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Cr iaodeSieReinvenodoMundo:PessoaeCosmologianasNovas
Cultur asEspir ituaisnoSuldoBr asil
SniaWeidner Maluf
2005
2
Antr opologiaemPr imeir aMo umarevistaseriadaeditadapeloProgramadePs
GraduaoemAntropologiaSocial(PPGAS)daUniversidadeFederaldeSantaCatarina
(UFSC).Visapublicaodeartigos,ensaios,notasdepesquisaeresenhas,inditosouno,de
autoriapreferencialmentedosprofessoreseestudantesdepsgraduaodoPPGAS.
Univer sidadeFeder aldeSantaCatar ina
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Toneli.ChefedoDepartamentodeAntropologia:AliciaN.GonzlezdeCastells.Coordenador
doProgramadePsGraduaoemAntropologiaSocial:SoniaWeidnerMaluf.Sub
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SniaWeidnerMaluf
TheophilosRifiotis
ISSN16777174
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Antropologiaemprimeiramo/ProgramadePs
GraduaoemAntropologiaSocial,Universidade
FederaldeSantaCatarina. ,n.1(1995) .
Florianpolis:UFSC/ProgramadePsGraduaoem
AntropologiaSocial,1995
v.22cm
Irregular
ISSN16777174
1.Antropologia Peridicos.I.UniversidadeFederalde
SantaCatarina.ProgramadePsGraduaoem
AntropologiaSocial.
4
Criaodesiereinvenodomundo:pessoaecosmologianasnovas
culturasespirituaisnosuldoBrasil
SniaWeidnerMaluf
1
Este artigo traz uma discusso sobre cosmologia e concepes de pessoa nas
culturas teraputicas e espirituais alternativas no Brasil, tendo como base um estudo
etnogrfico realizado em Porto Alegre com pacientes, terapeutas e sujeitos que
transitam no universo das novas culturas teraputicas e espirituais, que alguns autores
convencionaramdenominarculturasdaNovaEra.
2
Oobjetivodestapesquisafoimenos
odeanalisarcosmologiasespirituaisparticularesoutcnicasteraputicasespecficasdo
que o de compreender as experincias e os itinerrios espirituais de pessoas que
circulam pelas culturas alternativas e a forma como constroem snteses cosmolgicas
particulares. Buscase discutir a noo de pessoa e sua articulao com a cosmologia
mais ampla, tendo como fonte e foco da anlise as narrativas de experincias e de
itinerriosespirituaiseteraputicos.Cabeanteciparoquefoiumadasconclusesdeste
trabalho,adeque,apesardeumaaparentefragmentaodastrajetriaspessoais,deum
ecletismo espiritual e religioso, possvel se depreender nessas snteses cosmolgicas
particulares a existncia de uma cosmologia original e coerente, contrariando algumas
interpretaesquevemnessesmovimentosumadissoluodatradioeopredomnio
deumaatitutepragmticasobreosentido.Poroutrolado,essabuscadesentidodada
no pelas doutrinas religiosas e espirituais, mas nas prprias experincias e trajetrias
dossujeitos.
Sero tambm discutidos aqui alguns aspectos do que seria essa pessoa do
buscador espiritual da nova era (pelo menos enquanto modelo cosmolgico
predominante).
A noo de pessoa aparece sob dois ngulos complementares neste estudo.
Como uma categoria abstrata da anlise antropolgica, a figura conceitual que,
juntamentecomoutrascomoindivduoesujeito,decertaformaorientouapesquisade
campo e que se mostrou uma categoria central na interpretao antropolgica das
1
ProfessoradoProgramadePsGraduaoemAntropologiaSocialedoDepartamentodeAntropologia
daUniversidadeFederaldeSantaCatarina.Email:maluf@cfh.ufsc.br.
2
Tratasedeumaversodo captulo6deminhaTesedeDoutoradoLesenfantsduVerseauaupaysdes
terreiros:lesculturesthrapeutiquesetspirituellesalternativesauSudduBrsil,Paris,coledesHautes
tudes em Sciences Sociales, 1996. Agradeo Capes pelo apoio e pela bolsa de estudos durante o
doutorado.
5
culturasda Nova Era.E comouma nooqueocupaum lugar central no discursodos
sujeitospesquisados,constituindoofioquetecetodanarrativapessoal nessecaso,ela
aparece sob a formade expresses prprias a este universo cultural (entre as quais, as
maisrecorrentessoosereeu).
3
Minhaabordagem,assim,inspiradapelaprprio
objeto de pesquisa. Mesmo se tratando de outro universo cultural, esse procedimento
vai ao encontro da preocupao expressa por Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro
(1979) a propsito da necessidade, nos estudos sobre as sociedades indgenas da
Amrica do Sul, de se elaborar conceitos para compreendlas em seus prprios
termos(p.9).
4
Umdosdesdobramentosdessa escolhatericometodolgica,emsetratandode
um fenmeno contemporneo, adiscusso em torno no conceito de indivduopara
MaussaformamodernadaPessoa
5
,e dasdiferentesecontraditriasconfiguraesdo
sujeitocontemporneo
6
.
Sendo este um artigo que busca fazer uma sntese interprativa a partir de uma
etnografia que melhor desenvolvida e abordada em outros trabalhos, cabe esclarecer
quegrandepartedosaspectosdiscutidosaquipartiudeumapesquisadecampofocada
nas experincias e itinerrios de sujeitos singulares. Essa perspectiva de abordar os
sujeitos em sua dinmica e configuraes prprias e diferenciais trouxe algumas
implicaesmetodolgicaseconceituais.Aprimeiradequeessesparadigmascomuns
no so buscados em um texto doutrinrio coerente (como tem sido o caso de grande
partedosestudosdereligioqueprivilegiama instituio,adoutrinaouoritual),mas
emumaleituradotextosingulartrazidoporcadasujeitopesquisado,suasnarrativasde
vida e de seus itinerrios e experincias teraputicos e espirituais. A segunda
implicao, de ordem tericoconceitual, que, nessas experincias singulares e nas
diferentes cosmologias que constituem uma cultura neoespiritual, a pessoa no se
3
No entanto, nem sempre evidente a distino entre os dois usos dessa noo, levando em conta a
complexidade da relao entre a formulao de um modelo abstrato e os sujeitos e as configuraes
sociaisqueinspiramouquesetentacontercomessemodelo.
4
Segundoessesautores,nolugardadefiniodegruposedatransmissodebens(questescentraisno
estudo de sociedades africanas), as sociedades indgenas sulamericanas se estruturam nos termos de
idiomas simblicos que dizem respeito construo da Pessoa e fabricao de corpos (p. 10).
Pessoa e, num segundo plano, corporalidade, sendo assim categorias centrais para compreender essas
sociedades.AbordaraPessoaevitariaafragmentaoeoscortesetnocntricosemdomnioseinstncias
sociais, como o parentesco, a economia, a religio (p.16). O dilogo heurstico com a etnologia
amerndia estar presente em outros momentos deste trabalho, quando formos discutir mais
especificamenteaconcepodepessoaeo usodoconceitodecosmologia.
5
Mauss,1995[1938].
6
Entreoutrosautoresque pensaram aemergnciae astransformaesdosujeito moderno ver, almde
Mauss, Durkheim (1970a e 1970b) Simmel (1989) Elias (1991) Dumont (1985a, 1985b, 1991)
Foucault(1976,1984)Sennet(1979)Lasch(1987)entreoutros.
6
definecomoumasubstnciaacabada,mascomoumprocesso,comoummovimento,ou
maisespecificamente,comoum devir.Elaescapaadefiniessubstancialistaseumade
suas qualidades centrais a idia da possibilidade permanente de transformao e
mudana como um dos sentidos comuns da variedade de prticas espirituais e
teraputicas que compem o universo da nova era no Brasil. Mais que uma noo
acabada de pessoa, a abordagem privilegiada aqui a de um sujeito em construo
mais do que uma substncia e alm de um modelo acabado de pessoa, buscase
compreender as maneiras como essa noo permanentemente reconstruda e
redefinida.
