0

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
CINCIAS DA RELIGIO



RICARDO GONDIM RODRIGUES




A TEOLOGIA DA MISSO INTEGRAL:
APROXIMAES E IMPEDIMENTOS ENTRE
EVANGLICOS E EVANGELICAIS












SO BERNARDO DO CAMPO
2009

1

RICARDO GONDIM RODRIGUES





A TEOLOGIA DA MISSO INTEGRAL:
APROXIMAES E IMPEDIMENTOS ENTRE
EVANGLICOS E EVANGELICAIS




Projeto de pesquisa
Para qualificao no grau de Mestre em
Cincias da Religio
Universidade Metodista
Programa de Ps- graduao
rea: Cincias da Religio

Orientao: Prof. Dr. Jung Mo Sung










SO BERNARDO DO CAMPO
2009

2






















FICHA CATALOGRFICA




















261.8325 RODRIGUES, Ricardo Gondim
A Teologia da Misso integral: Aproximao e
impedimentos entre Evanglicos e Evangelicais.
So Paulo: UMESP: Faculdade de
Humanidades e Direito - Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio, 2009, 161
pgs.
Dissertao de Mestrado - Orientador:
Jung Mo Sung
1. IGREJA CRIST MISSO INTEGRAL 2.
IGREJA E SOCIEDADE 3. CONTROVRSIAS
ECLESIASTICAS I. Ttulo
3


























Dedico esta pesquisa a

ERDOTO J OS RODRIGUES
Meu pai, meu heri,

e

SILVIA GERUZA FERNANDES
RODRIGUES
Minha mulher, minha amada





4


AGRADECIMENTOS




Devo ao meu pai, Erdoto Jos Rodrigues, a coragem de pensar. Seu legado
de resistncia a uma ditadura, sua persistncia em estudar depois de ter sido
expulso da aeronutica e sua candura diante da vida alimentam a minha existncia
mesmo aps t-lo perdido h alguns anos.
Devo minha mulher, Silvia Geruza Fernandes Rodrigues, a iniciativa de
voltar ao mundo acadmico. Ela acreditou em um potencial que eu desconhecia.
Cada vez que fiz o trajeto entre nossa casa e a Universidade Metodista lembrei-me
da f que ela depositou em mim.
Devo ao meu orientador, Dr. Jung Mo Sung, a determinao de levar esta
pesquisa at o fim. Atravessei um perodo de profunda tristeza que quase me tirou
do programa de ps-graduao. No fosse a amizade de meu mestre eu teria ficado
no meio do caminho.
Devo igreja Betesda, minha comunidade de f, o tempo de que necessitei
para ler, estudar e escrever. Sou grato pelas inmeras vezes que deixei de atender
ao telefone, aconselhar e visitar para focar a ateno nesta pesquisa.
Devo aos meus colegas de ministrio na Betesda o espao da reflexo. Em
minhas inquietaes, precisei de ouvidos misericordiosos. Em minhas dvidas, de
pensadores com senso crtico arguto.
Devo ao meu amigo Ed Ren Kivitz os longos anos em que corremos juntos
na USP. De nossas conversas, percebi que os meus pressupostos careciam de
alicerces slidos; ele me antecedeu no Programa de Ps-Graduao da
Universidade Metodista.
Devo a Lucas Meirelles Rissardo Lujan e Ana Paula Valeriano da Silva o
carinho de trabalharem comigo na metodologia, correo e finalizao desta
pesquisa. Sem eles eu no conseguiria cumprir os prazos.




5


























Porque, se algum ouvinte da palavra e no praticante, assemelha-se ao homem
que contempla, num espelho, o seu rosto natural; pois a si mesmo se contempla, e
se retira, para logo se esquecer de como era a sua aparncia. Mas aquele que
considera, atentamente, na lei perfeita, lei da liberdade, e nela persevera, no sendo
ouvinte negligente, mas operoso praticante, esse ser bem-aventurado no que
realizar.
Tiago 1:23-25




6

RESUMO



A identidade do Movimento Evanglico vem dos puritanos, dos movimentos
avivalistas, mas principalmente dos milenarismos que marcaram o final do sculo
XIX e o comeo do sculo XX. Os pressupostos do fundamentalismo foram
articulados exatamente para dar sustentao ao anseio escatolgico desses grupos.
A identidade evanglica se formou a partir dos vexames do fundamentalismo que
tentou diminuir o impacto do darwinismo nos Estados Unidos. Os evanglicos se
organizaram e mostraram capacidade de mobilizao. Seminrios, revistas,
conferncias e eventos evangelsticos tornaram os evanglicos uma fora no cenrio
mundial, principalmente na Amrica Latina. Embora tenham demonstrado maior
flexibilidade em interagir com a cultura, os evanglicos mantiveram os pressupostos
milenaristas e fundamentalistas. Na Amrica Latina, conseguiram relevante
participao no Congresso Internacional de Evangelizao em Lausanne, 1974. Foi
proposto que a misso da igreja inclusse responsabilidade social com a mesma
relevncia que a proclamao dos contedos da f. Mesmo tendo chegado tarde ao
Brasil, lideranas jovens se mobilizaram em torno da proposta da Misso Integral.
Entretanto, a questo sobre o que deve ser considerado prioritrio no foi totalmente
respondido, gerando decepo e desencorajamento entre evangelicais.



Palavras chaves: Milenarismos; Fundamentalismo; Evanglicos, Evangelical,
Congresso de Lausanne; Misso Integral na Amrica Latina; Equilbrio entre
responsabilidade social e proclamao.





















7

ABSTRACT


The identity of the Evangelical Movement comes from the Puritans, from the revival
movements, but specially from the milleniarisms that marked the final of the
nineteenth century and the beginning of the twentieth century. The fundamentalism
concepts emerged to support the scatologic longing of these groups. The evangelical
identity hs been formed from the fundamentalism attempt to diminish the impact of
the Darwinism theory in the United States. The evangelicals organized themselves
through conferences and seminars, magazines and evangelistic efforts that
strenthgthened them throughout the world, specially in Latin America. Even though
they showed a more flexible way in interacting with the culture, the evangelicals kept
their millenarist and fundamentalist concepts. In Latin America , the evangelicals had
a very relevant participation in the International Evangelization Conference in
Lausanne, 1974. They proposed that the church mission should include social
responsibility with the same importance as the proclamation of the faith contents.
Even having arrived late in Brazil, young leaders mobilized themselves around the
Integral Mission proposition. However, the question about what should be considered
priority was not totally answered causing disappointment and discouragement among
the evangelicals.


Key words: MIlleniarisms; Fundamentalism; Evangelicals; Lausanne Congress;
Integral Mission in Latin America; Balance between Social responsibility and
proclamation of faith.

















8

TABELA DE SIGLAS


ABU
AEVB
Aliana Bblica Universitria
Associao Evanglica Brasileira
AL

BGEA
Amrica Latina
Billy Graham Evangelistic Association
CBE

CEM
Congressos Brasileiros de Evangelizao
Consulta Sobre Evangelizao Mundial

CLADE
CLAI
Congresso Latino-Americano de Evangelizao
Conclio Latino-Americano de Igrejas
CLEM
Comit de Lausanne para a Evangelizao Mundial
CMI

CONELA

Conselho Mundial de Igrejas
Confraternidade Evanglica Latino-Americana
CONIC

CRESER


ES

Conclio Internacional de Igrejas Crists
Consulta sobre Relao entre Evangelizao e
Responsabilidade Social
Evangelho Social
FTL
Fraternidade Teolgica Latino-Americana
ME

MCI
Movimento Evanglico
Movimento de Crescimento de Igreja

MI

NAE
PL

PRD
Misso Integral
Nacional Evangelical Association
Pacto de Lausanne
Protestantismo da Reta Doutrina

9

PUC
Pontifcia Universidade Catlica
TL
Teologia da Libertao
TLM
Teologia da Misso Integral
TMI

Teologia da Misso Integral














10

SUMRIO

RESUMO .........................................................................................................................6
ABSTRACT......................................................................................................................7
TABELAS DE SIGLAS. .................................................................................................8
INTRODUO ...............................................................................................................12
CAPTULO 1: MISSO INTEGRAL E IDENTIDADE EVANGLICA ..................18
1. AS RAZES DO FUNDAMENTALISMO ..............................................................21
1.1 O PURITANISMO....................................................................................................23
1.2 O PIETISMO WESLEYANO ..................................................................................24
1.3 AVIVAMENTO OU DESPERTAMENTO..............................................................29
2. O FUNDAMENTALISMO A SER EVITADO........................................................34
3. OS EVANGLICOS...................................................................................................45
4. OS EVANGELICAIS..................................................................................................49
CAPTULO 2: A MISSO INTEGRAL, EXPECTATIVA E FRUSTRAO........54
1. A MISSO INTEGRAL .............................................................................................55
2. OS PRECURSORES LATINO-AMERICANOS DO CONGRESSO DE
LAUSANNE ....................................................................................................................56
3. O CONGRESSO MUNDIAL DE EVANGELIZAO, 1974, NAS
PERCEPES DE DOIS MUNDOS...........................................................................70
3.1 O PACTO DE LAUSANNE ...................................................................................76
4. O II CONGRESSO BRASILEIRO DE EVANGELIZAO ................................88
11

CAPTULO 3: MISSO INTEGRAL: A DIFCIL TAREFA DE EQUILIBRAR
EVANGELIZAO E RESPONSABILIDADE SOCIAL ..........................................97
1. EVANGELIZAO E AO SOCIAL ..................................................................104
2. AS DIFICULDADES DE EQUILIBRAR EVANGELIZAO E AO
SOCIAL ..........................................................................................................................113
3. OS DESAFIOS DO EVANGELHO SOCIAL E DA TEOLOGIA DA
LIBERTAO ...............................................................................................................127
4. A MISSO INTEGRAL E O REINO DE DEUS ...................................................131
CONSIDERAO FINAIS...........................................................................................134
BIBLIOGRAFIA.............................................................................................................139
ANEXOS ........................................................................................................................161




















12

INTRODUO

No final da dcada de 1960, os jovens perceberam que o convvio com suas
denominaes evanglicas tornou-se demasiadamente restrito e em busca de
referenciais teolgicos que favorecessem um maior engajamento em projetos locais
e em iniciativas missionrias, passaram a se familiarizar com a literatura de telogos
menos conservadores. Nos tempos em que o mundo encontrava-se dividido entre
esquerda e direita, liberais e ortodoxos, havia um espao entre os telogos da
libertao que escreviam sobre a influncia da teologia nos rumos polticos e sociais
do continente e entre protestantes preocupados em preservar suas doutrinas
fundamentais.
Aconteceram vrias tentativas de organizar movimentos e instituies como a
Confederao Evanglica Brasileira que, lamentavelmente, foi desarticulada durante
a ditadura de 1964. Protestantes e evanglicos careciam de fruns que os
agrupassem. Vrios congressos em diferentes pases da Amrica Latina no tiveram
repercusso internacional. Em 1966, realizou-se o Congresso Mundial em Berlim,
tambm sem relevncia na Amrica Latina. Mas a participao de latino-americanos
no Congresso de Lausanne, em 1974, representou a possibilidade concreta de
renovar os modelos missionrios, atualizar as liturgias e principalmente fomentar
uma teologia protestante contextualizada e comprometida com a transformao
social do continente, marcado por truculncia poltica, violncia e misria. O
Congresso de Lausanne consolidou o anseio de uma gerao de produzir uma
misso integral.
Em 1976, a Aliana Bblica Universitria convocou o Congresso Missionrio,
em Curitiba, e sete anos depois houve o Congresso Brasileiro de Evangelizao
(1983), em Belo Horizonte. Com quase dez anos de atraso, esse congresso renovou
o sonho de incendiar os evanglicos brasileiros com o Pacto de Lausanne. As
Fraternidades Teolgicas Latino-Americanas j promoviam congressos continentais.
Parecia ter chegado a vez dos evanglicos brasileiros desencadearem outros
eventos com a mesma convocatria: articular uma teologia holstica que alcanasse
a pessoa toda com todo o Evangelho em todo o seu contexto social e cultural.
Acontece ento o Congresso Nordestino de Evangelizao, em Recife, em 1988.
13

Contudo, com o passar do tempo, ficou claro que era necessrio avanar com
as propostas da Misso Integral. Evidenciou-se uma falta de sintonia entre a teologia
latino-americana que insistia no compromisso social e segmentos evanglicos que
se mostraram conservadores e resistentes proposta de uma teologia holstica. A
resistncia de pastores e, muitas vezes, o descaso de comunidades locais com a
Misso Integral revelou a enorme dificuldade de desencadear uma prxis
transformadora e de engajar a misso no esforo contra a injustia, to presente na
Amrica Latina.
Vrios lderes mostravam-se apticos e recusavam-se a romper com antigas
formulaes teolgicas para fazer uma hermenutica contextualizada. O
esvaziamento do Movimento deflagrado a partir de Lausanne perdeu fora na
dcada de 1980, quando a Associao Billy Graham no mais patrocinou eventos
internacionais, mas mobilizou dois Congressos de Evangelizao para Evangelistas
Itinerantes em Amsterd (1986 e 2000) que, de acordo com Robinson Cavalcanti,
representaram a hegemonia da ala conservadora, branca, anti-CMI (Conselho
Mundial de Igrejas), antissocialista etc., como (Luis) Palau, (Bill) Bright e outros. No
final da dcada de 1980, telogos assistiram ao movimento de Lausanne retroceder,
dando um passo atrs e um passo direita (Cavalcanti, 1999:32).
Ren Padilla, um dos expoentes da Misso Integral (MI) na Amrica Latina,
optou por no comparecer ao II Congresso Lausanne de Evangelizao, 1989, em
Manila, Filipinas. Ele se recusou a legitimar a excluso dele e de Samuel Escobar da
organizao do evento.
A MI sofreu duros abalos desde Manila. Diminuiu a adeso de universitrios
nas Fraternidades Teolgicas, constatou o avano do neopentecostalismo e no
teve como resistir influncia cultural dos Estados Unidos, que confundiram o
american way of life com a prpria essncia do evangelho.
Se a Igreja Catlica efervesceu com a Teologia da Libertao, pensadores
protestantes latino-americanos, empolgados com tal produo teolgica, tambm
tentaram oxigenar o mundo evanglico. Termos at ento inditos circularam em
seminrios: contextualizao, responsabilidade social, prxis transformadora,
holismo, porm, a viabilizao dos ideais se mostraram mais complexas do que
inicialmente se sups.
Ren Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas, Juan Stan e outros nomes
passaram a ser citados em palestras como referncia de uma teologia latino-
14

americana. No Brasil, a Aliana Bblica Universitria ajudou a projetar Robinson
Cavalcanti e Valdir Steuernagel para a vanguarda de uma gerao que ousava
desafiar os evanglicos a no se acomodarem em reproduzir modelos de liderana,
liturgias e teologias transplantados do hemisfrio norte. Posteriormente, eles
prprios se mostraram crticos com o andamento do Movimento de Lausanne e a
viabilizao da Misso Integral como o novo perfil missionrio dos evanglicos.
Dessa trajetria nasceu este projeto de pesquisa. Embora tenha procurado
fazer anlises isentas e absolutamente objetivas, o pesquisador esteve envolvido,
como evanglico, em vrios congressos e conferncias; participou, ao lado de
evangelicais, em consultas sobre a relevncia da MI na Amrica Latina.
Portanto, no intencionalmente, esta dissertao tem suas origens no incio
dos anos 1980. O pesquisador partilhou da caminhada da MI desde os primeiros
momentos de entusiasmo at a grande decepo do Congresso de Lausanne, em
Manila, em 1989. Aliado a jovens de diferentes tradies protestantes, o pesquisador
tambm se sentiu convocado por Deus para se envolver com a obra missionria e
ao lado deles viu o peso tanto do patrulhamento estatal como do legalismo
eclesistico.
As primeiras intuies para esta pesquisa vm, portanto, de uma militncia
que apaixonou jovens que miravam Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Hugo
Assman e Juan Luis Segundo como referenciais tericos para um novo paradigma
missionrio. O Conclio do Vaticano II facilitara o surgimento das Comunidades
Eclesiais de Base e a ideia de ler a Bblia e fazer teologia com o povo no chamava
a ateno apenas do mundo acadmico. A Teologia da Libertao brotava de
pensadores do Terceiro Mundo e mostrava que era possvel descolar o labor
teolgico dos centros dominantes e isso atraa muitos rapazes e moas.
Os evanglicos tambm se perguntavam se conseguiriam fazer nascer uma
teologia que se aventurasse em dialogar com as cincias e a filosofia. Conseguiria
criticar os dogmatismos? Repensaria as fronteiras da espiritualidade para promover
dilogo inter-religioso? Teria liberdade para lidar com pontos sensveis para um
protestantismo mais conservador como ecumenismo, revoluo pacfica, feminismo,
incluso social de minorias tnicas?
Articulados e apaixonados, os evanglicos enxergaram nas Fraternidades
Teolgicas Latino-Americanas a possibilidade de produzir uma teologia
legitimamente continental. Acreditavam que podiam proclamar a chegada do reino
15

de Deus entre os que sofriam a injustia social, a opresso poltica de regimes
truculentos e a discriminao racial, to comuns na Amrica Latina.
Os Congressos Latino-americanos de Evangelizao foram encarados como
verses continentais do Congresso de Lausanne, sonhava-se em prosseguir com o
projeto de fazer nascer um movimento que denunciasse a realidade brutal de pases
to pobres. Quando se articulou no Brasil o Congresso Brasileiro de Evangelizao,
o sonho era produzir uma verso nacional para Lausanne.
Brasileiros e latino-americanos mostraram sintonia em espalhar a Misso
Integral. Modelos eclesisticos eram criticados em vrios textos, anacronismos
expostos. Falava-se em romper com os estreitos limites da hermenutica
fundamentalista. Novos pastores repetiram que no era possvel continuar com
liturgias engessadas, que no representassem a cultura, a musicalidade ou o jeito
do povo.
Contudo, as dcadas seguintes, revelaram que o mpeto daqueles jovens
arrefeceu. Crticas internas substituram as propostas entusiasmadas de outrora. A
produo teolgica no avanou como alguns haviam antecipado. Os documentos
escritos em congressos e consultas trouxeram crescentes pedidos de desculpa pela
incapacidade de cumprir o que a Misso Integral prometera.
Assim como a Teologia da Libertao precisou se repensar depois da queda
do muro de Berlim e da dissoluo da Unio Sovitica, os evanglicos se viram
obrigados a responder a novos desafios. A simples tarefa de definir o que significava
ser evanglico em um mundo em rpida transformao se mostrava complexa.
Nos Estados Unidos, evanglicos que haviam se esforado para se distanciar
dos fundamentalistas, no incio do sculo XX, voltaram a ser vistos como
intolerantes e retrgrados. O fortalecimento de uma direita religiosa que se
considerava comprometida com os family values e que se tornaria um dos
sustentculos do governo de George W. Bush devolveu ao Movimento Evanglico
o estigma de fundamentalista.
Telogos e pastores latino-americanos constataram a fora dos Estados
Unidos, que se consideravam eleitos para cumprir o Destino Manifesto, de ser o
farol na montanha e espalhar os valores do Reino Deus. O estilo de vida
americano, o american way of life, misturou-se mensagem evanglica com novo
vigor.
16

Alm da tarefa de demonstrar que o evangelho no podia permanecer
acorrentado a um monocentrismo cultural de um pas, telogos da Misso Integral
tambm se viram diante da fora do dogma no mundo protestante. O
fundamentalismo no retrocederia com as crticas de terceiro mundistas.
O conservadorismo recrudesceu entre evanglicos do hemisfrio norte e no
sul acumularam-se os impedimentos para conscientizar a Igreja de que sua misso
tambm deveria incluir transformao social. A Misso Integral se restringiu a
seminrios e crculos mais acadmicos. Com menor insero entre o povo, assistiu
ao avano do neopentecostalismo, com a Teologia da Prosperidade.
A proposta de evangelizar com todo o evangelho, alcanando todos os
homens e mulheres em todas as realidades mostrou carecer de mais coragem.
Encarar patrulhamentos e preconceitos ideolgicos no fcil. Tambm se
evidenciou a dificuldade de fazer uma teologia crtica que mexesse com premissas
teolgicas consideradas intocveis.
Os jovens empolgados com o Congresso de Lausanne, Sua, que buscavam
dar continuidade MI chegaram meia-idade com o desencanto de perceber que o
compromisso missionrio holista cedera espao para a teologia que refletia novos
tempos neoliberais, consumistas e individualistas. A esperana de que algo novo se
levantasse no horizonte evanglico-protestante foi substituda pela aceitao de que
os antigos paradigmas continuariam.
Portanto, depois de inmeros desabafos e desencantos testemunhados em
diversas conferncias e congressos, o pesquisador se sentiu desafiado a analisar e
entender os motivos que impediram a Misso Integral de promover uma prxis
transformadora na Amrica Latina e no Brasil.
A dissertao foi estruturada de forma que no Captulo 1 se conhea o
movimento evanglico a partir das origens que antecedem o prprio
fundamentalismo. Os milenarismos do sculo XIX precisaram do fundamentalismo
para continuar com suas afirmaes escatolgicas. Portanto, o fundamentalismo se
fortaleceu com o propsito inicial de alicerar as expectativas apocalpticas que
marcaram o final do sculo XIX e o comeo do sculo XX. Tambm mostra como e
por que telogos, evangelistas e missionrios se distanciaram do fundamentalismo
para gerar o Movimento Evanglico. O movimento se tornou o segmento mais
numeroso do protestantismo na Amrica Latina. As aspiraes de telogos latino-
americanos de fomentar a Misso Integral como uma nova identidade protestante
17

no vingou. O anglicismo evangelical simplesmente no vingou entre o povo para
permanecer uma terminologia acadmica.
No Captulo 2, a dissertao mostra a decepo de latino-americanos e
brasileiros com os rumos do movimento desencadeado com o Congresso de
Lausanne; desapontamento que acabou distanciando os dois hemisfrios no que
tange ao conceito de evangelizao. Entre os anglo-saxes permaneceu a ideia de
que prioritria a proclamao que anuncia Jesus como salvador. Entre os latino-
americanos f e responsabilidade social no podem ser separados.
O Captulo 3 considera as premissas que impedem o movimento evanglico
de aceitar que se promova justia social, acabe com a misria e lute por regimes
polticos tolerantes e democrticos como parte do seu mandato missionrio. Entre
evanglicos, anncio e responsabilidade social permaneceram como duas
atividades distintas e a prioridade permaneceu na salvao de almas. J na
conceituao da Misso Integral no possvel distinguir entre o que mais ou
menos importante, porque a Igreja encarna a misso de promover vida,
independentemente de categorias eternas ou temporais.
Finalmente, a pesquisa revelou a extrema necessidade de aprofundar
questes teolgicas, sociolgicas e filosficas que textos da Misso Integral apenas
tangenciaram, mas que so essenciais para que os sonhos e anseios de uma
gerao no se percam.















18

CAPTULO 1
MISSO INTEGRAL E IDENTIDADE EVANGLICA


Com efeito, que definir? encerrar a ideia de uma coisa
nos seus justos limites. E que dividir? separar uma
coisa em suas diversas partes.
Erasmo de Rotterdam (2002:17)

A identidade do movimento evanglico complexa e a tarefa de defini-lo,
coloc-lo em seus justos limites, por demais complicada. O movimento no possui
uma fronteira institucional, marcos teolgicos claros e sequer uma experincia, um
rito de passagem comum. O historiador norte-americano, Mark A. Noll percebeu a
fluidez do movimento, que se reconfigurou vrias vezes durante o sculo XX, desde
o famoso litgio jurdico chamado de Scopes Trial (Julgamento de Scopes). Devido
ao conflito entre o ensino da Evoluo e da Criao nas escolas pblicas de um
estado sulista, aconteceu o julgamento que estigmatizou os crentes que se
alinhavam com o movimento fundamentalista. Alguns protestantes que no
concordavam com a teologia liberal, buscaram distanciar-se dos fundamentalistas e
procuraram se identificar como neo-evanglicos ou apenas evanglicos. Esse
grupo deu nova identidade ao fundamentalismo, depois se tornou mais ecumnico,
com alianas pontuais e espordicas com catlicos e pentecostais.
Os evanglicos deflagraram dcadas depois um movimento que ficou
conhecido como Misso Integral na Amrica Latina. Telogos que propunham uma
teologia holstica que unisse no conceito de evangelizao tanto a proclamao
como a responsabilidade social. Os latino-americanos dialogavam com as cincias
humanas, citavam a Teologia da Libertao como referencial terico de vrios textos
e no temiam falar em contextualizao. A teologia tinha de ser feita de baixo, a
partir das realidades do povo.
Quando os evanglicos dos Estados Unidos se afinaram com a Maioria
Moral, voltaram a ser chamados de fundamentalistas. Ficou claro que dois
segmentos reivindicavam para si o ttulo de evanglico, mas com enormes
diferenas. Os do norte no apenas continuavam identificados com vrios dogmas
19

do fundamentalismo dogmtico como agora carregavam a pecha intolerante da
direita poltica do governo de George W. Bush, os do sul queriam contextualizar,
dialogar com as cincias humanas, assumir responsabilidade social como parte da
evangelizao e dar um novo rosto misso.
Mesmo diante de vrios obstculos e das rpidas transformaes globais, o
movimento evanglico desencadeou a Misso Integral entre telogos latino-
americanos. O presente captulo identifica as razes da Misso Integral a partir do
Movimento Evanglico, que antecede aos seus primrdios, e depois distingue os
evanglicos do norte dos evangelicais da Amrica Latina. Pesquisa as relaes
conturbadas entre os telogos da Misso Integral e as instituies que financiaram e
apoiaram o Congresso de Lausanne.
Quando os evanglicos se distanciaram dos fundamentalistas ganharam uma
identidade nova que se evindenciou por diversos vieses. Sentiram, por exemplo, a
necessidade de abrandar a formalidade dos ritos e o rigor litrgico para abraar o
movimento pentecostal, outrora considerado seita herege. Tambm mostraram certa
proximidade com a Igreja Catlica Apostlica Romana (sem, contudo, legitimar o
Movimento Ecumnico que ganhou fora depois do Conclio do Vaticano II,
convocado pelo Papa Joo XXIII em 25 de dezembro de 1961)
1
. Alicerado no
personalismo de Billy Graham, que se tornara um cone venerado por mobilizar
multides ao redor do mundo e aconselhar presidentes dos Estados Unidos, os
evanglicos passaram a representar um segmento menos intolerante do
fundamentalismo. Entretanto, no final do sculo XX, com o grupo de presso poltica
de direita denominado de Maioria Moral, fundado em 1979 e liderado pelo pastor
fundamentalista Jerry Falwell, que ajudou a eleger George W. Bush para a
presidncia dos Estados Unidos, essa realidade muda caracterizada por um
evangelicalismo composto de movimentos errticos, alianas temporrias e uma
sombra alongada de indivduos (Noll, 1994:8).
Tentar entender e delimitar as fronteiras do Movimento Evanglico (ME) se
tornou uma tarefa complicada pelo largo espectro de movimentos que ele abarca. A
assimilao dos pentecostais como mais um segmento evanglico agrava o trabalho

1
Billy Graham convidou lideranas catlicas para participarem de suas reuni es evangelsticas e
sofreu duras crticas dos fundamentalistas por ter capitulado ao ecumenismo.
20

de compreender e definir quem so, na verdade, os evanglicos, j que,
historicamente, estes consideravam os pentecostais uma seita cismtica
2
.
O pentecostalismo um universo de complexidade parte, com diversas
identidades. Ao considerar os pentecostais como parte do ME a identidade se torna
difusa exatamente porque os pentecostais ganharam notoriedade e passaram a ser
a parte mais visvel entre os evanglicos
3
.
O crescimento numrico tambm problematiza a identidade do movimento.
Os pesquisadores concordam que o ME tem crescido numericamente com taxas
mais altas que o restante do cristianismo e em muitos pases da Amrica Latina,
bem acima do crescimento demogrfico. Quando Allister McGrath (1996:9) afirma
que o Movimento Evanglico tornou-se a maior, mais ativa e comprometida forma
de cristianismo do Ocidente e Mark A. Noll (1994:9) diz que tanto para os Estados
Unidos quanto para o Canad, os evanglicos agora constituem o maior e mais ativo
componente da vida religiosa da Amrica do Norte, eles esto considerando os
pentecostais. Em 1990, Stoll (1990:9) afirmou que, em pases como Brasil e Porto
Rico, a proporo evanglica quadruplicou desde 1960 e, crescendo nesta
velocidade, as definies mnimas sobre a identidade evanglica se complicam na
mesma proporo.
Na Amrica Latina, o crescimento evanglico tambm acontece
primordialmente entre pentecostais e se ramifica em um largo espectro com diversos
matizes. Os pentecostais so responsveis com suas muitas teologias, prticas e
estruturas, muitas vezes, conflitantes pela extensa e multifacetada identidade
evanglica. E o rpido crescimento dos pentecostais refora o argumento de Noll de
que todo esforo em descrever o evangelicalismo frgil porque um movimento
que comporta descries fluidas dos acontecimentos religiosos observados e do
esforo de prover ordem a organizaes e a complexos e multifacetados impulsos
religiosos (1994:8). Ele chega a afirmar que desde a metade do sculo XVII o

2
A revista Instituto Moody de janeiro de 1921, um dos principais seminrios fundamentalistas dos
Estados Unidos, traz um artigo Pentecostal Saints and the Tongues Movement em que considera
quatro possibilidades para os pentecostais: divino, carnal, satnico ou demonaco. O autor chega
concluso de que o movimento condenado por seus frutos porque um movimento cismtico e,
portanto, carnal. Moody Bible Institute Monthly, janeiro de 1921, p.213.
3
Os pentecostais, principalmente os neopentecostais, so responsveis pela identidade dos
protestantes devido sua visibilidade numrica e presena na mdia.
21

evangelicalismo americano existiu primariamente como um movimento emotivo e
organizacional (1994:24), faltando-lhe, portanto, sinais identificadores claros
4
.
Sendo assim, este captulo visa a entender as razes fundamentalistas do
Movimento Evanglico; pretende mostrar que, mesmo procurando distanciar-se
culturalmente dos estigmas que incorporaram o fundamentalismo, os evanglicos do
norte e posteriormente os evangelicais comprometidos com a Misso Integral no sul
nunca conseguiram realmente se desvencilhar de suas razes. As manifestaes
mais progressistas dos evangelicais ligados Misso Integral, que procuravam
dialogar com a Teologia da Libertao, no significavam necessariamente um
desligamento do fundamentalismo.
Por isso, o ME precisa ser compreendido a partir das razes que precedem o
prprio fundamentalismo.


1. AS RAZES DO FUNDAMENTALISMO


As razes do fundamentalismo se relacionam estreitamente com a reao
beligerante de grupos conservadores aos escritos de Friedrich Schleiermacher
(1768-1834) que rejeitava o racionalismo frio de filsofos que lhe antecederam e
propunha que a verdadeira f crist no se circunscrevia a dogmas e proposies,
mas a uma experincia interior.
Depois, as razes do fundamentalismo partem de H.E. G. Paulus (1761-1851)
e Ferdinand Christian Baur (1792-1860), que criticaram aqueles que questionavam a
literalidade dos textos bblicos e, principalmente, a autoria. O fundamentalismo est
ligado principalmente aos movimentos milenaristas, que se espalhavam como
fenmeno de fim de sculo pelos Estados Unidos. Os crentes aguardavam a volta
iminente de Cristo para arrebatar sua igreja e estabelecer um reino de paz e
prosperidade na terra e o fundamentalismo surgiu como forma de preservar as
explicaes necessrias para o discurso escatolgico. Organizou-se e pareceu
tornar-se uma forte organizao at os contratempos da dcada de 1920.

4
Noll afirma que no h um rito de passagem determinante para o evanglico, sua teologia no
nitidamente definida. Mais tarde ser mostrado que os fundamentos que deram origem ao Movimento
Evanglico se resumem a apenas algumas afirmaes categricas desprovidas de aprofundamentos.
22

E pode-se estabelecer as origens do ME na dcada de 1920, quando um
segmento de telogos percebeu a necessidade de distanciar-se da imagem de
intolerncia e obscurantismo que os fundamentalistas experimentavam. O
movimento fundamentalista estava arranhado com os Scopes Trials
5
e no
poucos quiseram parecer alinhados a ele. Por manter-se coerente com seus
pressupostos teolgicos e com a crtica contundente que fazia contra a Teoria da
Evoluo das Espcies de Charles Darwin, o Movimento Fundamentalista era
antipatizado pela opinio pblica norte-americana
6
.
Com as primeiras articulaes do ME, os telogos que ficaram conhecidos
como neoevanglicos procuraram manter as matrizes do arcabouo filosfico,
histrico e teolgico, que deram identidade ao prprio fundamentalismo, e ao
mesmo tempo demonstrar a plausibilidade racional da f crist.
As trs principais vertentes que formaram o protestantismo norte-americano
7

so: o puritanismo ingls; o pietismo wesleyano e, junto com este, os
despertamentos religiosos, tambm conhecidos como Avivamentos. Todos
mostravam rigor dogmtico, emoo e ascetismo; todos so marcados por um
vigoroso movimento missionrio e todos com suas teologias elaboradas a partir de
milenarismos. Porque no incio do sculo XIX no se distinguiam evanglicos e
protestantes nem se agrupavam movimentos distintos que marcariam o comeo do
sculo seguinte, fica claro que o ME s deve ser compreendido a partir de sua
institucionalizao em meados do sculo XX.
Mas, para uma melhor compreenso do ME, torna-se necessrio que se
aprofunde a contribuio dos movimentos que o antecederam.


5
Entre os dias 10 e 21 de julho de 1925, em Dayton, no Tennessee aconteceu o julgamento de John
T. Scopes, indiciado por violar a lei estadual ensinando a teoria da evoluo. Em maro de 1925 o
Estado havia legislado como ilegal o ensinamento de qualquer doutrina que negasse a criao divina
do ser humano, como ensinada na Bblia. A ateno mundial voltou-se para os procedimentos legais,
pois se confrontariam ali duas interpretaes: a fundamentalista das Escrituras e a liberal. Scopes foi
condenado e sentenciado a pagar uma multa de cem dlares.
6
A revista Moody Bible Institute Monthly de maro de 1922 traz um texto assinado por Luke
Woodward, pastor em Indiana, exemplificando o literalismo do fundamentalismo: Paulo confirma o
relato da criao do homem: Ado foi primeiro criado, depois Eva (1Tm. 2.13). Portanto, est escrito
que o primeiro homem, Ado, foi criado alma vivente (1Cor. 15.45). Ele tambm aceita como
verdadeira a histria bblica da queda do homem: Por um homem entrou o pecado no mundo (Rom.
5.12). Em Ado, todos morreram (1Cor 15.26). A negao da queda do homem necessariamente
envolve a rejeio da morte expiatria de Cristo, que se tornou imprescindvel pela apostasia de toda
a raa humana. Portanto, a evoluo destrutiva a todo o sistema cristo, e assumindo que a teoria
seja verdadeira, o arrazoamento de Paulo em Romanos 5 fica sem sentido.
7
Embora a referncia mais correta seja estadunidense, ser sempre grafado norte-americano.
23

1.1 O PURITANISMO


O puritanismo chegou Amrica com os peregrinos, separatistas ingleses
que aportaram em Plymouth, Nova Inglaterra, em 1620, em busca de recriarem, em
Massachusetts, o sonho de Joo Calvino de um Estado em que igreja e estado se
confundissem e as leis refletissem zelo com a moral e obedincia religiosas (Allan,
1989:40). Desse puritanismo, o ME herdou a sua identificao com a Reforma
calvinista e sua cosmoviso determinista, bem como a cosmoviso que se
consolidar nos Estados Unidos, do Destino Manifesto. David Bosch (2002:316)
afirma que as colnias puritanas pretendiam ser uma manifestao do reino de
Deus sobre a terra e que o governo de Cristo deveria tornar-se visvel tanto na
sociedade quanto na igreja. Para Bosch, os puritanos estavam convencidos de que
j viviam os ltimos dias e tinham a firme convico de que a Inglaterra recebera
um mandato divino para conduzir a histria ao seu fim. Depois que emigraram para
os Estados Unidos levaram a convico de que eram a ltima gerao e, portanto,
de maneira lenta, mas segura, cresceu a convico de que o ltimo e iminente
exitoso ataque de Deus s foras do Anticristo seria lanado a partir das praias da
Amrica do Norte e que os santos puritanos desempenhariam um papel central
nesse drama final da histria (BOSCH, 2002:317).
Tambm, para os puritanos que viviam um calvinismo mais radical, a doutrina
da soberania de Deus, que tudo controla e tudo determina tornou-se essencial e
uma das pilastras fundamentais de seu edifcio teolgico. David Bosch (2002:315)
afirma que:

Uma das caractersticas fundamentais do calvinismo a
doutrina da predestinao. Muitas vezes, compreende-se essa
doutrina em termos extremamente rgidos: se Deus predestina
alguns indivduos salvao (e outros perdio, como
expresso na ideia da predestinatio gemina ou dupla
predestinao), ento os cristo no deveriam se preocupar
com isso: que ele salve, a seu bel prazer, aqueles que deseja
salvar.

Essa doutrina, segundo Bosch, sustentava alguns puritanos que se
consideravam efetivamente eleitos de Deus para plantar e cultivar um jardim nos
ermos da Amrica do Norte, onde deveriam fomentar o reino de Deus, expulsando a
24

populao nativa (2002:315). Esse puritanismo rgido fomentar o rigor dogmtico
do fundamentalismo que se tornar, com a doutrina da inerrncia das Escrituras,
uma das pilastras dos evanglicos. D. Martin Lloyd Jones (1899-1981), pastor de
uma das mais notrias igrejas reformadas de Londres e vido defensor do
puritanismo, afirmava que:

o evangelho pode ser definido, pode ser exposto em
proposio; ns realmente acreditamos em confisses de f,
realmente acreditamos em credos. justamente aqui que nos
diferenciamos da maioria das pessoas da Igreja Crist atual.
Seguramente, ento, isso uma coisa que devemos asseverar,
proclamar e defender a todo custo este evangelho puro, esta
pura palavra do evangelho. E no toleramos nenhuma
concesso com respeito a isto (1993:79).



1. 2 O PIETISMO WESLEYANO


O notrio encontro de Joo Wesley com um segmento religioso que se
difundiu pela Europa conhecido como os Irmos Morvios, no dia 13 de agosto de
1727, no apenas importante para a histria da Igreja Metodista, como pode servir
de marco para a influncia que o metodismo vai exercer na formao do ME norte-
americano.



Os Irmos Morvios haviam se tornado uma fora do protestantismo europeu,
quando um conde chamado Graf Nikolaus Von Zinzendorf congregou um grupo de
exilados bomios que h mais de cem anos tinham sado de sua terra, em
decorrncia da guerra dos Trinta Anos. Ao contrrio dos puritanos, eles traavam
suas convices a partir do reformador tcheco, Joo Huss, que defendeu as suas
ideias setenta anos antes do nascimento de Martinho Lutero. Zinzendorf era afilhado
de August Hermann Franke, sucessor de Phillip Jacob Spener, que j se tornara
25

famoso devido a sua obra Pia Desideria
8
, publicada em 1675. O pietismo apelava,
portanto, para o corao e diminua a importncia do conhecimento racional. Wesley
surpreendeu-se com o fervor dos Morvios, que manifestavam alegria em contraste
com a austeridade rigorosa de sua experincia religiosa. Alguns conceitos do
pietismo tero novo impulso no metodismo e vo alcanar com exuberncia tanto o
ME como o pentecostalismo no sculo XX. De acordo com Bosch, as principais
caractersticas do pietismo, do moravianismo e mais tardiamente do metodismo
foram:

1. O fluxo da f formalmente correta, fria e cerebral da
ortodoxia deu lugar a uma unio clida e devota com Cristo.
Conceitos como arrependimento, converso, renascimento e
santificao receberam significados novos. Uma vida
disciplinada e no a doutrina correta, a experincia subjetiva
do indivduo e no a autoridade eclesistica, a prtica e no
a teoria essas eram a marcas distintivas do novo
movimento.
2. Uma nfase na experincia individual e no grupal...
Zinzendorf, sobretudo, opunha-se ideia de converses de
grupo.
3. A concepo informal de igreja. Para Zinzendorf, igreja,
por definio significava formalidade, ausncia de vida, falta
de compromisso. Uma de suas maiores decepes na vida
aconteceu quando, durante sua estada nos EUA, a
comunidade em Herrnhut se organizou como igreja
confessional, recusando-se a ser o que ele pretendia que
fosse, ou seja, uma hospedaria provisria (BOSCH,
2002:310).


