestra es simple,
porque en este pueblo humilde el justicialismo es casi una ley. El discurso fue la
pieza central de un espectculo con una cuidadosa coreografa, centrado en la
presentacin de los smbolos culturales fundamentales de Santiago. La plaza estaba
enmarcada por conos claves del folclore santiagueo, en la forma de grupos
musicales y de danza vestidos con los trajes tradicionales. Al final de su discurso,
antes de que los msicos subieran al escenario, Pern hizo una referencia explcita a
estos elementos culturales:

Vamos a escuchar ahora a los santiagueos. Yo no olvido ni olvidar nunca que
una vez, desde esta tierra, diez compaeros trabajadores fueron a pie hasta la
Casa de Gobierno, entregndome a m un bombo en el que estaba grabada la
letra de una vidalita que cantaron en esa oportunidad. [] Yo como buen criollo
recib ese obsequio que conservo como el ms preciado de los recuerdos que
poseo.

El periodista que describe la escena en Mundo Peronista termina el artculo con
esta nota telrica: Y despus los cantos y los bailes. El alma de un pueblo glorioso,
sencillo y humilde surgiendo de sus vidalas y de sus danzas.
Los elementos esenciales de la construccin de la santiagueidad se exhiben
aqu y, a travs de Pern, se ofrecen a su pblico. l, buen criollo como ellos,
conserva como su posesin ms preciada, junto al escritorio desde el que vela por la
suerte de la nacin, la quintaesencia de los smbolos del folclore de Santiago, el
bombo, sobre el cual est inscrita la letra de una vidala, la ms primitiva y autntica
de las formas musicales santiagueas.
Ms adelante, durante esa misma visita, Pern pronunci un discurso ante el
Primer Congreso de Historia Argentina en el teatro 25 de Mayo. All tuvo ms tiempo
para explayarse sobre los elementos fundamentales de la identidad santiaguea. Como
un eco a los intelectuales provincianos locales y a los fundadores del Centro de
Residentes Santiagueos de Berisso, comenz por sealar sus virtudes fundamentales
y las contrast con los hombres del litoral. Santiago es el ms humilde y sufrido de
los pueblos de la Argentina y el corazn de la patria porque, a diferencia del
hombre del litoral, el santiagueo ha sabido cmo preservar el tesoro inapreciable de
su amor a la tierra. Los porteos, deslumbrados por la falsa promesa de una
civilizacin que les vende sus baratijas brillantes, han perdido su arraigo telrico en el
suelo.

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Santiago del Estero y su pueblo vivieron mirando hacia adentro, hacia la Patria,
con los ojos clavados en la tierra y con las manos dispuestas a clavarse en ella
para morir pegadas al polvo de tantas glorias, mientras el antiguo patriciado
venido a menos consumaba la venta de la sangre argentina derramada.

Luego, en un asombroso acto de reversin metafrica, Pern afirma la inversin
figurativa de la binaridad centro y periferia y civilizacin y barbarie que haba
dominado la relacin entre provincia y nacin en la historia argentina:

Santiago del Estero fue algo as como el cofre donde la Patria guardaba nuestras
viejas cartas de amor, las que escribimos para ella en los aos felices de nuestra
juventud. Ahora, superada la etapa de las traiciones, volvemos a Santiago desde
todos los puertos y todas las fronteras argentinas y en su cofre de recuerdos
encontramos intactas aquellas viejas cartas de amor que conserv la historia
[] y releyndolas advertimos que desde aqu precisamente parta el camino
que perdimos por mirar hacia afuera [], un camino que se abre en nuestra
propia tierra y que nos conduce a nuestro propio destino de justicia, de libertad
y de soberana.