Oterceiro aspectooque dizrespeitovariedadedoutrinria ecosmolgica e
ao ecletismo da experincia vivida pelos indivduos que aderem ao circuito neo
espiritual. Do ponto de vista das narrativas pessoais e das diferentes cosmologias, a
definio da pessoa se faz sobretudo segundo parmetros e qualidades variveis,
contraditrias e mesmo paradoxais. No entanto, essa dinmica, ao mesmo tempo
sincrtica (no plano das prticas rituais e das percepes doutrinrias) e ecltica (no
plano da experincia dos sujeitos sociais), no retira dessas culturas nem sua lgica
interna nem sua coerncia. Aqui a opo pelo uso de um conceito como cosmologia,
mais freqente nos estudos de etnologia amerndia do que de antropologia urbana,
tambm me foi inspirada pelo universo pesquisado, j que conceitos como o de
religio, na sua forma substantiva, e seus derivados como doutrina, dogma, etc,
limitariambastanteaabordagem.
Finalmente, mesmo o indivduo moderno aparecendo como um dos
desdobramentos da discusso de pessoa central nos estudos antropolgicos sobre
classesmdias no Brasil, a discusso feita aponta para uma relativizao dessa noo,
levandose em considerao o carter relativo e especfico desse sujeito no caso da
sociedade brasileira em geral, e dos segmentos sociais tocados por este estudo em
particular.
As discusses travadas nos ltimos 30 anos sobre pessoa, corporalidade e
cosmologia nos estudos de etnologia amerndia
7
foram bastante inspiradoras para esta
primeira parte de minha discusso, onde busco construir um modelo interpretativo do
quechamocosmologiasdaNovaEra.
7
Entre os quais o texto de Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1979) um marco. Para a produo
maisrecenteverViveirosdeCastro,1996Lima,1996entreoutros.
7
1.Avidainter ior e ocosmos
Em diferentes estudos sobre a configurao moderna da pessoa, as noes de
centro e de interioridade aparecem como fundamentais.
8
Esses dois aspectos esto
tambm presentes nas concepes de pessoa nos circuitos alternativos, sendo que o
prpriosentidodotrabalhoespiritualdefinidoporessasnoes:atransformaovem
do interior. o interior, representado pela noo de vida interior, que confere o
statusdepessoa.apartirdesseespaointeriorquesedariamasmudanas,namedida
emquelqueseencontramaverdade,doindivduo,seucentro,suaessncia.A
construo da pessoa enquanto um sujeito autnomo percebida fundamentalmente
comoumprocessodeconhecimentodesiedetransformaopessoal.
A existncia dessa dimenso interior , no entanto, concebida em referncia a
um plano externo complementar pessoa, representado pelo mundo exterior (a
sociedade em que vivemos) e por uma ordem csmica vista como superior e
transcendente.
1.a)Tranformaoapartirdointerior
A transformao pessoal resultado de um processo que associa esses dois
planosdaexistnciapessoal:odeumavidainterior,formadapordiferentesespaosde
uma topografia interna (seus diferentes eus, o corpo e o esprito, o lado esquerdo e o
direitodocrebroetc.)eoplanodeumatrocapermanentecomo mundoexterior(as
outras pessoas, o cosmos, a natureza). Um modelo que poderia representar muito
simplificadamenteessetopososeguinte:
oplanoastral(ocosmos)
|
|
|
| energia
| (positivaenegativa)
anatureza aPessoa mundoexterior
ocorpo
ocrebro(direitoeesquerdo)
oesprito
EusuperiorEuinferior
(ocentro,aessnciaetc) (oego,ospadresmentaisetc)
8
A questo de um centro pessoal e de uma vida interior como caractersticas da Pessoa moderna
tematizadaporFoucault(1976e1984),Sennett(1979)eElias(1991),entreoutros.
8
sentimentosepensamentospositivossentimentosepensamentosnegativos
(amor,compaixo,pureza...) (egosmo,raiva,poluio...)
Nesse esquema, a Pessoa figurada em suas diferentes camadas (o crebro, o
esprito
9
e o corpo) e pelas dualidades e dicotomias que organizam e geram sua
dinmicainterioresuasaesnomundo.Noplanorelacional,elaestabeleceumatroca
comomundoexteriorecomoastral(oplanomaiselevado,divino,csmico).A
dicotomiarepresentadapelaoposioentreumEusuperioreumEuinferior,entre
o ego
10
e a essncia pessoal, corresponde a um comportamento autntico, puro e
espiritualizadooudependente,egostaenoespiritualizado.Masarelaoentreum
eoutrotermodessasdualidadesinternasdapessoanoselimitaaumasimplesoposio
de contrrios. Tratamse de dualidades dinmicas onde um dos termos deve ser
transformadonooutroatravsdeum trabalho
11
,otermopositivodaoposiosendo,de
umcertomodo,odevirdeseunegativo
12
.
Em alguns momentos, um paralelo feito com a oposio entre natureza e
cultura, sob uma outra forma: a de uma disputa entre padres negativos construdos
culturalmente e uma natureza humana essencialmente pura e boa
13
. Essa oposio
dinmica, pois esse retorno ao ser autntico, essncia pessoal o produto de um
trabalho,deumavontadeedeumaaodirigidasconscientemente.
Essemodelocomportatambm,nodiscursonativo,aidiadesobrenatural(uma
outraformadanatureza,queatranscendemesmoestandoprofundamenteligadaaela).
Esse sobrenatural seria amanifestaodocosmos,do astral,adimensosuperiordo
universodeondeemanariamasenergiasdavida,ossentimentosdeamoruniversala
ordemcsmicadeondetodososseresvierameparaondevoltaro.
9
O espritoumadas palavrasempregadas paradesignar o aspecto maisinterior e essencialda pessoa,
comparado algumas vezes noo de inconsciente, prprio ao discurso psicanaltico ou configurao
psicolgicadosujeito.
10
Consideradaapartepoluda,afontedetodosofrimentoedoegosmo,umobstculoaocrescimentoe
mudanapessoal.
11
SobreacentralidadedacategoriatrabalhonouniversodaNovaEra,verMaluf,1996e2005.
12
Cf. Viveiros de Castro, 1986. No mtodo FischerHoffman (baseado na elaborao das diferentes
camadasemocionaisdosujeito,atravsdavivnciadecenasprimaisquecontriburamparaaformao
desentimentosderaivaeculpabilidade),araivaqueemergenasprimeirassessesdevesertrabalhadae
transformada em amor e compaixo. Na meditao, o egosmo se torna compaixoe o ego se dissolve,
perdeseupoderedlugaraumserespiritualizado.
13
A problemtica de uma natureza humana aparece tambm na concepo moderna de indivduo o
sujeito moderno, livre, visto como a quintessncia dessa natureza, contra os constrangimentos do
social(acultura).VerDuarte,1983,sobretudoaspginas19e20.
9
Osdiferentesprincpiosqueconstituemapessoadealgumaformacorrespondem
aessavisodemundo.A triangulaocorpo/crebro/esprito
14
umaspectocomumnas
diversas cosmologias singulares que compem o universo alternativo. O crebro (o
mental)vistocomoolugarondeseinstalamosmodelosnegativosdecomportamento,
os maus sentimentos, o ego (essencialmente mental). A cabea considerada como
um dos obstculos principais ao crescimento, fonte de pensamentos e sentimentos
negativos, origem das doenas. Um exemplo dessa concepo a crtica recorrente
entreosterapeutasalternativosdapsicanlisedealgumaspsicoterapiasquedariamum
valor excessivo ao crebro em relao ao trabalho do corpo e das emoes. Mas a
naturezadocrebrotambmconcebidacomodual:ohemisfriodireitoeoesquerdo.
O direito, responsvel pela emotividade, pelo pensamento intuitivo, percebido como
ocrebrodocoraoevistocomosubdesenvolvidoereprimidopeloestiloocidental
de vida. O lado esquerdo o intelecto, responsvel pelo pensamento racional,
discursivo,lgico,vistocomohpervalorizadoehperdesenvolvido.