8
Joachim H. Fischer afirma, na introduo da traduo de Pia Desideria para o portugus, editada
pela Encontro Editora: O objetivo de Spener [em publicar esta obra] foi estimular uma ampla
discusso sobre a situao deplorvel da verdadeira Igreja Evanglica e, sobretudo, medidas
adequadas para melhor-la... Os Pia Desideria consistem de trs partes. Na primeira, Spener
aprofundou-se na anlise da misria e decadncia espirituais da Igreja Luterana nos trs estamentos
que a compem, os governantes polticos, os lderes espirituais e as famlias crists. Constatou falhas
muito graves na vivncia da f: faltavam sinais de renascimento na vida dos cristos e das crists, os
frutos da f, o engajamento do corao pela f. Identificou como raiz de todos os males o mal-
entendido da justificao pela graa de Deus mediante a f; j que a pessoa justificada somente
pela f, deduziu-se erradamente que a vivncia pela f no importava. Na segunda parte, Spener
demonstrou que era possvel curar a doena da Igreja. E na terceira parte, ele apresentou seis
propostas de reforma: divulgar a palavra de Deus entre o povo; a prtica do sacerdcio universal de
todos os crentes; insistir que o cristianismo no consiste em conhecimentos sobre a f, e sim na
prtica do amor; moderao nas controvrsias confessionais; reforma da formao teolgica os
futuros pastores devem ser orientados para a vivncia da f; uma nova maneira de pregar em que os
frutos da f sejam ressaltados acima da doutrina.
26

Joo Wesley converteu-se
9
no dia em que aceitou as consideraes dos
Morvios sobre sua f e no dia 24 de maio de 1738 sentiu a segurana de sua
salvao. Richard P. Heitzenrater interpreta a experincia religiosa de Wesley com
alguns contornos essenciais para a compreenso do que aconteceu ao metodismo e
posteriormente ao ME. A experincia pessoal de converso em Wesley, logo se
desdobrou na vida de seu irmo Charles, trs dias depois. A narrativa dos
acontecimentos do dia 24 de maio reflete que Wesley mantm o conceito da direo
providencial de Deus. Tudo parece ter sido microgerenciado pelo prprio Deus,
desde a leitura das Escrituras pela manh, aos cnticos na catedral de So Paulo
tarde e reunio da sociedade no final do dia (depois que os sinos da igreja haviam
soado, anunciando o nascimento do filho do rei, que se tornaria George III):

noite eu fui de m vontade sociedade na Rua Aldersgate,
onde algum estava lendo o prefcio de Lutero para a Epstola
aos Romanos. Cerca de um quarto para as nove, enquanto ele
estava descrevendo a mudana que Deus opera no corao
pela f em Cristo, eu senti meu corao estranhamente
aquecido, senti que acreditava em Cristo, apenas em Cristo,
para a salvao, e uma segurana me foi dada de que Ele
havia levado meus pecados, sim os meus, e me salvado da lei
do pecado e da morte (HIETZENRATER, 1996:80).

Wesley acreditou que as horas que antecederam sua converso, a conduo
dos eventos seguiam o detalhamento divino para sua converso. Sua interpretao
dos fatos espelhavam o senso comum calvinista de um Deus que controla e conduz
a vida de seus filhos para o grande evento da converso, que garante a salvao.
Nesse conceito, Deus controla a histria, conduz os pequenos detalhes e, no
anonimato, puxa os fios dos acontecimentos com o propsito de levar o mundo ao
novo nascimento, experincia que salva.
Esse senso comum expresso por Wesley no foi superado nos avivamentos
que priorizaram a experincia da salvao, nos milenarismos que enxergaram os
acontecimentos como da vontade de Deus para preparar o mundo para seu fim
apotetico e para poder resgatar os que Deus havia predeterminado para a

9
A Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist descreve a converso evanglica como uma
experincia de crise que inaugura a nova vida em Cristo, (p. 354). O conceito de converso pregado
pelos Morvios tinha a ver com essa definio, j que eles entendiam que a atuao do Esprito
Santo sobre as pessoas como uma experincia radical, promovia a santificao total, evento e
processo ao mesmo tempo. At aquele dia, bastava para Wesley o conhecimento de ter recebido os
sacramentos do batismo e a confirmao, portanto, a converso ganha contornos intimistas com a
experincia subjetiva.
27

salvao. Tudo gira em torno da salvao da alma. At segmentos arminianos
absorveram essa microconduo da histria com o fim de salvar almas e ela
aparece muitas vezes implcita, em diversos escritos do ME e nas palestras do
Congresso Internacional de Evangelizao Mundial de Lausanne, Sua,
considerado o marco da Misso Integral (MI) entre os evanglicos latino-americanos.
O telogo John Stott, principal articulador do congresso, afirmou que misso
significa afinar com Deus, que permanece em constante atividade no mundo tanto
na providncia
10
como na graa comum
11
.
Quando Luis Longuini Neto cita George Marsden (LONGUINI NETO,
2002:23), estudioso do fundamentalismo norte-americano que define os evanglicos
com um grupo que cr na doutrina reformada da autoridade final da Bblia, no
necessariamente se refere ao literalismo fundamentalista, mas ao rigor da teologia
da providncia, que d ao calvinismo caractersticas destas que tangenciam o
fatalismo.
Prcoro Velasques Filho (MENDONA, 1990:81) afirma que uma das
caractersticas mais importantes do protestantismo brasileiro seu relacionamento
histrico e teolgico com o evangelicalismo e mais precisamente com os
desdobramentos da era metodista (MENDONA, 1990:89) que vo conferir ao ME
a mesma tenso paradoxal que o prprio Wesley experimentou quando afirmava a
liberdade humana e a conduo da histria por meio da providncia. Esse paradoxo
marca o movimento, inclusive entre os telogos da MI. Para Velasques Filho, os
calvinistas, para no emperrar o avano missionrio, necessitaram abrir mo do rigor
puritano que acredita que Deus no s conduz a histria como determina a priori os
que vo para cu bem como os que vo para o inferno, como explicita a doutrina da
dupla predestinao, apregoada pelos puritanos. Desse modo, a marca distintiva
dos que evangelizavam era procurar fazer valer a vontade de Deus na histria e
reverter o avano da maldade, mas tudo para aumentar o nmero dos salvos.

10
Providncia uma das doutrinas basilares do calvinismo e diz que Deus est continuamente
envolvido com todas as coisas criadas de forma tal que (1) as preserva como elementos existentes
que conservam as propriedades que ele criou; (2) coopera com as coisas criadas em cada ato,
dirigindo as suas propriedades caractersticas a fim de faz-las agir como agem; (3) orienta-as no
cumprimento de seus propsitos... Deus planeja os nossos dias antes mesmo que nasamos...; cada
passo que damos diariamente dirigido pelo Senhor...; o sucesso e o fracasso provm de Deus
(GRUDEN, 1999:247-252).
11
Graa comum um conceito teolgico em que Deus distribui a sua graa para que homens e
mulheres pratiquem boas obras, criem, escrevam, promovam a justia, mas que no tem nenhum
valor para a salvao das almas.
28


At mesmo missionrios de formao fundamentalista, como
Ashbel Green Simonton, que tinha sido discpulo de Charles
Hodge, um dos lderes da corrente fundamentalista norte-
americana, esqueceram suas disputas doutrinrias para se
dedicarem evangelizao baseada no apelo individual
converso (MENDONA, 1990:100).

Portanto, se h um vis calvinista entre os evanglicos, o arminianismo
wesleiano tambm se fortaleceu. Mas tanto calvinistas como metodistas visaram
salvao das almas. No Brasil, os pregadores do metodismo itinerantes cobravam
uma deciso de seus ouvintes, repetindo em territrio nacional o mesmo fervor dos
avivamentos que varreram a Nova Inglaterra, no nordeste dos Estados Unidos.
A insero do protestantismo brasileiro, repete assim, a realidade paradoxal
dos pregadores metodistas que obtiveram grande sucesso nos Estados Unidos.
Suas aes missionrias tinham pelo menos trs caractersticas marcantes:

Colportagem de Bblia. Evangelistas itinerantes no apenas distribuam e
vendiam Bblias como realizavam cultos informais em fazendas e zonas
rurais. Eles priorizaram os textos sagrados, com uma leitura literal a partir de
exegeses informais e aplicaes, muitas vezes, casusticas.

A rpida expanso do laicato na pregao do evangelho. Carl Joseph
Rahn cita um artigo de maro de 1911, da Revista de Misses Nacionais, que
era a publicao da Junta de Misses Nacionais da Igreja Presbiteriana do
Brasil, a respeito da evangelizao e que caracterizava o pensamento de
muitos na igreja: A tarefa do evangelista evangelizar e por causa das
necessidades da jovem igreja evanglica no Brasil nossos ministros no so
ordenados pastores, mas evangelistas (HAHN, 1989:273).

A converso como adeso emocional. marca do metodismo e fator
determinante no sujeito religioso do ME latino-americano que o convertido
experimente o corao aquecido pela pregao do Evangelho.




29

1.3 AVIVAMENTO OU DESPERTAMENTO


A terceira matriz do Fundamentalismo vem do pragmatismo dos grandes
despertamentos que varreram a costa leste dos Estados Unidos com Jonathan
Edwards, George Whitefield e Charles Finney. O conhecimento dessas personagens
religiosas norte-americanas ser fundamental para entender o perfil que o ME ter
na Amrica Latina e no Brasil.
Edwards pastoreou, ainda jovem, a Igreja Congregacional de Northampton,
Massachusetts, para logo perceber o povo muito insacivel com as coisas da
religio (ALLAN, 1989:45). Devido ao seu bom treinamento acadmico na
Universidade de Yale, Edwards mostrou-se competente pregador, embasado na
filosofia e na cincia. Multides se converteram. Contemporneo e tambm
calvinista, o outro pregador itinerante, porm ingls, George Whitefield, tambm
atraa as massas com sua mensagem calvinista: Deus soberano sobre a histria e
o destino dos humanos.
Quando George Whitefield aportou no nordeste dos Estados Unidos,
dominava um ambiente religioso fervoroso. Em sua primeira itinerncia, em 1740,
multides o acompanharam e as converses foram numerosas. Como Whitefield era
calvinista
12
, seu estilo de ir para a rua, de falar com entusiasmo, destoava da
sisudez dos puritanos que povoavam a Amrica. Simplesmente parecia no
combinar o fervor de Whitefield com o rigor puritano. Em suas constantes viagens
pelos Estados Unidos, Whitefield produziu um fenmeno religioso de massa que j
no final do sculo desencadeou o que ficou conhecido como o Segundo Grande
Despertamento. A euforia religiosa, deflagrada por ele, se confundia com o prprio
metodismo norte-americano, que paulatinamente deixava de ser ingls.
Embora discordasse dos pressupostos teolgicos de Whitefield, Wesley o
admirava. Inclusive quando foi convidado para pregar o sermo por ocasio da
morte de seu antagonista calvinista, Wesley descreveu-o como um homem que,

12
Jonathan Edwards tambm era profundamente calvinista. A Enciclopdia Histrico-Teolgica da
Igreja Crist, (EDITORA VIDA NOVA, V. II, 1990:7) afirma que Edwards mais frequentemente
estudado por causa da sua descrio agostiniana da pecaminosidade humana e total suficincia
divina. Seus sermes tornaram-se notrios entre os evanglicos por reivindicarem a glria de Deus
aviltada pelo pecado humano. Deus teria todo o direito de condenar a humanidade ao inferno e salvar
os eleitos, predestinados, segundo a sua misericrdia.
30

desde seu comeo como metodista em Oxford, havia proclamado essencialmente as
mesmas grandes doutrinas, como o prprio Wesley, resumidas como o novo
nascimento e a justificao pela f (HEITZENRATER, 1996:244). E essas doutrinas
essenciais no metodismo permanecero essenciais no ME.
Wesley tambm rejeitava algumas posturas de missionrios devido a
questes nacionalistas e de controle institucional. Foi a partir desse conflito que a
expanso do metodismo nos Estados Unidos se tornou traumtica. Whitefield abriu
um precedente que se tornou explosivo para o metodismo: ele mostrava ser possvel
caminhar sem a tutela institucional da Inglaterra, demonstrava tambm que o
puritanismo no estava condenado ao antinomianismo. Wesley estava convencido
de que a nfase calvinista na atividade predeterminada de Deus no momento da
justificao (com sua consequncia de perseverana uma vez salvo, salvo para
sempre) normalmente resultaria numa vaidade espiritual e na lassido moral em
uma palavra, antinomianismo (HEITZENRATER, 1996:241). Whitefield parecia
provar o contrrio, da o conflito.
Devido ao nacionalismo, Joo Wesley exortava seus seguidores nos Estados
Unidos a se manterem leais e obedientes Coroa Britnica, mesmo ele sendo,
crtico da poltica colonialista do imprio. Mas seus conselhos e admoestaes no
deram certo. O precedente fora aberto por Whitefield. Outros o seguiriam. Durante a
Guerra da Independncia, muitos pregadores ingleses retornaram Inglaterra, mas
um dos seus novos pastores, Francis Asbury, decidiu permanecer na Amrica,
disposto a assumir uma nova ptria, uma nova organizao eclesistica e novos
mtodos missionrios. Sua deciso solidificaria no s o prprio metodismo.
Com o metodismo fortalecido, caminhando na fronteira entre um puritanismo
severo e o fervor das massas, Asbury pode ser considerado um dos antecessores
do ME e do pentecostalismo. Heitzenrater (1996:259) descreve essa deciso da
seguinte maneira:

Os metodistas da Amrica tinham sido colocados em uma difcil
posio. Parte de um movimento britnico liderado por um Tory
firmemente leal, foram instados por seu lder a serem
pacificadores, o que muitos colonizadores viam (junto com o
pacifismo) como equivalente a serem leais coroa e, portanto,
traidores da causa americana. A posio verdadeira de
Wesley, como foi expressa a North e Dartmouth, no era
conhecida na colnia, e as comunicaes atravs do oceano
eram vagarosas. Wesley havia comeado a sugerir a Rankin,
31

no comeo da primavera de 1775, que Francis Asbury fosse
enviado de volta Inglaterra. Na Conferncia em agosto, ele
ficou sabendo que Asbury ficaria na Amrica por mais um ano.
Wesley escreveu a Rankin que no ele no estava triste:
Durante o espao do prximo ano ser visto o que Deus vai
fazer com a Amrica do Norte, e voc poder facilmente julgar
se os nossos pregadores so chamados a permanecerem mais
tempo a.

Asbury trabalhou arduamente e, devido a seus predicados administrativos, o
Metodismo cresceu de cerca de quatro mil membros em 1775 a mais de treze mil em
cinco anos. Em uma deciso indita e para o horror de Wesley, Asbury se
autoproclamou bispo, selando a autonomia do metodismo norte-americano de sua
matriz britnica:

Os metodistas americanos, agora independentes,
apresentavam problemas que o prprio Wesley no havia
previsto. Asbury e Coke haviam assumido o ttulo de bispos,
abrindo mo da preferncia de Wesley, que gostava do termo
superintendente. Essa mudana levou Wesley a escrever ao
seu querido Franky (Francis Asbury) em 1788: Os homens
podem me chamar de patife ou tolo, um tratante, um salafrrio
e eu fico contente; mas eles nunca, com o meu consentimento,
me chamaro de bispo. Por amor de mim, pelo amor de Cristo,
ponha um fim definitivo nisso (HEITZENRATER, 1996:301).

O metodismo norte-americano se tornava, portanto, autctone. Expandiu-se
velozmente com caracterstica agora norte-americana. Produziu o que se conhece
como Segundo Despertamento, menos calvinista, menos cerebral e mais
pragmtico. Asbury no se casou para no ser atrapalhado em sua misso; e
assim como Wesley, seu antigo mentor, percorreu milhares de quilmetros a cavalo,
levando uma mensagem mais arminiana a zonas rurais. Seu sucesso foi
considerado magnfico. Encarnou um pragmatismo sacrificial, que continuaria a
mobilizar as misses do ME e dos pentecostais.
Nesse tempo, a sociedade americana comeava a sentir o impacto de ideias
iluministas
13
.



13
Benjamin Franklin, por exemplo, foi designado pelo Congresso americano para ir Frana aprender
mais sobre as propostas de Rousseau.
32

Floresciam tambm sentimentos contrrios escravatura, que se
disseminavam pelo norte e nordeste dos Estados Unidos
14
.
Noll considera que as diferentes facetas que o protestantismo assumiu, como
o fundamentalismo, o premilenismo dispensacional, o movimento de santidade, que
em ingls se chamava de Higher Life e que, posteriormente, desembocaria no
pentecostalismo, no passaram de estratgias que o protestantismo encontrou para
sobreviver s crises religiosas do sculo XIX (NOLL, 1994:24).
Nesse perodo, Charles Grandison Finney desponta como uma personagem
marcante na identidade do protestantismo e do que viria a ser o ME. Finney era
egresso da Igreja Presbiteriana, advogado e pregador itinerante, que procurava
repetir o modelo de sucesso dos metodistas. Finney escreveu um livro de teologia
sistemtica, mas sua obra clssica foi Lectures on Revival em que propunha novas
prticas para o culto protestante. Finney foi um inovador para a poca. Criou o
banco dos ansiosos, um lugar reservado para as pessoas que, medida que
pregava, sentissem o corao ansioso. Obviamente trazia o conceito de Wesley
que falava no corao ardente quando exposto verdade do Evangelho.
Depois que terminava de pregar, Finney conduzia as pessoas que se
sentavam no banco dos ansiosos para mais instrues, conduzindo-as assim
salvao. Finney foi copiado ferozmente por evanglicos e pentecostais ao redor da
terra
15
e seu banco dos ansiosos tornou-se o precursor do apelo. A esmagadora
maioria dos pastores evanglicos faz apelo no final do culto, convidando as pessoas
a aceitarem a Jesus
16
. Salvar almas atravs do novo nascimento passaria a ser a
marca mais caracterstica dos evanglicos. Billy Graham tornou-se verdadeiro cone
dos evanglicos porque em suas famosas Cruzadas de Evangelizao usava o
mecanismo de Finney para salvar almas. Milhares de pessoas foram frente,

14
Vale ressaltar que essa rejeio ao trfico de negros ser suavizada, posteriormente, com o
milenarismo escatolgico pr-tribulacionista. O tema das relaes da escravatura com o
protestantismo nos Estados Unidos vale um estudo posterior para, inclusive, avaliar o quanto a
teologia do pr-tribulacionismo servia para aliviar a tenso racial. No pr-tribulacionismo, a volta de
Cristo iminente, intervindo nos processos histricos e resgatando a humanidade com a implantao
de seu reino milenar. Portanto, sem a necessidade de aes transformadoras na histria, resta aos
escravos que esperem o retorno do Messias que os resgatar.
15
O banco dos ansiosos era uma fileira de bancos reservada queles que, durante a pregao, se
sentissem tocados. Depois da reunio, Finney se reunio com eles para dar-lhes mais instrues
sobre a converso.
16
Aceitar a Jesus ser observado no captulo 3 como um dos graves impedimentos para a Misso
Integral.
33

preencheram um carto de converso, fizeram uma orao de entrega e foram
pronunciadas salvas.
Finney recebeu duras crticas por sua teologia anticalvinista, embora egresso
das fileiras puritanas do nordeste dos Estados Unidos. Mas com toda a crtica,
Finney obteve um sucesso espetacular. Fundou o Oberlin College e marcou a sua
gerao com seu avivamento ou despertamento religioso no nordeste dos Estados
Unidos.
Assim, antes mesmo do fundamentalismo, antes mesmo de haver um
movimento identificado com um milenarismo dispensacional e rigidamente apegado
com o literalismo hermenutico, os que se autodenominavam evanglicos j eram
uma colcha de retalhos; o que se pode identificar como raiz do ME no sculo XIX
pode ser comparado a um guarda-chuva onde se abrigaram tendncias teolgicas
dspares e, muitas vezes, conflitantes.
Ambguo e paradoxal, o ME sempre conviveu com calvinistas e arminianos,
que muitas vezes discordavam sobre temas essenciais para sua identidade, como
soberania divina, a suficincia da graa e o fim dos tempos. Entre os evanglicos
no havia consenso sobre a possibilidade de algum se converter a despeito de sua
vontade. A antiqussima tenso entre Pelgio e Agostinho jamais se resolveu.
Escravocratas e abolicionistas, iluministas franceses e puritanos escoceses,
reformados e pietistas se sentiam parte de um mesmo movimento, que a princpio se
chamava protestante, mas que paulatinamente se distanciava dos reformadores
para adquirir sua identidade prpria.
Portanto, nos sculos XVIII e XIX no havia distino semntica entre
protestantes e evanglicos. Em outras palavras, os evanglicos se consideravam
protestantes e os protestantes, evanglicos. E todos eram ao mesmo tempo
evanglicos e protestantes.
A ruptura foi lenta, precisou esperar pelo incio do sculo XX, quando
cresceram antipatias pela Teologia Liberal alem. Lentamente se difundiu que os
evanglicos eram diferentes dos protestantes. Os protestantes ficaram conhecidos
como o grupo que simpatizou com o liberalismo, o ecumenismo e o evangelho
social. O grupo que no desejava ser tachado de liberal passou a se identificar pelos
cinco pressupostos inegociveis do Evangelho: os fundamentos da f crist. No
comeo, os evanglicos ainda no se chamavam de fundamentalistas e sequer o
termo comunicava o juzo de valores que tem atualmente.
34

Precisou acontecer os Scopes Trials para que o mapa religioso dos
protestantes dos Estados Unidos se firmasse basicamente com trs caractersticas
distintas: Protestantes, Fundamentalistas e Evanglicos. Vale ressaltar que no final
do sculo XX, com a ascenso do governo Bush e com o fortalecimento da direita
religiosa, os evanglicos voltaram a se confundir com os fundamentalistas. Enquanto
que na Amrica Latina e no Brasil, o termo fundamentalista continuou rejeitado pela
grande maioria dos evanglicos..
No Brasil, uma nova diviso comeou a ser fomentada: evanglicos e
evangelicais. Os evanglicos so os protestantes, de uma maneira geral,
subdivididos em subgrupos: tradicionais, pentecostais, neopentecostais (que se
tornam a face mais visvel do protestantismo). J os evangelicais se reduzem a
pequenos grupos de estudantes de teologia e tericos que procuram se mostrar
alinhados com a Misso Integral e com o Pacto de Lausanne.


2. O FUNDAMENTALISMO A SER EVITADO


No final do sculo XX, o fundamentalismo ganhou significados pejorativos
como obscurantismo e intolerncia. Entretanto, seu incio no representou um
retrocesso acadmico ou uma reao anti-intelectual modernidade. O
fundamentalismo aconteceu como desdobramento posterior de uma religiosidade
que necessitava de um discurso populista para permanecer como movimento de
massa.
Devido s razes nos Despertamentos de Whitefield e Finney, para continuar
a se expandir e manter grandes multides, os evanglicos precisaram manter o
discurso simplificado. Assim as hermenuticas foram gradativamente perdendo
conexes literrias e as fundamentaes acadmicas, substitudas por aplicaes
prticas.
Movimentos de massa so pragmticos e utilitaristas. Precisam, portanto, de
leituras literais com pouca reflexo acadmica. O fundamentalismo, em oposio
modernidade, aconteceu como reao aos escritos de Charles Darwin,
principalmente A Origem das Espcies Atravs da Seleo Natural (1859), que
35

circulou pelos Estados Unidos na dcada de 1860 e minava a leitura literal que se
fazia do Gnesis.
A controvrsia em torno de Darwin, a princpio, no tinha muito a ver com o
atual debate de se o universo surgiu a partir de uma exploso inicial aleatria (a
teoria do Big Bang sequer existia, ento), mas com os milenarismos teolgicos. Com
a enorme popularidade de uma nova interpretao escatolgica que conseguia
datar, inclusive, o dia exato do fim do mundo, caso fosse admitida a teoria de que o
mundo tinha sido criado h milhes de anos, toda a cronologia escatolgica cairia
por terra. Portanto, para o fundamentalismo era importante preservar os
milenarismos, pois as verses sobre o fim do mundo comeavam a ganhar
popularidade.
Dividiam-se em duas principais correntes que se diferenciavam quanto a um
pequeno detalhe, mas com profundo impacto na militncia abolicionista que
comeava a se alastrar. A viso escatolgica de Charles Finney e de outros era ps-
tribulacionista
17
, mas os segmentos mais conservadores, menos engajados na
libertao dos escravos, pregavam o pr-tribulacionismo com a iminente volta de
Cristo, o arrebatamento dos crentes nos ares para encontrar Cristo e a inaugurao
de um reino milenar de paz, justia e prosperidade. O ps-tribulacionismo,
preconizava o avano gradual do Reino de Deus at que permeasse o mundo
inteiro, transformando-o por meio das aes da igreja. Os ps-tribulacionistas
usavam o texto de Mateus 13.33 como base de suas aspiraes; a parbola contada
por Cristo como metfora do Reino: O reino dos cus semelhante ao fermento
que uma mulher tomou e escondeu em trs medidas de farinha, at ficar tudo
levedado.
O fundamentalismo deu uma guinada nesse milenarismo; guinada que
passou a conceber o mundo transformado no como o resultado de aes da igreja,
mas por meio de Cristo. Portanto, finalmente aconteceria a justia sem haver
necessidade de prxis. Ela viria de cima para baixo, com a chegada do Messias, que
retornaria para vingar sua prpria morte, julgar os pecados do mundo e impor a nova

17
Na escatologia dos grandes avivamentos, acreditava-se que Cristo voltaria para arrebatar a igreja
nos ares depois de um perodo chamado de Grande Tribulao. Posteriormente, com o
fundamentalismo emergiu outra escatologia que prometia a volta de Cristo para antes da Grande
Tribulao, poupando assim os crent es de sofrerem as dores do fim. Depois desse arrebatamento,
ele implementaria seu reino de paz e prosperidade que, segundo diz o Apocalipse, vai durar mil anos.
36

ordem
18
. Ora, com tal interferncia instantnea, miraculosa e revolucionria do
Messias, a igreja podia se despreocupar das aes transformadoras e centrar todo o
esforo na salvao de almas.
Alguns historiadores, como George Marsden, situam o fundamentalismo como
o resultado de um interesse renovado nos detalhes da profecia bblica que se
desenvolveu depois da Guerra Civil. Os antecessores do fundamentalismo
rejeitaram o ps-milenarismo que propunha a concretizao do reino de Cristo como
resultado do progresso moral e espiritual, que os avivamentos evidenciaram.
Todavia, os milenaristas dispensacionalistas afirmavam o contrrio: as igrejas e a
cultura estavam em declnio e os cristos s tomariam conhecimento do Reino de
Cristo depois que ele retornasse. Na verdade, o que pregavam era uma terceira
volta de Cristo, s que ele viria acompanhado dos crentes j arrebatados. Na
segunda volta, quer dizer na volta em que arrebatava os crentes, Cristo no teria
realmente voltado, porque ficou nas nuvens e fez os crentes levitarem em sua
direo. Os dispensacionalistas afirmavam que Cristo voltaria para reinar em
Jerusalm. O fundamentalismo ofereceu assim uma explicao plausvel para as
dificuldades que a igreja enfrentava. Os fracassos do cristianismo teriam sido
preditos na profecia bblica pouco antes do reinado de Cristo.
Os fundamentalistas, portanto, passaram a acreditar que cristandade ou
civilizao crist sempre fora um ideal ilusrio. A grande tarefa missionria era
salvar almas, preparar o povo para o iminente arrebatamento. Para eles, era intil
tentar redimir o mundo. Importava tirar o maior nmero de pessoas da decadncia
fatdica da histria. Ao contrrio do que postulava a modernidade, os milenaristas
dispensacionalistas avisavam: o mundo caminha para a destruio total. E a igreja
tambm se corrompe. As evidncias dessa corrupo podem ser claramente
observadas pela secularizao da cultura e a apostasia (liberalismo) nas igrejas.
A modernidade, segundo os fundamentalistas, era um grande embuste. O
mundo piorava. A igreja no conseguiria resgatar a histria e os esforos de
consertar o mundo no passariam de quimeras. Para eles, a Bblia mapeava com
detalhes a cronologia do fim e a esperana dos crentes aconteceria com a iminente
chegada do Reino implantado na terra por Jesus. A cronologia detalhada dos

18
A teologia sistemtica de Wayne Gruden (1999:950) afirma que a era da igreja continuar at que,
de repente, de maneira inesperada e secreta, Cristo chegar a meio caminho da terra e chamar
para si os crentes... Cristo ento retornar ao cu com os crentes arrebatados da terra. Quando isso
acontecer, haver uma grande tribulao sobre a terra por um perodo de sete anos.
37

eventos finais, com datas, sinais histricos e mapas escatolgicos se tornou marca
distintiva do milenarismo dispensacionalista que precisou do fundamentalismo para
subsistir no protestantismo.
O fundamentalismo dispensacionalista estabeleceu que a Bblia explicava
todas as mudanas histricas por um padro de sete eras ou dispensaes. Em
cada dispensao Deus testava a humanidade por um plano de salvao diferente.
Os humanos falharam em cada teste, e cada era terminou em um julgamento divino
catastrfico. A primeira dispensao terminou com a humanidade cada no pecado e
a expulso do den, a segunda terminou com o Dilvio, a terceira com a torre de
Babel, e assim por diante. A histria havia entrado na sexta dispensao, ou a era
da igreja, mas tambm rumava para a catstrofe e a interveno divina. Finalmente,
depois de um perodo de sete anos tumultuados com guerras e calamidades, Jesus
estabeleceria um reino literal, em Jerusalm, para reinar por mil anos. (MARSDEN,
2004:40).
O fundamentalismo, como movimento, s se institucionalizou na primeira
dcada do sculo XX. Mas suas razes estavam fincadas no imaginrio religioso dos
Estados Unidos desde o sculo XIX.
Calcado nesse forte milenarismo escatolgico, que lutava para preservar as
leituras literais dos textos, foi convocada uma conferncia bblica em 1872 em
Ontrio, Canad. Com a presena de batistas como James Ingles e Adoniram J.
Gordon, de presbiterianos como James H. Brooks e anglicanos como William R.
Nicholson, a representatividade do evento foi garantida. Embora o objetivo do
congresso fosse demonstrar que a pregao sobre a volta de Cristo era bblica, tais
lderes resolveram adicionar as doutrinas que consideravam essenciais para a f
crist e que se tornariam o cho que validaria os anseios escatolgicos. Nessa
conferncia, fez-se grande apologia da inspirao verbal, ou literal, das Escrituras j
que sem essa doutrina, o milenarismo no se sustentaria.
Convm ressaltar que a Igreja Catlica Apostlica Romana se expandia pelos
Estados Unidos. Embora o grupo tambm tenha concentrado esforos para invalidar
quaisquer pressupostos que se baseassem na tradio, freando assim a expanso
catlica, o grupo detectou a necessidade de concentrar esforos na grande ameaa
do liberalismo. Este, sim, representava um perigo. O liberalismo colocava em dvida
a autoria dos livros sagrados e trazia suspeita sobre a pregao do retorno de Cristo
para implementar o seu reino milenar dentro da histria. O rigor crtico proposto
38

pelos liberais para a anlise dos textos fundantes da f crist se tornava
insuportvel.
Os milenaristas pr-tribulacionistas passaram a contar com a adeso de um
evangelista chamado Dwight Moody
19
no final de 1890. Ressalte-se que os
milenaristas j vinham se articulando como movimento antes mesmo da Alta Crtica
se popularizar. Portanto, para eles, qualquer relativizao do texto colocaria em risco
o que era ensinado sobre a decadncia dos Estados Unidos. O resgate da histria
por Cristo confirmava o pressuposto do Destino Manifesto, pois se a igreja no
conseguia concretizar os valores do reino de Deus, Cristo voltaria triunfalmente e o
faria por ela. Os segmentos protestantes que no se identificavam com os
milenaristas pr-tribulacionistas no se sentiram ameaados pela teologia liberal e
comearam a esboar uma ruptura que em poucos anos se tornaria radical,
separando liberais e fundamentalistas.
Um grupo de milenaristas calvinistas fundou o Seminrio de Princeton, em
Nova Jrsei, com o intuito de defender a autoridade e inspirao da Bblia como
inerrante
20
. Era necessrio contra-atacar Charles Darwin (1809-82) e seus escritos.
A Origem das Espcies Atravs da Seleo Natural (1859) passou a ser o texto mais
ameaador para a f crist. Embora a maior preocupao naquele tempo fosse
defender o milenarismo dispensacionalista, os telogos fundamentalistas
denunciavam que o darwinismo no representava uma nova era para a cincia, mas
um ataque aos pressupostos que sustentavam a f.
No afirmar que o mundo fora criado em seis dias literais, colocava toda a
expectativa da volta de Cristo em suspenso. Charles Hodge, do Seminrio de
Princeton, procurou atacar o darwinismo com argumentos filosficos. Em 1874,
escreveu "O Que Darwinismo? e o prprio Hodge respondeu: Atesmo
(MARSDEN, 2004:138). Para ele, o darwinismo devia ser descartado por rejeitar
toda a teleologia, ou seja, toda doutrina das causas finais.
A simples ideia de que os seres humanos no tenham surgido j prontos, mas
se desenvolveram aos poucos, durante milhes de anos, por meio de adaptaes,

19
Dwight Moody (1837-1899) foi pregador itinerante. Ele reproduziu os mtodos dos antigos
avivalistas e se tornou famoso devido ao incndio que devastou Chicago. Moody estava na cidade e,
impotente diante da morte de tantos, usava o incndiocomo ilustrao para motivar as pessoas a
serem salvas do inferno.
20
O fundamentalismo usa a expresso inerrncia para significar que todas as palavras da Bblia
so palavras de Deus e que, portanto, no crer em alguma palavra das Escrituras ou no obedec-la
no crer em Deus ou desobedec-lo (GRUDEN, 1999:58).
39

foi vista como mais um sinal de degradao da f e da sociedade confirmando
assim os vaticnios pessimistas dos milenaristas. Mesmo que Charles Darwin no
tivesse a inteno de agredir o cristianismo, a escaramua explodia entre os
telogos. Dessa forma, Charles Darwin ganhou a fama de o ltimo e mais
devastador terico que tentava esvaziar a racionalidade da f. Karen Armstrong
(2001:116) diz que Coprnico havia tirado a humanidade do centro do cosmo;
Descartes e Kant afastaram o homem do mundo fsico; e agora Darwin sugeria que
no passamos de animais. No haver um fim apotetico e pr-agendado por Deus
para a histria era inadmissvel.
Enquanto isso, segmentos protestantes no identificados com o milenarismo
pr-tribulacionista simpatizaram com telogos alemes e mostraram disposio em
submeter o texto bblico ao mtodo crtico-literrio, arqueologia e ao dilogo com a
filosofia. J os milenaristas recrudesceram e reagiaram ao que consideravam uma
ameaa f, rejeitando qualquer dilogo com a cincia.
Em 1902, dois irmos, Lyman e Milton Stewart, que eram novos milionrios
com a explorao do petrleo na Califrnia e simpticos teologia milenarista,
mandaram imprimir 250 mil panfletos como parte de uma srie de 12 panfletos,
escritos pelos presbiterianos de Princeton sob o ttulo: The Fundamentals
21
. Com
isso, procuravam minar os pressupostos do Liberalismo, estabelecendo cinco
fundamentos essenciais para a f: (1) a infalibilidade (inerrncia) das Escrituras; (2)
o nascimento virginal de Jesus; (3) a remisso dos pecados pelo sacrifcio de Cristo;
(4) a ressurreio corprea de Cristo; (5) e a realidade objetiva dos milagres de
Cristo
22
.
Convm ressaltar que esses primeiros escritos no mostravam rancor. Os
textos apenas transmitiam um esforo de fazer valer dogmas caros para a f, sem a
intolerncia dos futuros fundamentalistas, desenvolvida anos mais tarde, que
culmina em excluso e isolamento.
Logo nos primeiros anos de 1900, com a I Guerra Mundial, o mundo religioso
se alarmou com a mortandade no teatro da guerra e com sinais de degenerao
social interna nos Estados Unidos. Conservadores convocaram reunies para
Filadlfia e Nova Iorque em 1919 a fim de debater os eventos histricos.

21
Posteriormente, em 1908, Lyman e Stewart fundaram o Bible College de Los Angeles com o intuito
de combater a Alta Crtica.
22
Mais tarde o quinto fundamento afirmaria o retorno visvel de Cristo um pressuposto do
milenarismo.
40

Organizaram a World Christian Fundamentals Organization para congregar os
milenaristas que assumiam o dever de defender o que consideravam o inegocivel
da f. Assim, sem abandonar seus pressupostos milenaristas, ganhavam uma nova
identidade. O dispensacionalismo passou a constar como uma doutrina entre outras
cinco.
Nessa poca, a Bblia de Scofield circulava pelos Estados Unidos
23
como o
catecismo do movimento milenarista. Scofield no s dividia a histria em
dispensaes distintas, como afirmava que os sinais da volta de Cristo podiam ser
identificados na geopoltica. Cada detalhe da conturbada histria do comeo do
sculo XX era identificado como sinal evidente de que Cristo estava s portas.
Scofield dizia que pouco antes do Armagedon a Rssia seria o poder que desceria
do norte para atacar Israel. (ARMSTRONG, 2001:200).
Ao identificar nos eventos sinais que prenunciavam a volta de Cristo, o
fundamentalismo dava nova guinada. Deixava de ser um grupo que travava uma
disputa puramente doutrinria com os liberais de suas congregaes, e tornava-se
agora uma luta pelo futuro da civilizao (ARMSTRONG, 2001:200).
Os fundamentalistas tentavam exorcizar a cultura americana dos males que a
colocavam em risco, com o intuito de apressar a volta de Cristo. E um desses males
detectados pelo movimento era a teoria da evoluo que tomava conta dos crculos
acadmicos. Para aceitar o darwinismo, era necessrio fazer leituras no literais do
texto sagrado. Os fundamentalistas consideravam a Unio Sovitica a concretizao
de um estado ateu, que se opunha aos Estados Unidos como pas mais cristo que
o mundo j conhecera.
O Chicago Moody Institute ganhou notoriedade como a nova Meca do
fundamentalismo nos Estados Unidos. Moody pregava que era necessrio apressar
o imperativo missionrio, tirando o mximo de pessoas do fogo do inferno, j que o
mundo no melhorava, como afirmavam os liberais, mas piorava como afirmava sua
teologia dispensacionalista; piora entendida como profecia do fim. Se durante o
sculo XIX a diviso entre liberais e fundamentalistas se concentrava nos

23
Cyrus Ingerson Scofield (1843-1921) era pastor congregacional que ganhou notoriedade quando
aceitou trabalhar com Dwight Moody para defender no s o mileranismo pr-tribulacionista mas
tambm a rejeio belicosa do modernismo teolgico. Scofield dizia que preferia gastar a manh do
domingo sentado num botequim do que sentado numa igreja ouvindo a pregao de um adepto da
alta-crtica moderna. Seu sistema dispensacionalista considerava que a histria da humanidade se
dividia em sete: (1) inocncia; (2) conscincia; (3) governo humano; (4) promessa; (5) lei; (6) graa; e
(7) governo. Essas sete dispensaes mostrariam a ordem majestosa e progressiva dos modos
divinos de Deus lidar com a humanidade.
41

professores de seminrio, com a adeso de Moody, Scofield e os irmos Stewart, o
debate chegava ao povo.
Os fundamentalistas passaram a denunciar o declnio das universidades que
se tornavam laicas, portanto, tendentes ao atesmo. Buscaram refgio nas
instituies que se formavam para a defesa da f. A ideia que notabilizou o
fundamentalismo como anti-intelectual vem desses primeiros momentos. O
historiador Mark A. Noll (1994:12) pesquisou o porqu dessa caracterstica que
futuramente afetaria os evanglicos; concluiu que ela viria de trs dimenses: (1)
cultural; (2) institucional; (3) teolgica.
Para Noll, o ethos que passou a caracterizar os fundamentalistas e que mais
tarde afetaria o ME, ativista, populista, pragmtico e utilitrio. Para ele,
fundamentalistas e evanglicos no se envolveram em um esforo intelectual mais
amplo e mais profundo porque desde cedo foram dominados pelas urgncias do
momento (NOLL, 1994:12). Tomados por uma urgncia escatolgica, o Movimento
se mobilizou para alcanar os confins da terra, salvando o maior nmero de almas
antes que tudo fosse consumido pelo fogo da ira divina vocao apocalptica
jamais abandonada pelo ME, que se consolidaria nos anos futuros nos Estados
Unidos.
De fato, o impacto dessa raiz repercutiu ainda no final do sculo XX. O
mesmo fascnio de Scofield pela geopoltica para comprovar a profecia se repetiu,
segundo Noll, na Guerra do Golfo em 1991. Editores evanglicos publicaram uma
poro de livros que se esforavam para mostrar que essa ltima crise do Oriente
Mdio era o cumprimento direto da profecia bblica que inaugurava o fim do mundo
(NOLL, 1994:12).
Tomados por um pragmatismo urgente, fruto do apocalipsismo
fundamentalista, os evanglicos nunca priorizaram a investigao acadmica. Noll
diz que a propagao da f sempre foi prioritria. Acima de tudo, os evanglicos
criaram redes (networking), procuraram edificao mtua, autopromoo e debate
interno de ideias. (NOLL, 1994:15). Noll usa a revista Christianity Today como
exemplo. Depois de fundada, em 1956, o peridico do ME s conseguiu manter-se
como fomentadora de reflexes intelectuais por dez anos (NOLL, 1994:15). Noll
afirma que depois desse tempo foi transformada em uma revista de notcias e
comentrios mornos para poder manter-se vivel financeiramente.
42

As universidades eram consideradas decadentes porque facilitavam a
pesquisa e o estudo que conspiravam contra a f. Para Noll, fundamentalistas e
evanglicos esvaziaram a longa tradio das universidades como centros de
reflexo intelectual para formarem seminrios que s replicam uma teologia
previamente legitimada. O que motivava o estudo nos primrdios do
fundamentalismo no era a pesquisa, mas sintetizar, adequar ou criticar o labor
intelectual que se desenvolvia nas universidades.
Para entender o porqu do afastamento do fundamentalismo da cultura, do
dilogo interdisciplinar e da pesquisa cientfica, Noll argumenta que o
fundamentalismo tornou exuberante duas caractersticas dos avivamentos do sculo
XIX: emoo e empreendedorismo.