Santiago, en consecuencia, se construye como un reservorio moral fundamental
para la nacin, un reservorio que ha conservado intactos sus verdaderos valores,
mientras que la nacin extravi el camino en la etapa de traicin. Ahora, la nacin
que extravi el camino vuelve, desde la periferia sus ciudades portuarias, sus
fronteras a recobrar los ideales y valores perdidos de su juventud, preservados en su
ncleo histrico, Santiago y su cultura. Estos valores recuperados conducirn luego a
su culminacin natural en el programa poltico del peronismo.
As, la visita de Pern a Santiago nos permite observar la compleja
construccin, desde el interior del discurso estatal, de los elementos constitutivos de la
santiagueidad. El santiagueo es sufrido, honesto y simple: humilde y sencillo es
la construccin verbal constante utilizada en los discursos de Pern y por los
periodistas que cubrieron su visita. Santiago del Estero tambin est imbuido de una
tristeza fundamental que proviene de una tradicin de explotacin. En el comienzo de
su discurso ante el congreso de historia reconoce las races de esa tristeza:

Sus hijos conocieron todas las caras de la explotacin y de la miseria. En los
obrajes de sus montes, en los ingenios y en los caaverales del Tucumn, en los
algodonales del Chaco, los santiagueos aprendieron a saborear una tristeza que
no se les desprende del alma ni con vidalas que ms parecen lgrimas que canto.

Esta evocacin de la identidad provinciana est baada por un tono general de
nostalgia. Ese tono est presente en la metfora de las cartas de amor que recuerdan
una juventud idlica y perdida. Tambin lo est en la referencia a las vidalas que se
parecen ms a lgrimas que a canciones. La melancola y la nostalgia estn en general
ntimamente conectadas. Aqu, tambin se relacionan con un rasgo especfico del
santiagueo, su vida nmade. No slo se lo explota en su tierra natal, sino en la zafra
de Tucumn y la cosecha de algodn del Chaco. Nada de esto es una construccin ab
novo hecha por Pern en 1953. Sus discursos de ese ao hacen eco a discursos
preexistentes que, en los veinte aos anteriores de la Argentina, procedan de una
diversidad de mbitos: intelectuales provincianos locales, folcloristas, nacionalistas
culturales y migrantes santiagueos. Sin embargo, no debemos subestimar el poder
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legitimador que, para los santiagueos de comunidades como Berisso, tena el hecho
de encontrar elementos de su experiencia social y su cultura reflejados y convalidados
en el discurso oficial del Estado y su lder.
En un nivel nacional, esa versin reificada de la cultura de Santiago iba a
mantener su vigencia hasta nuestros das. Como hemos sugerido, proporcionara una
base al sentido de identidad y afirmacin cultural vivenciado en instituciones como el
CRS. E implicara la reduccin de la cultura a unas cuantas prcticas y smbolos
culturales, muy en especial la msica y la danza. El destino de las prcticas culturales
migratorias en el nuevo ambiente industrial y urbano no era una preocupacin
explcita de los primeros estudios de la migracin en la Argentina. Gino Germani, por
ejemplo, supuso en general que el monumental impacto de la inmigracin masiva no
haba provocado ninguna forma de hibridacin, sino ms bien la virtual desaparicin
del tipo social nativo preexistente. Si bien Germani se refera sobre todo a las
estructuras sociales, econmicas y polticas que correspondan a ese tipo social, las
implicaciones culturales eran claras.
En la dcada de 1960, otros socilogos inspirados por l tambin prestaron
escasa atencin a las prcticas culturales migratorias. En lo que es sin lugar a dudas la
investigacin ms detallada dentro de esta tradicin un estudio de los inmigrantes
riojanos en el Gran Buenos Aires, Mario Margulis no investig los smbolos y
prcticas culturales migratorios. No obstante, hizo hincapi en la fuerte presencia de
lo que llamaba un duelo no elaborado, resultante de la incapacidad de los migrantes
de procesar una afliccin causada por la desaparicin de objetos perdidos de
significacin afectiva. Los riojanos del Gran Buenos Aires eran incapaces de elaborar
esa afliccin en esencia, de embarcarse en un proceso de duelo psquicamente sano
porque podan refugiarse en la comunidad recin construida de inmigrantes internos
que les permita experimentar prostticamente los objetos perdidos de sus
comunidades originales. Aunque Margulis no las menciona, podemos suponer que la
reproduccin de prcticas culturalmente significantes como la danza y la msica
constitua una parte importante de esa escena disfuncional. La incapacidad de llevar a
cabo una ruptura saludable con su cultura originaria conduca al desarrollo de
estructuras melanclicas y fbicas con respecto al nuevo ambiente urbano.
Trabajos acadmicos ms recientes han propuesto conceptos culturales ms
sofisticados que se centran en las categoras de hibridez o la transculturacin. La
cultura santiaguea practicada en el CRS era, como hemos sealado, inevitablemente
hbrida. La formacin misma del canon folclrico en los aos posteriores a 1920 fue
un complejo proceso de negociacin cultural e invencin de una tradicin. Su
filtracin a travs de las industrias culturales de masas de la radio, el disco y el cine
hizo que en los aos cuarenta y cincuenta la autenticidad de la msica y las danzas
interpretadas en lugares como el Centro y, en rigor, en el propio Santiago fuera
agudamente criticada por los puristas. Como ha sostenido Alberto Tasso en relacin
con el folclorismo institucionalizado en su conjunto,