15
Segundo as cosmologias neoespirituais, o desequilbrio entre os dois lados do
crebro se traduz por uma valorizao do intelecto e do pensamento lgico em
detrimento da emoo (o corao) e do pensamento intuitivo. O Eu, na cultura
ocidental,seria assimiladoaocrebroesquerdo,ouseja,aointelecto.Grandepartedas
terapiasalternativastrabalhamnosentidodedespertaroladodireitodocrebro,cujas
capacidadesteriamsidoatrofiadasna/pelacultura.
16
Nohumadefinionicaeprecisadaalmaoudoesprito,masemgeralela
designa o ser mais profundo, a pessoa em si mesma. Na cura espiritual, mesmo
quandoadoena,acriseouosofrimentoaparecememformassingulares,nofundoa
alma que est doente e deve ser curada. As diferentes camadas que formam a pessoa
podem ser representadas pela imagem de um espiral que chegaria nesse lugar
qualificado, a essncia pessoal, o centro pessoal. A verdadeira cura representa a
emergncia desse verdadeiro eu, um programa de toda uma vida espiritual e de
trabalhopermanentesobresi.
14
Ou,conformeaterminologianativa,omental,ocorporaleoespiritual.
15
interessante comparar essa viso do crebro e domental com a das classes trabalhadoras estudadas
por Duarte (1986), que valorizam o crebro como fonte de certas capacidades da pessoa, mas que o
tememcomofontedeloucura(daquelesquetemmuitasidiasnacabea).Cf.Duarte,1986,p.156.
16
Ao mesmo tempo interessante notar que, nos anos 60, a mente foi um foco importante da cultura
alternativa, atravs dos projetos de liberao ou expanso da mente e da conscincia, o que faz
pensarnumpossveldeslocamentoposteriordessefocoparaocorpo.
10
Odesenvolvimentodeumavidaespiritualbaseadonanoodecuradaalmae
do(re)encontrodocentropessoalquerepresentaainterioridaderadicaldapessoa.No
entanto,essavidainteriornopodeserealizarplenamentesemumaconexocomuma
dimensoexteriordaexistncia:adomundo(osocial)eadaordemcsmica superior
(oastral).Issocolocaemevidnciaumduploaspectodapessoa:seucarteraomesmo
tempoimanente(voltadosobresimesmoeemdireodeumavidainterioresubjetiva)
etranscendente(ligadonoodepessoaenquantoumsernomundoefazendoparte
deumarealidadecsmicasuperior.
17
Essa noo de um centro pessoal, que remete a uma concepo da pessoa
enquanto unidade, no descarta uma outra qualidade complementar: a de sua
pluralidade
18
. Ao mesmo tempo em que o sujeito nico, ele tambm plural:
representadiferentespapiseexpressadiferentesdesejos
19
.Aflexibilidadevalorizada
enquantoqualidadepositiva,elarepresentaoflorescimentodosujeitoemtodasassuas
potencialidades.
1.b)Umserrelacional
O reconhecimento de uma vida interior e de um centro como qualidades
fundamentais da pessoa, no retira seu carter essencialmente relacional, quepode ser
fixadoassim:
17
Que poderia ser denominado seu carter transimanente. Certos autores identificam, no entanto, um
carter mais imanentista nesses movimentos. Para Stone (1978), existe uma intensa experincia de
imanncia nos novos movimentos religiosos nos Estados Unidos. Champion (1990) identifica tambm,
nas cosmologias msticoesotricas da Frana, uma concepo de mundo imanentista: Lorsque, chez le
mystiquesotrique, lide du pouvoir de lhomme et la tendance la toutepuissance de la pense
sexacerbent et se renforcent mutuellement, il peut aisment y avoir glissement vers des pratiques
magiques, puisque le mystiquesotrique a justement une conception du monde immanentiste, ne
diffrenciant pas forces psychiques et forces surnaturelles... En effet, les conditions defficacit de ces
pratiques sont essentiellement dordre psychologique, attaches un vcu intrieur..., p. 44. Ora,
justamenteoquedistinguedasterapiasneoespirituaisdas psicoterapiastradicionaise da psicanlise (ao
menosnoplanodesuasconcepesdemundo)ofatodeque,paraasprimeiras,essavivnciainterior
s encontra um sentido quando colocada em relao quilo que, no discurso nativo, constitui uma
dimenso csmica e transcendente da existncia. Ferguson (1981, p.61), uma autora cult no universo
alternativo, define a prpira descoberta de um centro pessoal (a alma) como uma forma de
transcendncia.
18
Salem(1989e1991),emseusestudossobreumsegmentodasclassesmdiasurbanasnoBrasil,definiu
esseaspectocomoprprioao indivduopluralosujeitoquevalorizaexperinciasvariadasequetentair
almdasclassificaessociais(1991,p.71).
19
Um exemplo a maneira como os saniases (discpulos do Osho) manipulam seus dois nomes o de
nascimentoeodesnias:elestmautonomiaparadecidirquandoutilizarumdosnomes,emquesituao
socialetc.
11
astral(cosmos)
|
|
anatureza|(transcendncia)
|
|
oindivduo omundoexterior
|
|
|(imanncia)
|
seucentro
Omodeloapresentadoisplanosrelacionaisdapessoa:umplanohorizontal,que
representaumaespciededeslocamentoespacialentreoindivduoeomundoexteriore
a natureza eumplanovertical,querepresentaumdeslocamentoentreoindivduoea
ordemcsmicasuperior oastral.
A energia a noo fundamental para compreender esse aspecto relacional da
Pessoa:elaoelementoquecirculaentreestaeasoutrasdimenses.aqualidadeda
energiaquecirculaquevaidefiniraqualidadedessesvnculos.
Asnoesdeinterioridadeeexterioridadeestoligadasaumacosmologiamais
ampla, segundo a qual o indivduo em equilbrio aquele que tem tambm uma boa
relao com o astral, com a natureza e com as outras pessoas. A energia que circula
entre um e outro plano uma das noes articuladoras da pessoa a essas diferentes
instnciasdomundoexterior.
1.c)Apessoaeomundoexterior
Aquiloqueossujeitospesquisadoschamamdeomundo(emexpressescomo
retomarocaminhodomundo),dizrespeitoaosoutrosevidasocial:oconjuntodas
relaes sociais (famlia, amigos, trabalho), nas quais o indivduo est inserido a
sociedadee, demodogeral,aculturaurbanoindustrialmoderna
20
.
A atitude daquele que faz seu caminho espiritual ambgua em relao ao
mundo.Adicotomiaentreumavidainterioreumadimensosocial,entreoindivduo
eomundoconcebidaatravsdeumjogodinmicodetrocasetransformaes.
Para as diferentes cosmologias neoespirituais em geral, o ser humano nasce
puro, e so a vida social (suas instituies como a famlia, a escola, o trabalho), a
20
Omercado,comomedisseumsaniase.
12
cultura e o estilo de vida ocidentais e urbanos que iro lhe impor sentimentos e
modelosdecomportamentonegativos.
Pessoamundoexterior
(originalmentepura)(padres,programaes,poluio) (famlia,escola,sociedade)
Esse modelo, que representa a matriz original da relao entre o indivduo e o
mundo exterior pode ser sintetizado, a primeira vista, pela oposio
interior(pessoal)/puroXexterior(mundo)/impuro.
21
Seexisteumapurezaoriginalnointeriordetodapessoa,eseafontedomal
omundo,voltandosesobresimesmoerealizandoumtrabalhodecurainteriorqueo
indivduoirseliberardossentimentos,pensamentosemodelosdecomportamentoque
corromperamsuapurezaoriginal.Todotrabalhoteraputicoassimconcebidocomo
um trabalho de limpeza, de purificao, de eliminao de tudo o que poludo,
negativo.
Mas,nodiscursodossujeitos,oserosernomundo,ouseja,nomundoque
ele deve fazer seu caminho e se transformar. Quandoo guru indiano Rajneesh (Osho)
disse: preciso meditar no mercado, ele no somente sintetizou o sentido
fundamentaldacosmologiasaniase,mastambmodascosmologiasneoespirituaisem
geral: o de uma espiritualidade mundana. O mundo, origem do sofrimento, pode
tambmserpercebidocomoumlugardedesenvolvimentopessoal,devidacomunitria,
natural e equilibrada. O exterior tornase fonte permanente de energias positivas e
negativasqueoindivduoaprendeafiltrareatransformar.