O resultado foi uma aproximao evanglica da atividade
mental que demonstrava uma filosofia do senso comum, dos
instintos morais do republicanismo [isto , do Partido
Republicano], da cincia de Francis Bacon, e uma disposio
de acatar uma teologia de racionalidade das evidncias...
Fundamentalismo, pr-milenismo dispensacional, movimento
de santidade e pentecostalismo foram estratgias evanglicas
para sobreviver s crises religiosas do sculo XIX (NOLL,
1994:24).

A dcada de 1920 foi difcil para os Estados Unidos. O armistcio que ps fim
Grande Guerra, em 1918, no conseguiu apaziguar paranoias sociais provocadas
pelo medo do comunismo e com a instabilidade econmica que derrubou a Bolsa de
Valores e trouxe a Grande Depresso de 1929. Por todos os lados se viam sinais de
que o edifcio da modernidade se abalara. Os fundamentalistas enxergavam nos
sinais, evidncias de que o mundo, de fato, jazia no maligno. Para se preservarem,
sentiam a necessidade de sair do mundo. O peridico do Moody Bible Institute, de
Novembro de 1923, traz um texto assinado pelo Rev. W. H. Griffith Thomas, doutor
em divindade, sobre o pensamento de Dwight Moody, que j morrera.

Algumas pessoas afirmam que Cristo voltar depois do milnio.
De onde eles tiram isso? Eu no encontro. Em nenhum lugar a
palavra de Deus me ordena a olhar os sinais da vinda do
milnio (tais como o retorno dos judeus), mas os da vinda de
Cristo; a estar preparado meia-noite para encontr-lo, como
as cinco virgens sbias. Houve tempo em que eu imaginei que
o mundo ia melhorar e melhorar at que Cristo no pudesse
ficar longe dele... Eu encontro que o mundo vai piorar e piorar e
43

que a longo prazo acontecer uma separao (GRIFFITH,
1923:103).

Tudo o que sustentasse o american way of life era defendido e tudo que
ameaasse o discurso do Destino Manifesto, acusado. O mundo se polarizava. As
divises se mostravam maiores a cada dia. E em um mundo crescentemente
dividido, antigas separaes no se curavam com facilidade. A questo racial, que
fora parte preponderante das pregaes de Charles Finney, ferrenho inimigo da
escravatura, permaneceria intocada pelo fundamentalismo. A escravido, para eles,
s revelava a degenerao do mundo, cuja redeno aconteceria com o
arrebatamento da igreja.
A revista do Instituto Moody, de dezembro de 1923, traz um texto assinado
pelo pastor Bob Shuler da Trinity Methodist Church de Los Angeles, Califrnia. O
artigo Investigate The Ku Klux Klan diz que depois do pastor ter feito uma profunda
investigao nas atividades da Klan, concluiu que encontrou nela pelo menos seis
qualidades que merecem elogios: (1) a Klan amiga afirmadora e ativa do
protestantismo; (2) a Klan a favor da escola pblica e defende o retorno da leitura
da Bblia nas escolas; (3) a Klan defensora das mulheres na Amrica e se ope a
todas as instituies que tentam prostituir os ideais que enaltecem a virtude das
mulheres e a honra dos homens; (4) ao contrrio de seus opositores, a Klan o
mais vigoroso fator de defesa da lei nas comunidades onde est organizada; (5) a
Klan se ops teimosamente ao que atrasa o idealismo americano; (6) os inimigos da
Klan so a sua maior recomendao, a mais elogiosa... O protestantismo no
precisa de outras evidncias que autentiquem a Klan, basta estudar a natureza dos
seus inimigos (SHULER, 1923:182).
Embora o artigo esteja assinado e possivelmente seja de inteira
responsabilidade do autor, o editorial da mesma revista afirma que em outras
ocasies o peridico conseguiu ser imparcial por no ter omitido as boas qualidades
da Ku Klux Klan nem ter esquecido de denunciar as ruins, ou de ter feito pontos de
interrogao nas que ainda no eram claras (SHULER, 1923:182). No mesmo
editorial, a crtica feita Klan pelo peridico do mais notrio bastio do
fundamentalismo na dcada de 1920 foi que a Klan se propunha a cumprir as
funes da igreja, isto , da verdadeira igreja evanglica (SHULER, 1923:163).
44

Entre os presbiterianos, a controvrsia entre liberais e fundamentalistas se
acirrou devido ao posicionamento de alguns pensadores mais profcuos que se
opunham ao Seminrio de Princeton, que se organizara e militava pelos cinco
fundamentos. Mas em 1922, Harry Emerson Fosdick ficou conhecido como porta-voz
dos liberais que protestavam contra a nfase milenarista, principalmente nos
campos missionrios. Seu sermo Vencero os fundamentalistas? provocou sua
queda do plpito da Primeira Igreja Presbiteriana de Nova Iorque. Perseguies
como essa marcavam os fundamentalistas como intolerantes.
Alijar os modernistas, como acontecera com Fosdick, foi visto como soluo
para a ameaa modernista. Mas para evitar rupturas mais abrangentes, os
presbiterianos elegeram uma comisso para tratar tais questes. Chegaram
concluso de que os presbiterianos eram historicamente tolerantes e foi rejeitada a
proposta de se estabelecer uma assembleia que determinasse os pontos
fundamentais da f. O relatrio da comisso esvaziou as pretenses dos
conservadores de Princeton, o fundamentalismo comeou a perder espao entre os
presbiterianos.
Por outro lado, entre os batistas, o fundamentalismo ganhava velocidade.
Para eles, a Bblia no podia ser diminuda pela cincia, principalmente pela teoria
da evoluo. Os fundamentalistas partiram ento para o ataque, procurando fazer
lobby pelo ensino criacionista nas escolas pblicas. O estado do Tenessee aprovou
legislao proibindo que se ensinasse a teoria de Darwin, mas grupos de defesa dos
direitos civis protestaram. John T. Scopes, que era professor na pequena cidade de
Dayton, ofereceu-se como ru por ter ensinado a evoluo. William Jeannings Bryan
e Clarence Darrow se aliaram acusao e o caso ganhou notoriedade nacional. O
fundamentalismo agora mostrava seu lado menos simptico para a sociedade
americana e saa fragorosamente derrotado, embora Scopes tenha perdido, sendo
condenado a pagar uma multa simblica.
Depois do julgamento de Scopes, ser fundamentalista passou a ser sinnimo
no apenas de dogmtico, conservador ou milenarista, acreditando em um retorno
triunfal de Cristo para resgatar a sua igreja de um mundo condenado ao fogo, mas
tambm de anti-intelectual e intolerante. Assim como o fundamentalismo fora o
esforo dos protestantes puritanos, avivalistas e milenaristas de sobreviverem em
um mundo crescentemente influenciado pela modernidade filosfica, econmica e
45

ideolgica, o movimento evanglico se tornaria o esforo para sobreviver ao
desgaste do fundamentalismo.
Igrejas como Batista Regular, Presbyterian Church in America, Christian and
Missionary Alliance e Plymouth Brothers se assumiram fundamentalistas e pagaram
o preo de diminurem numericamente. Mas continuaram se alimentando dos
ensinos do Instituto Moody, do Fuller Theological Seminary, e de uma faculdade dos
subrbios de Chicago, o Wheaton College, que ganharia notoriedade com Billy
Graham
24
.
Billy Graham lia o Moody Monthly e estudou no Wheaton College. Dois
ingredientes que o habilitariam a se tornar um dos articuladores, qui o principal
protagonista do ME, que se descolava dos fundamentalistas para se tornar, no final
do sculo XX e comeo do milnio, a face mais visvel do cristianismo dos Estados
Unidos.


3. OS EVANGLICOS


A reputao dos fundamentalistas foi ao fundo do poo quando Sinclair Lewis
escreveu Elmer Gantry (1927), a histria fictcia de um pastor fundamentalista,
hipcrita e devasso, que seduzia mulheres, mas que nunca foi completamente
desacreditado em sua reputao. Sua histria se assemelhava de Aime Semple
McPherson, fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular, uma evangelista
extravagante, que desapareceu em 1926 sob suspeita de ter fugido com um amante
e que depois ressurgiu afirmando ter sido sequestrada
25
.
Era necessrio desvincular-se do fundamentalismo e encontrar uma sntese
entre o asfixiante rigor fundamentalista e a exagerada relativizao dos liberais. Em
Princeton, no foi possvel conter o assdio dos liberais, que finalmente tomaram

24
O telogo Ren Padilla tambm estudou no Wheaton College. A princpio, afirmou que os anos de
estudo ali foram decisivos para sua formao teolgica, pois teria aprendido que era possvel ser
cristo sem cometer suicdio intelectual (ZWETSCH:2007.127). Depois, observou que a teologia
que havia aprendido em Wheaton no o ajudava a responder as agudas perguntas que os estudantes
lhe faziam (ZWETSCH:2007.128).
25
Aime Sample McPherson foi a fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular em Los Angeles e
tornou-se notria por aparies histrinicas no palco, s vezes montada numa motocicleta, s vezes
vestida com roupas militares. Chamada de Sister pelos seus seguidores mobilizou multides e
construiu o ngelus Temple, uma catedral monumental. (BLUMHOFER, 1993).
46

conta da instituio em 1929. Os fundamentalistas que perderam o principal centro
de difuso dos fundamentos criaram o Westminster Seminary, na Filadlfia.
Contudo, j tinham perdido o flego necessrio para tocar o movimento adiante com
a mesma empolgao. J. Gresham Machen, considerado um dos mais articulados
pensadores entre os fundamentalistas, viu-se obrigado a sair de Princeton. Saiu
tambm da Igreja Presbiteriana, que se tornava cada vez mais liberal. Quando
Machen morreu em 1937, um ano depois de seu afastamento da igreja, o
fundamentalismo minguava. Nesse tempo, os neoevangelicals se organizavam.
John Mott era metodista, mas admirava o batista Dwight Moody. Mott
sentava na cerca
26
entre o fundamentalismo e o liberalismo. Fundou e dirigiu por
anos o Student Volunteer Movement e o World Student Christian Federation. Partiu
dele a organizao do Congresso Missionrio de Edimburgo, em 1910, que reuniu
1.200 representantes, a maioria de missionrios
27
. A marca distintiva do milenarismo
que gerara o fundamentalismo se evidenciava na pregao de Mott, que
conclamava: Completem a obra da evangelizao e tragam de volta o Rei (ALLAN,
1989:144).
Entretanto foi creditado a ele o mrito de ter conclamado a unio dos cristos
nos diversos congressos que organizou e que, segundo J. Allan, acabou
desembocando na formao do Conselho Mundial de Igrejas, em 1948 (ALLAN,
1989:144), instituio que optou pelo liberalismo e ecumenismo que os evanglicos
tanto condenavam.
A expresso evangelical
28
passou a ser usada abertamente como uma
diferenciao entre o novo grupo que buscava distanciar-se dos fundamentalistas no
final da dcada de 1940 (LINGUINI NETO, 2002:23). Seu correlato no Brasil so os
protestantes, independentemente de serem mais ou menos atrados por grupos
liberais ou fundamentalistas. Os crentes eram simplesmente evanglicos.
Para Noll factvel chamar os evangelicais norte-americanos de
fundamentalistas, j que as doutrinas eleitas como inegociveis continuavam

26
A expresso usada por J. D. Allan em The Evangelicals: an illustrated history, p.143. A expresso
revela a necessidade percebida nos evanglicos de serem um meio termo entre fundamentalistas e
liberais. Ser tambm usada pelos telogos da Misso Integral para dizerem que os evangelicais
so um meio termo entre a teologia da libertao e os prprios evanglicos.
27
Uma breve anlise dos contedos da Conferncia de Edimburgo dada por David Bosch
(2002:406) em Misso Transformadora.
28
O termo evangelical o equivalente a evanglico em portugus. Conforme ser mostrado,
posteriormente, no captulo, alguns telogos da MI tentaro transliterar o termo, sem traduzir para o
portugus, no esforo de tornar claro que os evangelicais so aqueles que se identificam com a MI.
47

presentes nos pressupostos teolgicos. Mesmo os que se opunham intolerncia
que os fundamentalistas mostravam em relao sociedade, ao exclusivismo
denominacional e piedade moralista, permaneciam com os mesmos pressupostos
fundamentais.
Telogos desse novo momento se preocuparam em montar uma rede
organizacional que cobrisse diversas reas, inclusive a miditica. Em 1944,
organizou-se a National Religious Broadcasters (Transmissores Religiosos
Nacionais); em 1945, a Evangelical Foreign Missionary Association (Associao
Evanglica Missionria Estrangeira); em 1947 a National Sunday School Association
(A Associao Nacional das Escolas Dominicais); ainda em 1947, o Fuller
Theological Seminary (Seminrio Teolgico Fuller),

(NOLL, 1994:24).
Com a formao da Evangelical Theological Society (Sociedade Teolgica
Evanglica), em 1949, o movimento agregava os pensadores que lhe dariam a
solidez necessria para manter-se bblico, j que a doutrina da inerrncia seria
mantida e ao mesmo tempo academicamente consistente. Em 1951, o movimento
se adensou com a formao da World Evangelical Alliance (Aliana Evanglica
Mundial). Foi criado tambm um peridico para o movimento, a revista Christianity
Today (Cristianismo Hoje).
Os telogos Karl Henry (1913-2003) e Harold John Ockenga (primeiro
presidente da National Evangelical Association, NAE, e do Seminrio Fuller)
escreveram um texto denunciando que a fora motivadora do fundamentalismo era
fragmentao, segregao, separao, crtica, censura, suspeita, solecismo (NOLL,
1994:25). Embora Henry e Ockenga criticassem o fundamentalismo, a crtica se
concentrava nas atitudes do movimento, no nas questes doutrinrias. Os
evanglicos, repetia Ockenga, so conservadores, s no requerem o
isolacionismo dos fundamentalistas (NOLL, 2002:25).
O movimento precisava de um porta-voz que repetisse o sucesso dos antigos
avivalistas, como Jonathan Edwards, Charles Finney, Dwight Moody e Billy Sunday.
Acharam um garoto prodgio no Wheaton College e ele se chamava Billy
Graham. Loiro, alto, de olhos azuis, bem casado e com uma eloquncia invejvel,
Billy Graham tornou-se o porta-voz ideal para o movimento. A experincia de Billy
Graham no Wheaton garantia a ortodoxia. Ele assim descreve sua experincia na
faculdade:

48

Embora no inclusse a palavra fundamentalista no nome,
aquela respeitvel instituio de ensino exigia rgido
cumprimento a um cdigo de conduta que proibia funcionrios
e alunos de fumar, ingerir bebida alcolica de qualquer
natureza, danar, jogar baralho e participar de sociedades
secretas. A faculdade tambm se fundamentava nas doutrinas
bblicas, adotando uma declarao de f teolgica e
conservadora dos meados da dcada de 1920. Com todas
essas exigncias, a Faculdade Wheaton passou a ser
conhecida no mundo acadmico como retrgrada e puritana,
mas a integridade do ensino em todas as disciplinas tornou-se
altamente respeitada (GRAHAM, 1998:60).

Em 1949, durante uma concentrao evangelstica, Billy Graham percebeu
que o local estava apinhado de reprteres e fotgrafos (GRAHAM, 1998:145),
assustou-se porque at aquele momento ningum da imprensa tinha tomado
conhecimento das reunies. Perguntou a um jornalista o que acontecia. Voc caiu
nas graas de William Randolph Hearst, dono de um verdadeiro imprio jornalstico
(GRAHAM, 1998:145)
29
. As graas de Hearst catapultou Graham, que se tornava a
partir daquele evento o maior cone dos evanglicos anglo-saxes.
Graham ganhou notoriedade mundial. A Associao Evangelstica Billy
Graham, BGEA, tornou-se uma organizao bem administrada e que recolhia
grandes somas financeiras. Billy Graham participou da fundao da revista
Christianity Today para mostrar que a resposta no era o fundamentalismo
combativo que provocara a desiluso entre os pastores com a chegada da II Guerra
Mundial. Graham chama para si a escolha do nome Christianity Today porque numa
noite qualquer, s duas horas da madrugada foi fundada uma revista dirigida
principalmente aos pastores, que devolveria a respeitabilidade intelectual e o
impacto espiritual ao cristianismo evanglico. Graham sentia que era seu dever
reafirmar o poder da Palavra de Deus para redimir e transformar homens e
mulheres (GRAHAM, 1998:279).
Se na conferncia de Los Angeles Billy Graham de algum modo cara nas
graas de Hearst, para a fundao da revista, precisava das graas de algum que
pudesse financiar seu projeto. Bateu na porta de J. Howard Pew, presidente da Sun
Oil Company, que lhe enviou um cheque de vinte e cinco mil dlares e um bilhete:
Quando voc vier e passar a noite aqui, receber outro cheque de vinte e cinco mil
dlares. Outros valores chegaram da mesma fonte, pois o prprio Graham relata

29
Uma futura pesquisa para conhecer as conexes do movimento com as grandes fortunas ser de
grande valia.
49

que ele contribuiu generosamente para a Christianity Today nos primeiros anos
aps o lanamento da revista; sem seu apoio, duvido que tivssemos levado adiante
o projeto (GRAHAM, 1998:281).
Dessa forma, com meticulosa organizao interna, com financiamento pesado
de megaempresrios, com forte articulao das bases missionrias em outros
pases ao redor do mundo, os evanglicos se fortaleceram como a mais visvel e
mais crescente expresso do cristianismo protestante do Ocidente. Billy Graham
tornou-se uma espcie de embaixador, o cone mais copiado e mais admirado dos
evanglicos que se firmavam por todo o globo.


4. OS EVANGELICAIS


Alm das referncias fundamentalistas que facilitavam a leitura da Bblia, os
evanglicos dos Estados Unidos tambm exportaram o american way of life.
Enquanto os movimentos revolucionrios cubanos, nicaraguenses e chilenos
varriam a Amrica Latina, enquanto telogos da libertao, na esteira do Conclio do
Vaticano II propunham um aggionarmento da Igreja Catlica, vrios telogos
protestantes migraram para as fronteiras do protestantismo evanglico,
questionando o dogmatismo do fundamentalismo e a influncia cultural dos Estados
Unidos na formatao do protestantismo. Perguntava-se se o jeito de ser evanglico
precisava refletir a cultura dos Estados Unidos ou se era possvel haver uma
contextualizao da f para a realidade de cada pas; na dcada de 1960, falou-se
bastante em contextualizao entre os evanglicos.
Assim, uma crescente resistncia ao domnio dos Estados Unidos na
formao do ethos evanglico demarcou o surgimento de uma teologia latino-
americana. Alguns passaram a questionar o pragmatismo missiolgico de
comunidades homogneas, como era proposto no Seminrio Fuller
30
. Pastores
latino-americanos propuseram um estilo de vida simples, obviamente contrapondo a

30
O conceito de Comunidades Homogneas foi amplamente difundido por missilogos do Seminrio
Fuller e consistia em organizar igrejas com pessoas da mesma classe social, para que no houvesse
necessidade de se transpor barreiras e preconceitos, e assim alcanar o maior nmero de pessoas
com a mensagem crist. Quando se forma uma igreja com pessoas mais pobres, os ricos precisam
fazer um esforo enorme para compreender a cultura, a cosmoviso do grupo.
50

riqueza das grandes instituies protestantes, que nas dcadas de 1960 e 1970
gastavam milhes com eventos evangelsticos que objetivavam salvar almas, as
chamadas cruzadas evangelsticas
31
.
Alguns evanglicos comearam a perceber a necessidade de trazerem algum
tipo de aggionarmento diante da realidade do continente. Realizou-se a I Consulta
Evanglica sobre tica Social em Lima, em 1972, com a presena de latino-
americanos como Jos Mguez Bonino, Orlando Costas, Justo Gonzlez, Pedro
Arana, Samuel Escobar e Ren Padilla. O grupo tentava dialogar com as tenses
ideolgicas, fortssimas no contexto de enfrentamento dos regimes totalitrios que
dominavam o continente.
Samuel Escobar considerou que era dever do grupo discutir as pretenses
marxistas de constituir-se en la metodologia cientfica de anlise e diagnstico
social (PADILLA,1974:15). Orlando Costas analisou o culto protestante, comparando
as tradies histricas e pentecostais para concluir que todas so marcadas por el
culto repetitivo de tradio estrangeira cujo grande objetivo represion y
domesticacin (COSTAS,1974:47). Jos Mguez Bonino analisou o novo
Catolicismo, obviamente devido ao impacto do recente Conclio do Vaticano
(BONINO, 1974:83). Resumiu o pensamento de Juan Luis Segundo, Gustavo
Gutierrez e Hugo Assmann para mostrar a urgncia de uma teologia que na
comunin fraternal de la f y de la prxis histrica libertadora fosse a premissa
fundamental par uma tica cristiana (BONINO,1974:118).
Ren Padilla lembrou a Primeira Consulta Latino-Americana sobre Igreja e
Sociedade, que acabou organizando o ISAL (Igreja e Sociedade na Amrica Latina).
Sua nfase, como a dos demais, se concentra nas questes sociais da
evangelizao. Padilla critica Richard Shaull, Julio de Santa Ana e Rubem Alves,
mas repete as palavras revoluo, libertao, marxismo, justia e humanizao
inmeras vezes para contradizer a teologia do ISAL que supone arbitrariamente que
la humanizaconn del hombre slo puede realizarse mediante um cambio de las
estructuras sociales que h de logarse a travs de la violencia revolucionaria
(PADILLA,1974:139). Justo Gonzlez prope uma tica crist a partir de uma
retomada histrica de movimentos que negaram ou afirmaram a encarnao de

31
Uma forte crtica que se fazia ao estilo de evangelizao de Billy Graham, por exemplo, que ele
gastava milhes de dlares para um evento que durava apenas uma semana e que mobilizava
praticamente todas as igrejas protestantes. A resposta que ele salvava almas e que no se podia
estipular um valor para o resgate de uma alma.
51

Cristo (GONZLES,1974:151). Pedro Arana Quiroz tambm tratou de ordenes de la
creacion y responsabilidad cristiana para mostrar que a igreja deve converter-se em
uma fora transformadora da sociedade (QUIROZ,1974:151).
Reflexes semelhantes comearam a se proliferar entre telogos e pastores
evanglicos que no se identificavam inteiramente com o liberalismo, mas tambm
no aceitavam reproduzir a domesticao que vinha no pacote vigoroso dos
evanglicos que tornaram Billy Graham sua maior vitrine.
Telogos brasileiros que se identificaram com as propostas do Congresso de
Lausanne tentaram cunhar o neologismo evangelicais, porque viram a necessidade
de se distinguirem dentro do contexto evanglico. Ao perceberem que buscavam
nova identidade, repetiram o que os evanglicos haviam feito em relao ao
fundamentalismo. Como desejavam conquistar espao social, relevncia cultural e
liberdade para fazer teologia com ferramentas distintas dos evanglicos do norte,
chamaram-se de evangelicais.
Depois que se organizaram vrios Congressos e conferncias menores e
depois que os latino-americanos marcaram presena com forte participao em
Lausanne, a pretenso era que nascesse um movimento evangelical dentro do
movimento evanglico. Dessa forma, os evangelicais no precisavam se confundir
com o que acontecia no norte e manteriam sua identidade latina. Houve muito
idealismo por trs do anglicismo evangelical.
Carlos Calvani (1993:3) descreve com exatido o perfil dos evangelicais como
de origem conservadora, mas no to sectrios quanto os fundamentalistas
clssicos; alimentam certa desconfiana pelo movimento ecumnico, partilham de
base pietista comum e acentuam a necessidade de converso como experincia
religiosa pessoal, e frequentemente emotiva, que proporcionaria o novo nascimento
aos que recebem Cristo como salvador pessoal. Entretanto, Calvani impreciso
quando tenta diferenciar os evanglicos dos evangelicais. Se corretamente assume
que evanglico designa todo protestante brasileiro, falha quando afirma que a
identificao de certas igrejas com o Movimento Evangelical reflete o seu grau de
envolvimento com instituies internacionais como o Conselho Mundial de I grejas,
que ecumnico e liberal, ou com o Conselho Internacional de Igrejas Crists, que
fundamentalista e ultraconservador (CALVANI, 1993:2). Sua descrio erra quando
no menciona que fora do Brasil no existe diferena entre evanglicos e
evangelicais.
52

O anglicismo se restringe ao contexto brasileiro, tanto que o prprio Calvani
cita o socilogo Paul Freston como um evanglico que desaprovou o termo
alegando ser uma importao deselegante de uma palavra no traduzida do ingls
(1993:4).
A palavra evangelical no contexto norte-americano apenas descreve o
movimento que procurou distanciar-se do fundamentalismo, com telogos que
buscavam um meio termo entre o liberalismo teolgico alemo e o fundamentalismo
que se isolara culturalmente nos Estados Unidos. J no contexto da Amrica Latina,
alguns procuraram a expresso como forma de evidenciar que os telogos que
propunham a Misso Integral no poderiam alinhar-se aos notrios evanglicos
norte-americanos, que embora mostrassem disposio para ser mais receptivos
culturalmente, permaneciam com o dogmatismo dos fundamentalistas.
Assim, os evangelicais representam um novo meio termo. Um grupo que se
alinha com uma nova teologia e prope a Misso Integral; que procura posicionar-se
como uma alternativa protestante, evanglica, Teologia da Libertao; que no
quer se confundir com os evanglicos representados por instituies
paraeclesisticas como as Organizaes Billy Graham, com instituies de ensino
como o Fuller Theological Seminary em Pasadena, Califrnia e com indivduos como
Luis Palau e Peter Wagner. Os evangelicais querem separar-se de organizaes
como a de Billy Graham por considerarem a agenda da evangelizao como
proclamao prioritria sobre a ao social, que segundo os tericos da MI
inaceitvel; as duas aes devem ser encaradas com a mesma importncia.
Um dos principais telogos da Misso Integral, Orlando Costas, denunciou a
missiologia do Seminrio Fuller, que propunha a implantao de igrejas
homogneas, isto , igrejas que procuram congregar pessoas da mesma classe
social, etnia e grau de escolarizao. Costas afirmou que tais igrejas poderiam
mostrar crescimento numrico, mas feriam o esprito do Evangelho, que valoriza
comunidades heterogneas, onde ricos e pobres, doutos e analfabetos, negros e
anglo-saxes podem se reunir comunitariamente. Os tericos da MI tambm
criticaram o professor Peter Wagner, tambm do Fuller, por seu excessivo
pragmatismo e valorao do mundo sobrenatural. Wagner se notabilizou por
conduzir seminrios propondo guerra espiritual como soluo para os problemas
sociais.
53

Assim, o termo evangelical comeou a ganhar fora no contexto brasileiro
para designar o grupo que se alinhou com o Pacto de Lausanne e com os tericos
da MI na Amrica Latina. Entretanto, em muitas publicaes, as duas palavras
acabaram se confundindo. Na verdade, a necessidade de usar o anglicismo
evangelical, como fez, por exemplo, o professor de teologia Julio Zabatiero, tinha
por objetivo lembrar que nem todos os que se chamam evanglicos so
evanglicos. Assim, Zabatiero desafia aqueles que resistem ao anglicismo: No
ser til abrir mo da pureza do idioma e adotar o anglicismo evangelical para
clarear as diferentes tendncias entre as Igrejas Evanglicas? (1997:13).
Todavia, o termo acabou no vingando entre os crentes. Apenas os militantes
da Misso Integral o adotaram. Ser evangelical acabou comunicando os ideais de
um movimento que se restringiu Amrica Latina e que no ganhou notoriedade
entre os latino-americanos e menos ainda entre americanos e europeus, que no
corresponderam grande expectativa gerada pelo Congresso de Lausanne. Os
poucos militantes latino-americanos no atinaram que, nos Estados Unidos, a
prpria organizao Billy Graham no nutria to grande expectativa com a MI, fato
que se evidenciou nos anos seguintes, quando outros Congressos, inclusive
Lausanne II, nas Filipinas, insistiam em priorizar a evangelizao para salvar almas.
















54

CAPTULO 2
A MISSO INTEGRAL, EXPECTATIVA E FRUSTRAO


O Congresso de Lausanne desencadeou vrias articulaes missionrias.
Pastores e lderes acreditaram que os protestantes latino-americanos produziriam
uma teologia holstica, que dialogaria com as cincias humanas como sociologia,
cincias polticas, antropologia e filosofia. Logo depois que foi assinado o Pacto de
Lausanne (PL), conferncias e consultas foram convocadas para darem
continuidade s aspiraes latino-americanas.
Na esteira de movimentos nacionalistas que contestavam a ingerncia dos
Estados Unidos nos regimes totalitrios, havia uma clara efervescncia entre os
latino-americanos que reivindicavam maior liberdade para contextualizar a teologia.
Com menos tutela da matriz norte-americana, igrejas e seminrios viram na Misso
Integral a possibilidade de fazer misso nos moldes propostos pelo Pacto de
Lausanne.
Entretanto, com o passar do tempo, telogos latino-americanos se
distanciaram dos evanglicos dos Estados Unidos. E isso produziu alguns reflexos
na proposta de fazer MI a partir da realidade latino-americana. Em primeiro lugar, as
grandes denominaes e instituies paraeclesisticas permaneceram com suas
agendas teolgicas e missionrias, sem considerar (em muitos casos, sem tomar
conhecimento) do que se escrevia e propunha nos centros de pesquisa, seminrios
e faculdades teolgicas da Amrica Latina. Em segundo lugar, diante da enorme
crise econmica que o continente sofreu nas dcadas de 1970 e 1980, congressos,
publicaes e consultas se tornaram menos visveis e com menor poder de
articulao. Em terceiro lugar, uma visvel frustrao passou a constar dos escritos e
palestras de conhecidos telogos e missilogos.
O captulo mostrar a falta de sintonia entre o norte e o sul; o esvaziamento
de Congresso Lausanne em Manila, tambm conhecido como Lausanne II; a
crescente crtica dos telogos latino-americanos aos rumos que a organizao Billy
Graham deu ao movimento de Lausanne; o esvaziamento e a crise brasileira com o
segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao (CBE2), em Belo Horizonte, em
2003.
55

1. A MISSO INTEGRAL


A Misso Integral (MI) na Amrica Latina surgiu entre os protestantes com a
proposta de apresentar exatamente o que o ttulo indica: o cumprimento da misso
da igreja de uma maneira holstica. Produzir uma ao missionria que promova
transformao espiritual e social na sua comunidade (PADILLA, 2003:13).
Na introduo do livro A servio do Reino um compndio sobre a misso
da igreja, o pastor luterano Valdir Steuernagel
32
, considerado referncia brasileira
no estudo e divulgao da MI, afirmou que a misso da Igreja mais do que a
proclamao verbal e linear do Evangelho (STEUERNAGEL, 1992:10). Para ele,
qualquer evangelizao que queira apenas salvar almas empobrece o evangelho,
tem uma soterologia (sic) unilateral e no dignifica o ser humano como criado por
Deus e sua imagem (STEUERNAGEL, 1992:10).
Pedro Arana Quiroz, peruano e presbiteriano, afirmou que a Misso Integral
o movimento protestante que resgata: (1) a funo da koinonia (comunho, em
grego) a comunidade crist primitiva foi antes uma fraternidade que uma
assembleia; (2) funo ecumnica a palavra ecumnico provm de oikumene,
que significa terra habitada. Sendo, portanto, funo ecumnica sentir a
responsabilidade de promover o bem-estar integral de todo o mundo habitado; (3)
funo proftica a igreja deve cumprir sua funo proftica, convertendo-se na
conscincia moral e espiritual das naes e dos seus governos (QUIROZ,
2003:153).
Manfred Grellert prope que a MI passe do verticalismo e horizontalismo ao
holismo cristo, defendendo sua necessidade pelo fato de vivermos em um mundo
fracionado, com vidas fragmentadas (1987:57). Portanto, com outra expresso
semntica, Grellert explica a MI: Holismo cristo ocorre quando a Igreja toda,
totalmente comprometida com toda a vontade de Deus, leva o evangelho todo ao
homem todo e a todos os homens, por todos os mtodos ticos possveis, atravs
de homens e mulheres totalmente engajados na misso integral (1987:61).

32
Sobre Valdir Steuernagel, ver Misso com Compaixo Tese de Doutorado de Roberto Ervino
Zwetsch.
56

Embora no dialogue com telogos protestantes latino-americanos
identificados com a MI
33
, David Bosch definiu a Misso Integral a partir da
necessidade de uma releitura das noes bblicas de salvao, feita a partir da
percepo de que as interpretaes tradicionais e modernas da salvao se
mostraram inadequadas. Para ele:

O carter integral da salvao demanda que o escopo da
misso eclesistica seja mais abrangente do que tem sido
tradicionalmente. A salvao to coerente, ampla e profunda
quanto o so as necessidades e as exigncias da existncia
humana. Misso significa, por conseguinte, estar envolvido no
dilogo contnuo entre Deus, que oferece a salvao, e o
mundo que enredado em toda espcie de mal anela por
essa salvao (BOSCH, 2002:479).

Durante o CBE2, Ed Ren Kivitz ofereceu um resumo sobre a compreenso latino-
americana da MI
34
.


2. OS PRECURSORES LATINO-AMERICANOS DO CONGRESSO DE LAUSANNE


Antes do Congresso de Evangelizao em Lausanne, em 1974, j acontecera
o I Congresso Latino-Americano de Evangelizao (Clade I), em 1969. Segundo
Longuini Neto (2002:158) o Clade I representou um marco, porque trouxe s claras
a polarizao existente dentro do setor conservador entre fundamentalistas e
evangelicais. A polarizao que revelava a distncia dos latino-americanos da tutela
norte-americana na produo teolgica.
A delegao latino-americana do ME
35
, que se posicionou no Congresso de
Evangelizao em Lausanne, em 1974, e causou impacto, chegou com uma
expressiva bagagem conceitual e com aspiraes diversas ao prprio Congresso.
Partiram deles as propostas consideradas ideologicamente progressistas e, para

33
David Bosch no menciona, nenhuma vez, telogos como Ren Padilla, Samuel Escobar e Juan
Stan no seu livro Misso Transformadora; Miguez Bonino, poucas vezes e Guilhermo Cook, apenas
em nota de rodap. Todas as suas anlises sobre a Amrica Latina se concentram na Teologia da
Libertao. significativo observar que as referncias internacionais de uma teologia comprometida
com a MissoIintegral sejam catlicas. At quando vm de um protestante, como o caso de Bosch.
34
Vide Anexo 1.
35
No curso da pesquisa vai ser levantado o perfil dos participantes e das instituies.
57

aquele contexto, ousadas na teologia. Os dois palestrantes de plenria do congresso
foram Ren Padilla e Samuel Escobar. Padilla abordou o conceito de pecado social
reaquecendo um antigo nervosismo do fundamentalismo, que rejeitava a posio
dos liberais quando ao Evangelho Social. Escobar afirmou que o pecado (singular)
no a soma total dos pecados (plural) do homem. O pecado, ento, um problema
social e at mesmo csmico e no apenas individual (PADILLA, 1982:136). Essa
fala no caiu bem entre conservadores. Mas Padilla continuou a afirmar que a
rejeio ao que os latino-americanos propunham no passava de cristianismo
etnocntrico:

J equacionamos americanismo como cristianismo numa
extenso tal, que somos tentados a acreditar que os membros
de outras culturas precisam adotar os padres institucionais
americanos quando se tornam convertidos (PADILLA,
1982:144).

Escobar declarou que existe um cristianismo em que alguns se sentem
bastante confortveis sob o que consideram ser uma pregao ortodoxa, mesmo
sabendo que sua riqueza proveio de uma explorao abusiva do mercado de
capitais, de estradas de ferro em estado de falncia ou da opresso da pobreza
(ESCOBAR, 1982:185). Escobar exps a inao dos evanglicos e rejeitou a
defesa de que o conformismo e seu silncio tenham qualquer relao com o
testemunho dos crentes do Novo Testamento, que no se envolveriam em questes
polticas e sociais:

Mas iseno de impostos e orao nas escolas so privilgios
que os cristos daquele tempo no tinham e os modernos
cristos ocidentais aceitam. Esses privilgios mostram que os
cristos ocidentais esto envolvidos poltica e socialmente de
maneira diversa da dos crentes do Novo Testamento.
Consequentemente deveriam aceitar responsabilidades desse
novo tipo de envolvimento, em se tratando de mudar as
estruturas da sociedade para melhor. Se, como evanglicos
rejeitamos a adaptao liberal do Evangelho ao racionalismo
do sculo XIX, devemos tambm rejeitar a adaptao do
Evangelho ao conformismo e conservadorismo sociais da
classe mdia deste poderoso Ocidente. (ESCOBAR,
1982:183).