esas adecuaciones de la forma y el contenido de los mensajes y races criollas, al
trasladarlas al corpus criollista, comportarn la desnaturalizacin explcita o
disimulada y aun la invencin completa de modalidades expresivas y
ceremoniales acordes con los patrones del gusto y las preferencias de los
pblicos urbanos.

Si bien es indudablemente cierto que la msica y la danza populares
representadas en el CRS y otros espacios culturales de Berisso no pueden considerarse
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como parte de una tradicin naturalista que encarne una continuidad sin rupturas con
un pasado autntico, debemos, con todo, ser cuidadosos y no menospreciar el poder
de las tradiciones culturales, por inventadas o inautnticas que sean en comparacin
con algn canon de formas musicales y bailables puras. Nos inclinamos a sugerir que
la msica santiaguea, al estar centrada en relatos de prdida, exilio y aoranza, tiene
una funcin fundamentalmente mnemnica que evoca una historia y una memoria
social comunes. Es parte de lo que Paul Gilroy llama tcticas del sonido, necesarias
para inventar y renovar la identidad en los grupos de migrantes. Como apunta Sharon
Dudley en relacin con las bandas de percusin de la Isla de Trinidad, la tradicin
apela a nuestro lado ms emocional, y la msica y la danza son de particular eficacia
para evocar el deseo afectivo de pertenencia y comunidad con otros. Dudley tambin
indica que ese deseo afectivo hace una clara referencia a una relacin con las
generaciones pasadas. En consecuencia, lo que sucede en el CRS es primordialmente
un acontecimiento performativo que genera su propia forma de comunidad y lazo
afectivo con el pasado y con la familia ms amplia que se extiende hasta la propia
Santiago. En las entrevistas, la mencin constante del recuerdo de los bailes en el
monte bajo la cobertura de la trinchera y la comparacin con las representaciones
en el Centro de Residentes muestran la vigorosa apelacin que esas representaciones
culturales hacen a la necesidad percibida de establecer una identidad compartida sobre
la base de una identidad cultural que una a esos santiagueos con otros, tanto en su
provincia natal como dentro de la comunidad de Berisso.
Como mnimo, esos elementos culturales hbridos han proporcionado en la
ciudad un instrumento para cuestionar el lenguaje autoritativo en el discurso de los
inmigrantes. Han sido un medio de reclamar cierto espacio social y cultural; de
acumular, en trminos de Pierre Bourdieu, capital social en un campo cultural local
dominado por otros actores sociales. Esas representaciones culturales tambin son en
parte una manera de resignificar el sentido de ser santiagueo. Reiteran e interpretan
una identidad de connotaciones negativas, construida a travs de la pertenencia al
lugar natal, y afirman su singularidad y su valor. Podramos expresar este aspecto
diciendo que si bien cabecita negra no puede resignificarse en trminos lingsticos,
su profundo efecto de alterizacin puede cuestionarse de manera performativa
(referirse Grosso notion of semiopraxis)cuando el sentido de ser santiagueo se
expresa como una fuerza positivamente significante.
La mejor manera de describir la cultura hbrida que surge de esta situacin es
caracterizarla como una forma de lo que Bakhtin llama hibridez orgnica. En parte,
como hemos sealado, esa hibridez es la mezcla rutinaria y prosaica de elementos que
cualquier cultura efecta histricamente. No implica ninguna percepcin de las
tensiones implcitas en su propio desarrollo histrico; no representa ninguna
desorganizacin del sentido de orden y continuidad de la formacin cultural
dominante. Como dice D. Werbner, naturaliza el movimiento de la cultura y la
mezcla de los lmites. Su anlogo es una nostalgia estructural que en nombre de un
pasado sacralizado rememora una poca de perfeccin ednica hoy inalcanzable.
Hemos visto la articulacin retrica de esa nostalgia estructural en los discursos
pronunciados por Pern en Santiago del Estero en 1953.
Sin embargo, en los testimonios orales de la generacin intermedia de
santiagueos tambin encontramos otros elementos que van ms all de este
constructo cultural reificado. Esos elementos nos dejan ver la dificultad y las
tensiones subyacentes a todas las construcciones de la santiagueidad, incluso a las
ms anodinas. Un rasgo notable de dichos testimonios es la fuerza con que los
entrevistados se refieren a los smbolos de la cultura popular santiaguea. Uno de los
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ejemplos ms interesantes de ello es la entrevista con Abel Soria. Soria lleg a
Berisso a comienzos de la dcada de 1960, inmediatamente despus de terminar el
servicio militar, procedente de un paraje remoto de la campia de Loreto. Pudo
ahorrar dinero, construy una casa en la ciudad, lleg a ser presidente del CRS a
principios de los aos noventa y en 1995 asumi como concejal municipal. El primero
de los smbolos mencionados por l son los cuentos populares, las leyendas, que
tuvieron un papel crucial tanto en el proyecto nacionalista cultural encabezado por las
elites del Noroeste en general como en las reivindicaciones especficas de la
singularidad de la cultura popular santiaguea planteadas por intelectuales locales
agrupados en torno de la revista La Brasa. Cuando se le pregunt a Soria si los
santiagueos de Berisso todava hablan de esas leyendas, afirm que lo hacen:

Soria: S, siempre las recordamos [], la leyenda del cacuy, el alma mula,
claro, para nosotros es algo importante.
P.: Por qu es importante?
Soria: Porque se manejan cdigos que los maneja el campesinado, que por ah
los intelectuales no los toman en cuenta []. Yo estuve en una charla en una
empresa y charlaron sobre la leyenda del alma mula; entonces, yo los dej
hablar y para ellos era una pavada ms de provincianos que por falta de
conocimiento, que por falta de condiciones crean en esas cosas por falta de
condiciones intelectuales, y despus les ped opinar sobre el tema y cuando les
dije cul era mi punto de vista en cuanto a la creacin de esa figura de nuestros
antepasados, para m era un orgullo porque ellos tuvieron la visin de crear un
cuco, por ejemplo para evitar que la hermana haga vida sentimental con el
hermano, la mam con el hijo, el padre con la hija, y nosotros le damos una
importancia tremenda a eso como debe ser.

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La leyenda del Kakuy
Abel ofrece lo que ya es una versin folclorizada completa, con la explicacin
de un folclorista sobre la funcin de la leyenda.(De hecho es la explicacin que ofrece
Canal Feijoo) Cuando se le pide que cuente la leyenda misma del alma mula, da una
versin breve y concisa, como si la hubiera tomado de un diccionario de cuentos
populares. Tambin aclara que yo nunca tuve la posibilidad de escucharla, pero
que aparentemente es una figura. De esta manera hace saber que no cree
necesariamente en la mujer incestuosa transformada en una mula encadenada que
alla en la noche. Su interpretacin es un distanciado y cauto puede ser que tenga
influencia el diablo, pero yo nunca tuve oportunidad. Es mucho ms explcito con
respecto a la luz mala, una luz que aparece en el campo a la noche y persigue a
quien sea lo bastante incauto para rondar por el monte en medio de la oscuridad. Soria
est seguro de que la luz mala persigui a su padre y a l mismo:

Vos no te imagins, se vino as encima nuestro y, hablando en criollo, la pute!,
me llev un cagazo que ni te imagins, y despus fue y se pos en la horqueta de
un algarrobo grande que se vea con el deslumbro de la luz y qued ah y
comenz a desmoronarse ah, como chispazos, viste?