22
Tambmarelaocomo
mundo exterior tambm muda: os laos de amizade, as relaes familiares, a vida
profissionalsodimensesdavidaquesetornamtambmobjetosdotrabalhoespiritual.
Umdosprincipaisaspectosdessamudanaabuscadeumequilbriocomocontexto
exterior. Se preciso estar no mundo, deve se buscar construir um contexto
equilibrado, harmonioso, favorvel ao caminho espiritual e estabelecer uma troca
positivadeenergiacomosoutros.
21
Por outro lado, em certas cosmologias, grande parte dos problemas vividos pelos individuos so de
origem karmica, ou seja, so herdados de acontecimentos vividos e de atos realizados (no mundo) em
vidasanteriores.Nessecaso,asinflunciasdomundoexteriorsoumareatualizaodecertospadres
krmicos, sendo a a causa central do desequilbrio e do sofrimento no essas influncias em si mas a
formadecadaumvivlas.
22
Anoodeenergiapositivaounegativaseguidamenteutilizadaparaqualificarumespaoou mesmo
uma outra pessoa: fulano no tem uma boa energia, esta casa tem uma boa energia. A noo de
energia negativa pode ser comparada a outras noes similares do universo religioso brasileiro: fludos
negativos,encosto,mauolhado,trabalho,macumba,feitio.
13
A vida em comunidade (sobretudo rurais, ou cooperativas urbanas) a forma
maisevidentedessareconstruodomundoemfunodeumavidaespiritual.Trata
sedereorganizaravidasocialeeconmicaemfunodeumaculturaespiritual
23
.
1.d)Culturadonatural
Mais que um espao, uma dimenso ou uma referncia do mundo exterior, a
naturezanacosmologiaalternativaumvalor.Sernaturalumcritriofundamental
para qualificar todas as esferas da vida: o comportamento pessoal, os alimentos
consumidos,oespaoeacasa,omaterialutilizadonaconfecodeobjetoseaformade
fabriclosetc.Enfim,umcritriodequalidadeeumvalorpositivoquecontrastacom
tudooquenonatural:osprodutosdeorigemindustrial,sintticos,oumesmoum
comportamentointeressado.
O natural se articula com outras qualidades diferenciais, como o puro, o
autntico, o rstico (em oposio ao urbano), o vegetariano, o so (em oposio ao
doenteouinsano).
Mas a concepo de natureza tambm um trao comum, um fator de
demarcaode novas formas de espiritualidade.Se nos movimentos contraculturais e
alternativos dos anos 70 a natureza era um objeto de culto, durante os anos 90 ela
passaarepresentaraprpriaespiritualidade.Nofoiporacasoquemuitossujeitoscom
quem conversei (mesmo no sendo daimistas) consideravam o Santo Daime como o
canalmaisavanadodaespiritualidade:areligioquevemdafloresta
24
,ecujacurae
ensinamentosespirituaisvmdasplantasprofessoras
25
recolhidasnaAmaznia.
Se a energia que vem do mundo social , em geral, negativa e fonte de
sofrimento,deconflitosededoenas,aenergiaquevemdanaturezasempreboa,s,
positiva e fonte de cura. A troca de energia com a natureza , ao mesmo tempo, uma
formadecuraeespiritualizaoedeconexoaumaordemcsmica,daqualanatureza
amaisvisveldesuasmanifestaes.
Isso no significa necessariamente ter que viver na floresta ou no campo.
Existemoutrasformasdemantercontatopermanentecomanatureza:comeralimentos
23
Sobre isso, ver Ferguson, 1981, p.251253. Lger (1984) e Champion (1990) descreveram a forma
francesadassoluescomunitriasalternativas.
24
Ver Groisman, 1991, sobre a origem do Santo Daime e sobre a convico de seus adeptos de que a
NovaJerusalmselocalizanaflorestaamaznica(p.234),ondeseencontraacomunidadedaimistado
CudoMapi.
25
Idem.
14
orgnicosenaturais,nocomercarne,utilizarprodutosbiodegradveisereciclveis,
fazer seu prprio po, observar as estrelas e os ciclos lunares, buscar locais onde se
possarespirararpuroetc.
1.e)O astral
A conexo e a harmonia com o cosmos so o objetivo de todo trabalho
espiritual. Para estar bem consigo mesmo preciso estar em contato com esse plano
superior e divino da existncia. importante ressaltar que a palavra divino
(qualificativo), bastante utilizada, nem sempre faz referncia a Deus (substantivo). O
reconhecimentodeumaordemcsmica,anterioreposteriorexistnciaindividual,no
faznecessariamenterefernciaaumacrenaemDeus.
O astral tambm a moradia dos seres que j deixaram este mundo. Quando
falam de seu mestre, os saniases explicam que Osho agora est no astral. O astral
guarda sempre uma dimenso insondvel, oculta, representa (junto com a natureza) a
permannciadomistrioqueavidamodernateriaretiradodaexistnciapessoal.
Diferentes formas de sensibilidade e de conhecimento esto ligadas a essa
conexodoindivduocomoastral.Outrasformasdeconscinciaepercepo, comoo
pensamento intuitivo, os estados modificados de conscincia (provocado por tcnicas
respiratrias,meditativas,movimentoscorporaisoupelaingestodesubstnciaspsico
ativas como a canabis ou a ayahuasca). O conhecimento de nossas vidas passadas (e
das questes de ordem karmica da vida atual): nesse caso o indivduo encontra outra
dimenso de si que poderia ser associada noo de duplo quando ele se torna seu
espectador, ele est diante daquilo que Vernant (1965) chamou de uma realidade
exterioraosujeitomasque,nasuaprpriaaparncia,seopeporseucarterinslito...
cena comum da vida
26
. Em cada vida passada o indivduo pode ver um de seus
mltiplos duplos desdobramentos de si. Outra forma o contato com os seres que
estonoastral,comoossaniasesquetmcontatodiretocomomestreouaquelesque
podem receber entidades, espritos. As pessoas que tm essa capacidade so
comparveis ao medium esprita e em geral realizam um trabalho dedicado a
desenvolveressacapacidade
27
.
26
Vernant, 1965. Ou ainda, segundo Fortes (1973, p.301): uma sorte de existncia em seu prprio
direito...,mesmoseelafazsemprepartedovivente.
27
SobreamediunidadenoespiritismoverCavalcanti(1983).
15
1.f)Aenergia
Acirculaoeatrocadeenergia so ofatorfundamentalparadefinir todotipo
de contato ou de relao no universo alternativo. Como j descreveu Soares (1994a,
p.193), existe um sentidodinmico na energia: ela circula no corpo e no espritoda
pessoa e em seu contexto exterior (a natureza, os outros, os objetos, o cosmos, os
lugares)estabelecendocontato.
A energia o princpio fundamental da vida e do sentido relacional da Pessoa.
De um certo modo, todosos acontecimentos, sentimentos, experincias se transmutam
emenergiapositivaounegativa.
Pode se estabelecer um paralelo entre essa concepo de energia e certos
conceitosdeoutrascosmologiasexterioresaocircuitoalternativo.Anoodefluido,
no espiritismo, se aparenta a um tipo de energia segundo Cavalcanti, os fluidos so
umelementodaordemfsica,dosemissoresdevibraesqueacabam,noentanto,por
terumcontedoessencialmentemoral
28
.Naumbanda,esseelementoqueimpregnaas
pessoas,osobjetoseos lugares equecirculaentreaspessoaseas entidades csmicas
tem vrias designaes. As expresses mais comuns so as de fora espiritual
29
ou,
como no espiritismo, fluidos
30
. No candombl, o ax uma espcie de energia, uma
foraespiritualessencialpresentenanatureza,naspessoas,noslugaresenosobjetos
31
.