58

O livro A misso da igreja no mundo hoje, publicado em primeira edio no
Brasil em 1982, traz as principais palestras do Congresso de Lausanne, com os
comentrios de apenas dois latino-americanos: Ren Padilla e Samuel Escobar. Os
demais foram John Stott, Billy Graham, Michael Green, Howard Snyder, Francis
Schaeffer e Festo Kivengere.
Nos comentrios no se trabalham os pressupostos teolgicos como:
inerrncia, pessimismo antropolgico, milenarismo e tesmo intervencionista de
Deus, apenas o imperativo missionrio com os desafios de um mundo em
transformao.
H dcadas o ME convivera com a tenso entre o Evangelho Social proposto
por alas protestantes identificadas com a Teologia Liberal e com o imperativo
missionrio proselitista do fundamentalismo, que o caracterizou desde os primeiros
momentos. Todavia, a reao dos anglo-saxes evanglicos diante das ameaas do
liberalismo no era semelhante a dos latino-americanos. O contexto poltico do sul
era outro. Na Amrica Latina, muitos pases sofriam sob a truculncia de regimes
ditatoriais. A TL catlica, na esteira do Conclio do Vaticano II, assumiu a vanguarda
do aggionarmento proposto pelo Conclio. Na Igreja Catlica, as mudanas no se
resumiam liturgia, mas se estendiam aos pressupostos teolgicos; havia abertura
para uma teologia crtica.
Quanto ao Congresso de Lausanne, Luis Longuini Neto afirma (2002:158) que
a plataforma convocatria do evento era puramente fundamentalista e contou com a
organizao e direo da Associao Evangelstica Billy Graham
36
.
Tanto que no houve maior interesse da Organizao Billy Graham em
promover outros eventos semelhantes ao Congresso de Lausanne. Pelo contrrio,
organizou o Primeiro Congresso Mundial para Evangelistas Itinerantes em
Amsterdam, em 1986, com o intuito de treinar evangelistas para ganhar almas. Na
Amrica Latina, a MI pretendia tornar-se um novo segmento do ME, preocupada
com responsabilidade social. Mas, no hemisfrio norte, o Pacto de Lausanne,
referncia constante de telogos na Amrica Latina, no passava de mais um
documento produzido por um congresso de evangelizao; sem a participao dos
latino-americanos, um congresso que repeti u o perfil proselitista dos movimentos

36
Futuras pesquisas podem tratar mais a fundo sobre a participao de Billy Graham na formao da
identidade evanglica dos Estados Unidos, sobre como a Amrica Latina absorveu o impacto de seu
ministrio e o grau de distanciamento dos evangelicais.
59

missionrios que j tinham sido convocados no passado por milenaristas,
fundamentalistas e evanglicos.
A MI tinha ambies maiores, queria deflagrar um movimento comprometido
com uma teologia holstica; buscava diferenciar-se dos demais evanglicos pelo
anglicismo evangelical por acreditar no haver separao entre o anncio do
evangelho e as aes sociais na misso da igreja. Pareceu vivel que evanglicos
tambm partilhassem das contestaes democrticas que enfrentavam regimes
totalitrios espalhados pela Amrica Latina. A MI significava para muitos a
possibilidade de a Igreja participar na construo de sociedades mais justas e
solidrias.
Os evangelicais se articularam para formar um novo segmento evanglico
com seminrios e centros de pesquisa que propunham o repensar da misso
evangelizadora da Igreja voltada para o ser humano como um todo, em toda a sua
realidade. Isto , a Igreja em misso deveria considerar as realidades sociais,
culturais e ideolgicas que a envolvem.
Padilla sintetizou as aspiraes da MI:

O problema do homem no mundo no simplesmente cometer
pecados isolados e ceder tentao de vcios particulares.
Antes, estar aprisionado dentro de um sistema que o
condiciona para que absolutize o relativo e relativize o
absoluto, um sistema cujo mecanismo de autosuficincia o
priva da vida eterna e o submete ao juzo de Deus. Esta uma
das razes porque a evangelizao no pode ser reduzida
comunicao verbal de contedos doutrinais, nem a confiana
do evangelista pode ser depositada na eficcia de seus
mtodos. (PADILLA, 1982:22).

O Pacto de Lausanne reforou os Congressos Latino-Americanos de
Evangelizao (Clades). Na esteira do Clade I, que acontecera em 1969, um grupo
liderado por Pedro Savage, filho de missionrios ingleses, com formao teolgica
na Inglaterra, j tinha sentido a necessidade de formar uma fraternidade de
telogos (LONGUINI NETO, 2002:168). Com ajuda financeira e apoio de sua
misso inglesa, Savage reuni u o primeiro grupo em Cochabamba (Bolvia), em
dezembro de 1970, para fundar a Fraternidade Teolgica Latino-americana (FTL).
Portanto, depois do Pacto, parecia que as FTLS se tornariam referncias na
produo de uma teologia protestante em sintonia com os anseios do povo.
60

Entretanto, desde a fundao da FTL, caracterizada por tenses semelhantes
s que surgiram em Lausanne (e que ainda perduram na MI), evidenciou-se que
ideologia e dogmatismo no recuam com facilidade. As tenses que se mostraram
desde os primrdios da FTL foram: (1) tenso ideolgica; como resistir e opor-se s
presses polticas dos regimes totalitrios que se alastravam pela Amrica Latina
com a condescendncia dos Estados Unidos. Longuini Neto afirma (2002:169) que
a FTL nasce militante, crtica, polmica e apologtica. (2) tenso dogmtica na
FTL essa tenso dizia respeito dificuldade de dilogo entre fundamentalistas e
evangelicais (LONGUINI NETO, 2002:169)
37
.
Embora a FTL tenha influenciado a participao dos latino-americanos no
Congresso de Lausanne e sido o embrio para a renovao da teologia evanglica
para o pensamento teolgico contemporneo, sua produo manteve-se aqum
dos propsitos com que foi criada (LONGUINI NETO, 2002: 171). Longuini Neto
destacou no aniversrio de vinte e cinco anos da fundao da FTL que lamentvel
certificar-nos de que, no mbito da Amrica Latina, no existe trabalho acadmico
de peso feito em nossas faculdades e publicado em castelhano ou portugus
(2002:171).
A MI, portanto, nasceu ainda na dcada de 1960, quando telogos e pastores
latino-americanos perceberam que necessitavam de uma interpretao de salvao
que opere dentro de um quadro cristolgico abrangente, que torne o totus Cristus
sua encarnao, vida terrena, morte, ressurreio e parsia indispensvel para a
igreja e a teologia (BOSCH, 2002:478).
O tema do Clade II pode auxiliar na compreenso do significado que os latino-
americanos davam MI em seus primrdios. O idealismo dos pioneiros destoava da
agenda evanglica norte-americana que procurava ganhar almas a qualquer custo.
Na Amrica Latina, buscava-se gerar uma prxis transformadora entre os
protestantes e a proposta era fazer misso com todo o evangelho para todos os
povos em toda a sua realidade
38
. Obviamente, para ser integral tornava-se
necessrio que o escopo da misso se alargasse para alm das fronteiras que os
evanglicos norte-americanos consideravam, a partir de pressupostos milenaristas e
fundamentalistas.

37
Longuini no diferencia evanglicos de fundamentalistas e sua terminologia imprecisa.
38
O Terceiro Congresso Latino-americano de Evangelizao (Clade III) se reuniu em Quito, de 24 de
agosto a 4 de setembro de 1992, sob o tema: Todo o Evangelho a Partir da Amrica Latina para
todos os Povos.
61

A expresso por todo o Evangelho significou para a MI no apenas o
anncio dos contedos da mensagem crist para indivduos, mas uma mensagem
csmica que revelasse um Deus que abarca o mundo inteiro e no se dirige ao
indivduo per se, mas ao homem como membro da velha humanidade de Ado
(PADILLA, 2005:15). Para todo o homem, significou o alcance de todas as pessoas,
sem distino de gnero, cultura ou etnias e condio econmica. Em toda a sua
realidade, significou que a evangelizao e o envolvimento sociopoltico so partes
do mesmo dever cristo.
A MI, portanto, aspirava alto. Em 1972, dois anos antes do Congresso de
Lausanne, realizou-se em Lima a I Consulta Evanglica sobre tica Social com a
presena de Jos Mguez Bonino, Charles Denton, Orlando Costas, Justo Gonzles,
Pedro Arana, Samuel Escobar, Ren Padilla e Juan Carlos Ortiz. O mundo latino-
americano fervilhava com a TL e o recrudescimento dos militares por todo o
continente Allende ainda no fora morto no Chile. Nessa Consulta, Samuel
Escobar fez um levantamento detalhado do quadro poltico da AL, e afirmou que el
rechazo del marxismo como instrumento de anlisis y diagnstico social, por
supuesto, nos coloca frente a la carencia de un lengage y un esquema conceptual
que va volvindose moneda corriente em el continente (ESCOBAR,1974:15).
A Consulta concluiu que a situao era mas poltica que social e reafirmou
que o social encontra-se ali, permanentemente, demandando resposta e ao da
igreja (ESCOBAR, 1974:33).
Na mesma Consulta, Orlando Costas diagnosticou que os cultos celebrados
na maioria das igrejas evanglicas latino-americanas faziam o protestantismo
parecer um movimento repressivo, domesticante e alienante, que exclua os
adeptos do prprio povo e os prendia a modelos estrangeiros desvinculando-os da
vida e dos problemas da sociedade. (COSTAS, 1974:65).
Contudo, nos contextos latino-americano e brasileiro, enquanto grupos mais
progressistas tentavam articular uma agenda que dialogasse com a TL e com as
cincias humanas, que pensavam nas circunstncias polticas e sociais do
continente, havia segmentos evanglicos resistentes
39
. No Brasil, Longuini Neto

39
Desde a dcada de 1960 segmentos fundamentalistas participaram dos Congressos e Consultas,
sempre marcando posio. Para os fundamentalistas, no se podia correr o risco de confundir a
misso da igreja com as propostas do Evangelho Social. Bosch afirma que a compreenso de
salvao proposto pelo CMI era secularista e libertacionista, portanto, intolervel para os
fundamentalistas (BOSCH, 2002:476).
62

atribui as resistncias a questes ideolgicas e no somente dogmticas. Ao
contrrio do que acontecia na TL, os protestantes espelhavam o que acontecia na
sociedade:

A partir de 1964, h uma ascenso de fundamentalistas s
cpulas eclesisticas os quais vo reproduzir nas igrejas aquilo
que ocorria na sociedade: censura aos professores de teologia,
fechamento de seminrios, expulso de professores e alunos e
perseguio a pastores etc. Essa postura foi implementada a
partir das propostas do Conselho Internacional de Igrejas
Crists, cujo objetivo era combater o ecumenismo, o liberalismo
e o comunismo (LONGUINI NETO, 2002:141).

Aumentaram os conflitos internos entre evanglicos latino-americanos, que
insistiam nos pressupostos fundamentalistas, e evangelicais, que dialogavam
abertamente com a TL e desenvolviam uma teologia a partir de instrumentais
antropolgicos e culturais
40
. Entre os que se consideravam evangelicais, muitos
rejeitaram que a teologia dialogasse com as cincias humanas, mostrasse certa
abertura ecumnica, ou se valesse de instrumentais ideolgicos para denunciar a
pobreza e injustia na Amrica Latina. Embora tachados pejorativamente de
fundamentalistas pelos evangelicais, eles, na verdade, expressavam to somente o
pensamento dos evanglicos norte-americanos
41
.
O entusiasmo dos telogos
42
que fundaram a FTL acabou minguando ao
longo das dcadas e, como a pesquisa mostrar mais adiante, mesmo com os
CLADES, as FTLS e Consultas locais, o desencanto dos evangelicais aumentou.
Articulados e estimulados principalmente pelas falas de Ren Padilla e
Samuel Escobar, vrios enxergavam que o Pacto de Lausanne (PL) manteria a
chama do Clade I em plena evidncia. Contudo, o Congresso Mundial de

40
Julio Zabatiero afirma que a FTL surgiu no mesmo perodo em que se desenvolvia a TL e lidou
com os mesmos influxos scio-histricos que ajudaram no surgiment o da mesma: a tomada de
conscincia da injustia social e poltica em nosso continente; a busca por propostas autenticamente
latino-americanas aos problemas sociais; a busca pela autonomia e liberdade de Igrejas Crists
presentes no continente. Zabatiero tambm considera que as razes comuns tm determinado boa
parte da produo teolgica no mbito da FTL, que pode ser caracterizada grosso modo como
uma alternativa angelical s teologias da libertao catlica e protestante (ecumnica)
(ZABATIERO, 1997:11).
41
Longuini afirma que os primrdios da FTL no Brasil foram extremamente conservadores, com um
grupo de evangelicais semifundamentalistas representado por batistas como Ricardo Sturz, Csar
Tom, Arthur Gonalves e Russel Shedd (LONGUINI NETO, 2002:174)
42
Os fundadores da FTL foram: Ren Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana,
Robinson Cavalcanti, Enrique Cepeda, Hector Espinoza, Gerardo de vila, David J. Jones, J. Andrs
Kirk, E. Antonio Nuez, Washington Ricardo Sturz, W. Douglas Smith, Ezequiel Torres, Csar Thom,
Virgilio V. Vangioni e Peter Wagner (ZWETSCH, 2007: 129).
63

Evangelizao, em Lausanne, que acendera novo nimo entre os latino-americanos
se restringiu a pensadores cada vez menos conhecidos.
O Comit de Lausanne para a Evangelizao Mundial (CLEM), organizado
para dar continuidade s aspiraes do Congresso de 1974 j mostrara quem
comandava. Na Consulta em Pataca, Tailndia, em 1980, articulou-se a
Confraternidade Evanglica Latino-Americana (CONELA), mais prxima da Aliana
Evanglica Mundial e mais distante dos polos do Conclio Internacional de Igrejas
Crists (CONIC) e do Conselho Mundial de Igrejas (CMI). Os fundamentalistas
tomaram conta da agenda e Lausanne acabou tendo menos influncia at entre os
latino-americanos. O controle das grandes Paraeclesisticas, as multinacionais da
f, era evidente.
Cavalcanti foi contundente ao afirmar que CONELA foi sendo ocupada pela
direita de Lausanne, apoiada por (Luis) Palau e (Bill) Bright e outros, e adquirindo
um discurso polarizador, fundamentalista, antirromano, antiecumnico e
antissocialista (CAVALCANTI,1990:33).
No houve fora para romper com o pensamento de razes e o pensamento
de opes que influenciavam a razo da relativamente pequena produo teolgica
do Movimento de MI.
A equao proposta por Boaventura de Sousa Santos de que a construo
da identidade e da transformao na modernidade ocidental se baseou no carter
dual que ele chamou de pensamento de razes e pensamento de opes
(SANTOS, 2006:54). Para Santos a construo social da identidade e da
transformao na modernidade baseava-se numa equao entre razes e opes
com um carter dual.

O pensamento de razes o pensamento de tudo aquilo que
profundo, permanente, nico e singular, tudo aquilo que d
segurana e consistncia; o pensamento das opes o
pensamento de tudo aquilo que varivel, efmero,
substituvel, possvel e determinado a partir das razes. A
diferena fundamental entre razes e opes escala
(SANTOS, 2006:54).

Santos postula que o pensamento das razes se apresenta como um
pensamento do passado contraposto ao pensamento das opes como o futuro. A
astcia do colonialismo em colocar as razes no passado e a opo no futuro no
64

legtima porque tanto os pensamentos de razes como os de opes so orientados
para o futuro. Santos considera astcia porque o passado se configura apenas como
uma maneira especfica de construir o futuro (SANTOS, 2006:55). As relaes do
ME norte-americano, que jamais abandanou o american way of life
43
e no estava
disposto a negociar os fundamentos da sua tradio, tambm no se abria para
repensar o que j vinha posto. A cultura americana reverenciada, seus mtodos
copiados e sua teologia intocada, acabou se impondo.
Sob o domnio de uma teologia inegocivel e diante da necessidade de
fundos para tocar projetos, a MI no conseguiu tornar-se uma opo distinta do
ME. A potncia do norte prevaleceu. E a MI, que poderia levedar o ME, ao contrrio
do que aconteceu durante o Congresso de Lausanne, em 1974, permaneceu
submissa s razes norte-americanas. A decepo de Padilla aparece em
documento escrito na vspera de Lausanne II, em Manila:

Alguns dos que vimos o nascimento do movimento de
Lausanne nos primeiros anos da dcada de 1970 espervamos
que o Pacto de Lausanne se constitusse num lugar de
encontro para cristos preocupados com a viso integral da
igreja. triste diz-lo, porm essa esperana se viu defraudada
por desenvolvimentos posteriores por meio dos quais o
movimento, no em teoria, mas em prtica, abandonou o
conceito de MI esboado no Pacto. Um grupo influente
(principalmente norte-americanos) dentro do Comit Lausanne
conseguiu modos para conduzir o movimento de volta a uma
posio que, no matrimnio entre evangelizao e a
responsabilidade social, deixou esta como um cnjuge sem
maiores privilgios. A pergunta agora se Lausanne II honrar
a integridade da viso que surgiu em Lausanne I, ou se limitar
a reafirmar o acercamento unilateral do establishment
evanglico estadunidense (PADILLA, 1990:69).


A MI estava condenada a ter um impacto diminuto na formao da nova
identidade evanglica que se formaria nas dcadas seguintes. No conseguiu
dialogar com a academia nos nveis que pretendiam os signatrios lati no-
americanos do Pacto de Lausanne
44
.

43
A pesquisa mostrar que Padilla criticou a mistura entre americanismo e evangelho. Em diversas
circunstncias a cultura norte-americana se confundi u com o Evangelho.
44
Interessante observar que o sul -africano David Bosch no cita nenhuma vez Ren Padilla e Samuel
Escobar em Misso Transformadora. E no faz nenhuma meno FTL e aos Clades. Guillermo
Cook foi para uma note de rodap. E Mguez Bonino sempre citado em relao TL.
65

Das vrias articulaes que aconteceram por toda a Amrica Latina, nas
quais se acreditou que o PL ganharia fora por todo o mundo protestante, sobrou um
descompasso entre os dois segmentos. Evanglico e evangelicais esfriaram o
dilogo que pensaria misses em um mundo crescentemente globalizado.
Telogos latino-americanos criticavam os modelos missionrios do norte e
diziam que no haveria fora transformadora caso o cristianismo falhasse em fazer
nascer um movimento que convencesse as pessoas de outras tradies religiosas a
considerarem seriamente a mensagem de Cristo como uma opo pessoal. Em um
mundo globalizado, seria necessrio proclamar a mensagem de forma que no
fosse contradita pela prpria vida dos que a anunciassem; necessrio seria tambm
convencer as igrejas de que os modelos importados, que se confundiam com a
cultura dos Estados Unidos e tentavam copiar o estilo de vida norte-americano, no
podiam se confundir com a mensagem crist.
O antigo empolgamento de cooperao entre sul e norte, foi substitudo por
graves anlises de evangelicais em relao ao pragmatismo e a excessiva
preocupao de gerenciar a obra missionria com os instrumentais do mundo
corporativo. Ziel Machado criticou no CBE2: Um dos piores inimigos da f
evanglica o processo de mercantilizao da f com todos os seus derivados.
Esse processo cresce e est vigoroso em nosso meio (MACHADO, 2004:44).
Entre Lausanne, na Sua, em 1974, e Lausanne, nas Filipinas, em 1989, o
descompasso entre latino-americanos e as lideranas do Primeiro Mundo aumentou.
A MI latino-americana, apesar de ativa em organizar fruns e conferncias de
reflexo, publicar livros e boletins, simplesmente no conseguia se inserir como uma
alternativa real ao ME dos Estados Unidos. Ao analisar o contedo das crticas,
percebe-se com nitidez a desconexo entre o que se produziu na Amrica Latina e
no Primeiro Mundo; fica claro que a MI teve significados diversos nos dois
hemisfrios.
Aps o Lausanne II, nas Filipinas, Cavalcanti declarou que muitos [lderes ou
telogos] do Terceiro Mundo cooptados ou assimilados funcionam como
pelegos religiosos, representantes entre ns ignaros das ltimas luzes das
multinacionais da f, repassando-nos as suas maravilhas de pacotes de mtodos,
cultura e ideologia (1990:35).
medida que se alargou a distncia entre Primeiro Mundo evanglico e
evangelicais tornou-se tenso o dilogo; e o pretenso aggionarmento evanglico que
66

o Pacto de Lausanne pretendia trazer no se concretizou. Cavalcanti afirmou que
havia uma caa s bruxas, pois quem reclamar passa pela inquisio a gelo,
escanteados e colocados nas listas de personas no gratas. Somos treinados e
condicionados a reverenciar a iluminao de nossos pios e santos colonizadores
religiosos? (1990:35).
Os evangelicais enfrentaram a ntida resistncia do primeiro mundo. A
teologia que se articulava no conseguiu emancipar-se porque participava de um
contexto que Boaventura Souza Santos chamou de sul
45
. Quando se entende a
relao teolgica dos Estados Unidos e da Amrica Latina dentro dos conceitos ps-
colonialistas de Santos, entendem-se as dificuldades dos latino-americanos de
serem reconhecidos como telogos com peso terico. A MI no foi bem-sucedida e
a teoria do ps-colonialismo (SANTOS, 2006) explica como os detentores da
mquina colonialista resistem aos que desafiam o poder
46
.
Santos afirma que a racionalidade que predominou no ocidente pode ser
chamada de razo indolente porque despreza a reflexo terica e epistemolgica
produzidas fora do modelo considerado pela racionalidade ocidental dominante
(SANTOS,2006:171). Para ele, todas as propostas apresentadas pela nova anlise
social, por mais alternativas que se julguem, tendero a reproduzir o mesmo modelo
de ocultao e descrdito (SANTOS, 2006:171).
Santos prope que o impedimento do domnio colonial do saber s ser
superado com uma ecologia de saberes, isto , com a admisso de que toda
ignorncia ignorante de um certo saber e todo saber a superao de uma
ignorncia particular (SANTOS, 2006:183). A superao da monocultura do saber,
portanto, precisaria estar aberta ao confronto e ao dilogo onde prtica
diferentemente ignorantes se transformam em prticas diferentemente sbias
(SANTOS, 2006:184). O movimento que Lausanne deflagrou no sul precisou

45
Santos trabalha o sul dentro de um conceito colonialista. O colonialismo ainda est presente no
modo como concebo as subjetividades capazes de levar a cabo a transio paradigmtica no domnio
social e poltico. Concebo-as como construdas a partir de trs metforas geradoras: a fronteira, o
barroco e o Sul. Todas elas conotam a ideia de margem ou periferia a fronteira, como bvio, o
barroco, como um ethos subalterno da modernidade ocidental; e o Sul, entendido como metfora do
sofrimento humano causado pela modernidade capitalista (SANTOS, 2006:32).
46
O ps-colonialismo pode ser compreendido como uma crtica colonialidade do poder atravs da
qual a produo do conhecimento e sua classificao se relacionam demarcao entre o colonial e
o colonizado. Tanto Valter Mignolo como Boaventura Sousa Santos consideram que o conhecimento
produzido pelo colonizado no tem a rel evncia do mesmo conhecimento no mundo do colonizador.
O ps-colonialismo procura questionar a centralidade das anlises que privilegiam o elemento classe.
67

concentrar as suas energias na adaptao e resistncia s imposies do norte
47

(SANTOS, 2006:197).
Portanto, a anlise de Cavalcanti que permanece, apesar de ele mesmo
esforar-se para mostrar esperana com o movimento, de que diante destes
condicionantes, no h muito que se esperar do vaticano da Lausanne: sua cpula
anglo-sax ou anglosaxonizada e conservadora. O movimento e o esprito,
graas a Deus, so maiores do que os homens e as comisses (1990:35).
A frustrao dos telogos latino-americanos ganhou espao. O que se props
inicialmente como espao para a articulao do novo, passou a ser apontado como
anacrnico. Cavalcanti escreveu na revista Ultimato do bimestre maio/junho de
2003, vspera do CBE2, que aconteceria em outubro: Sem querer ser pessimista,
posso, a esta altura, parafrasear um autor, sobre o quadro atual do protestantismo
brasileiro: o que permanece de bom no novo; o que apareceu de novo no
bom (CAVALCANTI, 2003:49).
As anlises de Cavalcanti dariam o tom do prprio Congresso e, alguns
meses depois, ele constatava a triste realidade:

Lamentavelmente, o exclusivismo arrogante, estreito,
intolerante e repressor que hoje infelicita o nosso
protestantismo veda o livre exame, a diferena, a diversidade,
a inclusividade (que deveria ser nosso apangio e nossa
riqueza) e se recusa a se examinar com o auxlio de
instrumentais filosficos e cientficos, tentado a dogmatizar o
seu ponto de vista e tentado ao arrepio de uma leitura honesta
das Sagradas Escrituras e da histria das culturas (usos,
costumes, moral, formas, valores e instituies) (CAVALCANTI,
2003:49).

Desde 1989, aps o Congresso de Manila, tanto Ren Padilla como Robinson
Cavalcanti vinham denunciando o esvaziamento do Pacto de Lausanne pela direita
evanglica norte-americana, principalmente, com o fortalecimento da Maioria
Moral, Moral Majority
48
. Eles no aceitavam que vrios pressupostos teolgicos
tanto do Pacto quanto dos CLADES se restringissem ao mundo latino, sendo

47
Santos trabalha com conceito norte/sul para mostrar as relaes assimtricas entre dois lados, duas
foras que identificam as dicotomias nas relaes de poder.
48
A Maioria Moral foi um movimento ideologicamente de direita e fundamentalista que se fortaleceu
nos Estados Unidos durante o governo do presidente Ronald Reagan, que propunha o fortalecimento
moral do pas com a volta da orao nas escolas pblicas, a abolio do aborto e o que se chamava
de valores da famlia.
68

minimamente tratados pelo Comit de Lausanne para a Evangelizao Mundial
(LCWE em ingls ou CLEM em portugus).
A primeira Consulta sobre Evangelizao Mundial (CEM) convocada pelo
CLEM aconteceu na Tailndia, em 1980. Seu objetivo era alcanar pessoas no
alcanadas pelo evangelho. O pastor luterano Valdir Steuernagel, telogo articulado
com a MI, afirmou que embora alguns dos grupos de trabalho se preocupassem
com a questo social, a consulta como um todo no queria faz-lo
(STEUERNAGEL, 1990:9). O descompasso entre os grupos envolvidos e os no
envolvidos com a questo social ficava clara desde ento:

A reao CEM veio na forma de Uma declarao de
Preocupao com o Futuro da CLEM, subscrita por duzentos
participantes e endereada Comisso Executiva da CLEM. A
inteno da Declarao foi desafiar a CLEM a reafirmar o
seu compromisso com todos os aspectos do Pacto de
Lausanne, inclusive os que tratam da justia e da opresso. A
Declarao pedia ainda que se convocasse, no prazo de trs
anos, uma Consulta Mundial acerca da Responsabilidade
Social. A reao Declarao foi, de acordo com Orlando
Costas, fria e decepcionante (STEUERNAGEL, 1990:10).

Os impedimentos dogmticos
49
, resqucios do fundamentalismo que alicerou
o ME conflitaram com os anseios dos evangelicais latino-americanos. Enquanto
telogos da TL produziam proficuamente, aprofundando temas fundamentais para
uma prxis crist mais solidria e justa, os evangelicais se debatiam com a tenso
interna se o anncio do evangelho tinha primazia sobre a ao social.
Diversas comisses, conferncias e fruns convocados para discutir a MI se
esvaziaram numericamente, e esta pesquisa mostra como o CBE2 revela essa
realidade.
Robinson Cavalcanti criticou o desenvolvimento da MI a partir do Pacto de
Lausanne dentro da realidade do ME brasileiro
50
porque acreditava que a MI havia
se engessado no Congresso de Evangelizao em Manila. Cavalcanti chegou a

49
Inerrncia bblica, doutrina agostiniana do pecado original e da queda, milenarismo
dispensacionalista, teologia sacrificial. Nas consideraes finais ser apontado que esses resqucios
no foram devidamente abordados. Merece mais pesquisa analisar at que ponto esses
dogmatismos emperraram o avano da MI.
50
Na Ultimato do bimestre novembro/dezembro de 2003, portanto, um ms depois do CBE2,
escreveu: A alienao sociopoltica, o adesismo conservador, a participao com ausncia de
projeto e de tica, e o desconhecimento da doutrina do mandato cultural so obstculos para essa
Igreja como agncia de transformao histrica (CAVALCANTI, 2003: 41).
69

dizer que houve uma entrega dos anseios do PL organizaes fundamentalistas,
que recrudesceram com a agenda da direita religiosa dos Estados Unidos.
Considerou uma afronta que Lausanne tenha preferido Luis Palau
51
como
representante dos latino-americanos em Manila; protestou tambm contra o
ostracismo imposto a Escobar e apoiou o gesto de Padilla de no comparecer ao
Congresso
52
.
Os principais tpicos apontados por Cavalcanti como indicadores do
esvaziamento da MI foram:

A ausncia de discusso sobre questes de gnero, ecologia e minorias.
O distanciamento dos pases do hemisfrio norte dos pases do Terceiro
Mundo.
A falta de dilogo entre o movimento evanglico e a Teologia da
Libertao (CAVALCANTI, 1990:32).

Embora a crtica de Cavalcanti ao movimento de Lausanne tenha se mantido
esfera poltica, ela refletia o domnio teolgico do segmento conservador. Para ele,
a institucionalizao promovida pelas centrais de poder tinha de ser denunciada.
Cavalcanti no admitiu que o movimento de Lausanne reproduzisse as engrenagens
do mundo empresarial, tais centrais de poder teriam conseguido aliciar os
possveis agentes de transformao, transformando-os em funcionrios de carreira
pela eterna e mui natural luta pelo poder (CAVALCANTI, 1990:34-35).
Cavalcanti confirma a tese de Boaventura Sousa Santos de que o
imperialismo cultural e o epistemicdio so parte da trajetria histrica ocidental
(SANTOS, 2006:457). Para Cavalcanti, as mudanas que a MI necessitava no
aconteceram porque muito raramente um processo nesse espao se d de baixo
para cima; antes, pelo contrrio, pois na prtica, funciona muito mais a cooptao do
que a representao, havendo amplos espaos de manobra para a manipulao
pelos profissionais curiais (CAVALCANTI, 1990:34-35).
Confirma tambm a razo metonmica de Santos como obcecada pela ideia
da totalidade sob forma da ordem (SANTOS, 2006:97).

51
Apesar de argentino, Luis Palau vive nos Estados Unidos h muitos anos, tem relaes familiares
com Billy Graham e encarna muito mais o american way of life.
52
No Boletim Teolgico da Fraternidade Teolgica Latino Americana setor Brasil de nmero 12:
Cavalcanti diagnostica que a segunda metade da dcada de 1980 pode ser considerada medocre.
70

Segundo Cavalcanti:

Temos tambm de reconhecer a existncia de hegemonias
nacionais e culturais. O poder das centrais
evanglicas/evangelicais tem um ncleo anglo-saxo branco,
com um primeiro crculo de agregao formado pelas ex-
colnias daqueles pases, j assimilados seus representantes
pela maneira de ser e pela ideologia dos colonizadores. Quem
no pertencer a esse espao, salvo excees, termina por
jogar um papel secundrio. So preferencialmente cooptados e
prestigiados os oriundos de outros espaos geo-poltico-
culturais que tenham sido igualmente assimilados: os morenos
anglosaxonizados.
O representante do Terceiro Mundo em encontros e
organizaes internacionais, muitas vezes, to importante
quanto o farmacutico responsvel pela drogaria do interior.
importante ter o nome dele entre os participantes ou sua face
de servo sofredor na fotografia oficial, para fins de publicidade
e levantamentos de fundos. Uma vez ou outra at que vale ter,
inclusive, um contestador no grupo, pois isso d uma ideia de
abertura e uma pitada de realismo em filme onde, quase
sempre, entramos apenas como figurantes, to importantes
quanto ndios em pelcula de cowboy.
Pressionados, por um lado, pela tradio fundamentalista, com
seu unilateralismo verticalista, e, por outro, pela tradio liberal
e liberacionista, com seu unilateralismo horizontalista,
representamos uma alternativa de compromisso com a s
doutrina e a piedade, de compromisso com os que sofrem e de
luta contra as estruturas inquas (CAVALCANTI, 1990:34-35).


3. O CONGRESSO MUNDIAL DE EVANGELIZAO, 1974, NAS PERCEPES
DE DOIS MUNDOS


O Congresso Mundial de Evangelizao aconteceu em Julho de 1974, em
Lausanne, Sua. Cerca de 4 mil participantes do ME representaram denominaes,
empreendimentos evangelsticos, casas editoriais, faculdades teolgicas e
instituies paraeclesisticas
53
.
Para os latino-americanos, Lausanne pretendia representar um marco
importante nos rumos do ME. Ren Padilla o definiu no prefcio de um dos seus
livros:

53
Billy Graham afirmou na abertura do Congresso que a nata evangelstica da igreja de Jesus, h de
revelar aqui, hoje, uma forma de ao pela qual possamos cumprir junt os o mandamento final de
Cristo de maneira to rpida e plena quanto possvel (GRAHAM, 1982:12).
71

A revista Time descreveu o Congresso de Lausanne como um
foro formidvel, possivelmente a reunio mais global j
realizada pelos cristos. O jornalista que escreveu estas linhas
provavelmente tinha em mente que esse Congresso havia
reunido 2.473 participantes e cerca de 1.000 observadores de
150 pases e 135 denominaes protestantes. Mais importante
que isso, no entanto, foi o impacto do Congresso em todo o
mundo. Nas palavras do evangelista Leighton Ford, se houve
um momento da histria em que os evanglicos se colocaram
em dia com a poca, seguramente este momento deve ter sido
em julho de 1974. Lausanne explodiu como uma bomba. Foi
um despertar para todos os que participaram e para milhares
de cristos em muitos pases que leram a respeito (PADILLA,
2005:9).

A euforia que o Congresso provocou entre alguns telogos latino-americanos
como Padilla, Escobar e Cavalcanti, entretanto, no teve a mesma importncia entre
telogos anglo-saxes. Em sua autobiografia publicada originalmente nos Estados
Unidos, em 1997, Billy Graham no cita nem uma vez sequer o Congresso de
Lausanne (GRAHAM, 1998). Enquanto gastou vinte e quatro pginas para descrever
seu relacionamento com Richard Nixon, no dedicou nenhuma sobre Padilla,
Escobar, Orlando Costas ou qualquer telogo ligado MI.
A hegemonia do que Cavalcanti considerava tradio fundamentalista, com
seu unilateralismo verticalista, no tomou conscincia da importncia que os latino-
americanos deram para o Congresso. Pelo contrrio, na palestra de abertura do
Congresso, Billy Graham mostra preocupao em consolidar os pontos
fundamentais do que Rubem Alves chama de reta doutrina
54
(ALVES, 2005:43).
Posio que acabou distanciando (e problematizando) o dilogo entre telogos
latino-americanos e telogos norte-americanos, que diferiam tanto na linguagem
quanto nos interesses.
A euforia dos tempos em que se convocaram os CLADES e se fundaram as
FTLS talvez tenha impedido os latino-americanos de perceberem que o
fundamentalismo embutido na palestra de abertura de Graham no cederia espao
com facilidade. A palestra de Graham consistiu nos seguintes pontos:


54
Rubem Alves define o Protestantismo da Reta Doutrina (PRD) como o que se caracteriza pelo fato
de privilegiar a concordncia com uma srie de formulaes doutrinrias, tidas como expresses da
verdade, e que devem ser afirmadas, sem nenhuma sombra de dvida, como condio para
participao na comunidade eclesial (ALVES, 2005:41).
72

A acelerada transio geogrfica do cristianismo. Graham mostrou que a
vitalidade do cristianismo se transferia do hemisfrio norte para o sul. Na
Amrica Latina, frica e sia as igrejas cresciam em taxas maiores que a
densidade demogrfica. Entretanto, vale observar que ao referir-se
mudana de hemisfrio, Graham no considera qualquer outra expresso do
cristianismo. Embora analise corretamente o avano do cristianismo entre
pases pobres, bom frisar que ele deixa de fora de sua anlise as Igrejas
Catlica e Ortodoxa. Ele sada apenas o sucesso do ME. Ao excluir a Igreja
Catlica, Graham omite a cooperao missionria entre catlicos e
protestantes que poderia, mesmo pontualmente, trazer justia ao mundo.
Sendo assim, a palavra igreja, durante todo o congresso, refere-se
exclusivamente ao mundo evanglico.

Este Congresso tambm significativo pelo fato de abrigar
representantes de antigas igrejas que, por sculos, vm
testemunhando e evangelizando, alm de representantes das
igrejas mais jovens da frica, da sia e da Amrica Latina que
tiveram a coragem de erguer bem alto o facho de luz, e agora
enviam missionrios seus a outras naes tambm. Ainda
recentemente, grupos cristos da Indonsia deslocaram-se
para o Paquisto. A Coreia est enviando evangelistas
Tailndia. Os japoneses esto indo para a Indonsia; os
chineses de Formosa, para a frica; e os Africanos, estes
esto indo para os Estados Unidos! Precisamos deles, e os
recebemos bem por isso! (GRAHAM, 1982:17).

O crescimento numrico de evanglicos ao redor do mundo. A crtica do
acentuado pragmatismo e do crescimento a qualquer custo que fez parte
das pesquisas de Orlando Costas, foi claramente reafirmada por Graham.

Em algumas partes da sia h evidncias de que o Esprito de
Deus se derramou fartamente na obra evangelstica ali
conduzida. Na Coreia, por exemplo, a taxa de crescimento da
igreja quatro vezes mais rpida que a taxa de crescimento da
populao. Em certas partes do nordeste da ndia, o
contingente cristo j constitui a maior parte da populao,
estando a surgir ali, por obra dele, uma dimenso inteiramente
nova de justia social
55
. Na Papua, Nova Guin, terra onde o

55
Quando Graham menciona uma nova dimenso de justia social que teria surgido com o
crescimento do cristianismo, no se deve pensar que ele proponha prxis. Ele trabalha com o senso
comum dos evanglicos norte-americanos, que preciso transformar as pessoas por meio da
experincia da converso. O captulo 3 da pesquisa mostrar que esse modelo no foi abandonado
em diversos segmentos do ME.
73

Evangelho era praticamente desconhecido antes da presente
gerao, boa parte da populao nativa professa agora a f em
Cristo. Os latino-americanos esto respondendo ao Evangelho
numa quantidade sem precedentes. Em muitas partes da
Amrica Latina as igrejas esto se multiplicando de forma
vigorosa. Na Amrica do Norte, especialmente nos Estados
Unidos, houve um notvel reavivamento de interesse pelo
Evangelho nesta ltima dcada, sobretudo entre os jovens
56

(GRAHAM, 1982:17).

A secularizao do Ocidente. O isolamento cultural que causou tantos
problemas ao fundamentalismo volta, estranhamente, ao discurso inicial de
Graham. Ele interpreta a secularizao do Ocidente como:

A ausncia do temor de Deus, a perda de princpios morais
absolutos, a aceitao e glorificao do pecado, o fracasso no
lar, o desrespeito pela autoridade, a ilegalidade, a ansiedade, o
dio e o desespero, eis os sinais de uma cultura decadente. No
hemisfrio ocidental, j estamos vendo sociedades
traumatizadas, abaladas por guerras, escndalos, inflao,
profundamente cansadas de materialismo, todas elas
desencantadas com a religio sem vida. Milhares e milhares de
pessoas se voltam hoje para o esotrico e o ocultismo, como o
culto satnico, o controle da mente, a astrologia e outros
sortilgios que o diabo utiliza para induzir os homens a se
desviarem da verdade
57
(GRAHAM, 1982:17)

Pessimismo escatolgico Graham repete o pessimismo milenarista que
forjou o fundamentalismo e transbordou para o ME:

A maioria dos presentes endossa o ponto de vista das
Escrituras, que ensinam que as coisas vo ficando pior na
medida em que nos aproximamos do fim da Histria, tendo
nosso Senhor predito em Mateus 24 que o seu retorno seria
precedido de falsos profetas, terremotos, fome, guerras,
traies, permissividade moral, perseguies e apostasia
58

(GRAHAM, 1982:17).


56
Deve-se ressaltar que autores latino-americanos como Orlando Costas criticam ferozmente esta
nfase exagerada no crescimento numrico, que segundo eles compromete a qualidade dos
convertidos.
57
Billy Graham repete o moralismo fundamentalista que atrela a decadncia do Ocidente ao
afastamento de Deus.
58
Os milenarismos que participam das origens do ME no foram criticamente discutidos no
Congresso. Permaneceu o pressuposto dos dispensacionalistas e o debate se prolongou sempre
circunscrito ao detalhe de se Cristo volta antes, durante, ou depois de uma grande tribulao que
sobreviria ao fim dos tempos.
74

Sendo a palestra inaugural, Graham procurou dar o tom do Congresso e quis
orientar as futuras aes do ME. Enfatizou assim quatro pontos como propsitos a
serem alcanados:

a) Que o Congresso se insira na tradio de numerosos movimentos de
evangelizao na histria da Igreja.

Com esta declarao Billy Graham buscou estabelecer elos com a
Conferncia de Edimburgo, em 1910, organizada por John Mott. Mott firmou como
alvo da conferncia, a evangelizao do mundo nesta gerao. Graham constatou
o fracasso do movimento missionrio, que no soube detectar que mudanas
teolgicas j se vinham infiltrando sutilmente nos movimentos cristos. Era sua
crtica ao Evangelho Social
59
, que, segundo ele, passou a centrar-se mais na
salvao materialista da sociedade do que no indivduo. Esse perigo deixou de ser
uma simples nuvem diminuta a pintar no horizonte; depois converteu-se num
ciclone, e o ciclone varreu a terra (GRAHAM, 1982:17). Graham culpa, portanto, o
fracasso das misses ao avano do Evangelho Social que enfatiza mais a presena
do homem neste mundo do que neste e no mundo vindouro (GRAHAM, 1982:17).

b) Que o Congresso em obedincia a um s Senhor se volte para o mundo
com uma s tarefa.

Graham enxerga o ME responsvel pela tarefa nica de evangelizar, que em
seu universo conceitual reduz-se ao anncio da salvao na aceitao de Jesus
como Senhor. Trata, obviamente, apenas os segmentos do ME e no de outras
tradies crists, como a Igreja Catlica Apostlica Romana ou as Igrejas
Ortodoxas. E, depois de considerar o Evangelho Social parte do ciclone que varreu
o mundo, impedindo o avano de misses, conclui: Temos uma nica tarefa:
proclamar a mensagem da salvao em Cristo Jesus (GRAHAM, 1982:17).