Su explicacin vuelve a ser cauta, aunque no niega los elementos bsicos
porque esto le pas realmente:

Ahora yo no s si es esa luz mala que viene de arrastre, de las creencias, lo que
hay all o por ah uno piensa que puede ser alguien que estudia la magia y por
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eso viene de arrastre, y por esto te digo que en esto tengo que creer porque el
susto que me llev fue impresionante.

La cautela de Abel es comprensible. Si bien adopta un discurso que afirma con
orgullo la importancia de la creencia consuetudinaria santiaguea e incluso la
superioridad de sus valores, debemos tener en cuenta que lo construye desde el
presente. Dista de ser claro si en el pasado era fcil reivindicar abiertamente estas
leyendas como parte de una herencia cultural. S parece evidente, como hemos visto,
que las leyendas formaban parte de la cultura verncula del campo santiagueo. Clara
Rold recordaba haber odo hablar del cacuy durante su infancia en Santiago: Mi
madre lo haca para que no nos peleramos nosotros, porque van a terminar como el
cacuy. Tambin recordaba de su infancia la leyenda de la Salamanca. Otras las
conoci en Berisso: la Telesita, una de las ms clebres, el alma mula y la leyenda del
crespn se convirtieron en parte de su herencia santiaguea en esa ciudad. No
obstante, la ambivalencia subcultural asociada a este tipo de conocimiento tambin
salta a la vista en su testimonio: En Berisso era muy cerrado todo. Nadie hablaba.
Sabamos que estaba, seguramente, pero nadie hablaba.


La leyenda de la Telesita

La estructura narrativa que sirve de marco al relato de las leyendas es binaria,
construida tanto espacial como temporalmente, y divide el mundo del narrador en dos
mitades: el ac y el all, el campo y la ciudad, lo encantado y lo desencantado, el
entonces y el ahora. El acceso al mundo encantado no es posible en Berisso. Abel
tiene la precaucin de enmarcar la leyenda de la luz mala dentro de una detallada
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topografa rural, con la mencin especfica de las plantas y los rboles que forman el
decorado: por el camino a Jumi Pozo, camino de tierra, kilmetro quince, lleno de
plantas, de cardones, la ribera del camino, cardones, jumi, todo tipo de cactus, y
apareci esta luz. En Berisso, la experiencia de la vida urbana es fundamentalmente
diferente. Las luces, el ruido, las bocinas cambian la percepcin del mundo natural.
Para Abel, el ejemplo ms claro de esta diferencia se encontrar en los ritos funerarios
celebrados a la muerte de un ser querido:

All en Santiago una noche de velorio de un familiar se transforma en una
noche de temor, en una noche mala, en una noche de espanto, y aqu no, all es
totalmente distinto y se aprecia la naturaleza, se aprecia un montn [], el
hecho de estar en otro lugar, de no estar en tu tierra te lleva a otros
comportamientos, tal es as que all cuando se muere un ser querido, un familiar
le hace las novenas, las nueve noches o sea la novena noche, todas las noches se
hace un rosario cuando va entrando el sol, se es el horario, no hay seis de la
tarde, no hay siete, la puesta del sol y a la novena noche es como si estara el
cuerpo presente.

En particular, lamenta la desaparicin del velorio del angelito, el tradicional
ritual funerario realizado cuando muere un nio muy pequeo:

En otros tiempos se mora el angelito y bueno, las creencias eran ojal que
sigan creyendo as de que Dios se lo llevaba porque era lindo, el ms bueno y
en vez de ser triste, de ser un momento de tristeza, era un momento de alegra y
yo creo que ante esa situacin para los humanos, me da la impresin que sera
mejor tomarlo as, de esa manera.

En ltima instancia, Abel propone una defensa de la tradicin cultural que tiene
sus races en la pretensin de superioridad de los valores inmersos en ella:

Tenemos que defender nuestras costumbres porque cuando tomamos en cuenta
y hacemos una evaluacin de nuestra crianza, de lo que nos ensearon nuestros
abuelos, nuestros padres, y nos damos cuenta los santiagueos que manejamos
cdigos, que aquellos que pasaron por la facultad, aquellos que nacieron en cuna
de oro no la conocen y si alguna vez la conocieron la dejaron muy lejos, y si la
vuelven a buscar no la van a encontrar porque est muy lejos, y a nosotros,
todas esas cosas, este comportamiento con que nos han criado, lo que nos han
inculcado, fue una carta fuerte para aquellos que lo hemos defendido, lo hemos
sostenido y lo seguiremos defendiendo.