Anoodeenergiacentralnascosmologiasneoespirituaisela,parautilizar
umaexpressodeSoares,amoedaculturaldomundoalternativo
32
.
2.Ocor po:espelhodaalma
ParaVernant(1974),entreosgregosadescobertadainterioridadevaiaolado
daafirmaododualismosomatopsicolgico(aalmaeocorpo)
33
.Apenasmaistardeo
corposerintegradoaoEuparafundarapessoaaomesmotempoemsuasingularidade
28
Cf.Cavalcanti,1983,p.103.O passeespritaumatrocafludica(idem,p.102).
29
Cf.MaggieVelho,1975.
30
Como a energia, os fluidos podem ser bons ou maus e um dos objetivos do passe umbandista
expurgarosmausfluidos,cf.Ortiz,1991.
31
VerDantas,1988,ePrandi,1991.
32
Cf.Soares,1994a,p.197.
33
Lme se dfinit comme le contraire du corps elle est enchane ainsi quen une prison, ensevelie
comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au dpart exclu de la personne, sans lien avec
lindividualitdusujet.Cf.Vernant,1973,p.36
16
concreta e como expresso do homem integral
34
. Na concepo de pessoa enunciada
nas narrativas de itinerrios e experincias teraputicas e espirituais, mesmo se resta
algo do reconhecimento de uma dualidade entre o corpo e o esprito, eles so vistos
comoumamesmacoisa.
Ocorponovistocomoumconjuntodemembrosergoseletambmno
somente matria. O corpo representao, texto, forma simblica, territrio onde a
pessoainscreveasiprpria,comotambmasuahistria,suasdoresesofrimentos(
preciso saber escutar seu corpo, diz um terapeuta). A concepo simblica e
psicolgicadocorpoprevalecesobreumaconcepofisiolgica:ocorponosereduz
materialidadedocorpofsico.
Seforprecisoencontrarumsentidorelaoentrecorpoeesprito,estenoser
de oposio. Tudo o que acontece com o esprito se exprime no corpo tudo o que
acontece com o corpo ter consequncias para o esprito. Assim so explicadas as
origens de certas doenas (explicaes, alis, muito parecidas com as da medicina
psicossomtica) assim que as novas cosmologias espirituais explicam como aquilo
que Norbert Elias (1978) chamou de processo civilizador do corpo, e de controle e
disciplinamentodasemoes,acaboupordisciplinartambm oesprito.
Ao contrrio da viso ocidental e crist, que v o corpo como um objeto a ser
controlado e dominado atravs da fora da vontade, as terapias alternativas levam em
contaasrazesdocorpo.Umapartedasterapiascorporaisbaseadasobrealiberao
das presses e limitaes impostas ao corpo, disciplinado cotidianamente para ser um
instrumento de produo e de reproduo de papis sociais determinados (inclusive
aquelesligadossidentidadesdegnero).
O corpo no s expressa e revela as doenas da alma, mas ele o prprio
meio,oinstrumentodesuacura.Grandepartedastcnicasteraputicasalternativasdo
importnciaecentralidadeaocorpo.
Aadoodeumcomportamentoteraputicoedeumaprticaespiritualnoplano
da vida cotidiana diz tambm respeito adoo de uma nova relao com o prprio
corpo, a formas particulares de higiene pessoal e por vezes a certas interdies e
prescries(alimentareseoutras).Noprocessodetransformaopessoalocorpomuda
eexibeossignosdessamudana.
34
Idem,p.36,nota3.
17
2.a)Ocorposimblico
Dois tiposde significados se inscrevem sobreo corpo:os significadospessoais
(quefalamdosujeitoe desuasingularidade)eossignificadoscoletivos(quefalamde
seuslaosefiliaesespirituais).
Os significados pessoais esto ligados a essa funo do corpo como forma
simblica da pessoa. Na leitura corporal feita por um terapeuta, o corpo conta uma
histriapessoal,eleumtexto,umlugardeinscries.Noexisteumatopografiafixa
ouprestabelecidadocorpo:eleumtextoaberto,emtransformao,umespelhoda
alma.Atransparnciae evidnciadocorpovai desvelaraopacidadedaalma.Sontag
faloudeoutratransparncia:
A tuberculose faz o corpo tornarse transparente. Os raios X, que
constituemoinstrumentododiagnsticopadro,permitem,svezespela
primeiravez,queapessoavejaseuinterior,queelasetornetransparente
paraelamesma
35
.
Foucault j havia desenvolvido essa idia da transparncia corporal em O
nascimento da clnica (1963). Hoje, essa transparncia do corpo bem mais vasta
graas a ecografias, scanners, endoscopias, tomografias. Todo o interior do corpo
humano foi praticamente revelado. As terapias espirituais buscam uma outra
transparncia,aqueladaalma:tudodeveserdito,expresso,colocadoprafora.
Ao mesmo tempo,o corpo tambm uma espcie de mediao como mundo,
sendo outra de suas dimenses aquela dos significados sociais nele impressos,
sobretudo aqueles que revelam a experincia espiritual do sujeito, seja de forma
explcita(vestimentas,adereos,colares,anis,rouparitual,etc.),sejaatravsdesignos
mais sutis (um certo olhar, uma maneira de falar, de caminhar, o uso de determinada
linguagemetc)queapenasquemj uminiciadoconsegueinterpretar.
Astcnicasdetrabalhosobreocorposoasmaisvariadas,englobandodiversos
tipos de massagem, de tcnicas respiratrias, de postura meditativa, de movimentos
corporais,deexercciosderecondicionamentocorporalatravsdetcnicasespecficas.
Essatcnicastmtambmumfundamentoticocomum,baseadosobreacrtica
do corpo fabricado pela civilizao urbana do ocidente moderno: racionalizado e
disciplinadoparaseruminstrumentodeproduo.
35
Cf.Sontag,1984:18.
18
Aalimentao outroaspectoimportantetantoemrelaoaotrabalhoespiritual
de purificao, quanto em relao aos cdigos sociais e de filiao espiritual. A
converso ao vegetarianismo, ou ao menos a eliminao das carnes vermelhas, o
exemplo mais evidente de mudana de hbitos corporais provocada pela adeso s
terapias espirituais. O perfil alimentar tpico do buscador espiritual da Nova Era o
do vegetariano, mesmo que isso no seja uma regra. A ingesto de alimentos
freqentementeutilizada como metfora darelao entre apessoa eo mundo exterior,
aotipodeenergiaqueelairreceber,strocasqueelavaiestebelecercomosoutrosea
suamaneiradeestarnomundo.
Osalimentossoclassificadosdopuroaoimpuro,sendoascarnesvermelhas,os
alimentosindustrializadosecom aditivosqumicosconsideradosalimentosperigosos.
Mas alm do puro, a ideologia alimentar alternativa valoriza tambm o equilibrado,
aspecto relacionado s diferentes combinaes alimentares e ao peso de cada tipo de
alimento.
Outroprincpioquedefineumahierarquiaalimentarodalgicadecirculao
de substncias, qualidades e energias atravs dosalimentos. Nesse sentido,a oposio
yine yangbastanteutilizada,inclusivenasteraputicasalimentares.
O perfil alimentar tpico do buscador espiritual da Nova Era o do
vegetariano,mesmoqueissonosejaumaregra.
3.Asimblicadamor te
A transformao pessoal o aspecto central da experincia e dos itinerrios
espirituais nasculturasdaNovaEra.Aconcepodemorte, almdeestardiretamente
ligadaessanoodapessoacomodevir,podeajudaracompreendermelhoroqueisso
significa. Primeiro, porque a morte vista como o devir comum de todos os seres.
Segundo,porquediferentessignificadosemetforasligadosmortesoutilizadospara
explicarcertosprocessosparticularesvividospelosujeito:maisquearefernciamorte
fsica do indivduo, os diferentes discursos e cosmologias falam da morte enquanto
acontecimentosimblico
36
.Amorteutilizadacomometfora,umaespciederecurso
36
Mais uma vez aqui a inspirao a discusso sobre a morte entre os Arawet, feita por Viveiros de
Castro,1983.