59
O termo Evangelho Social nas associaes do ME refere-se ao pensamento social protestante
teologicamente liberal e moderadamente reformista, veio a ser usado por volta de 1900 para
descrever o esforo protestante de aplicar princpios bblicos aos crescentes problemas urbano-
industriais dos Estados Unidos, desde a Guerra Civil e a Primeira Guerra Mundial (Enciclopdia
Histrico Teolgica da Igreja Crist, V. II, p.112.).
75

c) Que o Congresso se rena para novamente enfatizar os conceitos bblicos
que so essenciais f.

Graham passa a esclarecer o que considera essencial f:

O compromisso com a autoridade das Escrituras. Quando afirma que a
Bblia inteira a infalvel Palavra de Deus como um corpo permanente de
verdades reveladas, investido de autoridade, Graham repete um dos mais
caros pressupostos do fundamentalismo: a inerrncia das
Escrituras
60
(GRAHAM, 1982:20-22);
O pessimismo antropolgico caracterstico do ME reafirmado como um
pressuposto inquestionvel. Para Graham, as almas esto perdidas e
condenadas ao inferno, a tarefa primordial resgat-las por meio de Jesus
Cristo. Ele ressalta a teologia da queda, que sustenta a lgica sacrificial e
insiste na salvao de almas. Afirma tambm que o homem nasce
alienado de Deus (GRAHAM, 1982:18). Aps mencionar a culpa e
condenao do pecado que todos herdam de Ado, Graham diz que os
seres humanos foram criados por Deus para viverem em companhia dele,
mas o pecado interferiu no Jardim do den. O homem agora nasce
alienado de Deus. Graham no poupa os seus ouvintes de saberem que
sem Jesus os homens vo para lugar de sofrimento, fornalha, lugar de
tormentos, lugar de trevas por fora, lugar de castigo eterno, lugar
preparado para o diabo e seus anjos (GRAHAM, 1982:12);
A unicidade de Cristo na salvao. Graham denuncia a eroso da f,
frente ao claro ensinamento das Escrituras em Atos 4.12 de que s h
salvao em Jesus Cristo. Sem espao para o dilogo inter-religioso,
prope, inclusive, que se retruque com um retumbante no a todos os
que afirmam abertamente serem muitos os caminhos que conduzem a
Deus, e que, no final, ningum ser condenado (GRAHAM, 1982:21).
Numa contradio interna, ele conclui: Pode haver muitos caminhos que

60
Wayne Gruden define inerrncia em sua teologia sistemtica a partir da seguinte inferncia: A
autoridade das Escrituras significa que todas as palavras nas Escrituras so palavras de Deus, de
modo que no crer em alguma palavra da Bblia ou desobedecer a ela no crer em Deus ou
desobedecer a ele. Gruden Wayne, Teologia Sistemtica, Vida Nova, So Paulo, 1999.
76

levam a Jesus Cristo, mas s um que leva a Deus, e esse Jesus Cristo,
que disse: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida (GRAHAM, 1982:21);
A convico de que o testemunho cristo deve englobar o falar e as obras.
Com mais extenso, Graham tenta desatar o n que ele prenuncia e que o
Congresso poderia suscitar: a tenso de proclamar verbalmente a
mensagem do Evangelho e ao mesmo tempo fazer ao social. Para
maior elucidao, ele cataloga dois erros possveis. (1) negar que um
cristo tenha responsabilidade social; (2) permitir que a preocupao de
ordem social absorva todo o nosso tempo, tornando-se nossa nica
misso
61
.
O congresso se rene para franca e diligentemente refletir sobre a
comunidade evanglica e os recursos de que dispe a Igreja para
evangelizar o mundo. Com um pragmatismo norte-americano, Graham faz
propostas prximas de sua cultura e desafia o Conclio Mundial de Igreja,
que se reuniria no ano seguinte para estudar suas declaraes sobre o
que evangelizar, e cuidadosamente, e em atitude de orao adotar
conceitos mais evanglicos sobre evangelizao.


3.1 O PACTO DE LAUSANNE


No final do Congresso foi escrito o Pacto de Lausanne, que se firmou como
marco da MI. Este Pacto passou a ser o elo que articulou os latino-americanos como
segmento evanglico que dialogaria com as cincias sociais e a TL. O Pacto de
Lausanne (PL) tornou-se, portanto, uma das principais marcas para diferenciar
evangelicais de evanglicos. A importncia do PL pode ser percebida no que John
Stott, um dos seus redatores, escreveu na introduo de seu comentrio ao Pacto.
Ele afirma que para um telogo da sia esse pacto poder entrar na histria como a
mais significativa das confisses sobre o evangelismo j produzidas pela igreja
(STOTT, 1984:7).

61
No captulo 3 deste trabalho ser analisado o descompasso das diferentes nfases da ao social
na MI.
77

Realmente, o Terceiro Mundo euforicamente celebrou o Pacto. Entretanto, o
livro da Fraternidade Evanglica Mundial, a World Evangelical Fellowship (WEF)
sobre a histria dos evanglicos, cita o Pacto resumidamente, com um mero
pargrafo de 31 palavras e uma breve citao sobre a responsabilidade social.
(ALLAN, 1989:151).
Embora o pacto tenha tentado explicitar no apenas o consenso dos
participantes sobre os temas tratados, e apontar novos rumos para projetos e aes
missionrias que deveriam ser deflagrados aps o Congresso
62
, prevaleceram as
propostas do norte.
Portanto, os principais temas abordados pelo Pacto configuram muito mais a
agenda do fundamentalismo que propriamente um avano dos conceitos
missiolgicos. O PL afirmou:

1. O Propsito de Deus Afirmamos a nossa crena no nico Deus eterno,
Criador e Senhor do mundo, Pai, Filho e Esprito Santo, que governa todas
as coisas segundo o propsito de sua vontade (STOTT, 1984:11).

2. A Autoridade e o poder da Bblia Afirmamos a inspirao divina, a
veracidade e autoridade das Escrituras tanto do Velho como do Novo
Testamento, em sua totalidade, como a nica Palavra de Deus escrita, sem
erro em tudo o que ela afirma, e a nica regra infalvel de f e prtica
(STOTT, 1984:14).

3. A unicidade e a Universalidade de Cristo Afirmamos que h um s
Salvador e um s evangelho, embora exista uma ampla variedade de
maneiras de se realizar a obra de evangelizao. Reconhecemos que todos
os homens tm algum conhecimento de Deus atravs da revelao geral de
Deus na natureza. Mas negamos que tal conhecimento possa salvar, pois
os homens, por sua injustia, suprimem a verdade (STOTT, 1984:18).


62
Longuini Neto afirma que o PL ensejou os conceitos do Congresso para gerar o que ele denominou
de esprito de Lausanne como um movimento que buscava o redimensionamento da misso no
movimento evangelical. Diz tambm que o Pacto e o movimento evangelical, como um todo, ao
articularem o conceito de misso, o fazem numa perspectiva em que conceitos outros, tais como
evangelizao e evangelismo ocupam um lugar que poderia ser identificado como proselitismo e
desrespeito ao cristianismo tradicional (LONGUINI NETO, 2002:76).
78

4. A natureza da evangelizao Evangelizar difundir as boas novas de que
Jesus Cristo morreu por nossos pecados e ressuscitou segundo as
Escrituras, e de que, como Senhor e Rei, ele oferece o perdo dos pecados
e o dom libertador do Esprito a todos os que se arrependem e creem
(STOTT, 1984:25).

5. A responsabilidade social crist Afirmamos que Deus o Criador e Juiz
de todos os homens. Portanto, devemos partilhar o seu interesse pela
justia e pela reconciliao em toda a sociedade humana e pela libertao
dos homens de todo tipo de opresso (STOTT, 1984:27).

6. A igreja e a evangelizao A evangelizao mundial requer que a igreja
inteira leve o evangelho integral ao mundo todo. A igreja ocupa o ponto
central do propsito divino para com o mundo, e o agente que ele proveu
para difundir o evangelho (STOTT, 1984:31).

7. Cooperao na evangelizao Afirmamos que propsito de Deus haver
na igreja uma unidade visvel de pensamento quanto verdade (...) ns que
partilhamos a mesma f bblica, devemos estar intimamente unidos na
comunho de uns com os outros, nas obras e no testemunho. (STOTT,
1984:32).

8. Esforo conjugado de igrejas na evangelizao Regozijamo-nos com o
alvorecer de uma nova era missionria. O papel dominante das misses
ocidentais est desaparecendo rapidamente. Deus est levantando das
igrejas mais jovens um grande e novo recurso para a evangelizao
mundial, demonstrando assim que a responsabilidade de evangelizar
pertence a todo o corpo de Cristo (STOTT, 1984:36).

9. A urgncia da tarefa evangelstica Mais de dois bilhes e setecentos
milhes de pessoas, ou seja, mais de dois teros da humanidade, ainda
esto por ser evangelizadas (STOTT, 1984:37).

79

10. Evangelizao e cultura O desenvolvimento de estratgias para a
evangelizao mundial requer metodologia nova e criativa. Com a bno
de Deus, o resultado ser o surgimento de igrejas profundamente
enraizadas em Cristo e estreitamente relacionadas com a cultura local.
Porque o homem criatura de Deus, parte de sua cultura rica em beleza e
em bondade; porque ele experimentou a queda, toda a sua cultura est
manchada pelo pecado, e parte dela demonaca (STOTT, 1984:43).

11. Educao e liderana Confessamos que s vezes temos nos empenhado
em conseguir o crescimento numrico da igreja em detrimento do espiritual,
divorciando a evangelizao da edificao dos crentes (STOTT, 1984:44).

12. Conflito espiritual Cremos que estamos empenhados num permanente
conflito espiritual com os principados e potestades do mal, que querem
destruir a igreja e frustrar a sua tarefa de evangelizao mundial (STOTT,
1984:49).

13. Liberdade e perseguio dever de toda nao, dever que foi
estabelecido por Deus, assegurar condies de paz, de justia e de
liberdade em que a igreja possa obedecer a Deus, servir a Cristo Senhor e
pregar o evangelho sem impedimentos (STOTT, 1984:49).

14. O poder do Esprito Santo Cremos no poder do Esprito Santo. O Pai
enviou o seu Esprito para dar testemunho do seu Filho. Sem o testemunho
dele o nosso seria em vo (STOTT, 1984:55).

15. O retorno de Cristo Cremos que Jesus Cristo voltar pessoalmente e
visivelmente, em poder e glria, para consumar a salvao e o juzo. Esta
promessa de sua vinda um estmulo ainda maior evangelizao, pois
lembramo-nos de que ele disse que o evangelho deve ser primeiramente
pregado a todas as naes (STOTT, 1984:58).

John Stott, o evanglico anglicano ingls, foi o relator do Pacto. Participaram
tambm da redao, Hudson Armerding, Samuel Escobar, Leighton Ford e Jim
80

Douglas. Segundo Stott, as quinze sees de pargrafos nas quais se subdivide o
texto so razoavelmente densas de contedo (STOTT, 1982,27), entretanto, se as
sees tratam dos temas discutidos, alguns parecem simples repetio do que o ME
norte-americano j dizia h dcadas.
Existem, sim, pontos que indicam novos caminhos para o ME, principalmente
no que trata do antigo conflito entre ao social e evangelizao. Mas a discusso
s veio tona como resultado do esforo dos latino-americanos que participaram de
Lausanne.

Aqui tambm nos arrependemos de nossa negligncia e de
termos algumas vezes considerado a evangelizao e a
atividade sociais mutuamente exclusivas. Embora a
reconciliao com o homem no seja reconciliao com Deus,
nem a ao social evangelizao, nem a libertao poltica
salvao, afirmamos que a evangelizao e o envolvimento
sociopoltico so ambos parte do nosso dever cristo (STOTT,
1982:27).

O pargrafo acima representa um dos ncleos centrais do captulo trs desta
pesquisa porque nesta tenso, no plenamente resolvida pelo Pacto de Lausanne,
reside o distanciamento de latinos e norte-americanos.
A MI latino-americana procurou aprofundar os pressupostos do Pacto de
Lausanne, mas no conseguiu o apoio de lideranas que poderiam financiar
instituies de ensino, congressos e produo literria. O desgaste se evidenciou
entre a pouca literatura evanglica do Primeiro Mundo e os esforos artesanais de
telogos latino-americanos
63
. A fora financeira e ideolgica da cpula evanglica
norte-americana diante dos enfrentamentos propostos por telogos latino-
americanos acabou esvaziando o prprio movimento de Lausanne e desarticulando
congressos continentais onde seria possvel avanar com a teologia.
Cavalcanti (1990:35) vaticinou, intuitivamente talvez, o enfraquecimento da MI
quando declarou que o futuro de Lausanne, cremos, est em sua descentralizao,
em sua vivncia regional e local, em seu policentrismo. Mas provou-se que a MI
no conseguiu promover a vivncia regional necessria para descentralizar-se do
monocentrismo cultural, econmico e teolgico dos Estados Unidos.

63
Os boletins teolgicos da FTL eram produzidos pelo esforo de estudantes e professores de
seminrios. A qualidade grfica ficava a desejar e as tiragens eram pequenas.
81

Mesmo quando procura ser otimista em sua avaliao, Cavalcanti pinta um
quadro nebuloso para o movimento: No caso brasileiro, temos no s mantido a
proposta original, mas avanado (1990:35). Todavia, ele se trai ao prenunciar
tempos complicados nas relaes sul-norte: No podemos esperar por, nem nos
inibir pela cpula internacional. Devemos continuar participando de eventos
internacionais e continentais (embora diferentes dos hispanos, que querem sempre
estar no controle), bem como na rea de fala portuguesa, mas temos de consolidar
ampliar e avanar em nossa caminhada nacional, sem complexos de inferioridade
(1990:35).
John Stott, no livro O Pacto de Lausanne, pronuncia-se sobre os quinze
tpicos do pacto. Procurando mostrar-se ortodoxo, seus argumentos revelam as
tenses que aconteceram na redao do Pacto; e como muitas vezes elas acabam
soando como incoerncias internas.

Deus tanto eterno como ativo no tempo. Ele criou e governa
tudo o que fez. Deus governa tanto a natureza como a Histria.
Aquele que Criador e Senhor do mundo tambm governa
todas as coisas segundo o propsito da sua vontade. To
convencidos disso estavam os apstolos, que acreditavam que
at a hostilidade dos perseguidores estava sob o controle de
Deus. Proibidos de pregar, e ameaados de severas penas se
desobedecessem, clamaram a Deus como Senhor Soberano
e declararam que a oposio do homem a Cristo parte do
plano da predestinao (At 4.28). E deve ser assim, porque
Deus faz todas as cousas conforme o conselho da sua
vontade (Ef 1.11). (STOTT, 1984:12).

O problema de afirmar que Deus Senhor soberano, que conduz a histria
da mesma maneira que governa a natureza, deixa a pergunta sobre o papel da ao
humana na prxis transformadora.
O prprio Padilla faz afirmaes que soam inconsistentes: onde no houver
conceito de soberania universal de Cristo, no h arrependimento; e onde no
houver arrependimento no h salvao (PADILLA, 2005:31). Ser que a palavra
soberania aqui no expressa o pressuposto calvinista de um Deus no controle da
histria, que a conduz de qualquer jeito ao seu fim j definido priori? Parece que
Padilla (1974) tambm resvalou em no abrir mo das origens evanglicas
imbricadas de fundamentalismo.
82

Padilla j havia criticado a Primeira Consulta Latino Americana sobre Igreja e
Sociedade, em Huampan (Peru), em 1961. Analisando principalmente a
hermenutica de telogos como Julio de Santa Ana, Rubem Alves, Richard Shaull,
declarou distanciamento do que considerava uma nova teologia: a nova teologia
desvirtua a igreja, convertendo-a em um apndice dos movimentos revolucionrios.
Absolutiza um estilo de vida uma forma de conduta e consequentemente introduz
um esprito sectrio na comunidade crist
64
(1974:145).
O Pacto de Lausanne permanecia, dessa forma, sem avanos possveis, pois
quando comenta sobre a Bblia, Stott repete declaraes prximas do
fundamentalismo:

Uma vez que a Escritura a Palavra de Deus escrita, ela
inevitavelmente verdadeira. Pois Deus no homem para que
minta (Nm 23.19). Pelo contrrio, como Jesus mesmo disse
em orao, sem erro em tudo o que ela afirma. Na verdade,
(tal como na Confisso de Westminster), trata-se da nica
regra infalvel de f e prtica (1984: 16).

Jlio Paulo Tavares Zabatiero afirma que esse tipo de leitura
fundamentalista porque no conduz reflexo teolgica. Segundo ele, uma leitura
fundamentalista quando nega a historicidade dos textos bblicos e,
consequentemente, sua fragmentariedade, reivindicando para eles o carter de
revelao direta de Deus, e de absoluta inerrncia. A crtica de Zabatiero, mesmo
velada s afirmaes do Pacto de Lausanne, fornece pistas para desencanto e
descompasso entre a MI e os evanglicos:

A leitura bblica nos crculos ligados FTL (Fraternidade
Teolgica Latino-Americana) ajudou a desenvolver uma
importante reflexo missiolgica. Uso este termo aqui para
contrapor ao termo reflexo teolgica usado acima no tocante
TL. Por qu? Certamente os evangelicais
65
latino-americanos
tm produzido teologia e de igual qualidade produo

64
Em futura pesquisa ser possvel analisar os pressupostos teolgicos por trs de seu
distanciamento do pensamento de telogos protestantes liberais enquanto procurava firmar a MI com
a proposta de incluir evangelizao e ao social no mandato da igreja.
65
Neste texto, Zabatiero prope que se abandone o termo evanglico e se passe a usar o anglicismo
evangelical para distinguir as igrejas fundamentalistas, pentecostais e neopentecostais que, segundo
ele, fazem teologias inadequadas dos segmentos reflexivos como a FTL. Zabatiero afirma que os
evangelicais precisariam continuar a refletir seriamente sobre a missiologia, alem de considerar ser
urgente e prioritria a tarefa de ampliarmos nossos temas de reflexo, discutindo com ousadia e
criatividade temas doutrinrios mais tradicionais, que ele denomina de Teologia fundamental, a
Teologia Prpria, a Eclesiologia, etc.
83

teolgica em crculos ecumnicos entretanto, o leque de suas
preocupaes mais estreito do que o da TL. Nos crculos
evangelicais no temos exemplo de trabalhos teolgicos
consistentes sobre reas importantes da Teologia tradicional
Trindade, Escatologia, Eclesiologia, e. g. A nossa produo
teolgica privilegiou a reflexo sobre a misso da igreja, que
o eixo central da reflexo. Isto pode ser constatado pelos
artigos nos Boletins Teolgicos da FTL e FTL-B, pelos
principais livros publicados por membros das mesmas,
especialmente os de Orlando Costas, Ren Padilla e Valdir
Steuernagel, como pelos temas de Consultas da Associao
de Missilogos Evanglicos do Mundo dos Dois Teros que,
a partir da discusso a respeito de Jesus Cristo, de Deus Pai e
do Esprito Santo (em diferentes momentos), produziram textos
e documentos missiolgicos fundamentais (ZABATIERO,
1997:11).

Quando trata da universalidade da pessoa de Jesus Cristo, Stott faz algumas
importantes observaes sobre a salvao, com pressupostos sobre o ser humano e
que produziro travas na tenso que o prprio movimento de Lausanne tentava
resolver: se a misso da igreja salvar almas ou cuidar integralmente do ser
humano (evangelizao versus ao social):

Que dizer, ento, acerca dos que ignoram o evangelho?
Deveramos dizer que so inteiramente ignorantes de Deus,
incluindo os que aderem a religies no crists? No.
Reconhecemos que todos os homens tm algum conhecimento
de Deus. Esse conhecimento universal (embora parcial) deve-
se sua autorrevelao, que os telogos chamam de
revelao geral (porque se destina a todos os homens) ou de
sua revelao natural (porque feita atravs da natureza, ou
seja, externamente, no universo, conforme Romanos 1.19-21, e
internamente, na conscincia humana, conforme Romanos
1.32 e 2.14,15). Esse conhecimento de Deus no , entretanto,
um conhecimento que propicie a salvao. Negamos que tal
conhecimento possa salvar, em parte porque se trata de uma
revelao do poder de Deus, de sua deidade e santidade (Rm
1.20-32), mas no de seu amor pelos pecadores nem de seu
plano de salvao, e em parte porque os homens no vivem
altura do conhecimento que tm. (STOTT, 1984:19).


A afirmao acima mostra como o PL se manteve na estreita concepo
soteriolgica do fundamentalismo. No concebeu os conceitos que David Bosch
chamava de integrais, portanto, mais abrangentes de salvao:

84

Assim como houve mudanas de paradigma quanto
compreenso da relao entre igreja e misso, ocorreram
tambm cmbios na compreenso da natureza da salvao
que a igreja tinha que mediar em sua misso. Nossas reflexes
sobre a misso na igreja primitiva revelaram que a salvao foi
interpretada em termos mais abrangentes... Para Lucas, a
salvao , sobretudo, algo que se realiza nesta vida, hoje (cf.,
especificamente, as palavras de Jesus registradas em 4.21;
19.9; 23.43). Para Lucas, a salvao salvao presente
(BOSCH, 2002:471).

Quando o Congresso de Lausanne se reuniu em Manila em 1989, os anseios
originais dos signatrios latino-americanos causaram inquietao. A organizao do
Congresso procurou assim alijar quem eles consideravam ameaadores.
Em Manila no foi assinado um novo Pacto, apenas um manifesto. Wilson
Costa dos Santos, pastor presbiteriano e secretrio executivo da FTL no Brasil,
escreveu sobre suas impresses sobre Manila. O fato de Manila ter se contentado
com apenas um manifesto, para ele, foi significativo. Acredita que possvel que
tenha acontecido apenas uma questo semntica: Pacto e Manifesto serem a
mesma coisa. Uma segunda explicao, segundo ele, pode ser que se constitui
um mesmo movimento uma nica vez. Com o Pacto de Lausanne deu-se incio ao
Movimento de Lausanne que, quinze anos depois, no precisa de um novo pacto,
pois j possui um, que no se torna obsoleto (SANTOS, 1990:53). Mas a terceira
possibilidade apresentada por Santos parece mais realista:

Uma terceira hiptese teria como explicao o fato de que as
partes pactuantes de 1974 no conseguiram chegar a um
acordo sobre o texto produzido em Manila, ao ponto de
subscrev-lo como pactuantes. Assim, o texto virou uma
declarao escrita que serve como proposta reflexo e ao,
at que se amadurea sobre os pontos conflitantes sobre os
quais no houve consenso. O que fica mesmo valendo neste
caso o documento de 1974 (SANTOS, 1990:53).

O Pacto de 1974 adquirira importncia diferente nos dois hemisfrios. Os
temas propostos pelo Pacto provocaram reflexo e deflagraram processos em
pases do Terceiro Mundo, mas o Primeiro Mundo no teve a preocupao explcita
de identificar os problemas e os potenciais do que Lausanne representava, devido a
marcos categoriais (Segundo, 2000) ou a fora de paradigmas (KUHN, 2007)
66
.

66
Pesquisa sobre os desdobramentos do Pacto entre telogos latinos americanos; inclusive
avaliando quais pontos impossibilitaram o aprofundamento de questes meramente tangenciadas
dever ser aprofundada no futuro.
85

No Brasil, dois Congressos Brasileiros de Evangelizao, os CBEs, em 1983
e 2003, bem como o Congresso Nordestino de Evangelizao em 1988
67
a fora que
o PL gerou entre jovens pastores, vidos por um aggionarmento protestante corria
srios riscos.
A crtica contundente de Cavalcanti no incio da dcada de 1990, quando
declarou que o Congresso de Lausanne fora um passo atrs e um passo direita,
vinha a partir da percepo de que nos anos 1980 o movimento no conseguira
caminhar a segunda milha com o Terceiro Mundo, como no conseguira estabelecer
pontes adequadas de dilogo com o seu pensamento teolgico, como a teologia da
libertao e a teologia africana (1990:32).
Lausanne em Manila representou assim um marco do esvaziamento da MI.
Os prognsticos indicavam a desarticulao da MI nos anos seguintes.

O segundo Lausanne, em Manila, Filipinas, em 1989,
constituiu-se em um anticlmax, o seu baile da Ilha Fiscal.
Grande soma de dinheiro investido, muitos participantes (mais
mulheres, mais jovens, mais gente do Terceiro Mundo e dos
pases socialistas), recursos audiovisuais, coreografia, etc.
Enfim, um magno espetculo, em estilo hollywoodiano, sem
alma, sem desafio, sem novidades, sem vibrao, com
hospedagem cinco estrelas. O mximo que se conseguiu foi a
reafirmao do antigo pacto e a recomendao para estudo
(por falta de consenso) de um manifesto insosso, plida figura
do que representou o Pacto de Lausanne para o seu tempo
(CAVALCANTI, 1990:32).

Cavalcanti descreve o ambiente da cerimnia final do congresso em Manila,
como constrangedor. Um banho de gua fria foi jogado sobre a MI: ao contrrio da
emoo, do senso de se estar fazendo Histria, do olhar para o futuro, como em
Lausanne, o que se viu em Manila foi um ato frio a mais no programa, com a maior
parte da plateia cansada, bocejando ou cochilando, enquanto Leighton Ford
arrastava sua falao
68
(1990:33).
As FTLS que pretendiam fomentar pesquisa e produzir teologia em dilogo
com outras cincias reduziram-se em nmero, no alcanaram grande penetrao

67
As avaliaes que o pesquisador sempre escutou dos evangelicais que organizaram os dois
Congressos pareceram exageradamente otimistas. Fica a proposta de aprofundar criticamente os
desdobramentos dos dois eventos futuramente.
68
O pesquisador foi intrprete simultneo de diversas palestras plenrias. A metodologia do
Congresso resumia as palestras a menos de quinze minutos, as abordagens foram to fracas que em
determinado ponto de uma sesso, no dava para manter a traduo porque no havia contedo,
apenas relatos ufanistas do que Deus fazia atravs do movimento evanglico.
86

nos seminrios que formariam futuros pastores. O fundamentalismo prevaleceu
como pano de fundo para as hermenuticas literais da Bblia, e, ao contrrio do que
esperavam os signatrios do Pacto de Lausanne, em vez dos pastores optarem por
um estilo de vida simples, como sinal de compromisso, os pentecostais
testemunharam o avano do neopentecostalismo, que se alinhou com a Teologia da
Prosperidade.
O ME, que desejava mostrar um rosto menos intolerante, ficou manchado por
grandes escndalos ticos e os evangelicais, perplexos e decepcionados, no
conseguiam influenciar o avano do ME
69
.
Durante Congresso de Lausanne II em Manila, a trajetria do Movimento de
Lausanne j parecia comprometida e a decepo dos latino-americanos, perceptvel.
Robinson Cavalcanti afirmou que Lausanne (1974) no quis ser um mero evento,
nem quis se transformar em um novo conselho de igrejas, mas sim, em um
movimento amplo, dinmico, o chamado esprito de Lausanne, estabelecendo uma
estrutura mnima catalisadora, inicialmente denominada de Comit de Continuao
de Lausanne e, finalmente, Comit de Lausanne para a Evangelizao Mundial ou
(LCWE ou CLEM) (CAVALCANTI, 1990:31).
Quando Cavalcanti acusava a enorme influncia ideolgica da direita que
dava as cartas ao Movimento de Lausanne
70
, sua indignao no foi considerada. A
organizao de Billy Graham, que promoveu um Congresso mundial para
Evangelistas Itinerantes, em Amsterdam, em 1986, com mais de dez mil
participantes, simplesmente no considerava as queixas do Terceiro Mundo.
Os principais articuladores latino-americanos encontravam-se decididamente
fora. Lausanne estava sendo substituda pela agenda proselitista. Os evanglicos
optavam claramente por uma ala conservadora, branca, anti-CMI (Conselho Mundial
de Igrejas), antissocialista, etc. como Palau, Bright e outros. O esvaziamento do
movimento tornou-se ntida.
Quando aconteceu o Lausanne II, a sentena de Cavalcanti (1990:31) foi
contundente: Lausanne no pudera resistir aos ventos da era Reagan-Tatcher; sua

69
Paul Freston, doutor em sociologia escreveu para a revista Ultimato do bimestre janeiro/fevereiro de
2004 que sob o ponto de vista tico, a fama dos evanglicos pssima. Tambm pssima na
sociedade. (FRESTON, 2004:47)
70
O pesquisador estava presente na reunio em que Cavalcanti disse a Leighton Ford, que substitua
Billy Graham (ausente do Congresso por razes de sade), que Manila era um passo para trs e
direita. Leighton Ford lembrou a queda do muro de Berlin e respondeu sem hesitar: No, meu caro,
no foi s Lausanne que deu um passo atrs e direita, mas o mundo todo.
87

concluso foi de que o movimento em Manila dava um passo atrs e direita na
histria do Movimento por no conseguir estabelecer pontes adequadas de dilogo
com o seu pensamento teolgico, como a teologia da libertao e a teologia
africana. O abandono financeiro das grandes instituies evanglicas dos Estados
Unidos tinham condenado o movimento a perder fora.
Portanto, o Congresso de Manila evidenciou que dois grupos distintos
partilhavam das aspiraes do Congresso de Lausanne na Sua: os telogos latino-
americanos representados em grande parte por pessoas envolvidas com a FTL e
com o CLADES e os norte-americanos, ainda comprometidos com a agenda
fundamentalista. Nos bastidores, a guerra de cabo se tornava acirrada. A rica
organizao Billy Graham promovia eventos como os dois congressos em Amsterd,
1986 e 2000, e os telogos latino-americanos sem verba para pesquisa e impresso
de textos convocavam os CLADES e imprimiam boletins.
Dessa forma, depois de mais de trinta anos, os signatrios do Pacto de
Lausanne se viram obrigados a conviver com o recrudescimento ideolgico da
direita. Assistiram ao adesismo de grandes segmentos do evangelicalismo dos
Estados Unidos direita religiosa, representada pela Maioria Moral.
Constrangeram-se com a submisso acrtica do movimento ao governo de George
W. Bush e a mobilizao da Igreja como agente de uma prxis transformadora teve
de esperar.

Precisamos reconhecer, por fim, a questo poltico-ideolgica:
os regimes polticos e os sistemas econmicos considerados
de inspirao divina e os pases-modelos como grandes
ensaios e antecipao da Nova Jerusalm so os que sediam
as multinacionais da f. Com a acumulao internacional de
capital fcil se sentir perto, no mundo religioso, o princpio de
quem paga, manda; quem paga, contrata e despede
(CAVALCANTI, 1990:35).

O telogo latino-americano Orlando Costas (1979), ainda na dcada de 1970,
havia criticado a tendncia de algumas igrejas se orientarem pelo crescimento
numrico. Dcadas depois, o ME permaneceu obcecado em crescer. A teologia
pragmtica ganhou espao. Igrejas homogneas, estabelecidas sobre os princpios
de crescimento do Seminrio Fuller, sob a liderana de Bill Hybels e Rick Warren, se
88

tornaram megaigrejas. O sistema user friendly
71
prevaleceu sob normas
mercadolgicas. O Evangelho contextualizado cedeu espao para a comunicao
pouco reflexiva e mais palatvel. A preocupao social manteve-se assistencialista e
os telogos da MI tornaram-se desconhecidos.


4. O II CONGRESSO BRASILEIRO DE EVANGELIZAO


No Brasil, o desencanto dos telogos da Misso Integral tornou-se patente no
Congresso Brasileiro de Evangelizao em Belo Horizonte (CBE2), em 2003. O
Congresso foi convocado por uma liderana saudosa do CBE1, de 1983
72
.
Muito saudosismo e expectativa precederam a convocao para o II
Congresso Brasileiro de Evangelizao em 2003. Saudosismo, porque j se havia
passado vinte anos desde o I Congresso, realizado em Belo Horizonte. Muitos
articuladores da MI, agora de meia-idade, sentiram-se atrados em revisitar um
passado frtil em idealismo. O Congresso de Lausanne havia destilado sonhos em
muitos coraes. Programou-se,ento, para que acontecesse na mesma cidade,
Belo Horizonte.
A organizao do Congresso buscou os mesmos auspcios financeiros da
Viso Mundial, que alm de fornecer logstica e pessoal para o evento, poderia
garantir certo nmero de participantes, j que subvencionaria pessoas ligadas
prpria Viso Mundial em seus diferentes projetos. Esperava-se mais de dois mil
participantes, e no fossem as bolsas distribudas pela Viso Mundial, o Congresso
teria sido um fiasco. Mesmo assim, deixou um grande dficit financeiro,
posteriormente pago pela Viso Mundial. Os tempos eram outros. O resultado do II
Congresso Brasileiro de Evangelizao simplesmente no repercutiu como o
primeiro. No ltimo dia, com o auditrio bem vazio, o ambiente no era de
entusiasmo
73
.

71
O termo, usado na linguagem ciberntica significa que se deve baixar o nvel de complexidade das
informaes para que as pessoas sejam capazes de usar. Enquanto a linguagem dos computadores
h trinta anos era complexa, o sistema user friendly torna fcil at para crianas, como o sistema
Windows, da Microsoft.
72
O pesquisador participou de diversas reunies preparatrias do CBE2.
73
O pesquisador foi o palestrante da ltima sesso.
89

Apesar da avaliao otimista de Manfred Grellert no prefcio do livro Misso
Integral Proclamar o Reino de Deus, vivendo o Evangelho de Cristo (Viso
Mundial, Ultimato) o Segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao, ao contrrio,
representou um duro golpe nos sonhos dos evangelicais comprometidos com a
Misso Integral.
Depois de muito investimento em propaganda em diversas revistas e boletins
evanglicos e em cartazes distribudos em seminrios e igrejas, o Congresso
aconteceu como previsto. Com a adeso pfia, os organizadores experimentaram um
enorme prejuzo financeiro
74
. Quando finalmente comearam as reunies plenrias e
os seminrios, expectativa e euforia foram substitudas por decepo.
Intrigados pela baixa inscrio de participantes, o CBE2 se caracterizou por
denncias sobre o estado da igreja, perplexidade com os rumos da MI e tristeza pelo
avano do neopentecostalismo com a teologia da prosperidade. Alguns no
participaram. Por razes diferentes, o Congresso no pde contar com Robinson
Cavalcante
75
, Darci Dusileck e Caio Fbio dArajo Filho, considerados cones da MI
no Brasil
76
. Nas palestras, pouco se avanou nas propostas da MI. Constatava-se
que a igreja evanglica havia optado por outros caminhos e pouco absorveu da
Misso Integral
77
.

Robinson Cavalcante, bispo da Diocese Anglicana do Recife, j havia escrito
na revista Ultimato, que viveu o suficiente para presenciar o crescimento
decadente do protestantismo brasileiro seu abandono, quase por completo, das
fontes reformadas; sua adoo de prticas do pragmatismo secular; a intolerncia
do exclusivismo fundamentalista (CAVALCANTI, 2003:48).

74
Absorvido pela Viso Mundial.
75
Robinson Cavalcanti trabalhou como assessor da Aliana Bblica Universitria, lecionou cincias
polticas na Universidade Federal de Pernambuco e foi signatrio do Pacto de Lausanne. Atualmente
bispo da Igreja Episcopal em Recife.
76
Darci Dusileck e Caio Fbio no compareceram por razes pessoais. Robinson Cavalcanti, por no
concordar com a organizao do Congresso.
77
No Documento Final do Clade IV (LONGUINI NETO, 2002:215) se reconhece que as propostas do
Pacto de Lausanne e da MI no foram devidamente absorvidas pelos evanglicos. Os evangelicais
permaneceram na marginalidade do ME: Na ltima dcada, o mapa religioso latino-americano variou
substancialmente. Hoje em dia, as propostas religiosas so mltiplas e diversas, e tudo indica que
marchamos para um pluralismo religioso. Nesse contexto, muitas igrejas evanglicas esto
experimentando um acelerado crescimento numrico, que nem sempre acompanhado de um
despertar de sua conscincia social. Sem dvida, existem experincias coletivas de ministrios
integrais, que buscam transformar as condies de vida dos mais pobres entre os pobres. H
renovao espiritual e maior presena de crentes e igrejas evanglicas em diversas instncias da
sociedade civil, inclusive no campo da poltica. Todavia percebe-se certa deficincia na reflexo
teolgica, que se reflete na freqente tendncia de adotar acriticamente propostas teolgicas
estranhas Bblia, como no caso do chamado evangelho da prosperidade.
90

A antiga tenso entre evangelizao e ao social, mesmo depois de mais de
trs dcadas desde Lausanne, ainda permanecia
78
e as breves abordagens do
Congresso no avanaram no debate.
Por no conseguir reunir o nmero esperado de participantes, os
organizadores do CBE2 se viram diante de uma realidade difcil. O interesse pelos
antigos temas do Pacto de Lausanne se mostrava mnimo e os desdobramentos do
Congresso na Igreja, quase nenhum. Repetiam-se crticas pelos corredores. Durante
quase todo o evento, a atitude dos palestrantes se mostrou negativa.
O pastor presbiteriano Antnio Carlos Barro constrangeu, visivelmente, o
auditrio ao afirmar que apenas trs instituies evanglicas brasileiras haviam
conseguido viabilizar as propostas da MI: a Viso Mundial, com sede nos Estados
Unidos, a Aliana Bblica Universitria (ABU), de origem europeia e norte-americana
e a Viso Nacional de Evangelizao (Vinde), liderada pelo pastor presbiteriano Caio
Fbio de Arajo Filho (as duas estrangeiras se mantiveram no conturbado cenrio
brasileiro; a nica nacional desarticulou-se com os problemas pessoais do seu
fundador e lder)
79
. Depois, no livro publicado, Barro abrandou, escrevendo que a
maioria dos presentes no CBE2 vinha das trs instituies.
Barro fornece os conceitos da MI, segundo ele, incorporados pelas trs
organizaes. A Viso Mundial vivenciou a MI porque o propsito da Viso Mundial
unir pessoas em todos os lugares, no sentido de assistir aos mais carentes,
ajudando-os a atingir o potencial que Deus lhes deu dentro de sua cultura. Sobre a
ABU, Barro conclui que a MI se viabilizou no binmio, pessoa de Jesus e ao
evangelizadora: O conceito de misso integral da ABU aparece ainda, de forma
talvez sutil, na descrio de seus objetivos, que so quatro: evangelizao de
estudantes, maturidade do homem integral em Cristo, misso e servio, e
assistncia (BARRO, 2004:81). Na FTL, Barro correu o risco de ser ufanista quando
disse que a partir da FTL, ns alcanamos a maturidade, ns declaramos ao mundo
que no ramos to somente bebs espirituais nas reas de teologia e
espiritualidade, que j tnhamos crescido e tambm podamos fazer teologia a partir
de nossa realidade (BARRO, 2004:81).

78
Houve uma admisso explcita de que os objetivos da TMI no foram alcanados no Documento
Final do Clade IV (LONGUINI NETO, 2002:216): Temos restringido a mensagem da Bblia ao mbito
espiritual e eclesial desnaturalizando assim sua mensagem, integridade, poder e eficcia.
79
O pesquisador esteve presente e ouviu quando ele afirmou, para o constrangimento do auditrio,
que somente trs organizaes encarnaram devidamente a Misso Integral. Na verso escrita de sua
palestra, ele afirma que restringiu sua abordagem por uma questo metodolgica.
91

Torna-se necessrio, portanto, mostrar como as contradies internas da MI e
o descompasso com a fora do ME dificultaram o desenvolvimento no
protestantismo brasileiro de uma teologia nitidamente latino-americana.
Apesar do esforo de mostrar-se otimista, Manfred Grellert, que foi um dos
principais articuladores do CBE1, deixa evidente seu desconforto com os rumos do
movimento no prefcio do livro com as palestras do CBE2:

Nossa teologia da misso integral ainda est por ser elaborada.
Temos apenas algumas pinceladas bsicas. O que vemos hoje
uma prtica riqussima, ainda por ser sistematizada. Quem
sabe isso seja bom mais prtica do que teoria, sendo que
esta existe mais em espanhol (GRELLERT, 2004: 12).