En un sentido fuerte, esta declaracin puede entenderse como una versin
verncula de la defensa de Canal Feijo de los valores santiagueos contra la cultura
fornea. Tambin puede leerse como una versin actualizada de la idea de Pern de
que la nacin necesita redescubrir sus verdaderos valores en Santiago, abandonando el
rancio materialismo de las ciudades del litoral. En ese sentido, el discurso de Abel se
estructura en torno de uno de los ejes fundamentales de cualquier retrica nostlgica:
la prdida de un sentido de integridad personal y certidumbre moral. Tiene, sin
embargo, un tono especficamente popular, con tintes de clase. Abel no tiene duda
alguna de que esos valores fundamentales no se encuentran en la elite de la provincia,
los que nacieron en cuna de oro. Tampoco en los santiagueos que, a travs de la
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educacin y la movilidad social, han renunciado a su herencia. El portador de esos
verdaderos valores es, al contrario, el campesino, y los santiagueos de Berisso
todava estn en cierto modo atados a ese campesinado, y lo representan. Tambin en
este sentido, si bien la versin que Abel propone de ese discurso est enmarcada en
cierta aoranza por mi tierra, puede lersela asimismo como una reivindicacin de
la pertinencia de esos valores para los santiagueos y otros ms all de los lmites
espaciales de la provincia.
Estamos pidiendo a gritos que volvamos de vuelta a lo que ramos [], se
perdi el respeto, la honestidad, la solidaridad. As, la demanda de un retorno a las
costumbres tradicionales no es una mera forma de nostalgia telrica. Aunque
afectivamente enraizada en una visin de nuestra tierra, su funcin es negociar
dilemas en el aqu y el ahora de Berisso, donde la mayor parte de los
santiagueos tienen que vivir su vida. Y es una demanda cultural que no puede
simplemente expresarse y condensarse en las reivindicaciones de una cultura
tradicional reducida a la interpretacin de chacareras y zambas.

La Quichua y la identidad santiaguea en Berisso
El otro rasgo de estas entrevistas que se relaciona con la construccin compleja
de la cultura santiaguea en Berisso es el papel del quichua como smbolo cultural.
Vimos la importancia atribuida a este aspecto en la historia oficial del Centro de
Residentes publicada en 1993.? En algunos miembros de la comunidad, la cuestin es
una piedra de toque del tema ms general de la identidad cultural. Muchos de los
santiagueos de Berisso provienen de zonas quichuaparlantes de la provincia. Loreto
y Atamisqui se cuentan entre los departamentos donde la lengua era ms hablada. Sin
embargo, la primera generacin de migrantes llev consigo una experiencia de
represin lingstica y su sensacin concomitante de una vergenza profundamente
enquistada. Clara Villarreal recuerda su infancia en Atamisqui en la dcada de 1940:

Mi padre no nos dejaba hablar quichua, pero nosotros nos escapbamos para
hablar con algn vecino, un amiguito. Decan que nosotros no bamos a poder
hablar bien el castellano si hablbamos mucho en quichua, y es por esto que el
quichua es discriminado. Lengua de indios se deca que era, una lengua de
indios. ramos discriminados porque en las escuelas no queran que ningn
chico hable en quichua. [] Mis padres hablaban, escuchbamos a nuestros
padres charlando en quichua, pero no nos dejaban hablar. Pero entendamos
todo, cmo no vamos a entender?

Cuando estos inmigrantes internos llegaron a Berisso, ese proceso de vergenza
lingstica prosigui. Clara Rold recordaba la llegada a la ciudad con su familia
cuando era una chica, a fines de los aos cincuenta:

No permitan que nosotros hablramos porque nos decan que si hablbamos en
quichua no bamos a poder aprender castellano [], bamos a ser en una
palabra, bamos a ser burros. Eso es mala educacin, hablar en quichua. En casa,
ac, ellos hablaban muy poco, hablaban a escondidas. No hablaban
abiertamente. Siempre fue as.