19
estilstico, como diria Viveiros de Castro
37
, para descrever diferentes situaes e
processosvividospelapessoa.
O mais evidente desses significados aquele da morte assimilada
transformao: morte e renascimento fim de um perodo da vida do indivduo
mudana. A maior parte das imagens da morte, nas diferentes simblicas espirituais,
remeteaessesignificado:oarcanoXIIIdotarotaMortesignificamudana,perdas,
abandonodeantigospadresedetudooquepassado.Umdosmanuaisdeleituradas
cartas enuncia um ditado sufista para definir esse arcano: Morra, antes que voc
morra!.
assim que as diferentes situaes de transio e de mudana so descritas
comomortessimblicas,ondeovelhoEumorreparacederlugaraumapessoanova,
transformada. Aqui novamente uma imagem utilizada por Viveiros de Castro
38
a
propsito do sentido de morte para os Arawet pode tambm nos servir: no caminho
neoespiritual,morresevriasvezesnavida.
Cadamomentodetransio,cadaprova,cadaeventoimportantevividocomo
um processo de morte e renascimento, o que muitas vezes provocado por uma
situao ritual ou uma experincia espiritual intensa. Certas narrativas de pessoas que
participaramdesessesdoSantoDaimedescrevemsuaexperinciacomoumprocesso
demorteededescobertadeumEuatalidesconhecido.Aterapiadorenascimentoela
prpria (renascimento: nascer de novo) implica logicamente uma espcie de morte, a
partirdaqualoindivduorenasceoutro.
Namedidaemquetodamudanaimplicaperdaseseparaes,amorteenquanto
transformaoestligadaoutraexperinciadosujeito:adosofrimento.SallieNichols,
em uma interpretao junguiana do tarot, referese mortificatio comoomomento do
trajetoemdireoaoconhecimentodesi,ondeoindivduoviveumlutonegro:entre
apodadovelhoeamaturaodonovo
39
.
Issonosremeteaoutrosignificadosimblicodamortepropostopelasdiferentes
cosmologias alternativas: o de estabelecer uma relao com as zonas obscuras da
pessoa,suassombras.Parausarmaisumavezotarot,aimagemeosignificadodado
carta da Lua o arcano XVIII pode ajudar a compreender esse sentido. A Lua
representa, entre as cartas, aquela do mergulho mais profundo no inconsciente e a
37
Idem,p.483.
38
Para osArawet,morrese vrias vezes na vida(e algumasna morte),cf.ViveirosdeCastro,1986:
481).
39
Cf.Nichols,1993,p.228.
20
dualidadedessavivncia:operigodamorteouloucura,apossibilidadedeencontrara
chavepreciosadoconhecimentodesi.Submersonofundodesi,oheri,ausenteda
carta,viveumestadodedepresso,elesofre,masosofrimentoonicocaminhopara
se conhecer e se transformar
40
. Esse processo, em diferentes verses, est presente na
maiorpartedasterapiasedasexperinciasespirituaisalternativasqueeupudeobservar.
Existe sempre um momentoque descrito comoesse mergulho profundo no interior
de si, um momento descrito como um processo de morte e renascimento.
41
O
inconsciente, as sombras, as zonas obscuras so as expresses que designam esse
interiorpessoalidentificadocomamorte
42
.
A morte sobretudo metfora, representao simblica de certos estados
interioresdapessoa ede seuprocesso maiorde transformao. As referncias morte
fsica so, de certo modo,uma expressodesse sentido metafrico mais geral: tratase
de mais uma transformao, de uma metamorfose do ser, a mais profunda e a mais
importante.
Se as mudanas vividas durante a vida so representadas pela imagem e pela
idia de morte, a grande mudana provocada pela morte fsica designada, muitas
vezes,poroutrostermos,sendoode passagemumdosmaisutilizados.Outraexpresso
adeirparaoastral.
Essa viso da morte fsica nos remete a outra caracterstica da Pessoa na
cosmologia neoespiritual, a de sua continuidade e permanncia. A pessoa no acaba
comadecrepitudedocorpo:amortefsicamaisumaetapaemseuitinerrioespiritual.
4. APessoa:totalidadesingularemmovimento
Antes de entrar propriamente na discusso que articula a noo de pessoa nas
culturas da Nova Era com as configuraes do individualismo, acho necessrio uma
rpida digresso comparativa com a noo de pessoa nas sociedades amerndias
40
Um manual de tarot interpreta esse arcano da seguinte forma: The threshold to Death is also the
tresholdtoanewlife. Thisisthe entrywayintoahigherconsciousness[Olimiaremdireomorte
tambm o limiar para uma nova vida. O caminho de entrada em uma conscincia mais elevada]. Cf.
Ziegler,1989,p.53.
41
SobreosofrimentocomovalornasculturasdaNovaEra,verMaluf,1996e 2003.
42
Outra imagem interessante desta viso a da interpretao junguiana do tarot feita por Nichols, que
descreveoesqueleto,representadonoarcanoXIIIaMorteem praticamentetodasasversesdotarot,
como a essncia mais pura do ser humano, ou ao menos de seu corpo, o que ele tem de essencial:
comonossoinconscienteprofundo,eles(nossosossos)sonossomaisverdadeiroeu,cf.Nichols,1993,
p.229.
21
brasileiras.
43
Uma abordagem comparativa com sociedades no modernas ou no
fundadas nos valores individualistas interessante no sentido heurstico para pensar
uma situao no necessariamente contemplada por modelos analticos mais
generalizadores,nocasodoestudodassociedadesmodernaseindividualistas.
Nodecorrerdesteartigo,foiafirmadodiversasvezesque,nasculturasdaNova
Eraapessoaumacriaoconstante,umdevir.Issoevidenciadopelaconcepodo
trabalhoespiritualcomoalgopermanente,emqueosujeitodeveestarsempreengajado.
Levando em conta as diferenas evidentes, a noo da Pessoa Arawet descrita por
ViveirosdeCastro(1986)meinspiraarefletirsobreestaconcepodiscutidaaolongo
deste trabalho: mais que um ser a pessoa um devir, ela no existe fora do
movimento
44
. No entanto, se a pessoa Arawet se realiza na exterioridade, seu devir
sendoumoutro
45
,tratase,nocasoestudadoaqui, dabuscadeumainterioridade(ques
se realiza plenamente em relao a uma dimenso exterior ao sujeito): tornarse si
mesmo.
5. Umnovoindividualismo?
Asdiferentesinterpretaesantropolgicasesociolgicasdasculturasdesie,
mais particularmente, dos novos movimentos religiosos e do tipo de sujeito que
emerge dessas culturas encontraram os caminhos mais diversos. O leque vasto e
complexo, mas possvel identificar dois plos de anlise. De um lado, aquele que
reduz essas culturas simples reproduode certos aspectos j presentes no indivduo
moderno,ouaodesenvolvimentodeumaculturadonarcisismo
46
oudeum hedonismo
psmoderno enquanto formas de apagamento do sujeito. De outro, aquele que v
nessesmovimentosumpapelpositivo,deemergnciadeumnovosujeito,portadorde
um papel poltico e de resistncia e de subverso das instituies
47
. Um plo que
43
Particularmente aqui estou me referenciando sobretudo ao estudo de Viveiros de Castro sobre a
sociedadeArawete.Cf.ViveirosdeCastro,1986.Posteriormenteelaboraode minha pesquisa,outros
estudosetnolgicossobreaquestodosujeitoedascosmologiasnassociedadesindgenasdesenvolveram
o conceito de perspectivismo como a forma do pensamento amerndio. Cf. Viveiros de Castro, 1996 e
Lima,1996.
44
Cf. Viveiros de Castro, 1986, p.22. Para essa discusso e para o conceito de devir, sua referncia
fundamentaladiscussodeGillesDeleuzeeFelixGuatari.
45
Eisassimqueseu`centro`estfora,sua`identidade` alhures,equeseuOutronoumespelhoparao
homem,masumdestino.Cf.ViveirosdeCastro,1986,p.26.
46
Lasch,1979.
47
Guiddens (1991), analisando de maneira geral as culturasde si (das quais as culturas teraputicas e
neoreligiosasseriamumaespciedesubproduto)secolocanesseplo.