As abordagens deixam claro o tom negativo que demonstrava a frustrao
dos participantes. Os tempos eram outros. O CBE2 buscava resgatar a MI, mas j
no conseguia produzir o mesmo impacto de 1983.
Ed Ren Kivitz afirmou:

Os evangelicais falaram muito a respeito da igreja como
agncia de transformao histrica, do evangelho como juiz e
redentor da cultura, e do engajamento cristo para levar o
evangelho todo para o homem todo. Mas, pelo menos nestes
20 anos, desde o Congresso Brasileiro de Evangelizao em
Belo Horizonte, 1983, no conseguiram posicionar a igreja
evanglica, ou pelo menos o segmento por eles representado e
mobilizado, como interlocutora na construo de uma agenda
nacional (KIVITZ, 2004:44).

Ricardo Barbosa de Sousa, culpando a ps-modernidade, declarou:

No primeiro CBE as discusses eram apaixonadas. Os
problemas sociais, polticos e econmicos do Brasil
interessavam a todos ns. Tnhamos grandes sonhos e
estvamos dispostos a lutar por grandes ideais. Hoje ouvimos
os noticirios sem nenhuma paixo ou perturbao. Tudo isso
nos leva a uma superficialidade e subjetividade que
comprometem a misso da igreja. Estamos sempre estudando,
analisando, conversando, discutindo, mas no nos
envolvemos, no tocamos, nem sequer choramos (SOUSA,
2004:121).

Ziel Machado, depois de ler Marcos 11.12-19 falou sobre a figueira
amaldioada por Jesus para fazer advertncias aos evanglicos:
92

Mudamos os nomes, oramos antes e depois, lemos textos
bblicos e no percebemos que isso no passa de um ritual de
batismo, para dar uma fachada evanglica ao que de
evangelho no tem nada... Esse o risco de uma
espiritualidade que se limita a discernir as alteraes nas
regies celestiais, mas que no capaz de usar seus dons
para discernir os fatos, para ler os jornais... estamos diante de
uma realidade onde as aparncias enganam, onde o que
encontramos na porta dos fundos dos templos no
corresponde realidade das estatsticas, que s olha de forma
insistente para a porta da frente. (MACHADO, 2004:134).

Marcos Davi Oliveira, pastor batista e ativista de movimentos contra o
racismo, trouxe tona a falta de uma teologia mais inclusiva na questo da
negritude na Misso Integral:

Muitos lderes em nossas igrejas esto distantes da teologia da
misso integral. Muitos no tm conhecimento de que existe
uma teologia que se preocupa com o homem todo... muitos
caem num fundamentalismo descontrolado... Porque no Brasil
no existe uma hermenutica produzida por telogos srios
que veja os negros como instrumentos histricos e agentes da
histria bblica a partir das angstias dos negros alcanados
pela graa de Deus (2004:183).

Entretanto o prprio Barro depois se contradisse quando deixou escapar, na
concluso de sua palestra, que a realidade no era to dourada como havia tentado
dizer anteriormente:

Quando vnhamos para c, algumas pessoas conversando aqui
e ali, achavam que deveramos reformular alguns postulados
do primeiro CBE ou desse passado memorvel da igreja
brasileira igreja que trabalhou a misso integral. Mas, meus
irmos e irms, este congresso no um funeral. No estou
vendo aqui de cima, nem vocs a de baixo, um caixo escrito
Misso Integral e nem vamos aqui lamentar e chorar
pensando que ela est morta. No vamos olhar para o passado
e dizer: Como ns ramos isto e aquilo.... Nem vamos
assentar s margens da Lagoa da Pampulha e chorar pelo que
aconteceu, e que no acontece mais hoje. No! (BARRO,
2004:84).

Fica claro que a agenda teolgica da MI no avanou, e que a proposta de
trabalhar os temas propostos pelo PL resvalava nos mesmos chaves e clichs que
o mundo evanglico se acostumara. A prpria MI no conseguia se desvencilhar de
repetir dogmas e lugares comuns. Repetiram-se, pelos corredores do Congresso,
93

frases do tipo: precisamos desesperadamente resgatar esta face primria da
misso da igreja, que apontar para a glria de Deus (BARRO, 2004:85); A nossa
misso apresentar Jesus Cristo a algum e permitir que ele o chame pelo nome, e
o abrace e lhe diga: Eu conheo voc. Eu conheo o seu corao... ns somos a
face de Jesus para este mundo. Jesus quer salvar o povo brasileiro pela igreja
brasileira [isto , a igreja evanglica] (BARRO, 2004:87).
Os dogmatismos caractersticos do evangelicalismo fundamentalista
repetiram-se, alguns de corte calvinista. Ronaldo Lidrio, missionrio da Agncia
Presbiteriana de Misses Transculturais e da Misso Amem, afirmou, depois da
leitura de Apocalipse que Deus est sentado num trono. Em sua mo direita Ele
segura o livro da histria humana e histria completa, pois est escrito por dentro e
por fora. Isso significa que os nossos caminhos, nossas micro-histrias e nossos
anseios esto seguros na mo direita de um Deus que reina soberanamente
(LIDRIO, 2004:68).
Russel Shedd, pastor batista
80
, mostrou em sua fala como a MI ainda abriga
segmentos que no conseguem se desvincular da evangelizao com nfase
proselitista. Shedd afirmou que o poder do Esprito Santo derramado sobre a igreja
deve ser compreendido como a capacidade de persuadir (SHEDD, 2004:139). Ao
citar o exemplo da Maioria Moral que tentou transformar as leis dos Estados
Unidos, impondo uma agenda conservadora, Shedd sugeriu que o movimento
abandonasse as questes polticas e se concentrasse em microaes fazendo
discpulos, ajudando os pobres, visitando os enfermos. Shedd deu o exemplo de
uma mulher que conhecera em Belo Horizonte como modelo a ser seguido nas
aes da Misso Integral:

Como Dona Selena, a quem eu visitei certa vez aqui em Belo
Horizonte, que tinha adotado acreditem, irmos trinta e sete
crianas, todas bem comportadas, que eu fiquei muito
admirado. ... e confortando os moribundos. Pode transformar
uma sociedade porque pode mudar o corao endurecido...
Cristo no correu atrs do poder. No porque o poder seja
inerentemente mau, mas porque trivial em comparao com
sua misso. Nosso alvo deve ser mudar coraes e atitudes, e
no mudar o governo (SHEDD, 2004:145).


80
Russel Shedd participou da fundao da FTL, em 1970. Longuini Neto o identifica como um dos
fundamentalistas que atrasaram, com seu conservadorismo, o intercmbio com outras correntes
teolgicas na Amrica Latina.
94

Ariovaldo Ramos abordou a questo do reino de Deus a partir de
interpretaes em diferentes livros da Bblia. Em Daniel, o reino um domnio
exercido por um povo que nunca perder; em Apocalipse, um povo de sacerdotes
que reinar sobre a terra (RAMOS, 2004:199).
Orivaldo Pimentel Lopes Jnior, pastor batista em Natal e professor de
sociologia, repetiu, sem explicar, por que considerava o evanglico sempre prximo
do fundamentalismo:

Do qual nunca nos afastamos desde o tempo dos nossos
fundadores protestantes, foi o forte compromisso com as
Escrituras Sagradas. Esse elemento identificador nos coloca
perigosamente prximos do fundamentalismo, o que nos obriga
a uma ateno redobrada, e jamais abrindo de uma exegese
constante. Ler e estudar a Bblia uma forma de
relacionamento com Deus que nos enche de prazer e imprime
no evanglico um perfil de leitor e apreciador do texto sagrado.
Por isso, ser evanglico ser comprometido com as
Escrituras. (LOPES JUNIOR, 2004:163).

Se o CBE2 tentou revigorar a MI, mais uma vez se frustrou. As tentativas de
dar novo impulso MI terminaram antes da ltima palestra. A Associao
Evanglica Brasileira (AEVB) estava desarticulada e desde que os evangelicais
tentaram se organizar com uma Consulta realizada em So Paulo, em 1990, no
tempo em que o presidente Jos Sarney apoiou deputados evanglicos que
participaram da Constituinte, o CBE2 representava mais um duro golpe nas
expectativas das lideranas identificadas com a MI
81
, de impactar o ME.
As vrias anlises do porqu de a MI no conseguir tornar-se uma expresso
mais concreta no cenrio brasileiro variam, mas todas expressam a decepo dos
evangelicais.
Robinson Cavalcanti e Valdir Steuernagel denunciaram que os anseios do
Congresso de Lausanne foram sendo sistematicamente solapados por grupos
fundamentalistas que conspiraram contra a influncia dos telogos latino-
americanos para impor a agenda do establishment norte-americano. Para
Steuernagel, a tenso entre evangelizao e responsabilidade social expunha dois
contextos distintos, o americano e o britnico, representados por dois protagonistas
do Pacto: Billy Graham e John Stott. Sendo Billy Graham o exemplo da trajetria

81
Calvani descreve com propriedade em O Movimento Evangelical: Consideraes Histricas e
Teolgicas.
95

norte-americana de buscar uma releitura da Bblia luz do seu prprio
crescimento, dentro de um processo de modernizao e emergncia pblica
(STEUERNAGEL, 1990:7).
Cavalcanti, mais contundente, denunciou o triunfo dos segmentos
fundamentalistas sobre o Pacto de Lausanne, que em avaliaes ufanistas do Pacto
tratavam de como a Confisso de Westminster do sculo XX, e o mais importante
e de como o mais influente documento confessional do nosso tempo
(CAVALCANTI, 1990:7) acabaram no sendo to importantes.
Com fora econmica e agilidade empresarial a Associao Billy Graham
mostrou-se capaz de distanciar os signatrios do PL, principalmente os latino-
americanos de qualquer inteno que no se alinhasse ao status quo dos
evanglicos dos Estados Unidos. Desde que organizou a Comisso de Lausanne
para a Evangelizao Mundial (CLEM) a tenso estava posta: evangelizao e
responsabilidade social tinham de ser tratados com qual importncia? Anos depois,
o tema continua suscitar controvrsias.
O pndulo crtico de Cavalcanti vai para o lado ideolgico quando constata
que as centrais de poder do mundo evanglico conseguiram impor a agenda
fundamentalista. Sua denncia contundente:

Muitos do Terceiro Mundo cooptados ou assimilados
funcionam como pelegos religiosos, representantes entre ns
ignaros das ltimas luzes das multinacionais da f, nos
repassando as suas maravilhas de pacotes de mtodos, cultura
e ideologia. Quem reclamar passa pela inquisio a gelo,
escanteados e colocados nas listas de personas no gratas.
Somos treinados e condicionados a reverenciar a iluminao
de nossos pios e santos colonizadores religiosos (1990:35).

Para Cavalcanti o transfundo ideolgico da direita minou os anseios
teolgicos da MI porque, as propostas da responsabilidade social pareceram
perigosas num mundo ainda dividido em dois grandes imprios militares, os Estados
Unidos e a Unio Sovitica. Os Estados Unidos ainda eram vistos como a nao do
Destino Manifesto que Cavalcanti ironicamente chamava de antecipao da Nova
Jerusalm e no por acaso era a sede das multinacionais da f, numa inferncia
clara Organizao Billy Graham (1990:35).
96

Carlos Eduardo Calvani caminha pelo vis ideolgico em sua anlise sobre o
esvaziamento de Lausanne. Cita as reaes de pensadores e pastores brasileiros e
afirma que era previsvel esse choque de ideologia (CALVANI, 1993:77).
Dieter Brephol, secretrio regional da Comunidade Internacional de
Estudantes Evanglicos, na Amrica Latina, tambm percebeu as feridas
melindrosas que suscitava por afirmar que somente trs latino-americanos
participaram em Manila. Todos vivendo nos Estados Unidos e em Porto Rico,
conectados com o establishment evanglico (CALVANI, 1993:78).
Samuel Escobar expressou seu desencanto quando disse que Lausanne foi
dominado pela missiologia norte-americana que valoriza a tcnica e a estatstica
sobre bases fundamentalistas (CALVANI, 1993:79).
Mas a frustrao mais contundente veio de Ren Padilla, no Boletim
Teolgico da FTL de junho de 1989, tambm citado por Calvani (1993:75):

Alguns de ns, que vimos o nascimento do movimento de
Lausanne nos primeiros anos da dcada de 1970,
espervamos que o Pacto de Lausanne se constitusse em um
lugar de encontro para cristos preocupados com a misso
integral da igreja. triste dizer, mas essa esperana foi
frustrada por desenvolvimentos posteriores por meio dos quais
o movimento, no na teoria mas na prtica, abandonou o
conceito de misso integral expresso no Pacto. Um influente
grupo (na maioria norte-americanos) dentro do Comit de
Lausanne conduziu o movimento de volta a uma posio que,
no matrimnio entre a evangelizao e a responsabilidade
social, deixou esta como um cnjuge sem maiores privilgios.

Os desencantos da MI expressam a frustrao de telogos que detectaram a
clara inteno dos americanos de assumir o controle dos desdobramentos do Pacto
de Lausanne. Evidencia-se o problema central que separava evanglicos de
evangelicais no que deve ser prioritrio na misso da igreja. Os evangelicais do sul
insistiram que evangelizao e responsabilidade social so dois componentes de um
mesmo mandato, e os evanglicos do norte no cederam: a prioridade deve ser a
salvao eterna das almas; e o alvio das contingncias, por mais agudas, deve ser
secundrio.



97

CAPTULO 3
MISSO INTEGRAL: A DIFCIL TAREFA DE EQUILIBRAR
EVANGELIZAO E RESPONSABILIDADE SOCIAL


O descompasso entre as aspiraes dos latino-americanos e as instituies
que financiaram e apoiaram o Congresso de Lausanne tais como, Associao Billy
Graham e World Evangelical Fellowship (Fraternidade Evanglica Mundial) ficou
ntido a partir de Lausanne II em Manila. O desacerto entre os hemisfrios norte e
sul se tornou agudo porque telogos latino-americanos tomaram caminhos diversos
a despeito das resistncias evanglicas norte-americanas.
Para os latino-americanos, tornara-se necessrio: (1) discutir a teologia da
inerrncia; (2) tirar os instrumentais hermenuticos do estreito rigor
fundamentalista
82
; (3) descolar a escatologia do comodismo milenarista e
dispensacionalista; (4) repensar a doutrina do pecado; (5) acolher o dilogo sobre
gnero; (6) criticar a influncia colonialista na expanso missionria.
Enquanto grande segmento evanglico insistia em priorizar a comunicao
verbal como tarefa missionria, os latino-americanos permaneciam convencidos de
que no se deveria hierarquizar a proclamao sobre a ao social.
Evanglicos e evangelicais comearam gradativamente a se afastar. A
dificuldade de conciliar os dois grupos no era devida ao nacionalismo ou
xenofobia por parte dos latino-americanos, que poderiam ter absorvido ideologias
discriminatrias. Os dois grupos pensavam a partir de pressupostos diferentes.
Jorge Henrique Barro, pastor presbiteriano e professor de teologia, expressou a
tentativa dos latino-americanos de romper com o mundo norte-atlntico.

O interlocutor da teologia um sujeito histrico. Na teologia
norte-atlntica o sujeito isolado, indivduo separado a parte,
um ser em relao individual com Deus, separado da realidade.
Isto porque na teologia norte-atlntica o conceito a realidade

82
No Boletim Teolgico da FTL-B de 1997, Jlio Paulo Tavares Zabatiero fez uma anlise da Bblia no
pensamento teolgico da Amrica Latina. Percebe-se nitidamente o esforo dos evangelicais de se
distanciarem do fundamentalismo. Para ele, uma leitura fundamentalista quando nega a
historicidade dos textos bblicos e, consequentemente, sua fragmentariedade reivindicando para
eles o carter de revelao de Deus e de absol uta inerrncia. O fundamentalismo dotaria a Escritura
de uma aura mstica, lendo a Bblia de uma maneira redutora e hermeneuticamente inaceitvel, o que
impediria o florescimento da reflexo teolgica. (ZABATIERO, 1997:7).
98

o que determina o labor teolgico no a realidade, mas o
conceito, e pensam, que mudando o conceito, tambm a
realidade se mudar. Porm, essa no a experincia
vivenciada na Amrica Latina. Na TLA
83
, ao contrrio, o sujeito
histrico aquele que est na realidade
84
. Esta a razo por
que a TLA trabalha com conceitos dialticos, ou seja, em
dilogo com a realidade; e esta, por sua vez, nos levar a
repensar, redefinir e refazer nossos conceitos teolgicos,
porque sero feitos a partir da realidade (BARRO, 1994:63)

Enquanto os norte-americanos se preocupavam com a verdade da f crist,
os latino-americanos pensavam em pastorear a partir do contexto de injustia,
discriminao e opresso poltica. Durante a Consulta para avaliar os vinte anos da
FTL, em Quito, 12 de dezembro de 1990, ficou claro que a motivao maior dos
lderes que se identificavam com a MI era a situao econmica do continente. O
documento no deixava dvidas:

H vinte anos, na primeira consulta da FTL, foi omitida a
Declarao Evanglica de Cochabamba, na qual se faz
referncia s utopias humanas que permearam a dcada
de1970, sem esquecer a srie de regimes militares que
ensombrearam vrios de nossos pases, e o imperativo de
julg-los luz da palavra de Deus para no cair em
ingenuidades e distores. Hoje, frente carncia de utopias e
desesperana que isto traz consigo, temos que afirmar que a
histria no terminou, como querem fazer-nos crer os filsofos
e politlogos partidrios ferrenhos da ditadura do mercado. Ns
cristos evanglicos, que nunca, devemos afirmar hoje que na
Amrica Latina os problemas da opresso, pobreza, violncia,
dependncia econmica, assim como suas repercusses no
mbito social, familiar e pessoal, no sero resolvidos com a
insistncia nos modelos econmicos implantados por todo o
continente (BOLETIM TEOLGICO 14, 1991:7).

A mesma consulta considerava urgente um estudo da escatologia, da
esperana e da tica que transpusesse os milenarismos herdados pelo movimento
evanglico. Entre outros pontos, a Consulta afirmava que o dispensacionalismo
como um sistema teolgico tinha implicaes ticas por influenciar a hermenutica.
Em outras palavras, o milenarismo que participa da formao evanglica, inibe a
elaborao de uma tica social coerente com os projetos da FTL. (BOLTEIM
TEOLGICO 14, 1991:25).

83
Teologia Latino-Americana.
84
Grifo de Barro.
99

A MI cada vez mais se distanciava dos evanglicos dos Estados Unidos.
Ren Padilla escreveu em diversas circunstncias que a cultura dos Estados Unidos
influenciava de tal maneira o labor teolgico dos evanglicos, que muitas vezes os
esforos missionrios confundiam o american way of life com o Reino de Deus.
Padilla no aceitava que os evanglicos latino-americanos se submetessem ao
monoplio interpretativo do Evangelho vindo dos Estados Unidos. Avisava que a
definio de misso sofria de monocentrismo cultural. Padilla chegou a afirmar que:

Os Estados Unidos desempenharam um papel singular tanto
na poltica mundial como na extenso do evangelho neste
sculo
85
, razo pela qual este tipo de cristianismo, como
nenhum outro, exerce uma influncia que ultrapassa as
fronteiras daquele pas (PADILLA, 2005:43).

Orlando Costas, por sua vez, centrou a crtica principalmente no Movimento
de Crescimento de Igreja (MCI)
86
, defendido por Donald Anderson McGravan (1897-
1990), fundador do Fuller Seminary. Costas afirmou que o evangelismo havia sido
relacionado com o crescimento de igrejas e que em Pattaya
87
, ele quase teria sido
identificado com isso. (COSTAS, 1992:184).
Talvez o principal crtico de McGravan entre os latino-americanos, Costas
chegou a declarar que a nfase em crescer representava mais o pragmatismo dos
Estados Unidos que propriamente o Evangelho. Para ele, o como da estratgia e
do mtodo resumia a prioridade da ao missionria (COSTAS, 1992:180).
Samuel Escobar, missilogo peruano, tambm reconheceu que o
nacionalismo dos Estados Unidos vinha sendo confundido com os contedos do
evangelho e que a MI deveria confrontar essa influncia. Para ele, os latino-
americanos tinham a capacidade para julgar objetivamente o presente poltico,

85
Sculo XX.
86
Carlos Caldas descreve o MCI da seguinte maneira: Motivado por um conceito unidimensional de
misso, que v a evangelizao como a nica possibilidade de exerccio missionrio, McGravan
preocupou-se em descobrir quais fatores sociais explicam a resistncia ou a abertura de alguns
grupos tnicos pregao crist. McGravan concluiu que grupos ou populaes inteiras tm
probabilidade maior de tornar-se cristos de uma s vez que um indivduo isoladamente. Assim,
procurou descobrir como impulsionar movimentos populares em direo f crist. Sua pesquisa,
portanto, enquadra-se no campo dos estudos relacionados ao crescimento da Igreja, porm apenas
em termos numricos. Isso o levou a cunhar a expresso princpio das unidades homogneas e,
evidentemente, a teoria missional a que a citada expresso se refere (CALDAS, 2007:165).
87
Consulta convocada pelo Congresso de Lausanne para aprofundar os contedos do prprio
Congresso e do Pacto.
100

somente se estivessem dispostos a tomar conscincia das consequncias de sua f.
(ESCOBAR, 1992:48).
Escobar queria expressar a urgncia dos latino-americanos encararem a
tarefa de assumir sua identidade continental; tornava-se necessrio responder com
responsabilidade aos desafios do continente, sem necessariamente cumprir a
agenda das grandes matrizes denominacionais anglo-saxnicas.

Sem agarrar-se idolatricamente nem ao conservadorismo nem
a qualquer revoluo, o cristo pode contribuir para determinar
com clareza o que deve ser mudado e o que preciso
conservar. Pois a Amrica Latina deve procurar o seu prprio
caminho com realismo e dignidade. (ESCOBAR, 1992:48).

A inquietao de Escobar no era sem motivo. Desde Manila, o contexto
internacional sofria mudanas. Ronald Reagan, nos Estados Unidos, e Margareth
Thatcher, na Inglaterra, capitaneavam transformaes na economia, com um
neoliberalismo agressivo, e na poltica, com a reduo do Estado. A derrubada do
Muro de Berlim, e, logo aps, a dissoluo da Unio Sovitica, produziu abatimento
na esquerda, mas para a direita foi uma celebrao. Desencanto e letargia cederam
espao para o consumismo. Um avivamento capitalista se alastrou pelo mundo
globalizado. A ideia moderna do progresso ganhou novo mpeto com a revoluo
ciberntica. Falava-se em nova revoluo industrial com a Internet e a popularizao
dos computadores domsticos. O capitalismo se assumiu vencedor e os Estados
Unidos, nica sede dos novos tempos.
Reagan, que chamava a Unio Sovitica de imprio do mal, obviamente,
imaginava-se o lder do imprio do bem
88
. A Guerra Fria, que polarizou o mundo,
terminara e os Estados Unidos se consideraram vitoriosos. O mundo, polarizado
desde o ltimo Grande Conflito, parecia festejar o triunfo do Ocidente capitalista,
branco e protestante. E evanglicos conservadores, fundamentalistas e
nacionalistas retomaram o discurso do Destino Manifesto.
Nessa esteira, evanglicos, que desde meados do sculo XX, no queriam
ser confundidos com fundamentalistas, voltaram a caminhar de mos dadas, quando
formaram a Moral Majority (Maioria Moral) e a Christian Coalition (Coalizo

88
Com as benesses do governo de Ronald Reagan, os evanglicos se articularam com a Moral
Majority, um grupo de presso poltica que ganhou ainda mais fora durante os governos de George
W. Bush.
101

Crist)
89
. Fundamentalistas e evanglicos nunca se apartaram em questes
teolgicas. As caractersticas que os diferenciava se mantinham em questes morais
e de estilo. Entretanto, a diferena entre fundamentalistas e evanglicos nos
Estados Unidos nunca se concentrava mais em estilo do que em contedos
90
, os
evanglicos ganharam de volta o estigma de fundamentalistas, devido ao
conservadorismo poltico e moralista
91
. Com o agravante pejorativo que o termo
fundamentalismo adquiriu, com a intolerncia terrorista que marcou o fim do sculo
XX e comeo do XXI.
O neoliberalismo passou a ideia de que o mundo navegava nas guas
hegemnicas do mercado e no havia mais histria para alm do triunfo do
capitalismo. Nesse contexto, a Teologia da Prosperidade avanou entre evanglicos
e pentecostais por toda a Amrica Latina.
A MI precisou lidar com esses novos desafios que surgiam com o desenrolar
veloz da histria. Telogos que se identificavam com a MI despertaram para o fato
de que havia grandes lacunas que o movimento no trabalhara devidamente. Com o
fortalecimento do conservadorismo evanglico, nos Estados Unidos, notaram que
necessitavam aprofundar e avanar com as propostas do Pacto de Lausanne.
Certas afirmaes sobre o holismo missionrio precisavam ser mais bem
explicitadas. O Pacto de Lausanne corria o risco de tornar-se anacrnico e as
antigas referncias ao holismo evanglico podiam se esvaziar.
A pendncia bsica, ainda no totalmente esclarecida da MI situava-se na
responsabilidade social como parte do dever missionrio. A capacidade gerencial
dos evanglicos e o aporte financeiro de grandes empresrios entre os evanglicos
do mundo anglo-saxo, garantiram recursos para convocar, mobilizar e divulgar
seus conceitos. Entre telogos latinos, os recursos foram parcos e os
empreendimentos artesanais. Observou-se dificuldade de mobilizao para
conferncias, incapacidade de subsidiar bolsas de estudos e financiamento de
pesquisa. Vrios pesquisadores foram estudar em centros acadmicos nos Estados

89
Como o voto no obrigatrio nos Estados Unidos, Jerry Falwell (1933-2007), pastor batista,
mobilizou evanglicos conservadores na eleio de Reagan em 1980. Falwell desejava que os
evanglicos se tornassem uma fora poltica com o mesmo impulso dos avivamentos do passado
para purificar os Estados Unidos da decadncia e promover valores morais.
90
George Marsden afirma que um fundamentalista um evanglico com raiva de alguma coisa
(MARSDEN, 1991:1).
91
Para aprofundar a pesquisa sobre os novos contornos do ME nos Estados Unidos, principalmente,
depois que George W. Bush se considerou evanglico, sugiro: El Faizy, Monique God and Country
How evangelicals have become Americas mainstream. Bloomsbury, 2006.
102

Unidos
92
e cresceu a sensao de que a MI no conseguiria consolidar os antigos
anseios de gerar compromissos missionrios que desembocassem em prxis
transformadora. Era necessrio fomentar mais produo acadmica local,
conectando os pesquisadores em sua realidade local. Sem produo literria, sem
textos produzidos a partir de congressos e consultas, a MI no conseguiria avanar.
Padilla constatou que os evanglicos na Amrica Latina careciam de reflexo
teolgica prpria. Observa, inclusive, que a maior parte da literatura traduzida do
ingls e que muito pouco foi escrito pelos latino-americanos:

Que veja quanto de nossa pregao se reduz a uma mera
repetio de frmulas doutrinais mal-assimiladas, sem insero
em nossa prpria realidade histrica. Que observe como
nossas igrejas, sem cerimnia, matam a colorao teolgica
das misses que as fundaram, e concebem o estudo teolgico
fundamentalmente como o estudo das peculiaridades
doutrinais das igrejas s quais remonta sua origem. Que
examine o corpo docente e o programa de nossos seminrios e
institutos teolgicos. Que passe em revista nossa hinologia e
nossa corinhologia. A anlise de todos estes aspectos de
nossa realidade eclesistica mostrar que nossa dependncia
teolgica to real e to forte como a dependncia econmica
que caracteriza os pases do Terceiro Mundo (PADILLA,
2005:107).

A percepo do impasse em que se encontrava a MI aparece nas palestras
de congressos e na publicao de cartas e documentos, resultado dos congressos.
Nos documentos produzidos pelos CLADES, com exceo do CLADE I (Bogot,
1969), sempre houve alguma expresso de arrependimento pela constatao de que
a atuao da igreja era sofrvel
93
. Os mea culpas aumentaram a cada congresso.


92
Valdir Steuernagel realizou estudos de doutorado na Lutheran School of Theology de Chicago. Samuel Escobar se
tornou professor do Seminrio Batista do Leste, da Pensilvnia.
93
Clade II (HUAMPANI, Peru, 1979): Confessamos que como povo de Deus nem sempre temos atendido s demandas
do evangelho que pregamos, como demonstra nossa falta de unidade e nossa indiferena frente s necessidades
materiais e espirituais de nosso prximo; Clade III (Quito, 1992): Reconhecemos que a igreja evanglica latino-
americana em geral no assumiu fielmente essa responsabilidade [promover vida diante da vida negada pelas
estruturas injustas]. Confundiu o mundo ao qual Deus a enviou a servir com o mundano e pecaminoso e se afastou dos
processos sociais e polticos; Clade IV (Quito, 2000): Temos sido negligentes na tarefa proftica, assim como na
gerao de comunidades do reino e na busca de estruturas sociais alternativas e justas. Com nosso silncio, temos
sido cmplices de governos corruptos, que condenam milhes de seres humanos pobreza e misria absoluta,
violentando sua dignidade humana. Temos cedido tentao de valorizar como normas supremas outras fontes de
autoridade no lugar das Sagradas Escrituras. Temos restringido a mensagem da Bblia ao mbito espiritual e eclesial,
desnaturalizando assim sua mensagem, integridade, poder e eficcia libertadora. Temos permitido um dualismo
intelecto-emoo, em vez de buscarmos mente e coraes iluminados e renovados pelo Esprito Santo. Temos adotado
uma forma de liderana pastoral, inspirada no modelo empresarial da sociedade de consumo, esquecendo-nos do
exemplo de nosso Senhor, que no veio para ser servido, mas, sim, para servir... Temos fomentado a diviso e a
intolerncia, em vez de buscarmos a unidade e o respeito mtuo. Temos discriminado e marginalizado a mulher, os
indgenas, os negros, as crianas, os jovens, os velhos, os incapacitados, os imigrantes e outros grupos dentro da
igreja. Temos negado, dessa maneira, que eles so imagem e semelhana de Deus e desconhecido seu enorme
potencial humano e missionrio (LONGUINI NETO, 2002)
103

Pode-se argumentar que os arrependimentos demonstraram amadurecimento, j
que uma herana deixada pelo milenarismo dispensacionalista foi a de um forte
ufanismo
94
. Contudo, observa-se que medida que se redigiram novos documentos,
os arrependimentos se tornaram mais extensos, podendo apontar para o grau de
frustrao da MI no contexto latino-americano.
No caso brasileiro, o CBE2 no escreveu um pacto, carta ou declarao. Mas
preferiu uma orao escrita. O desejo era expressar diante de Deus os desejos,
arrependimentos e alvos dos que participaram do evento. Dos oito pargrafos,
quatro so de arrependimento:

Senhor da vida e do conhecimento, somos um grupo de
pessoas que estudou profundamente (e ensinou o melhor que
pde) sobre misso integral; e descobrimos perplexos, que
pessoas que no estudaram o assunto fazem to bem, ou
talvez melhor do que ns, esse tipo de misso. Nasceu em ns
o desejo de nos aproximarmos mais uns dos outros.

Falamos de incluso social, mas confessamos nossa
dificuldade de ser inclusivos entre ns, bem como de lidar com
os vrios desvios que identificamos. Sabemos, com toda a
convico, que fazemos parte da mesma igreja, mas no
sabemos como vivenciar, nos alegrar e celebrar essa
diversidade. Porm, levamos uma certeza: tem muita coisa boa
acontecendo por a l em Itaporanga, l em Trapi, l na tribo
dos Terenas, l no Morro do Borel e em vrios outros lugares.

Isso abre uma enorme brecha de esperana para o nosso
futuro, mas ainda uma inquietante pergunta: At quando? At
quando os sem-teto, sem-terra, sem-comida, os aflitos, os
solitrios sero sem-apoio, sem-pastor, sem-igreja?

Ns nos arrependemos pelas muitas folhas e poucos frutos da
figueira. Enxergamos esperanosos a tua misericrdia
manifesta no voo das garas que apontam o caminho no meio
do deserto. (MISSO INTEGRAL, 2004:300)

O porqu de tamanha frustrao um n a ser desatado. O que provocou a
enorme inquietao entre evangelicais? Por que se frustraram em relao aos
evanglicos do norte?
A MI simplesmente no conseguiu equacionar adequadamente a polarizao
da evangelizao e da ao social. Mesmo com todo o esforo dos latino-

94
Ao se considerar a ltima gerao antes da volta de Cristo, os evanglicos se viram como a
gerao que apressaria os eventos finais. O pentecostalismo, por exemplo, usa muito a expresso
chuva serdia, que significa, a ltima chuva da grande colheita.
104

americanos, os evanglicos continuaram a considerar o anncio verbal, a
proclamao dos contedos da f sua prioridade. Enquanto os evangelicais insistiam
na metfora de duas asas necessrias para o pssaro voar, os anglo-saxes
queriam ganhar almas.


1. EVANGELIZAO E AO SOCIAL


Vale notar que at mesmo no Pacto de Lausanne (PL) consta um
arrependimento. Os signatrios do pacto reconheciam que os evanglicos no
haviam conseguido equilibrar, como parte da misso da igreja, tanto o anncio
verbal da mensagem quanto as atividades scio-polticas: Aqui nos arrependemos
de nossa negligncia e de termos algumas vezes considerado a evangelizao e a
atividade social mutuamente excludentes (GRAHAM, 1982:27). A partir dessa
admisso, convm notar, feita em 1974, surgiram vrias discusses internas entre
os signatrios do pacto. Telogos considerados progressistas sentaram-se em lado
oposto ao dos conservadores. Grande parte dos latino-americanos foi considerada
progressista, embora minoria entre os evanglicos do Primeiro Mundo. Os
conservadores, que se alinharam com quem detinha os recursos financeiros,
prevaleceram ganhando espao e poder dentro do movimento de Lausanne.
95
.
O holismo que os latino-americanos propunham era desconhecido ou
rejeitado pelos segmentos que se alinhavam com as grandes instituies
evanglicas, como Cruzada Estudantil e Profissional para Cristo, de Bill Bright
(1921-2003), Associao Luis Palau (1934-) e Seminrio Fuller, representado em
Lausanne, por Peter Wagner (1930-) e Donald McGravan (1897-1990). Tornara-se
claro que os latino-americanos encaravam a responsabilidade social na tarefa
missionria da igreja diferentemente dos norte-americanos.

95
Robson Cavalcanti criticou a influncia dos conservadores no movimento de Lausanne. Eles teriam
dominado o Lausanne II, nas Filipinas. Cavalcanti afirma: O segundo Lausanne, em Manila, Filipinas,
em 1989, se constituiu em um anticlmax, seu baile da Ilha Fiscal. Grande soma de dinheiro
investido, muitos participantes (mais mulheres, mais jovens, mais gente do Terceiro Mundo e dos
pases socialistas), recursos udio-visuais, coreografias, etc. Enfim, um magno espetculo, em estilo
Hollywoodiano, sem alma, sem desafio, sem novidades, sem vibrao, com hospedagem cinco
estrelas. O mximo que se conseguiu foi a reafirmao do antigo pacto e a recomendao para
estudo (por falta de consenso) de um manifesto insosso, plida figura do que representou o Pacto de
Lausanne para o seu tempo (CAVALCANTI, 1990:32)
105

Entretanto, esse mal-estar entre os dois grupos j antecedia Lausanne.
Durante o CLADE I, em 1969, Peter Wagner distribuiu seu livro recm-publicado
para afirmar que a misso da igreja deveria priorizar a doutrina da salvao pessoal
e que a teologia esquerdista era perniciosa (LONGUINI NETO, 2002:159). Na
Consulta de Cochabamba, Bolvia, 1970, a tenso entre conservadores, que
defendiam a salvao pessoal, e telogos que consideravam a responsabilidade
social, aumentou. Durante essa consulta, articulou-se a fundao da Fraternidade
Teolgica Latino Americana (FTL). Professores do Seminrio Bblico Latino-
Americano (SBL) como Orlando Costas, Plutarco Bonilla e Rben Lores perceberam
que Peter Wagner e Richard Sturz haviam ganhado a aliana de Pedro Savage para
manipular a Consulta. Aparentemente Savage tinha contatos para angariar recursos.
Usaram o argumento de que Padilla minava a inerrncia das Escrituras
96
, que era
uma espcie de vaca sagrada do fundamentalismo.
Nota-se que a ao social, que deveria ser considerada a pedra principal que
o movimento pretendia propor, esbarrava na antipatia de evanglicos que insistiam
nos fundamentos inegociveis da f. Ficava claro desde ento que a tarefa no
seria fcil. Os pressupostos do fundamentalismo permaneceriam como pedras no
meio do caminho. Para cada mnimo avano da MI, era necessrio voltar e
responder s crticas que os conservadores insistiam em fazer.
O Pacto de Lausanne realmente havia sido evasivo e contraditrio sobre a
responsabilidade social da igreja. Os evanglicos no aceitavam uma aproximao
que parecesse aceitao ou mesmo simpatia com propostas liberais como as do
Conselho Mundial de Igrejas (CMI).
O CMI havia realizado em Melbourne, 1980, um congresso para tratar da
ao social como parte da ao missionria. Com o tema Venha o Teu Reino, vrios
compromissos foram firmados e projetos propostos. O Comit de Lausanne para a
Evangelizao Mundial (CLEM) sentiu que tambm deveria convocar o seu
congresso para no s propor novas aes para os evanglicos, mas elucidar os
pontos que o Pacto no aprofundara devidamente sobre a responsabilidade social.
O congresso se propunha a ser um prosseguimento de Lausanne. Vrios signatrios
do Pacto se reuniram em Pattaya, Tailndia, sob o tema Como Ouviro?

96
Em pesquisa futura poder ser aprofundado trabalho sobre os impedimentos teolgicos de
fundamentos tal como a inerrncia impediu o aprofundamento da MI.
106

John Stott depois analisou os dois eventos e concluiu que havia terreno
comum entre os documentos produzidos. Entretanto, para ele, em Melbourne, a
necessidade da proclamao foi reconhecida, mas as necessidades dos pobres, dos
famintos e dos oprimidos predominaram. J em Pattaya, Stott concluiu: a voz dos
necessitados foi ouvida (um dos seminrios teve como enfoque os refugiados e
outro a pobreza urbana), mas predominou a chamada a proclamar o evangelho a
povos ainda no evangelizados (STOTT, 1985:7). Discordncias continuaram. Caso
o movimento de Lausanne almejasse prosseguir, era preciso mais conversa sobre a
responsabilidade social da Igreja.
O tema parecia empacado. E uma pergunta insistia em no desaparecer nas
consultas, congressos e textos produzidos depois de Lausanne. Qual a prioridade:
proclamao ou ao social? O grupo menos conservador se articulou no CLEM e
foi convocada a Consulta sobre Relao entre Evangelizao e Responsabilidade
Social (CRESER), em Grand Rapids, Estados Unidos, em junho de 1982.
Cinquenta e uma pessoas foram convidadas por regio; considerou-se
tambm a diversidade vinte eram da Amrica Latina (Robinson Cavalcanti, o nico
brasileiro), frica e sia. John Stott redigiu o prembulo do documento da Consulta.
Percebe-se o conflito dos bastidores. Para Stott, as palavras evanglico e
evangelstico se ligaram na mentalidade popular e sempre que os evanglicos se
preocupam com questes sociais, as sobrancelhas se levantam e so feitos
questionamentos sobre se a causa do Evangelho no est sendo trada (STOTT,
1982:7).
A dificuldade de os latino-americanos responderem sobre o que era prioritrio
na misso, durante os encontros internacionais, tambm aconteceu no Brasil. Entre
os brasileiros identificados com a MI, a discusso sobre se responsabilidade social
seria ou no prioritria, em princpio pareceu plenamente estabelecida pelo PL. Mas
s dava a impresso de estar plenamente resolvida porque o PL fora traduzido
incorretamente para o portugus. O livro que difundia o Congresso de Lausanne
havia sido publicado pela Aliana Bblica Universitria (ABU) em parceria com a
Viso Mundial. Mas cometeu um erro ao traduzir o sexto ponto sobre a Igreja e a
Evangelizao (ABU, 1982:242). Erro que pode ser interpretado como um ato falho:
forar o Pacto a dizer o que os latino-americanos gostariam de ouvir. Queriam que
afirmasse o que no tinha sido sequer cogitado por aqueles que pressionaram que
se colocasse aquela frase. Na verso inglesa do pacto est escrito que: In the
107

churchs mission of sacrificial service evangelism is primary. A palavra primary foi
traduzida por urgente. Assim a verso em portugus ganhou um sentido diverso do
original em ingls. Porque a compreenso anglo-saxnica de prioridade no pode
ser traduzida por urgente. Primary significa primazia, no urgncia. Em portugus,
urgncia no denota estratificao, no estabelece necessariamente hierarquia para
que uma determinada atividade seja mais ou menos importante. Em ingls, primary
carrega o sentido de hierarquizado, em que a prioridade expressa do que deve vir
em primeiro lugar, tem de ser buscado, a despeito de qualquer circunstncia.
Para Lausanne, portanto, evangelizar significava colocar a comunicao
verbal em primeiro lugar, mas entre os brasileiros, resultado de um defeito da
traduo, acreditou-se que urgncia na tarefa missionria poderia ser circunstancial;
determinada pelo contexto em que o indivduo se encontrasse e no pelo valor
intrnseco do que foi tratado como primazia.
J para o evanglico anglo-saxo, a proclamao da verdade bblica
permaneceu como propunham os mais conservadores, vindo sempre em primeiro
lugar, devido precedncia que a salvao de almas deve ter quando comparada
ao socorro pontual que a responsabilidade social promove. Para o evanglico que
fala ingls ficou claro que o mais importante tinha de vir primeiro. Salvar o maior
nmero de almas do inferno no podia se perder com outras nfases menos
importantes como aliviar a fome, promover justia social e diminuir a misria.
Na fala inaugural de Billy Graham em Lausanne, ele no havia deixado
qualquer dvida sobre o que considerava prioridade:

Biblicamente, a evangelizao pode significar to somente a
proclamao de Jesus Cristo, na convico de que o Esprito
Santo usa as Escrituras para convencer as pessoas a se
tornarem discpulos de Cristo e membros de sua Igreja. Alm
disso, a evangelizao e a salvao de almas misso vital da
Igreja. Esta, na sua totalidade, precisa ser mobilizada para
levar o Evangelho integral ao mundo inteiro. Eis o nosso
chamamento. Eis as ordens recebidas. Assim, mesmo que
tenhamos que discutir problemas polticos e sociais, nossa
prioridade aqui discutir a salvao de almas
97
(GRAHAM,
1982:25).