No obstante, el quichua, sin duda, sigui hablndose en ciertos contextos
culturales cotidianos. Clara Villarreal reprodujo el mismo doble criterio con sus hijos
en Berisso. En su casa, el quichua era la lengua utilizada cuando ella y su marido no
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queran que los hijos entendieran. Sin embargo, su casa tambin era un constante
punto de albergue de jvenes que venan de la aldea de Clara. A menudo las traa con
ella cuando iba a visitar su pago; las chicas encontraban trabajo en Berisso o La Plata
y pasaban entonces los fines de semana en su casa:

Siempre vena alguna chica conmigo a trabajar ac y esas chicas eran
quichuistas. [] Era todo quichua, no haba nada de castellano. As que mis
hijos se criaron mamando quichua, dentro del quichua se criaron no hablan,
pero entienden.

El estatus ambivalente de la lengua sigue vigente hasta el da de hoy en las
zonas quichuaparlantes de Santiago del Estero. En 1996, mientras estbamos en el
paraje de Puesto de Daz, le preguntamos a Juan Jos Palomino si hablaba quichua.
Nos contest que la gente sola hacerlo, pero ahora la gente est ms civilizada que
antes. Varios minutos despus lo escuchamos mantener una conversacin con un
vecino; la lengua que usaban era el quichua. Para una minora significativa de
santiagueos de Berisso personas como Clara Rold y Clara Villarreal, la cuestin
de la lengua ha terminado por ocupar un lugar central en sus intentos de reconfigurar
su identidad como santiagueos. Clara Villarreal particip en el programa radial
Alero quichua santiagueo Sixto Palavecino en una estacin de FM de Berisso. El
programa se cre en la dcada de 1990 y tena como modelo consciente el de Sixto
Palavecino, Alero quichua, que se transmita por Radio Nacional desde los aos 60
En el programa de Berisso se hablaba de las costumbres santiagueas y tambin haba
una seccin dedicada a la enseanza de la lengua, a cargo de Clara Villarreal. Sin
embargo, el testimonio de sta sobre el quichua se expresa en el lenguaje de la
vergenza:

La gente an tiene vergenza de hablar quichua. Tienen vergenza! Yo no
tengo vergenza, yo enseo quichua [], as conservamos las vivencias
santiagueas, las costumbres. Que hay mucha gente de ac que no sabe nuestras
vivencias. Porque los santiagueos tienen vergenza de decir.

Si bien afirma con orgullo que la ha superado, es consciente de que muchos
otros tienen una vergenza que se extiende ms all de la cuestin de hablar quichua:

Tienen vergenza no slo de hablar. Tienen vergenza de su manera de vivir
all. Entonces nosotros en la radio en quichua decimos cmo se viva en
Santiago, cmo nos criamos, cmo fue la actitud de nuestros padres cuando
ramos chicos.

Tambin Clara Rold lleg a revalorizar su cultura:

A mis viejos, pobres, tal vez les pasaba a ellos eso, que los marginaban por el
hecho de hablar en quichua, y ellos no queran eso para sus hijos. Pero me doy
cuenta que al contrario, que hoy, que yo hace diez aos ms o menos que
empec a rescatar todas mis races, mis orgenes, mis costumbres, y quiero
dejarles tambin esto a mis hijos.

Clara Villarreal sita la adquisicin de la lengua dentro de un marco ms amplio
de construccin de la identidad cultural:
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Clara: El quichua nuestro viene del Per. De los incas.
P.: Usted se considera descendiente de indios, de indgenas?
Clara: S. No tengo vergenza. Yo soy santiaguea.
P.: No de espaoles, de indios.
Clara: Claro, somos descendientes incas. Somos descendientes incas, y de all
vino el quichua, vino el quichua de los incas.