22
interpretaessesnovosfenmenosculturaiscomoformasdereproduodasinstituies
e de continuidade em relao s ideologias dominantes. Outro plo que os interpreta
como formas de descontinuidade ou mesmo de ruptura em relao s instituies da
sociedadecontempornea.
Champion (1989), em um artigo em que analisa as diferentes interpretaes
sociolgicas dos novos movimentos religiosos, mostra uma dicotomia semelhante: de
um lado, as interpretaes que supem uma relao de continuidade entre a tradio
religiosa e os novos movimentos (ou seja, que buscam compreender as novas
religiosidades na antiga matriz da sociologia religiosa
48
) de outro lado, aquelas que
privilegiam a novidade dos grupos neoreligiosos, vistos como ligados ao quadro
maisamplodapsmodernidade.
Para essa autora, justamente sobre a descontinuidade que deve se colocar o
acento,descontinuidadenosomenteemrelaoaoquadrotericodesuainterpretao,
mas tambm em relao ao prprio sentido desses movimentos e ao tipo de
individualismoqueelesengendram.
Outrosautores,Robbins,AnthonyeRichardson(1978),colocaramaquestoem
outrostermos,tocandonoentantoaessnciadaquestodeChampion,apesardeterem
escolhidonodarumaresposta:essasterapiaseessescultosestariampromovendoo
egosmo, a autoabsoro e a irresponsabilidade social, ou existiriam nesses
movimentosvaloresaltrustaseigualitrios?
49
.
Apesar dessa interrogao parecer justa, a maior parte dos estudos recentes
consideram, como Champion, que aconcepode indivduoque emerge desses novos
movimentosespirituaiseteraputicosoriginalerepresentaumarupturaemrelaoao
individualismoracionalizadoouutilitrio
50
.
ParaChampion,essenovoindividualismoestemconexocomosvaloresps
modernosefundadosobreovalordasingularidadeedosafetosesustentaarecusade
umindividualismovoltadoparasimesmo,egosmo
51
.Aautorareconhece,noentanto,
que os adeptos dos grupos msticos e esotricos esto tambm impregnados de certos
valores prprios sociedade contempornea: a eficcia, a valorizao do privado, o
individualismo,odesenvolvimentopessoal
52
.
48
DaqualWebereTroeltschsoasrefernciasprincipais.
49
Robbins,AnthonyeRichardson,1978,p.163.
50
ExpressoutilizadaporBellah,1970.
51
Champion,1989,p.167.
52
Idem,p.164.
23
Outrosautorestentaramprecisarosentidodessastransformaes.Descrevendo
as diferentes formas de cura ritual alternativa nos Estados Unidos (sobretudo entre as
classesmdias),McGuire(1988)propeatesedoaparecimentodeumanovaformade
individualismo atravs desses prticas. Essas curas rituais seriam uma resposta
racionalizaodocorpoedasemoesnasociedadecontempornea
53
.
Osentidodessascurasalternativasode(re)concederpoderaosindivduosem
estadodesofrimento(fsicooupsquico).Onovomododeindividualismoqueemerge
dessasculturaspossui,segundoaautora,doistraosemcomum: umavisoalternativa
do mundo baseada em uma concepo holista de integrao de corpoesprito e de
todos os aspectos do cosmos
54
e a concepode sade enquanto idealizao de um
tipodepessoa(self),edacuracomoprocessodedesenvolvimentoparaalcanaresse
ideal
55
.
Emgeral,amaiorpartedessesestudosreconheceaformao,nointeriordesses
movimentos, de uma nova concepo da pessoa ou do indivduo. Mas eles percebem
apenas um papel limitado de contestao, que no chega a representar um desafio s
estruturassociais,polticaseeconmicasdasociedade.
5.a)Oquadrobrasileiro
Como foi visto acima esse indivduo que percorre um itinerrio espiritual nos
mostra aspectos comuns queles descritos como prprios ao sujeito moderno: o peso
dado a uma vida interior, adimenso psicolgica de sua constituio, a importncia
dadaaobemestarpessoaletc.
Alm disso, os grupos sociais tocados mais diretamente por essas culturas
alternativas compartilham, ainda que de forma desigual e particular, uma ideologia
individualistamoderna
56
.
Uma das dimenses de articulao da cultura neoespiritual, ao menos de suas
redes mais restritas, funciona como uma espcie de demarcao simblica para as
classes mdias urbanas brasileiras, cruzada com outros aspectos culturais prprios a
essas classes. As culturas da Nova Era, em um certo sentido, ocupariam um espao
53
Cf.McGuire,1988,p.240.
54
Idem,p.244.
55
Idem,ib.
56
Entreosestudossobreasclassesmdiasurbanasbrasileiraseoindividualismocomovalor,verVelho
(1985e1981),Salem(1991),Figueira(1985),entreoutros.
24
semelhante,oucomum,queledeumaculturapsicanaltica,respondendoademandas
tpicasdessacultura,asquaisestanochegaarespondernoquadrobrasileiro.
Antes de discutir especificamente sobre esse indivduo que compartilha as
culturas aqui analisadas, preciso fazer algumas consideraes a propsito de certos
aspectos particulares das classes mdias brasileiras e de uma vertente brasileira do
individualismo.
Em primeiro lugar, os autores que fizeram estudos antropolgicos sobre as
classesmdiasnoBrasilobservaramqueaincorporaodeumaideologiaindividualista
no interior desses grupos no se faz sem contradies e sem tocar aspectos prprios a
outras configuraes culturais mais ligadas a uma cultura holista ou hierrquica. Esta
dinmicadeemprstimosentreaideologiamodernaindividualistaeasculturasholistas
foi, alis, concebida por Dumont como uma das caractersticas da prpria forma pela
qual a idelogia se difunde.
57
Dumont havia previsto que no existe um nico
individualismo e que este toma formas diferentes conforme os diferentes contextos
sociais,polticosehistricos
58
.
Em segundo lugar, em relao s culturas alternativas, ns vimos que elas
possuem particularidades e se estendem para alm do quadro limitado de uma
configurao ideolgica psicologizante. Essa perspectivamais aberta se manifesta, por
exemplo,peloscruzamentoscomoutrasesferasculturais,sobretudoasoutrasformasde
religiosidade e de vivncia teraputica, mas tambm com o universo ecologista entre
outros.
preciso ainda lembrar que o campo onde opera a cultura teraputica neo
espiritual mais vasto que aquele dos grupos que pertencem rede mais restrita dos
terapeutaseseuspacientesoudosespaosrituais.Eleatingetambmlargossegmentos
dapopulao,principalmenteatravsdesuadifusonamdia,depublicaesepelasua
influncianouniversoreligiosopopular.
Todosessesfatoresdoumacertaespecificidademaneirapelaqualumanova
concepodeindivduopodeserpercebidanasculturasespirituaiseteraputicasligadas
ao universo da Nova Era no Brasil, inclusive porque mesmo as formas de
individualismo que era possvel perceber antes em parte da sociedade brasileira no
57
Movimento de emprstimos que no tem um sentido nico, dado que essa dinmica contraditria de
diferentesinflunciasculturaispodetambmserpercebidanointeriordasclassespopularesbrasileiras.
58
VersobretudoDumont,1985ae1991.
25
representam uma continuidade clara e linear em relao ao individualismo da tradio
modernaocidental
59
.
Esses dois aspectos, de ruptura e continuidade, esto presentes de maneira
dialtica na emergncia das cosmologias alternativas no Brasil. Eles nos informam
sobre a constituio da pessoa dobuscador espiritual. Como j discuti emminha tese,
h diferentes fatores na apario dessas novas vivncias espirituais no Brasil: a
influncia de outras formas de religiosidade uma certa tradio de informalidade na
manipulaodosprocessosdedoena/cura,nosomenteentreasclassespopulares,mas
tambm nas classes mdias. O terceiro fator estmais ligado ao aspectode ruptura do
que ao de continuidade: a identificao com outros movimentos culturais e polticos,
aos quais essas novas culturas se cruzam em diversos aspectos (os movimentos da
contracultura, o feminismo, os movimentos ecologistas, parte da esquerda etc.). em
relaoaessaterceirainflunciaquenspodemospercebermaisclaramentealigaoa
um ethos individualista moderno, mais propriamente a um tipo de individualismo
libertrioepsicologizante
60
, do queaumindividualismoracionalizado.