97
Itlicos dele.
108

O descompasso entre evanglicos e evangelicais se tornou evidente com o
passar do tempo. Refletindo a disparidade entre dois universos de pensamento,
Padilla afirmava exatamente o contrrio:

Recuso-me, portanto, a cavar uma vala entre uma tarefa
primeira, a proclamao do evangelho, e uma tarefa que no
melhor dos casos secundria e no pior, opcional. Se a
igreja quer ser obediente a seu Senho, no deve fazer nada
que no seja essencial; consequentemente, nada do que a
igreja faz em obedincia ao seu Senhor pode ser qualificado
como no essencial. Por qu? Porque o amor a Deus
inseparvel do amor ao homem; porque a f sem obras
morta. Porque a esperana crist inclui a restaurao de todas
as coisas no Reino de Deus. No estou confundindo os dois
remos: no espero que a salvao ltima do homem ou da
sociedade resulte das boas obras ou da ao poltica. A nica
coisa que peo que se tome a srio a pertinncia do
evangelho totalidade da vida do homem no mundo. A nica
alternativa possvel dizer que Deus tem interesse em que o
chamemos de Senhor, Senhor, mas no em que obedeamos
sua vontade em relao a assuntos to crticos como a
injustia social e a opresso, a fome, a guerra, o racismo, o
analfabetismo e problemas similares (PADILLA, 2005:55).

Prevalecia assim nas dcadas que se seguiram o vis fundamentalista no
movimento de Lausanne. Desde que o pacto foi assinado no incio da dcada de
1970, tentava-se responder internamente, dentro da lgica do fundamentalismo, o
que se entendia por evangelizao.
O quarto ponto do Pacto define o que evangelismo:

Evangelizar divulgar as boas novas de que Jesus Cristo
morreu pelos nossos pecados e ressuscitou dentre os mortos,
segundo as Escrituras, e que como Senhor e Rei Ele agora
oferece perdo dos pecados e o dom libertador do Esprito a
todos que se arrependem e crem. A nossa presena crist no
mundo indispensvel evangelizao, e assim tambm o
dilogo que tem por propsito ouvir conscientemente, para
melhor compreender. Mas a evangelizao em si a
proclamao do Cristo bblico e histrico como Salvador e
Senhor, com o propsito de persuadir os homens a se
chegarem a Ele individualmente e assim serem reconciliados
com Deus. Na proclamao do convite do evangelho no
temos o direito de ocultar o preo do discipulado. Jesus
continua a requerer de todos que desejam segui-lo que se
neguem a si mesmos, tomem a sua cruz e identifiquem-se com
a sua nova comunidade. Os resultados do evangelho incluem
obedincia a Cristo, incluso no seio de igreja e servio
fidedigno no mundo. (ABU, 1982:241).
109

Os latino-americanos tratavam a misso a partir de certos pressupostos que
os evanglicos do norte simplesmente no aceitavam. Durante o Congresso de
Lausanne, John Stott, que representava o segmento evanglico anglicano, tambm
analisou e criticou dois conceitos de salvao com os quais o movimento deveria
trabalhar: (1) salvao como sade fsica e integridade fsico-mental; (2) salvao
como libertao sociopoltica e de justia para a comunidade (STOTT, 1982:45).
Depois, Stott forneceu o cho onde se deveriam fincar os pressupostos da salvao
com os quais o Congresso de Lausanne deveria trabalhar. Ele era o relator do Pacto
e sua compreenso do significado de salvao tinha um peso maior. Tanto que sua
contribuio foi celebrada por vrios anos como a equilibrada e consensual.
Stott elaborou salvao nos seguintes termos: (1) Fomos salvos da ira de
Deus
98
, de seu justo juzo sobre os nossos pecados; (2) Estamos sendo salvos;
salvao, no Novo Testamento, tanto um processo atual como uma ddiva ou
posse recebida no passado. Fui salvo pela graa de Deus, sim; salvo de sua ira,
salvo de minha culpa e de minha condenao; (3) Nossa salvao final est no
futuro (STOTT, 1982:48).
A partir desses pressupostos, prevaleceu a concluso de que evangelizao,
com efeito, a difuso por todo e qualquer meio das boas novas de Jesus
crucificado, ressurreto e agora reinando (STOTT, 1982:53). Permaneceu a ideia de
que evangelizar significa persuadir o maior nmero de pessoas sobre contedo da
f. Salvao acontece quando se cr nas doutrinas certas. Elas garantem a
salvao
99
.
Entretanto, a tenso interna se arrastava. Os ortodoxos defendendo a
salvao de almas e os progressistas latino-americanos o holismo, com peso igual
entre anncio e ao social. Foi convocada a Consulta de Grand Rapids, oito anos
depois, como tentativa de novamente avanar, ou pelo menos apaziguar, a tenso
entre evangeli zao e ao social. Mas, com o tema de volta mesa de discusses,
confundir a misso com o holismo dos latino-americanos gerava cenhos franzidos e
separava grupos. Apesar dos altos custos com logstica e mobilizao dos
participantes, Grand Rapids tambm no foi bem-sucedida em apaziguar os nimos.

98
Em algum trabalho posterior, ser analisado essa ideia de ser salvos da ira de Deus. Um Deus
irado do qual ns precisamos ser salvos atravs de Deus paradoxal. Fala-se de um mesmo Deus
ou de dois deuses?
99
Uma excelente anlise desta compreenso de salvao dada por Rubem Alves em Religio e
Represso, captulo 2.
110

Pelo contrrio, houve a retomada do movimento de Lausanne por setores que
insistiam nos pressupostos do fundamentalismo.
Os conservadores revelaram sua fora, anos depois, no Congresso de
Lausanne em Manila em 1989, quando ficou clara a indisposio ou alheamento dos
evanglicos norte-americanos em lidar com o tema da responsabilidade social.
A decepo dos latino-americanos se evidenciou quando notaram que o
movimento desencadeado desde Lausanne corria o risco de esvaziar-se. Salvao
individual, que resgata almas do inferno, prevalecia em diversas publicaes e em
diferentes congressos
100
.
A matria de capa da revista Ultimato, do bimestre janeiro/fevereiro de 2004,
foi dedicada ao CBE2. O ttulo ressaltou que o CBE2 era um Congresso para
consolidar a misso integral. Duas pginas trouxeram definies protestantes e
catlicas sobre evangelizao. H dois aspectos a serem analisados na matria.
Primeiro, a escolha das pessoas e eventos que a revista (que se identifica com a MI)
escolheu para definir evangelizao. Segundo, o contedo das definies.
Entre os protestantes, nove definies de evangelizao foram pinadas de
livros de: (1) Ren Padilla (telogo equatoriano); (2) John Stott (o mais notvel
telogo do sculo XX, por 32 anos capelo da rainha da Inglaterra); (3) Caio Fbio
dArajo Filho (evangelista brasileiro); (4) Joni Earekson Tada (53 anos,
tetraplgica, h 36 anos presa a uma cadeira de rodas); (5) Declarao de Stuttgart,
(por ocasio da Conferncia de Misses e Evangelizao, em 1989; (6) J. Edwin
Orr (historiador e avivalista); (7) Billy Graham (evangelista americano); (8) C.E.
Autrey (professor de teologia); (9) Robin Keeley (editor de Fundamentos da
Teologia Crist)
101
.
Portanto, foram trs telogos, um historiador, dois evangelistas, e uma
missionria (envolvida com ministrio para pessoas com necessidades especiais).
Apenas dois latino-americanos um brasileiro.
As definies escolhidas pela revista expressam como difcil tanto para
evanglicos como evangelicais pensar em evangelizao fora da moldura que

100
A organizao Billy Graham promoveu, sem a parceria da CLEM, dois congressos para
evangelistas itinerantes. Reuniram-se mais de dez mil evangelistas em Amsterd em 1986 e 2000
para serem desafiados a pregar. O pesquisador esteve presente em ambos e constatou
pessoalmente o que alguns latino-americanos como Robinson Cavalcanti, afirmavam sobre os dois
eventos: eles sinalizaram a ruptura das grandes agncias missionrias com os desdobramentos de
Lausanne.
101
A descrio entre aspas so da prpria revista.
111

vingou com o fundamentalismo: anncio, propagao e busca de converses. O
exemplo das afirmaes foram pinadas no para estabelecer que essas pessoas
se limitam a conceber salvao nos limites do pargrafo publicado pela revista. As
afirmaes revelam como permaneceu indelvel a compreenso de que a linha que
separava evangelizao e proselitismo no foi sempre clara.
Padilla:

Evangelizao a proclamao de Jesus Cristo como Senhor
e Salvador, por cuja obra o homem se liberta tanto da culpa
como do poder do pecado, e se integra nos planos de Deus, a
fim de que todas as coisas se coloquem sob a soberania de
Cristo (PADILLA, 2004:28).

Stott:

Evangelizao a difuso por todo e qualquer meio das boas
novas de Jesus Cristo crucificado, ressurreto e agora reinando
(STOTT, 2004:28).

DArajo Filho:

Evangelizao o anncio da boa nova de que Deus est
interessado na restaurao dos seres humanos cados e que
esta restaurao se d mediante a f na encarnao, na vida e
na obra substitutiva, justificatria, vicria e representativa de
Jesus na cruz e na ressurreio (DARAJO FILHO, 2004:28).

Tada:

Evangelizao a tarefa de compartilhar Cristo a toda e
qualquer pessoa com a qual nos encontramos (TADA,
2004:28).


Declarao de Stuttgart:

A proclamao do evangelho inclui um convite para reconhecer
e aceitar o senhorio salvador de Cristo em uma deciso
pessoal, por intermdio do Esprito Santo, com o Cristo vivo,
recebendo seu perdo e aceitando pessoalmente o chamado
ao discipulado e a um novo estilo de vida de servio.
(DECLARAO DE STUTTGART, 2004:28).
112



Orr:

A melhor definio de evangelizao que eu conheo me foi
dada por Cannon May Warren, da Abadia de Westminster, em
Londres: Evangelizao a apresentao de Jesus Cristo no
poder do Esprito Santo, de tal maneira que os homens possam
conhec-lo como Salvador e servi-lo como Senhor, na
comunho da igreja e na vocao da vida comum. Isso
evangelizao (ORR, 2004:28).

Graham:

Evangelizao abrange todos os esforos no sentido de
declarar as boas novas de Jesus Cristo, com o objetivo de que
as pessoas entendam a oferta de salvao de Deus, tenham f
e tornem-se discpulos (GRAHAM, 2004:28).

Autrey:

Evangelizao o esforo extensivo da igreja, atravs de uma
confrontao com o evangelho de Cristo, numa tentativa de
conduzir os homens a um compromisso pessoal mediante a f
e o arrependimento em Cristo, como Salvador e Senhor
(AUTREY, 2004:28).

Keeley:

Evangelizao o ato de falar aos outros do evangelho da
salvao em Jesus, com o alvo de que eles possam
arrepender-se, crer e encontrar vida nova nele (KEELEY,
2004:28).

Portanto, nas expresses acima, repetiram-se os verbos comunicar, falar,
anunciar. O mundo evanglico com pouca diferena entendia a definio
protestante de evangelizar como prioritariamente a comunicao oral dos
contedos doutrinrios do cristianismo. A difuso de contedos doutrinrios
abarcaria, quase que totalmente, o conceito de evangelizao.
113

Na pgina oposta, a mesma revista Ultimato traz o que evangelizao na
teologia catlica. Ao contrastar com os protestantes possvel perceber diferenas
importantes.
Os catlicos contriburam com nove definies de evangelizao: cinco
pessoais e quatro de documentos. Apenas o lder catlico carismtico do Mxico,
Jos H. Prado Flores, afirmou que evangelizao deveria comear com a
apresentao da pessoa viva de Jesus (FLORES, 2004:29). Aquilino de Pedro
Hernndez, professor de teologia da Pontifcia Universidade Catlica do Chile,
entende por evangelizao a ao apostlica (HERNNDEZ, 2004:29). Tlio
Faustino Ossana considera o cumprimento do chamado de todo o cristo em todo o
lugar para ser testemunha da f e transmissor do Evangelho (OSSANA, 2004:29).
Portanto, enquanto a prioridade entre os evanglicos est na comunicao, entre
catlicos est na encarnao.


2. AS DIFICULDADES DE EQUILIBRAR EVANGELIZAO E AO SOCIAL


Entre os evanglicos, perduram trs concepes da funo da ao social na
ao missionria da Igreja: (1) ao social como instrumento de proselitismo, isto ,
a ao social serve para convencer as pessoas a aceitar Jesus; (2) a ao social
como resultado ou complemento da evangelizao, isto , converses verdadeiras
geram pessoas solidrias, com senso de justia e esforadas em promover o bem;
(3) ao social como integrante da evangelizao; sem qualquer diferena entre
proclamao dos contedos e o compromisso solidrio da Igreja com o ser humano
em toda sua realidade social, cultural, poltica e econmica.
Desde o Congresso de Lausanne, em 1974, pessoas que se identificaram
com as trs concepes formaram grupos, fraternidades, associaes e instituies
que se encontraram e emitiram documentos. A MI no conseguiu criar consenso.
Entre os norte-americanos, fortes instituies no admitiram que evangelizao e
ao social participassem do esforo missionrio com igual peso, como dois lados
de uma mesma moeda ou lminas de uma tesoura.
Isto se evidenciou, por exemplo, em 2008, com um texto de Christopher Little,
doutor em teologia e misso no Seminrio Fuller. Little redigiu um texto sobre
114

evangelizao e ao social para o International Journal of Frontier Missiology em
que ele exps o grau de resistncia dos evanglicos mais conservadores com as
propostas da MI.
No pargrafo introdutrio Little avisa que fora motivado a escrever sobre o
tema da MI por constatar o quanto o holismo continuava a produzir grande diviso
entre os evanglicos (LITTLE, 2008:65).
Little funda seus argumentos na opinio de que o Iluminismo foi bem-
sucedido em deslocar Deus do centro do universo. E, segundo ele, ao substituir
Deus, o centro da preocupao filosfica e teolgica se concentrou nas aspiraes,
valores e necessidades humanas. Little se vale dos pensamentos de David Bosch
para fundamentar a ideia de que, ao enfocar os seres humanos e no Deus, toda a
realidade precisou ser reconfigurada no mais na glria de Deus, mas de
concretizar sonhos e esquemas humanos (BOSCH, 2002:347). Little, que revela
admirao por McGravan, adverte aos evanglicos para que no traiam os dois
bilhes de seres humanos ainda no evangelizados e que esperam uma palavra de
salvao (LITTLE, 2008:66). Admoesta ainda aos evanglicos a no capitular como
aconteceu com o CMI que parece ter perdido de vista o mais proeminente alvo da
grande comisso de Cristo, que a salvao de almas (LITTLE, 2008:66).
Little atribui a McGravan a incluso no PL a frase: na tarefa sacrificial da
igreja, a evangelizao prioritria. Segundo ele, mesmo correndo o risco de
ganhar o estigma de reducionista, sentiu necessidade de advertir os evanglicos
dos perigos a que esto suscetveis, caso pensem em evangelizao e ao social
como igualmente relevantes. Para ele, alguns males rondam os evanglicos. Entre
eles, telogos que advogam que a tarefa missionria envolve defender a justia
para o pobre, a no violncia, a paz, o cuidado ambiental e as parcerias com
grupos no evanglicos (LITTLE, 2008:66).
Tais perigos se mostrariam tenebrosos quando conferncias, como a de Foz
do Iguau
102
, falham em ressaltar que a evangelizao seja prioridade da igreja
(LITTLE, 2008:66). Para ele, quando os evanglicos trabalham com a
horizontalizao da misso, no passam de espelho do CMI; mostram-se tambm

102
A Consulta em Foz do Iguau foi convocada pela World Evangelical Fellowship, em outubro de
1999, e contou com lderes, pensadores, professores de misses, pastores e estudantes de
missiologia de mais de 50 pases.
115

vulnerveis TL e essas duas influncias, segundo ele, so perniciosas (LITTLE,
2008:66).
Para criticar o holismo da MI, Little cita o milagre da multiplicao de pes e
peixes no Evangelho de Joo, quando Jesus alimenta cinco mil; afirma que a
preocupao primordial de Cristo com este milagre seria separar os discpulos
verdadeiros dos falsos, jamais contribuir com uma sociedade justa (LITTLE,
2008:67). Para ele, o milagre fica reduzido metfora que valida a mensagem. A
mensagem sim seria mais importante. O milagre no tem pertinncia eterna, mas
mensagem, sim. Para Little, a linguagem tem primazia sobre as aes porque os
feitos de Cristo s poderiam ser teis pela mensagem que os autentica. Portanto,
crer mais importante, porque a aceitao dos contedos do Evangelho fornece ao
convertido, o sentido eterno dos fatos.
Para Little, crer se reduz adeso a doutrinas, e no implica em uma
mudana existencial, no modo de viver ou em participar na transformao do meio
que poderia condenar outros misria, preconceito ou injustia. Little exemplifica
ainda com o ministrio do apstolo Paulo, que gastou um ano inteiro pregando em
Antioquia sem qualquer meno na Escritura, de que tenha havido preocupao
com desvalidos, pobres e doentes. O prprio Little pergunta: por qual motivo Paulo
no se importaria com os que sofrem?. Para responder, cita Robert Speer (1867-
1947), um controverso missilogo presbiteriano que defendeu os fundamentos
enquanto criticava John Gresham Machen, famoso fundamentalista:

Paulo parece ter evitado, a propsito, [a prtica] da caridade
pessoal. Ele no queria satisfazer as necessidades
passageiras de um sculo, mas plantar no mundo a vida eterna
da f crist. As energias que com as quais Paulo naturalizou o
cristianismo pelo imprio romano seriam exauridas caso ele
tentasse lidar com os males fsicos de uma cidade, Antioquia.
Ele tinha uma obra maior para realizar e foi forte o suficiente
para no sacrificar o melhor no altar do bom (LITTLE, 2008:57).

Para Little a MI no enxerga o mundo com a dicotomia necessria. Para ele,
s cabe a diviso criador e criao. E sem fazer outras dicotomias, segundo ele,
imprescindveis, a MI erra em no saber colocar as aes redentoras de Deus como
absolutamente prioritrias. Para Little, j que nem toda a criao permanecer para
sempre: alguns elementos so temporrios e outros eternos (LITTLE, 2008:67).
116

Portanto, quem evangeliza precisa fazer o corte entre o que passageiro e o que
eterno, e s assim no desperdiar energia com o que ser descartado pelo Divino.
Little contesta a MI ao afirmar que o movimento sacrificou o carter
doxolgico da misso para enfatizar a pregao do reino de Deus. Segundo ele,
quando a MI ressalta a necessidade de sinalizar o reino, traz para dentro da
histria a esperana escatolgica de um novo cu e de uma nova terra. A
preocupao com o pobre na MI significaria, segundo ele, a aceitao de que a pior
pobreza seja material. E ao aceitar tal conceito, reduz o conceito bblico de que o
pobre simplesmente quem no tem dinheiro. Para ser leal ao evangelho a MI
precisaria conceber pobreza por critrios espirituais mais abrangentes do que
simplesmente a carncia de recursos. Para ele, o Novo Testamento deixa claro que
o reino de Deus no comida nem bebida, mas justia - (righteousness)
103
, alegria
e paz no Esprito Santo (Romanos 14.17). Para Little, o ME contemporneo precisa
recuperar o tema doxolgico da misso e no se deixar seduzir pelos pressupostos
do holismo da MI. Acredita ainda que a motivao maior de quem faz misso deve
ser a busca da glria de Deus (LITTLE, 2009:69); j que o ministrio de Cristo no
teria sido humanista, isto , ele no se preocupava com a realidade histrica do
povo, mas em trazer maior glria ao Pai.
Little prope que Jesus estava interessado prioritariamente em agir para que
todas as pessoas se curvassem e o aceitassem como senhor e salvador (LITTLE,
2008:70). Para Little, a pior privao que algum poderia ter alienao de Deus e o
remdio para tal condio seria a converso, sendo assim o caminho mais seguro
para promover transformao social convertendo coraes (LITTLE, 2008:70).
A opinio de Little expressa assim a mentalidade de vrios segmentos que
formam o mosaico evanglico. Segundo Antnio Gouva Mendona prprio do
fundamentalismo uma f voltada para o sobrenatural e para o a-histrico que se
limita a adoo de um pacote doutrinrio confessional (MENDONA, 1990:131). O
conceito de salvao para o evanglico permaneceu a-histrico, apesar de toda
influncia de telogos latino-americanos envolvidos com a MI. Devido busca da f
voltada para o a-histrico, John Stott afirmou que a salvao espiritual e eterna de

103
Nas tradues em ingls a palavra justia traduzida como righteousness e no justice.
Righteousness tem a conotao de integridade, lisura; e as implicaes so pessoais, enquanto que
justice, as implicaes so sociais.
117

uma pessoa mais importante do que o seu bem-estar temporal e material
(STOTT, 1985:23).
Como os evanglicos tambm reproduzem o pietismo quando enfatizam a
experincia como determinante da salvao, o conceito de misso que prevaleceu
no se resumiu a proclamar verdades, mas a levar mulheres e homens
experincia que lhes dava certeza da vida eterna. Sendo assim, o evanglico, ao
contrrio do fundamentalista, se sente responsvel por uma dupla tarefa, tornar a
verdade conhecida e ainda promover a experincia subjetiva. Mais que o
assentamento mental de doutrinas, imperativo que se gere alegria, paz e
sentimento de celebrao (STOTT, 2005:28). Logo, a prioridade evangelstica
vista com tanta nfase que qualquer outra que desvie a ateno da dupla funo de
explicitar os contedos dogmticos e produzir uma experincia ser encarada como
transgresso do mandado evangelstico. A questo da prioridade fica reforada
entre os evanglicos, portanto, pelo temor de desperdiar energia ou perder o foco.
A horizontalidade da existncia, sua imanncia, considerada uma armadilha, pode
subtrair o movimento de foco considerado fundamental; a verticalizao da misso,
a que salva almas
104
, se impe sobre qualquer outra atividade.
Os evanglicos anglo-saxes, a despeito das presses latino-americanas,
continuaram aceitando que no se pode negociar a prioridade. Quando evanglicos
sustentam que evangelizao se resume a apenas um mandato, proclamar os
contedos da f, qualquer tentativa de incluir mais responsabilidade tende a sofrer
presses.
David Bosch revela que desde Lausanne, por volta de 1974, evangelicais do
Terceiro Mundo se mostraram prontos para entender a Grande Comisso dada por
Cristo no apenas como proclamao, mas tambm como envolvimento
sociopoltico. Mas os evanglicos no se mostraram prontos para unir as duas
dimenses em um s mandato, apenas evangelizao (BOSCH, 2002:485). Ele
concluiu tambm que tanto o Congresso como o Pacto continuaram a operar em
termos da abordagem de dois mandatos e sustentar a prioridade da evangelizao
(BOSCH, 2002:485).


104
O dualismo antropolgico grego da teologia evanglica, que separa corpo e alma, deve ser objeto
de pesquisa em futuro projeto.
118

No momento em que se considera que a misso
consiste de dois componentes separados, admite-se, em
princpio, que cada um deles possui vida prpria. Isso, ento,
implica dizer que possvel ter evangelizao sem uma
dimenso social e envolvimento social cristo sem uma
dimenso evangelstica. Alm disso, se sugerimos que um
componente primordial, o outro secundrio, dizemos
implicitamente que um essencial e o outro opcional. Foi
exatamente isso que ocorreu. (BOSCH, 2002:485).

Diante da carncia de recursos, de material humano e de tempo, a escolha
entre salvao de alma e responsabilidade social, a precedncia repousou, sem
sombra de dvida, na salvao das almas.
Entre telogos latino-americanos, a MI andou na contracorrente: tentando
conciliar verticalismo e horizontalismo como duas realidades igualmente importantes
da misso. Contudo, sempre que esbarrou na cobrana de responder qual seria a
prioridade, mesmo alguns telogos latino-americanos que se diziam
compromissados com a MI, demonstraram dificuldade em equacionar o peso das
duas dimenses na responsabilidade missionria. Manfred Grellert, pastor batista e
ex-presidente da Viso Mundial, declara:

O verticalismo, via de regra individualista, v a misso da igreja
restrita salvao de almas dos indivduos, que devem ser
encaminhadas ao cu. Sua postura mais contemplativa,
pietista. Sua preocupao com pecados pessoais, ganhar
almas para Cristo, e fugir das mculas do mundo que jaz no
maligno. um cristianismo sem compromisso com o mundo de
Deus. O horizontalismo, por outro lado, via de regra praxstico,
considera que o evangelho deve se aplicar aos problemas
socioeconmicos e polticos do mundo, que o maior pecado o
pecado social, matriz dos pecados pessoais, e que ser cristo
lutar para que neste mundo surjam sinais evidentes do reino
de Deus. Alguns sonham em trazer o reino de Deus a este
mundo. muitas vezes um cristianismo sem compromissos
com a revelao divina, a igreja de Cristo e a converso crist
(GRELLERT, 1987:64).

Grellert, sempre se alinhou com o holismo, advogando e buscando
correlacionar verticalismo com horizontalismo. Ele questiona: esse impasse
inevitvel e irremedivel? (GRELLERT, 2005:65). Porm, quando tenta responder,
evidencia-se a dificuldade da MI:

119

O verticalismo deve ter prioridade, mas no exclusividade. Por
qu? Porque a identidade pode ser perdida quando, pelo
menos, quatro elementos verticalistas no recebem a
necessria prioridade. Primeiro, o compromisso absoluto com a
revelao bblica, marco referencial de tudo o que merece a
alcunha crist. Segundo, a vivncia do culto, do louvor, da
adorao do Deus trino. Ser cristo assumir compromissos
absolutos com Deus dentro do contexto da vida do corpo de
Cristo. Terceiro, a converso integral do corao a Cristo,
porque sem homens novos no surgir uma nova sociedade.
Quarto, um disciplinado estilo de vida contemplativo. Quem
abre mo desses pontos corre o risco cedo de perder a
identidade crist, enquanto se engaja em diferentes dimenses
de servio (GRELLERT, 1987:65).

Ao conceber o mundo com duas dimenses distintas, que Grellert trata como
verticais e horizontais, no existe uma negao peremptria das realidades culturais
como faz o fundamentalismo. A dificuldade do evanglico se evidencia em tratar a
realidade supra-histrica como superior existncia concreta em que homens e
mulheres encontram-se inseridos.
Nesse ponto, a TL se afasta de evanglicos e evangelicais porque afirma que
a teologia est a servio da misso evangelizadora do Povo de Deus, situando-se
assim como uma funo eclesial (GUTIERREZ, 2000:33). Gutierrez afirmou que o
pecado no s um impedimento para essa salvao no alm. Enquanto ruptura
com Deus, ele uma realidade histrica, quebra da comunho dos seres humanos
entre si, fechamento sobre si mesmos (GUTIERREZ, 2000:203). Enquanto a
misso entre evanglicos serve prioritariamente para difundir os contedos da f, na
TL o olhar orienta-se para este mundo a fim de ver no alm no a verdadeira vida,
mas a transformao e realizao plena da vida presente (GUTIERREZ, 2000:203).
A MI latino-americana no conseguiu se desvencilhar do conceito de salvao
espiritual, como pretenderam os signatrios do PL, porque permanecia em sua
teologia fundante o que os avivalistas prometeram: quem aceitasse o senhorio de
Cristo, garantia uma salvao eterna.
A resistncia dos evanglicos norte-americanos de aceitar ou pelo menos
dialogar com a TL quando afirmava que seria no movimento circular que a teologia
estabeleceria os critrios ltimos da f, isto , enquanto a verdade legitima a ao, a
ao por sua vez valida a proclamao da verdade. Na TL, o depsito da f no
um conjunto de verdades frias e armazenadas (GUTIERREZ, 2000:34), mas o
adensamento dessas verdades em prxis transformadora. Enquanto o movimento
120

evanglico, fortemente influenciado pelo milenarismo, espera a volta de Cristo, que
vai descartar o mundo para estabelecer uma nova terra, a TL trata a f como:

Inseparvel das condies concretas em que vive a grande
maioria e, de certo modo, todos os habitantes da Amrica
Latina. Entre ns a grande pergunta pastoral e
consequentemente tambm teolgica : como dizer ao pobre,
a que so impostas condies de vida, que expressam uma
negao de amor, que Deus o ama? Isso equivale a perguntar:
como encontrar uma linguagem sobre Deus em meio dor e
opresso em que vivem os pobres da Amrica Latina? Como
fazer teologia 'durante Ayacucho'?
105
. Enquanto Igreja,
assembleia dos discpulos de Jesus, devemos proclamar sua
Ressurreio em um continente marcado por uma pobreza
desumana (Medelln, Pobreza n.1) e antievanglica" (Puebla,
n.11). Pobreza que, como recordamos, em ltima anlise
significa morte. A teologia da libertao surge deste confronto
entre a urgncia de anunciar a vida do Ressuscitado e a
situao de morte em que se encontram os pobres da Amrica
Latina (GUTIERREZ, 2000:35).

O texto de Cristopher Little ganha significado porque, ao ser publicado,
provocou seis reaes distintas; que o International Journal of Frontier Missiology
julgou apropriadas para promover um debate. Houve trs reaes positivas e trs
negativas.
Robertson McQuilkin, ex-missionrio no Japo e presidente da Universidade
Internacional de Columbia, no s elogiou Little como props o aprofundamento de
outros tpicos como: uma viso missionria doxolgica alternativa requer
pesquisa mais extensa (MCQUILKIN, 2008:75).
Dr. David Hesselgrave, professor emrito da Trinity Evangelical Divinity
School, tambm elogiou Little e concluiu que tentar fazer ambas as coisas
simplesmente no funciona. Para Hesselgrave, fazer misses com preocupao
social ou humanitria, quase que inevitavelmente engolir tempo, dinheiro e
pessoas, deixando muito pouco para evangelizao e desenvolvimento de igrejas
(HESSELGRAVE, 2008:75).
Dr. Ralph Winter, missilogo e editor do International Journal of Frontier
Missiology no poupou elogios ao texto de Little. Para ele, Little escreveu um
excelente texto tanto sobre a corrupo dos pensadores cristos envolvidos com o

105
Em nota de rodap, Gut ierrez explica: Ayacucho, cidade do Peru golpeada pela pobreza e pela
violncia, uma expresso quchua que significa rinco dos mortos. Este lugar smbolo da
situao de desprezo, sofrimento e morte do pobre.
121

CMI como sobre a confuso do Congresso de Lausanne sobre o que misso
(WINTER, 2008:83).
As reaes negativas foram: (1) Paul McKaughan, que foi missionrio no
Brasil e serviu como diretor executivo do CLEM e na Aliana Evanglica Mundial.
Para ele, no possvel fazer distino entre a glria de Deus e o seu reino: A
abordagem doxolgica que Little prope como novidade, no novidade porque foi
a fora motivadora de misses dos ltimos 45 anos. Mackaughan tambm rebate o
argumento de que misses interessadas em ao social estejam necessariamente
sofrendo a influncia da TL, pois em um mundo desesperadamente necessitado e
pobre no a TL que faz o missionrio se concentrar nas necessidades, ou
prioridades, do pobre (MACKAUGHAN, 2008:76); (2) Ron Sider, missilogo e
professor de teologia, igualmente se contraps sugesto de Little de que no se
deve gastar mais recursos e tempo em evangelizao do que em ministrios
sociais (SIDER, 2008:79). (3) a crtica mais contundente ao texto de Little veio do
latino-americano, Ren Padilla.
Padilla replica os argumentos de Little assegurando que no conhece nenhum
defensor da MI que afirme que a comunicao do evangelho no essencial.
Depois faz algumas colocaes sobre as pessoas envolvidas com MI: (1) todos
sabem muito bem que nada pode ser considerado cristo caso no esteja
relacionado ao Senhor Jesus Cristo; (2) todos concordam que a grande narrativa de
sua encarnao, vida, morte, ressurreio, exaltao, doao do Esprito Santo no
Pentecoste e a sua segunda vinda seja a boa nova que os cristos so convocados
a comunicar com palavras e obras; (3) todos aceitam que esses eventos salvficos
expressam o inescrutvel amor de Deus que motiva, e o alicerce da misso.
Padilla no s contradiz o pressuposto de Little como revela uma cosmoviso
diferente: Misso holstica ao mesmo tempo teocntrica e antropocntrica porque
est centrada em Jesus Cristo, o Deus-homem. isso que a torna crist (PADILLA,
2008:81).
A argumentao de Little, segundo Padilla, comete o mesmo erro do
docetismo. O docetismo quis a deidade de Cristo, mas o fez com tanta nfase que
negou sua humanidade (PADILLA, 2008:81). Misso com a inteno de evangelizar
sem qualquer preocupao com as necessidades humanas, mas focada
exclusivamente em perdo e reconciliao com Deus nega a humanidade das
pessoas (PADILLA, 2008:81).
122

Para validar seus argumentos de que impossvel separar evangelizao de
compromisso social, Padilla revela que ouviu John Stott reconhecer que mudara de
opinio sobre posies anteriores; isto , Stott teria modificado seus
posicionamentos sobre a viso unilateral de evangelizao como comunicao oral
do Evangelho; e que misses deveriam incluir justia social e evangelizao lado a
lado (PADILLA, 2008:81)
106
.
Padilla admite que a antiga dicotomia entre evangelizao e responsabilidade
social no foi devidamente resolvida no Congresso de Lausanne e que assinou o
Pacto, constrangido. Entretanto, percebeu na Consulta de Grand Rapids a
possibilidade de aprofundar o debate, j que fora convidado como um dos
palestrantes.
Padilla tambm diz que acredita que Consulta sobre Relao entre
Evangelizao e Responsabilidade Social (CRESER), em Grand Rapids, Estados
Unidos, em junho de 1982, resolveu o impasse do equilbrio entre evangelizao e
responsabilidade social mostrando que a questo da primazia seria lgica nos dois
movimentos missionrios: tanto o anncio quanto a responsabilidade social crist s
podem ser demonstrados por cristos. A resposta tambm seria axiolgica j que
evangelizao e ao social esto integralmente conectadas e so inseparveis. A
correlao entre o destino eterno das pessoas e a responsabilidade social com suas
vidas na terra est i ntrinsecamente ligada (PADILLA, 2008:82).
Contudo, a expectativa de Padilla foi motivo de frustrao. A Consulta de
Grand Rapids, que se props clarear as afirmaes vagas ou contraditrias do
Pacto, no conseguiu conciliar as discrepncias internas do ME. Tambm se
mostrou incapaz de aproximar a MI latino-americana dos segmentos mais
conservadores entre os evanglicos principalmente norte-americanos que tratam a
responsabilidade social como uma ameaa. Qualquer proximidade com o Evangelho
Social (ES) ou com a TL continuou sendo encarada como um perigo a ser evitado.
Antigos debates entre membros do CLEM j mostravam a preocupao de
deixar claro que diferentemente do CMI, os evanglicos j afirmavam o temor de se
deixarem influenciar por ideologias. Eles queriam um purismo evanglico, como se a

106
Little replicou a afirmao de Padilla argumentando que Stott ao fazer tal confisso, precisou aderir
ao aniquilacionismo. Aniquilacionismo nega a existncia literal de um inferno depois da morte ao
acreditar que Deus simplesmente aniquila os pecadores.
123

leitura das Escrituras pudesse ser isenta de influncia ideolgica. Ao Comentar a
Consulta de Grand Rapids, Stott afirma:

Os objetivos estabelecidos para a consulta indicaram que o
nosso enfoque deveria ser, antes e acima de tudo, nas
Sagradas Escrituras. Portanto, ns nos propusemos a deixar
que as nossas mentes fosse guiadas, no por qualquer
ideologia humana, mas pela Palavra de Deus (STOTT,
1985:11).

Assim, confrontada com o dever social, a teologia evanglica mostrou-se
incapaz de aprofundar o debate. Dois pressupostos podem ser apontados como
obstculos para o aprofundamento da teologia: (1) a aceitao de que basta
converter pessoas para promover mudana social; (2) a responsabilidade social
consequncia natural do compromisso vertical das Igrejas. Padilla refutou os dois
argumentos. Sobre a converso de indivduos, disse que para quem tem alguma
noo da complexidade dos fatores que do forma a uma sociedade, ingnuo
dizer que basta a mudana de indivduos para produzir a mudana das estruturas
sociais. Ingnuo e muitas vezes desonesto (PADILLA, 1974:139).
Para afirmar que a Igreja produz naturalmente compromisso com a justia
seria necessrio, segundo Padilla, sustentar que as prprias igrejas no tenham
problemas estruturais que revelem que os cristos continuam sendo pecadores e
que a converso no promove, sem mais nem menos, uma vida em comunidade
caracterizada por amor e justia (PADILLA, 2005:139).
Enquanto evanglicos conservadores repetem que o grande problema da
humanidade sua alienao espiritual, que a condena ao inferno, e que, nas
palavras de Christopher Little, o inferno eternamente pior que qualquer doena
temporal (LITTLE, 2008:90), Pedro Arana Quiroz afirma que este o mundo de
Deus. O mundo no qual ele ps suas ordens para que o homem possa gozar de sua
boa vontade (QUIROZ, 1974:182).
Ao comentar o documento de Grand Rapids, Stott diz que ao social uma
consequncia da evangelizao. Ou seja, a evangelizao um meio pelo qual
Deus produz nas pessoas um novo nascimento: e esta nova vida se manifesta no
servio prestado aos outros (STOTT, 1982:20). Orlando Costas diz que a estrutura
124

do culto evanglico repetitiva e no visa prxis transformadora. A prtica da
igreja cria situaes litrgicas repressivas e domesticantes (COSTAS, 1974:7)
107
.
Embora tenha se mostrado mais tolerante e mais aberto para o dilogo com
as cincias sociais, o ME no se afastou conceitualmente do fundamentalismo. E
telogos identificados com a MI no conseguiram distanciar o movimento do
fundamentalismo. Para no perderem vnculos, viram-se obrigados a aceitar
contradies cada vez mais conflituosas com os evanglicos que abertamente se
identificavam com o messianismo imperial dos Estados Unidos, que ganhou
notoriedade durante o governo de George W. Bush. A antiga ideia do Destino
Manifesto voltou a ganhar fora e os Estados Unidos se arvoraram a ser juzes do
bem e do mal. Os evanglicos embarcavam na mesma ideia colonialista que
tratava a f a partir de sua funo civilizadora
108
.
Dwight N. Hopkins, professor de teologia na Universidade de Chicago,
acredita que a teologia neoconservadora tenha se tornado a principal forma de
teologia existente nos Estados Unidos (HOPKINS, 2006:61). Para ele, a antropologia
bsica dessa teologia se resume em estabelecer o propsito do cidado americano
de lutar pela supremacia global ou de dominao. Ela acaba repetindo conceitos que
definiram o fundamentalismo e podem ser impedimentos para a concretizao de
sua proposta de equilibrar evangelizao e responsabilidade social. Quando incapaz
de equacionar sua agenda principal, a MI permaneceu localizada entre poucos
pensadores latino-americanos e sem muita expresso entre os grandes organismos
evanglicos como a World Evangelical Fellowship e a prpria CLEM.