El tipo de resignificacin cultural evidenciado en testimonios como stos
todava es, empero, una respuesta minoritaria. Tanto Clara Villarreal como Clara
Rold admiten en ltima instancia la probabilidad de perder la batalla. Clara
Villarreal ha dejado las lecciones radiales de quichua y sus charlas sobre la cultura
popular santiaguea. No pudo juntar el dinero necesario para mantener el programa en
el aire. Est cansada y desanimada por la falta de apoyo dentro de la comunidad. El
problema, a su juicio, va ms all de la vergenza de la lengua. Est ligado a una
vergenza ms general que divide las generaciones:

No estn orgullosos de ser santiagueos. Tengo un amigo, es oculista y cuando
van al consultorio dice: Yo los veo y me doy cuenta que son santiagueos.
Jvenes, viejos. Los viejos les digo: Usted es santiagueo. S, soy
santiagueo. A los hijos les pregunto: Vos sos santiagueo? Noo, no, no
soy santiagueo, yo soy de Berisso. Yo nac en Berisso. Pero sos santiagueo,
sos hijo de santiagueos. No, no, no! No soy santiagueo, nac ac.
Entonces niegan. Niegan. No quieren ser santiagueos.

El tipo de amenaza reflejada en este testimonio es ms profunda que el destino
del quichua como lengua en Berisso. Si se generalizara a la mayora de la comunidad,
representara el debilitamiento de cualquier identidad cultural santiaguea, por hbrida
que fuera, dado que significara la ruptura de una identidad basada en la pertenencia al
lugar natal por parte de las nuevas generaciones nacidas fuera de Santiago. El vnculo
significante entre el lugar geogrfico, la aoranza y las prcticas culturales asociadas
a ellos, por tenue que fuera su forma, quedara cercenado. El abismo entre esta
generacin ms joven y la primera generacin sera insalvable. Una minora de la
generacin intermedia ha intentado recuperar y revalorizar los elementos culturales
que tradicionalmente han definido la santiagueidad, pero lo que hoy se ve
amenazado es esa capacidad de mediacin y resignificacin. La solucin de Abel
Soria es estrechar los vnculos fsicos con su provincia: ha comprado una parcela de
tierra cerca de Puesto de Juanes, el paraje de su esposa Blanca, y cerca de su finca
familiar en el paraje El Porongal, donde est construyendo una casa en la que planea
vivir al jubilarse. Pero sabe que sus hijos y sus nietos no lo seguirn. Clara Roldo
tambin sabe que su sueo de revitalizar el quichua y sus tradiciones en Berisso es
muy vago:

P.: Piensa usted que el quichua, el rescate del idioma, va a tener xito en la
nueva generacin?
Clara: Nooo, no. Mi deseo sera que s, pero yo no lo veo factible. Yo no creo,
porque mis hijos mismos, yo a veces les digo y es como que no le dan
importancia. A m me gustara. Todas las cosas de Santiago que guardo,
entonces me dicen: Ay, para qu las guards? Yo lo guardo para mi nieto
porque puede ser que a l le interese el da de maana. Es la esperanza que
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tengo. Yo ya voy guardando y ya le voy enseando a bailar la chacarera. Iba a
tirar lo que haba guardado de Santiago, diarios que mi pap haba guardado, y
digo: no, yo lo voy a guardar para mi nieto, porque puede ser que le interese.
As que yo tengo esperanzas y es lo que lo que a uno lo mantiene, creo, la
esperanza.





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1
El Mundo, 19 octubre 1937. Agradecemos a Silvia Saitta el habernos facilitado las copias del material
periodstico.
2
El infierno santiagueo por Roberto Arlt, El Mundo 7 diciembre 1937
3
El Mundo, 8,9,10,12,14,15,17 de diciembre 1937
4
El Mundo, 7 diciembre 1937
5
El Mundo, 9 de diciembre 1937
i
El Mundo, 10 de diciembre 1937
ii
El Liberal, 9 de enero, 1937
iii
El Liberal, 31 de octubre, 1937
iv
Vase Alberto Tasso,..
v
El Liberal, 29 octubre 1937
vi
El Liberal 17 octubre 1937
vii
El Liberal, 1 de septiember 1937
viii
Zulma Recchina de Lattes y Alfredo E.Lattes, La poblacin de Argentina, INDEC, Buenos Aires,
1975, p.102
ix
Vease Floreal Forni y. on the logic of population growth and its relation to migration strategies.
x
Vase Anexo 1
xi
Vase Mirta Zaida Lobato, La vida en las fbricas.
xii
Taller de Historia Oral, Centro de Residentes Santiagueos, 1986