107
Para que a MI mantenha a coerncia entre suas afirmaes e sua capacidade de produzir uma
prxis transformadora, seriam necessrias crticas internas sua teologia e pedagogia. Caso no
aconteam tais crticas, sua insero no movimento evanglico internacional corre o risco de manter-
se restrita e menos eficiente na proposta de gerar uma sociedade justa e solidria. Ser necessrio o
aprofundamento de pesquisa sobre os impedimentos em algumas reas como (1) bibliologia
aproximaes e preconceitos com a crtica moderna da Bblia e as afirmaes do fundamentalismo
sobre os textos fundantes da f crist; (2) antropologia compreenso de pecado original, queda;
dualidade do ser humano com partes distintas de alma e esprito, a universalizao do mal; (3) tesmo
e teleologia a percepo de uma histria que obedece a propsitos pr-determinados e controlados
por Deus; (4) teologia sacrificial A percepo de um sistema religioso como meio de salvao. A
afirmao de que uma mensagem deve ser universalizada para que todos os povos sejam
convertidos e, portanto, salvos.
108
Para melhor compreenso de como os evanglicos voltaram a ser identificados como
fundamentalistas, sugere-se God and Country How Evangelicals Became Americas New
Mainstream. Monique El-Faizy relata o entusiasmo dos evanglicos quando George W. Bush afirmou
no discurso sobre o estado da nao em 2004 que esta grande repblica vai liderar a causa da
liberdade. Faizy conclui: Os evanglicos acreditam que Deus os chama para realizar certas coisas,
e estava embutido na afirmao de Bush que Deus havia chamado a Amrica para levar liberdade
para o mundo. Bush no falava por cdigos naquele ano era linguagem clara, que provocava
sorrisos entre os evanglicos (EL-FAIZY, 2006:204).
125

Tanto que Robson Cavalcanti escreveu:

Vale ressaltar que, at certo ponto, a dcada de 1990 foi
uma espcie de dcada perdida para a nossa
corrente
109
, com a maioria dos seus seguidores inerte
pelo medo da patrulha, da censura e da discriminao por
parte dos neofundamentalistas, paralisando o possvel e
necessrio trabalho teolgico, pastoral e proftico. Medo
do emprego analtico de ferramentas da filosofia e das
cincias humanas. Medo de enfrentar, em suas agendas,
temas agora abordados pela nova gerao: a nova ordem
geopoltica e geoeconmica internacional, gnero, raa,
sexualidade, inculturao, profetismo, sanidade,
ideologias, ecologia, tica, esttica, ontologia, etc.
(CAVALCANTI, 2003:8).

Na Amrica Latina, o maior grupo de evanglicos se identificou com
organizaes como a Confraternidade Evanglica Latino Americana (CONELA) e
com a Aliana Evanglica Mundial (WEF - World Evangelical Fellowship). O grupo
menor, que procurou se autodenominar de evangelical, preferiu caminhar
identificado com a FTL, sem se identificar com segmentos liberais e ecumnicos
como o Conclio Latino Americano de Igrejas (CLAI) ou com o Conclio Mundial de
Igrejas (CMI). A distncia entre os dois grupos aumentou com o crescimento
numrico dos evanglicos e pentecostais, com a fora do neofundamentalismo da
era Bush e com a extensa penetrao da teologia da prosperidade, no apenas
entre os neopentecostais como em vrias outras expresses do ME.
Samuel Escobar observou que havia uma brecha entre os dois tipos de
protestantismo na Amrica Latina e que ela havia se alargado nos ltimos anos por
causa da diferena entre os conceitos acerca de misso e das atitudes em relao
Igreja Catlica. (ESCOBAR, 1994:219).
Manfred Grellert admite o crescimento numrico dos evanglicos, mas
constata que a MI no conseguiu equilibrar evangelizao com responsabilidade
social. Ao escrever uma srie de artigos sobre avivamentos, Grellert aceita a
premissa de que o Brasil experimenta um avivamento espiritual, mas lamenta que o
pas pouco mudou com esse crescimento porque constata que junto com a Igreja,
cresce a misria. Grellert pergunta: Temos alguma incidncia sobre polticas
pblicas que visam ao bem comum de todos os brasileiros, principalmente os

109
Isto , para a MI.
126

marginalizados e oprimidos? Nosso encontro com o Deus da graa produziu uma
agenda de trabalho sobre a realidade de Deus? (GRELLERT, 2004:61). Pela
avaliao de Grellert os evanglicos quase no perceberam a influncia da MI; ele
afirma: Estamos encurralados por preocupaes meramente intimistas,
individualistas e transcendentais levar almas para o cu , incapazes de articular o
significado do senhorio de Jesus Cristo realidade brasileira (GRELLERT,
2004:61).
Embora a MI tenha se proposto a promover reflexo teolgica em diversas
reas como contextualizao, dilogo inter-religioso, ecologia, dignidade racial
110
e
de gnero, verifica-se que seu esforo de equacionar a evangelizao e ao social
no surtiu o impacto desejado entre os evanglicos. Mesmo quando telogos e
pastores, que se identificam com a MI, insistiram que no seria possvel separar o
anncio da mensagem crist da ao social. Tentaram, inclusive, diferenciar entre
prioridade e exclusividade. Alguns evanglicos continuaram a confundir o que
seria a prioridade da evangelizao e se a proclamao deveria constar como
exclusividade. Grellert afirmou que essa confuso mutilava o prprio evangelho e
reduz a misso da Igreja a uma dimenso unilateral, o testemunho meramente
verbal, desencarnado, do evangelho. Ele insistiu que reduzir o evangelho
converso e o objetivo de ter o cu como fim da vida crist apequenava o mago da
f. (GRELLERT, 1987:57)
A mentalidade evanglica no prosseguiu porque permanecera condicionada
a pensar na misso como prioritariamente focada na converso, isto , no
proselitismo.
Robinson Cavalcanti, logo aps o Congresso Lausanne II, em Manila,
assumiu que a MI encontrava-se pressionada pela tradio fundamentalista, com
seu unilateralismo verticalista (CAVALCANTI, 1990:35). Haveria um
desordenamento de ideias forneas que afogavam o movimento. Cavalcanti, no
mediu palavras para expor as dificuldades que a MI enfrentava no contexto latino-
americano. Ele pediu, inclusive, uma moratria, porque acreditava que o movimento
necessitava de um tempo para refletir:


110
Nove dias antes do CBE2, afrodescendentes se reuniram para apelar ao congresso que d um
basta na omisso da igreja evanglica brasileira e quebre o silncio dos plpitos com relao
temtica negra e que no fique s nas palavras, nos sermes e nas declaraes, que [haja] tambm
aes concretas: programas, campanhas, aes afirmativas e reparaes (2004:298).
127

No podemos estabelecer intercmbios se nada somos nada
temos, se nada contribumos, se no temos identidade. Sem
isso no haver intercmbio: seremos meros consumidores.
Vale, quem sabe, uma pausa para dentro e uma reserva de
mercado enquanto ficamos mais maduros. Devemos
estabelecer nossa prpria agenda, nossa prpria temtica e
prioridades, elaborando uma teologia de eternidade e com a
cor do Brasil, resgatando nossa cultura. Uma teologia tropical,
plstica, ldica, onde beleza e alegria e o prazer regressem ao
cristianismo. Temos um legado, possibilidade e um desafio.
Temos coragem? (CAVALCANTI, 1990:35).


3. OS DESAFIOS DO EVANGELHO SOCIAL E DA TEOLOGIA DA LIBERTAO


A MI careceu desta coragem de mexer em pressupostos teolgicos, de
confrontar o domnio econmico de agncias internacionais que financiavam o ME e
de assumir o risco de ficar estigmatizada como liberal ou ecumnica; preconceitos
temidos entre os evanglicos.
A MI, desde as primeiras articulaes da FTL, conviveu (e aceitou)
internamente com um grupo mais prximo do fundamentalismo. Creditou-se a este
grupo a culpa de ter atrasado a MI. Longuini Neto chega a denunciar que alguns
fundamentalistas estavam envolvidos na fundao da FTL
111
e emperraram a
insero da fraternidade no Brasil. Denuncia, inclusive, a desonestidade do grupo na
traduo de textos do CLADE II do castelhano para o portugus (LONGUINI NETO,
2002:174).
Entre os que constavam no grupo fundamentalista identificado por Longuini
Neto, encontrava-se Richard Sturz, batista e professor de teologia, que
posteriormente publicou um livro para contestar a TL. Sturz afirmou que existem
quatro elementos que interessam ao debate entre evanglicos para firmarem
posio ao que a TL prope: antropologia, soteriologia, cristologia, e hermenutica.
Em cada elemento, Sturz procurou mostrar que as disparidades entre a teologia
evanglica e a TL so intransponveis.
Sobre antropologia, Sturz declara que na TL:


111
Ricardo Sturz, Csar Tom, Artur Gonalves e Russel Shedd.
128

O indivduo, segundo eles [isto , telogos da libertao]
formado pela sociedade, e, por conseguinte, no responsvel
por sua alienao. Ele o que porque ele assim formado.
Ento s atravs da mudana das estruturas que o indivduo
deixa de ser alienado. Ele no escapa da sua alienao.
(STURZ, 1984:157).

Sturz procura esboar a antropologia da queda que considera a humanidade
cada, radicalmente alienada de Deus, condenada ao inferno eterno. Segundo ele,
os evanglicos no aceitam que as pessoas sejam vtimas de qualquer sistema. O
pecado individual a razo das estruturas opressivas
112
. Os conceitos
antropolgicos de Sturz ressoam, inclusive, afirmaes do Congresso de Lausanne.
Billy Graham afirmou que:

A Bblia retrata o homem como tendo sido originalmente
criado por Deus, para viver em companhia dele.
Entretanto, o pecado interferiu no Jardim do den. O
homem agora nasce alienado de Deus. Sem Jesus Cristo,
ele est perdido e sem esperana, tanto neste mundo
como no vindouro (GRAHAM, 1982:20).

O conceito de pecado no movimento evanglico ontolgico. O ser humano
j nasce cado, maldito e condenado ao inferno, pecador no porque peca, mas
peca porque pecador
113
. Enquanto a TL conseguiu avanar nessas questes
114
o
debate entre evanglicos e evangelicais mostrou-se exguo
115
.
Na soteriologia, Sturz, mais uma vez, com extremo simplismo, afirma que a
TL, ao procurar limitar-se aos problemas scio-econmico-polticos do homem,
mostra total rejeio ao conceito de "transformao espiritual (STURZ, 1984:158). A
proposta de salvao que integre os dois mundos passa despercebida ou rejeitada
por evanglicos porque acreditam na literalidade do inferno como lugar de

112
A anlise dos pressupostos antropolgicos do ME como impedimento para a MI dever ser objeto
de pesquisa futura.
113
A doutrina do pecado herdado considera que somos considerados culpados por causa do pecado
de Ado. A partir de textos paulinos como Romanos 5.13-14 e 18-19, Gruden define em sua Teologia
Sistemtica a queda: Todos os representantes da raa humana estavam representados por Ado no
tempo da provao do jardim do den. Como representante nosso, Ado pecou, e Deus nos
considerou culpados tanto quanto Ado. Com isso todos os humanos herdam uma natureza
pecaminosa e todas as pessoas so pecadoras perante Deus, mesmo antes de pecarem.
114
Juan Luis Segundo, Gustavo Gutierrez e outros trabalham a antropologia com premissas
diferentes, veja por exemplo Que Mundo, Que Homem, Que Deus, de Juan Luis Segundo,
principalmente o captulo 12, Pecado original e redeno divina.
115
Em futura pesquisa o tema do pecado original deve ser aprofundado. Com reviso bibliogrfica de
autores latino-americanos que contestam a doutrina agostiniano-calvinista da queda.
129

sofrimento, lugar de pranto, lugar de trevas, lugar de castigo eterno, lugar preparado
para o diabo e seus anjos. Billy Graham fala sobre o empenho de salvar as almas
dessa condenao terrvel, j que tais descries foram feitas por nosso Senhor e
bastam para no querer interpret-las (GRAHAM, 1982:20).
Sturz afirma ser a cristologia da TL deficiente porque est contaminada com
novidades europeias, ideias oriundas de Bultmann e Moltman. Sturz teme que, ao
negar a divindade de Cristo, a TL reduza Cristo a se tornar apenas um homem que
assumiu o risco de estar a favor dos pobres (STURZ, 1984: 162).
Quanto hermenutica, Sturz reafirma que a TL diminui o valor da Bblia
porque faz um crculo hermenutico. E que Juan Luis Segundo procura mostrar
que o crculo s pode ser fechado quando o texto bblico desmistificado em termos
de nossa prpria realidade (STURZ, 1984:162). Sturz compreende que para a TL, o
valor das Escrituras no est no que diz (o contedo da revelao) e sim no que
ajuda a Igreja a interpretar e modificar a realidade que vive (STURZ, 1984:162).
Esses perigos aos quais Sturz se refere criavam medo entre os evanglicos
porque lembravam a celeuma que o fundamentalismo enfrentou com o Evangelho
Social formulado por Walter Rauschenbusch (1861-1918)
116
no incio do sculo XX.
O medo dos evanglicos no se limitava a confundir Jesus com um revolucionrio,
que era o estigma da TL entre os fundamentalistas. Tornava-se necessrio fugir do
liberalismo que ficara associado com o Evangelho Social.
No final da dcada de 1950, os que abraavam causas sociais sofriam
discriminao. A revoluo cubana provocou forte propaganda dos Estados Unidos
contra quem era tachado de revolucionrio. A polarizao ideolgica do mundo inibia
o dilogo entre conservadores e progressistas. Os progressistas, de esquerda, eram
maus porque comungavam com comunistas. Os conservadores eram bons porque
apoiavam os Estados Unidos. Qualquer tentativa de propor ao social junto com
evangelizao suscitava fortssima oposio tanto de fundamentalistas como dos
evanglicos.
Convm salientar que a TL no tratava os problemas de injustia, opresso
poltica e pobreza com as mesmas ferramentas de Walter Rauschenbusch, nos

116
Autor de Christianity and the Social Crises, Walter Rauschenbusch foi o pastor batista que articulou
e sistematizou diversos tratados sobre o Reino de Deus. Como viveu antes dos conflitos entre
fundamentalistas e modernistas da dcada de 1920, Rauschenbusch certamente no desejou gerar
polmica sobre dogmatismo, e sim propor uma resposta protestante para as graves crises sociais que
assolavam sua nao no comeo do sculo XX.
130

Estados Unidos. Os telogos da libertao viam o imperativo missionrio a partir da
realidade continental que agonizava como consequncia de sculos de dominao
colonial e de um capitalismo predatrio que perpetuou oligarquias polticas.
A TL refletiu a partir da realidade concreta do povo, trabalhando com a
contextualizao da hermenutica, buscando uma teologia que no s interpretasse
as interpelaes sempre novas e surpreendentes da Palavra de Deus (GUTIERREZ,
2002:32) mas tambm produzisse uma prxis transformadora.
Gustavo Gutierrez espantou os fundamentalistas porque suas afirmaes
contradiziam os pressupostos dogmticos com os quais estavam familiarizados.
Para Gutierrez, a teologia est a servio da misso evangelizadora do povo de
Deus, situando-se por isso como uma funo eclesial (2002:33); enquanto o
fundamentalismo afirmava o contrrio: a misso est a servio da verdade
evanglica, que precisava tornar-se conhecida para que o maior nmero de pessoas
seja salvo do fogo eterno.
Entre evanglicos a proclamao vem como um discurso que procura
assentar o conhecimento revelado absoluto, que revela o caminho da salvao.
Rubem Alves declara que no caso do protestantismo, o critrio para a participao
na comunidade a confisso da reta doutrina, como definida pela confisso de f
(ALVES, 2005:151). Na TL, a proclamao do evangelho relaciona-se denncia
proftica que se ope a toda situao desumanizante que contradiz a fraternidade, a
justia e a liberdade (GUTIERREZ, 2002:328).
Para Gutierrez a proclamao do evangelho desemboca, invariavelmente, em
prxis, porque:

Anunciar o evangelho proclamar que o amor de Deus est
presente no devir histrico da humanidade, fazer saber que
no h ato humano que no se defina, em ltima instncia,
diante de Cristo. Pregar a Boa Nova , para a igreja, ser
sacramento da histria, cumprir seu papel de comunidade-sinal
da convocao de todos por Deus. anunciar a chegada do
Reino. A mensagem evanglica faz ver, sem evases, o que
est na raiz da injustia social: o rompimento de uma
fraternidade baseada em nossa situao de filhos do Pai; faz
ver a alienao humana. Desse modo, a evangelizao um
poderoso fator de personalizao, graas a ela, todos tomam
conscincia do sentido profundo de sua existncia histrica e
vivem uma esperana ativa e criadora no pleno cumprimento
da fraternidade que buscam com todas as foras (GUTIERREZ,
2002:329).
131


Desde a I Consulta Latino-americana sobre Igreja e Sociedade realizada em
1961, j havia polmica sobre fazer teologia diante da realidade do continente.
Durante a consulta decidiu-se que era necessrio fundar uma instituio para dar
prosseguimentos aos anseios de um grupo de pastores que buscava incorporar
responsabilidade social como parte do mandato missionrio da Igreja. Assim fundou-
se a Igreja e Sociedade na Amrica Latina que passou a ser conhecida como
Isal
117
.
O prprio Ren Padilla mostrou-se resistente ao que considerou liberalismo
no Isal. Naqueles idos de 1972, j era possvel antecipar as dificuldades que a MI
enfrentaria em sua tentativa de equilibrar evangelizao com ao social. Os
impedimentos eram teolgicos
118
.

O propsito que animou os criadores da Isal no foi de fazer
teologia, mas de responder aos questionamentos que a
sociedade latino-americana coloca diante da igreja. A teologia
tomar forma na caminhada. Mais que fator determinante, ser
uma reflexo determinada pela posio adotada diante da
situao poltica social e econmica dos pases latino-
americanos. Mais que um sistema teolgico, ser uma teologia
implcita que vai se articulando conforme a necessidade de
responder s exigncias de um projeto definido de
transformao da sociedade. Se no possvel aos
evangelicais permanecerem ausentes dos problemas sociais
da vida cotidiana das massas de no gente na Amrica
Latina, tambm no possvel que aceitemos de olhos
fechados solues que se baseiam em outras ideologias.
Somos desafiados por telogos da libertao a reexaminarmos
a figura de Jesus nos evangelhos, bem como sua atuao
religioso-poltica. Somos tambm desafiados a examinar
profundamente a misso da igreja (PADILLA, 1972:121).



4. A MISSO INTEGRAL E O REINO DE DEUS


Os trs tipos de relao entre responsabilidade social e evangelizao
perduram entre os evanglicos. O grupo que se aproxima do fundamentalismo

117
O Isal foi implantado no Brasil em 1961 e Loguini Neto o descreve como interdisciplinar,
acadmico e extremamente de vanguarda.
118
Em pesquisa futura sero analisados os impedimentos teolgicos da MI.
132

repete que a Igreja no pode perder o foco: salvar almas. Ao social, quando
usada, deve favorecer o proselitismo. O grupo menos conservador admite que a
ao social complementa o esforo missionrio. Sua funo, contudo, permanece
como mero desdobramento da experincia de salvao. A MI procura integrar ao
social e evangelizao mostrando que o compromisso cristo com a vida, sem
atrelar ao missionria qualquer hierarquia. Entretanto, necessrio ressaltar
que mesmo a MI oscila entre os polos do proselitismo e do holismo.
Quando se descola do anncio como catequese que convence sobre o
caminho da salvao a-histrica se refere ao mandato cristo de manifestar o reino
de Deus, a MI equilibra satisfatoriamente evangelizao e responsabilidade social.
Quando procura argumentar nos pressupostos fundamentalistas, no avana e
repete conceitos contraditrios prpria MI.
Christopher Little estranha a paixo dos evangelicais pelo reino de Deus,
porque, segundo ele, no h concordncia entre acadmicos bblicos de que o
reino de Deus seja um tema dominante das Escrituras (LITTLE, 2008:89). Numa
estranha argumentao Little afirma que os primeiros cristos trocaram a nfase da
chegada do reino pelo anncio da chegada do messias. Tambm detectou outras
mudanas: Jesus, por exemplo, menciona basileia reino mais de cem vezes,
mas s se referiu eklesia igreja trs vezes. Paulo refere-se a basileia apenas
oito vezes e eklesia ao menos quarenta (LITTLE, 2008:89). Little ressalva que no
quer com isso diminuir a importncia da pregao do reino, mas afirmar que o
esforo de manifestar o reino deve ser penltimo; pois a motivao ltima da misso
da Igreja seria trazer maior glria a Deus (LITTLE, 2008:90).
Para os latino-americanos o conceito de evangelizao visa a sinalizar o reino
de Deus, j para evanglicos do norte, convencer que Jesus salvador. Portanto,
quando buscam adensar o reino, evangelicais concebem a misso como prxis
holstica. Quando priorizam a proclamao verbal, evanglicos retrocedem ao
proselitismo.
Para Padilla, o anncio do Reino no um novo contedo, sequer uma nova
teologia, mas um evento: a vinda do Reino. Para ele, quando Jesus declara que o
tempo est cumprido e o reino de Deus est prximo, proclama que o dia do
cumprimento escatolgico efetivamente amanheceu (PADILLA, 2005:79). Essa
chegada significa que o tempo de Deus se concretizou na histria atravs dos atos
de Jesus. O conceito de reino em Padilla contradiz as expectativas milenaristas que
133

esperavam a irrupo de uma nova ordem, vinda de cima. Para ele: A caracterstica
mais distintiva do ensinamento de Jesus quanto ao Reino de Deus que, em
antecipao ao final do tempo, a era do Reino j est em meio aos homens por meio
de sua pessoa e seu ministrio (PADILLA, 2005:80).
Enquanto os dispensacionalistas aguardam o arrebatamento para que Cristo
inaugure um reino milenar na terra, Padilla afirma que a nfase de Jesus no est
meramente na proximidade do Reino, mas em sua chegada real, por antecipao
(PADILLA, 2005:81). A teologia do reino traz para a evangelizao as necessidades
concretas de homens e mulheres. Sem transferir para o a-histrico, objetiva
promover a justia, comprometendo-se com transformaes reais. Quando age no
se preocupa com o jogo teolgico paralisante que dicotomiza pecado individual e
pecado estrutural, redeno vertical e horizontal, proclamao verbal e testemunho
de servio.
Para a MI, a premissa bsica da misso de Jesus e o tema central de sua
pregao no a esperana da vinda do Reino numa data previsvel, mas o fato de
que em sua prpria pessoa e obra o Reino j se tenha tornado presente com grande
poder (PADILLA, 1992:120). Portanto, diante da constatao de que o Reino foi
inaugurado, no seria possvel conceber a misso da Igreja desconectada da
misso de Jesus. Na Igreja se manifesta, ainda que de forma imperfeita, sinais do
Reino quer seja por proclamao quer seja por aes sociais. Padilla estabelece
como critrio da MI que, por meio da igreja e de suas obras, o Reino se torna
historicamente visvel. Para ele, as boas obras no so um mero apndice da
misso, mas uma parte integral da manifestao presente do Reino; elas apontam
para o Reino que j veio e para o Reino que est por vir (PADILLA, 1992:126).
Para concretizar o anseio da MI de amalgamar proclamao e servio ser
necessrio que se revejam alguns alicerces que fundamentam o movimento
evanglico com pesquisa sobre razes teolgicas, influncias culturais e heranas
coloniais. Os entraves que perduram tanto na identidade evanglica como na
evangelical requer pesquisa futura.





134

CONSIDERAES FINAIS


Em abril de 1999, um grupo de lderes
119
que se considerava alinhado MI,
reuniu-se em Curitiba para orar, entre vrios motivos, pela Igreja Evanglica e pelo
pas. No encontro foi escrita uma Carta onde o grupo expe, de forma contundente,
a percepo de que o movimento evanglico brasileiro atravessa uma crise. Depois
do Congresso de Lausanne, das Fraternidades Teolgicas Latino-Americanas, dos
CLADES e do CBE1 o grupo no conseguia ver um pas mais justo e transparente.
A Carta pergunta: Qual tem sido a contribuio da Igreja Evanglica? E
reconhece que o grande crescimento numrico exps de forma aguda a crise nos
modelos de liderana que no so apenas deficientes, mas nocivos.
Em 1999, os nicos sinais de esperana que o grupo percebeu vinham de
muitas pessoas, grupos e organizaes que mantm o desejo puro de uma Igreja
Evanglica diferente e anseiam por modelos mais adequados ao carter de Cristo.
As pessoas, grupos e organizaes a que a Carta se refere so os que se
identificaram com a Misso Integral que tantas pginas heroicas tm lanado na
histria evanglica, desde o Pacto de Lausanne".
Lamentavelmente, os sinais de esperana que o grupo antevia acabaram no
se concretizando. No encontro de Curitiba foi proposto agrupar os indivduos, grupos
e Igrejas alinhados com a MI que estivessem desarticulados entre si. O grupo
lamentou que a voz das MI no tivesse sido ouvida pelo macro da comunidade
evanglica como um todo e na interface com a sociedade civil e com a vida pblica.
A Carta de Curitiba encerrada com a sugesto de rearticular a MI, inclusive com
um encontro para discutir a situao da Igreja Evanglica brasileira e futuras aes a
serem tomadas. Tal encontro ocorreu quatro anos depois; o CBE2 (Ultimato,
1999:38). Ambiente e contedos do CBE2, contudo, continuaram crticos. E os
avanos no aprofundamento da MI insuficientes.
A presente pesquisa demonstrou que os impedimentos para que a MI fosse
ouvida pela macro comunidade evanglica se relacionam identidade. Oriundos do
pietismo, puritanismo, avivamentos e milenarismo, os evanglicos permaneceram
ligados aos pressupostos fundamentalistas. Mesmo com telogos menos radicais

119
Ariovaldo Ramos, Carlos Queiroz, Ed Ren Kivitz, Key Yuasa, Osmar Ludovico, Paul Freston,
Ricardo Barbosa, Ricardo Gondim, Valdir Steuernagel.
135

como Carl Henry (1913-2003), Harold Ockenga (1905-1985) Harold Lindsay (1929- )
e Edward John Carnell (1919-1967), o movimento neoevanglico
120
jamais se
desligou dos alicerces que os milenaristas consideraram fundamentais para uma
genuna f crist: a inerrncia das Escrituras com maior ou menor rigor na definio
do conceito, permaneceu. Esse slido pressuposto entre os evanglicos foi
enfatizado repetidas vezes em documentos de diversos congressos.
A pesquisa considera igualmente que o Congresso de Lausanne teve
significados diferentes. O mundo anglo-saxo interpretou o Pacto diferentemente da
Amrica Latina. No Continente Latino, movimentos revolucionrios e de contestao
poltica facilitavam para que a teologia dialogasse com as cincias humanas
enquanto a fora da cultura norte-americana no permitiu a mesma liberdade para
os evanglicos. Lideranas evanglicas latino-americanas conseguiram articular
uma teologia contextualizada que buscou aliar proclamao com responsabilidade
social. Desde os primeiros encontros, pretendeu estreitar o abismo criado por
fundamentalistas nas primeiras dcadas do sculo XX, quando rejeitaram o
Evangelho Social.
O Congresso de Lausanne representou para os latino-americanos a
possibilidade de desencadear espaos acadmicos para que se elaborasse uma
teologia protestante autctone, no importada, que respondesse aos reclames dos
pobres, das mulheres e de todos os que sofriam sob sistemas polticos totalitrios.
Contudo, medida que o tempo passou, as expectativas da MI foram substitudas
por frustrao e constantes pedidos de perdo.
Emergiu no lugar um fenmeno religioso com grande apelo popular, o
neopentecostalismo. A produo teolgica da MI no se difundiu como se esperava
e aconteceram enfraquecimentos das FTLs, esvaziamento de congressos e a
diminuio da reflexo teolgica. Padilla chegou a declarar que a Igreja, isto , os
evanglicos, fracassaram quanto sua responsabilidade em relao ao evangelho.
(Padilla, 2005:107).
David Bosch, missilogo sul-africano, props mudanas de paradigma da
teologia da misso em seu livro Misso Transformadora, contudo, ao se referir ao
que se produziu na Amrica Latina, cita Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo, e
Leonardo Boff, todos catlicos. No se refere nenhuma vez a Ren Padilla.

120
O termo foi cunhado por Ockenga.
136

Guillhermo Cook foi para uma nota de rodap e Miguez Bonino, metodista, muito
mais prximo de uma teologia liberal que propriamente evangelical, foi citado poucas
vezes.
O entusiasmo latino americano com o Congresso de Lausanne resumiu-se a
eventos que no tiveram maiores desdobramentos fora do contexto local. Durante o
Congresso Mundial para Evangelistas Itinerantes, 1986, em Amsterd, a Aliana
Evanglica Mundial distribuiu The Evangelicals, the story of a great Christian
movement. O livro dedica vinte e cinco linhas ao Congresso de Lausanne, um
pargrafo resumido do Pacto e traz o comentrio de um norte-americano, Ed
Dayton, que descreveu The Birth of the Lausanne Movement. Bosch no menciona
os Congressos Latino-Americanos de Evangelizao em nenhuma seo de sua
obra. Com razo, Padilla declarou que o nico movimento teolgico na Amrica
Latina que transbordou as fronteiras deste continente foi a Teologia da Libertao.
Embora Padilla, Cavalcanti e Longuini Neto tenham expressado inquietao
com a produo teolgica e repetido a necessidade de elaborar uma teologia
legitimamente latino-americana que brotasse da luta do povo para sobreviver em
meio injustia, predominou a fora da ideologia e do dogmatismo colonialista.
Interessados em multiplicar o nmero de crentes, os evanglicos buscaram
mtodos eficazes de evangelizao, deixando de lado as exigncias abrangentes da
evangelizao. Para viabilizar um conceito individualista e ultramundano de
salvao, optaram por otimizar mtodos, sacrificando as exigncias profticas da
reflexo teolgica que encarna o Reino de Deus.
Assim, o processo de expanso evanglica no continente no tomou
conhecimento das propostas da MI. Contextualizao cedeu espao para
sincretismo. As Igrejas Evanglicas desprovidas de reflexo teolgica consistente
com sua realidade, no conseguiram promover transformao.
Permanece sem consenso qual a responsabilidade social da Igreja. O norte
anglo-saxo com sua influncia cultural, fora financeira e agilidade gerencial
continua a promover congressos e consultas, impondo sua agenda ideologicamente
conservadora, eticamente moralista, escatologicamente milenarista e
ideologicamente de direita.
A MI, proposta por evangelicais latino-americanos, continua entre uma
minoria de telogos, missilogos e pastores; em muitos casos, desconhecida. O
antigo temor de que a ao social pe em risco a integridade do movimento
137

evanglico permanece, como tambm o medo de tangenciar o liberalismo, o
universalismo, o ecumenismo e a esquerdizao da f. Evangelicais muitas vezes
sem se darem conta, repetem dogmas do fundamentalismo, no criticam a forte
influncia da cultura dos Estados Unidos nos modelos missionrios e aceitam
afirmaes escatolgicas do dispensacionalismo. Enquanto isso continuam as
discusses sobre o que prioritrio na misso.
Esta dissertao suscita perguntas: (1) Como a MI pode se descolar dos
pressupostos do fundamentalismo que muitas vezes jazem de forma sub-reptcia em
vrios textos? (2) A teoria ps-colonial de Boaventura de Sousa Santos e Walter
Mignolo pode auxiliar a MI a enfrentar a fora avassaladora da cultura dos Estados
Unidos? (3) Existe espao para criticar os cinco pontos que o fundamentalismo
elegeu como inegociveis e no perder a identidade evanglica? (4) possvel sair
do paradigma da misso que entende evangelizao como anncio da salvao da
alma?
Para a MI avanar, ser preciso comear a trabalhar a teologia evanglica,
que apresenta contradies internas e que raramente so discutidas. A antropologia
da queda necessita de reviso, nos pressupostos antropolgicos e pessimistas de
Santo Agostinho. Enquanto a TL trabalhou a questo da maldade no restringindo
moralidade, ser necessrio MI provar o mal estrutural e o pecado social.
Em diversos textos, a MI aceita uma viso determinista da histria. A
teodiceia pouco discutida. Esta pesquisa sugere que no futuro se discuta a
correlao entre milenarismo e fatalismo histrico na teologia evanglica.
Questionando, inclusive, impedimentos para uma prxis transformadora. Outra
dimenso que requer aprofundamento tem a ver com a teologia sistemtica
evanglica que repete a doutrina calvinista da providncia quando afirma um tesmo
quase fatalista. Seria compatvel desenvolver aes transformadoras enquanto se
acredita que Deus determina todos os mnimos acontecimentos da histria?
Ao contrrio do catlico Juan Luis Segundo, tanto evanglicos do norte e
evangelicais latino-americanos no aprofundaram o debate sobre determinismo e
contingncia. Raros autores trouxeram a lume a aleatoriedade, as circunstncias
histricas e as opes pessoais como determinantes da realidade sem trabalhar o
plano pr-concebido por Deus. Ser necessrio dialogar com Juan Luis Segundo
para entender o indeterminismo como ingrediente da liberdade que nasce de um
Deus de amor. Uma frase comumente repetida em diversos textos sobre misso:
138

Deus soberano e que tudo est sob seu controle. Cabe, portanto MI responder
at que ponto a misria da Amrica Latina seria plano dele. A MI no pode
prescindir de escrever uma teologia alternativa a esse modelo. Caso contrrio,
realidades que desafiam essa premissa continuaro sem resposta.
Tambm ser necessrio que a MI dialogue com tericos que trabalham os
conceitos evolucionistas de Charles Darwin. Juan Luis Segundo tambm fornece
pistas para futura pesquisa. O historiador francs, Jean Delumeau, acredita que na
Europa ps-crist s ser possvel dialogar com a academia se telogos estiverem
dispostos a se afastar do modelo de um Deus relojoeiro, que antecipa todos os
eventos detalhadamente e prescreve cada acontecimento como elo de uma corrente
que redundar em glria para si.
A contribuio de Juan Luis Segundo para pesquisa futura ser
imprescindvel porque aceita a Evoluo sem cair numa aleatoriedade radical. Para
ele, a vida acontece no meio do caminho entre o determinismo de um relgio e a
total imprevisibilidade de uma nuvem. A problemtica de se Deus poderia ter criado
seres humanos de maneira instantnea em meio causalidade do universo,
responde pergunta do livre arbtrio. Para a MI, essencial estabelecer que a
condio contingencial da existncia se d no meio termo entre o determinismo
mecnico e a total aleatoriedade.
Portanto, em futura pesquisa devero ser analisados os bloqueios conceituais
que impediram a MI de revisar certos pressupostos teolgicos como soberania,
pecado original, tesmo, teologia sacrificial, milenarismo. Deve procurar esclarecer,
inclusive, o porqu das inmeras crticas internas de telogos alinhados com a MI.
A afirmao de que a Igreja Reformada precisa sempre se reformar vem
desde o sculo XVI. O fundamentalismo que antecedeu o movimento evanglico
assevera que alguns fundamentos no podem ser reformados bem como tambm
no podem ser questionadas as implicaes derivadas de alicerces inegociveis.
Nesse conceito fundamentalista, cumulativamente, a teologia acaba engessada. A
MI se prope a desengessar a Igreja de dogmas e promover a vida, buscar a
justia e defender o pobre. Mas, para que isso venha a se concretizar, ter de fazer
uma profunda reviso em seus pressupostos, como tambm precisar de muita
coragem para levar suas descobertas s ltimas consequncias.


139

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161












ANEXOS


























162


UMA SNTESE TEOLGICA DA MISSO INTEGRAL

Ed Ren Kivitz



A Teologia da Misso Integral oferece uma lente atravs da qual lemos as
Escrituras Sagradas em busca de referncias para a presena do cristo e da
comunidade crist no mundo? Assim como o Pai me enviou, eu tambm vos envio
(Jo 20.21).
A soteriologia da Misso Integral o domnio de Deus, de direito e de fato,
sobre todo o universo criado, por meio daqueles que foram restaurados imagem
de Jesus Cristo, o primognito dentre muito irmos. A salvao o reino de Deus
em plenitude, onde a vontade de Deus realizada, concretizada em perfeio. A
Redeno pessoal apenas uma parcela do que o Novo Testamento chama de
salvao: o novo cu e a nova terra.
A eclesiologia da Misso Integral o novo homem coletivo. Deus no est
salvando pessoas; est restaurando a raa humana. Estar em Cristo no apenas
ser nova criatura, mas tambm, e principalmente, ser nova humanidade. No ser
descendncia de Ado, mas de Cristo, o novo homem homem novo. Caos do
universo fruto da rebeldia da raa humana em relao ao Deus Criador. A
redeno do universo fazer convergir todas as coisas em Cristo resultado da
reconciliao da raa humana com Deus, pois Deus estava em Cristo reconciliando
consigo a humanidade. No cristianismo, a salvao pessoal, a peregrinao
espiritual comunitria, e nada, absolutamente nada, individual. A Igreja a
unidade dos redimidos que so transformados de glria em glria, pelo Esprito
Santo, at que todos cheguem juntos estatura de varo perfeito.
A missiologia da Misso Integral a sinalizao histrica do reino de Deus,
que ser consumado na eternidade. A Igreja, corpo de Cristo, o instrumento
prioritrio pelo qual Cristo, cabea, exerce seu domnio sobre todas as coisas no
cu, na terra e debaixo da terra, no apenas neste sculo, mas tambm no vindouro.
A misso da Igreja manifestar aqui e agora, na maior densidade possvel, o reino
de Deus que ser consumado ali e alm. O convite ao relacionamento pessoal com
Deus apenas uma parcela da misso. A Misso Integral implica na ao para que
Cristo seja Senhor sobre tudo, todos, em todas as dimenses da existncia humana.
163

A antropologia da Misso Integral a unidade indivisvel entre o p da terra
e o flego de vida as dimenses fsica e espiritual do ser humano (Gn. 27).
Corpo sem alma defunto; alma sem corpo fantasma, Cristo veio no s a alma
do mal salvar, tambm o corpo ressuscitar. A ao missiolgica e pastoral da Igreja
afeta a pessoa humana em todas as suas dimenses: bio-psico-socio-espiritual a
pessoa inteira em seu contexto; o homem e suas circunstncias.
O Kerigma, a evangelizao na Misso Integral a proclamao de que
Jesus Cristo o Senhor, seguida da convocao ao arrependimento e f, para
acesso ao Reino de Deus. A oferta de perdo para os pecados pessoais o incio
da peregrinao espiritual, porta de entrada para o relacionamento de submisso
radical a Jesus Cristo. A partir disso, a pessoa humana e tudo quanto ela produz
passam a servir aos interesses do reino de Deus, existindo e funcionando em
alinhamento ao carter perfeito de Deus.
A proposta da Misso Integral como agenda ministerial para a Igreja mais
do que o mix evangelismo pessoal + assistncia social esta geralmente
funcionando como isca ou argumento evangelstico. O referencial da Misso Integral
para a presena do cristo e da comunidade crist no mundo mais do que a
construo e multiplicao de igrejas locais, para onde os cristos se retiram do
mundo e passam a exercer funes que viabilizam a Igreja, a instituio religiosa,
como um fim em si mesmo. A convocao da Misso Integral para a rendio ao
senhorio de Jesus Cristo, para o perdo de pecados e para o recebimento do dom
do Esprito Santo. A partir disso, passa-se a integrar um corpo, o corpo de Cristo
ambiente para a experimentao coletiva dos benefcios da cruz, responsvel por
transbordar tais benefcios ao mundo, como anncio proftico do novo cu e da
nova terra. O caminho missiolgico e pastoral da Misso Integral afetivo,
relacional, em detrimento de ser metodolgico operacional; comunitrio, em
detrimento de ser institucional; devocional, em detrimento de ser gerencial.
A Igreja a comunidade da graa, comunidade teraputica, agncia de
transformao social, sinal histrico do reino de Deus, instrumentada pelo Esprito
Santo, enquanto serve incondicionalmente a Jesus Cristo, Rei dos reis, Senhor dos
senhores, a quem seja a glria eternamente.
Amm.