O aspecto de ruptura representado sobretudo por essa perspectiva crtica,
presente nesses movimentos alternativos ou libertrios e retomada de maneira prpria
pelasculturasneoespirituais:crticasociedadeemgeraleculturaeaomododevida
urbano,repressoimpostapelasociedadesverdadeirasnecessidadeseaosdesejos
dos indivduos crtica a uma cultura masculina, que valoriza a esfera pblica e o
distanciamento do indivduo de si mesmo crtica s religies tradicionais e s
instituies religiosas, por se desviarem da verdadeira espiritualidade em troca de
poder, de influncia e de dinheiro crtica biomedicina e s psicoterapias ditas
convencionais(inclusivepsicanlise).
Umdosaspectosdessarupturaaindaadesenvolveraquelequedizrespeitos
ideologiaseculturasdegnero.Algunselementosdessamudanapodemserdescritos.
De um lado, uma feminizao do sujeito, manifestada por uma revalorizao do
domnio privado e domstico
61
, de uma linguagem subjetiva e de expresso das
emoes,davidaafetivaeamorosa,daadoopeloshomensdeumcomportamentode
autocuidadotipicamenteligadoaouniversofemininonasculturasocidentais.Deoutro
lado, as diferentes cosmologias espirituais convergem no sentido de uma teoria do
59
Paraumavisodacontinuidadedanoodepessoanoocidentecristo,verDuarteeGiumbelli,1995.
60
Para retomar uma expresso utilizada por Salem (1991) para definir o indivduo que emerge do
imaginriosocialedosmovimentosdosanos60/70.
61
Sobrearelaodoshomensdeclassemdiaaessaesfera,verBuffon,1992eSalem,1991.
26
gnero fundada sobre uma compreenso mais simblica do que biolgica das
diferenas. Os plos masculino e feminino so relativizados e percebidos como
constitutivosdecadaserhumano(atravs,porexemplo,dadualidadetaostadoyinedo
yang). Para Champion (1999), as cosmologias msticoesotricas vem o ser humano
comofundamentalmenteandrgino
62
.preciso,noentanto,destacarqueconcepes
essencialistasdognerotambmtmlugarnessasnovascosmologias.
Por trs dessa crtica global sociedade moderna observase tambm uma
concepo diferenciada de indivduo e de pessoa. No entanto, no se pode negar que
essenovosujeitotambmasntesedesseduplomovimentoderejeioeaproximao
das concepes de pessoa hegemnicas nas sociedades modernocontemporneas,
notadamente as vrias formas do individualismo. O itinerrio conceitual desse novo
sujeito tambm feito de emprstimos e cruzamentos, sem no entanto perder em
sentidoeemcoerncia.
Outro aspecto da ruptura diz respeito relativizao (seno recusa) de certos
aspectos estruturantes da concepo moderna de pessoa. Ns vimos alguns elementos
dessedilogocrticocomatradioocidental,comoavalorizaodeumainterioridade
que s se realiza em relao a uma dimenso transcendente da existncia
63
. Essa
exterioridade se manifesta tambm pelo fato de que o itinerrio espiritual deve ser
percorridonomundo
64
.
Um ltimo aspecto o do paradoxo de um discurso que valoriza ao mesmo
tempoo exerccio da vontade e da autodeterminao individuais e a submisso a uma
ordemcsmicasuperior.Essatensoentreavontadedoindivduoeavontadecsmica
inerente, em graus diferenciados, a todo discurso neoespiritual. A incluso de uma
dimenso de transcendncia nesse discurso representa um ponto de tenso com esse
aspectodaconcepomodernadeindivduoenquantomestredesiedesuavontade.
Duarte e Giumbelli (1995)buscam fazer uma sntese da trajetriadapessoa na
modernidade.Osautores partemdoprincpio deumacontinuidadedanoodepessoa
na tradio ocidental baseada na trade estruturante da verdade, interioridade e
vontade (p. 79). As formas modernas seriam uma maneira de resolver essa tenso,
62
Cf.Champion,1990,p.38.
63
Que, ao contrrio do que concluem alguns autores, eu vou chamar de carter transimanentista desses
movimentos,maisdoquepropriamenteimanentista.
64
Essaviamsticaintramundanaaparaceexplicitamenteemcertascosmologiasespirituais,comoentreos
saniases,eemoutras experincias como a meditaozen ligadatradiosoto.Quasetodas as tcnicas
teraputicas e rituais dessas novas cosmologias esto baseadas no aperfeioamento da existncia do
indivduonomundo.
27
mesmoasformasmaiscontemporneas,comoaquelasligadassreligiesdoEues
correntes de autoajuda, onde segundo os autores predomina a subordinao da
verdade (interior) a uma vontade irrelativizada (p. 107). A aproximao de uma
abordagem mais etnogrfica das diferentes formas quepodem assumir essas religies
do Eu no mundo contemporneo mostra, no entanto, o contrrio: a presena de uma
dimensotranscendentequerelativizaoimperativodavontade.
5.b)Umarespostaaflioou umacosmologiaoriginal?
Apesardosestudosmaisrecentesreconheceremumadescontinuidadenasnovas
religiosidades e uma dimenso de ruptura em relao s instituies e s ideologias
dominantesnoocidente,amaiorpartedessesestudoslimitamessesmovimentosauma
respostaacertosaspectosdomundocontemporneo.
Duas questes ficam assim ainda para serem discutidas: a existncia de uma
cosmologia neoespiritual coerente e portadora de uma viso de mundo original e a
presenadeumadimensoutpicanodiscursoenaexperinciadosujeitonasculturas
danovaera.Arespostaaessasduasquestespodemostrarqueessasnovasculturasno
soapenasumarespostaafliodavidacontempornea.
65
Os estudos sobre as culturas neoespirituais contemporneas no deram
respostas definitivas a essas questes. No entanto, o reconhecimento de certos traos
comuns, como a fragmentao das prticas, a distncia das tcnicas e das prticas em
relao s doutrinas espirituais, ou enfim a individualizao da experincia, levou
alguns autores questoda rupturaou explosododiscurso,da linguagem religiosa e
daprpriatradio.
Assim, HervieuLger (1990) considera que a renovao emocional que
caracteriza esses movimentos est marcada por uma desintelectualizao da
experincia
66
, por uma perda da linguagem religiosa que possa ser entendida
socialmente e mesmo pela sua adaptao sob forma desutopizada aos dados
culturaisdamodernidade
67
.
65
Segundo Velho (1985:173), o recurso psicanlise pelos indivduos de classe mdia no Brasil uma
formaderespostaafliovividaporessesgruposemtornoda contradioentrea vida pblicae avida
privada esuanecessidadederesolveroproblemadeterquelidarcomodomniopblico(doclculo,da
manipulao,daracionalidade).
66
Cf.HervieuLger,1990:243.
67
Idem:237.
28
Sublinhandoaindamaisfortementeaquestodafragmentao,Carvalho(1991),
retoma uma expresso de Walter Benjamin (a barbrie artstica) para falar de uma
barbrie religiosa: uma perda da tradio, do narrador e da experincia de
profundidade
68
.Elesereferenessecasoaduasformasdoreligioso:aqueladatradio
(erfahrung)eaqueladosimplesvivido(erlebnis),ondepredominamatcnicaritualeas
crenas das quais se desconhecem suas implicaes simblicas, suas articulaes
cosmolgicas,seusmitos,seusentidointernomaistranscendenteetc
69
.
Essaltima forma ,segundoo autor, aquela que predomina nas religiosidades
contemporneas,ondeocrescimentodademandaeautilizaode tcnicasforadeseu
contexto original
70
no so acompanhadas de um processo de formao de novos
mestres espirituais (26). O pragmatismo dos novos movimentos religiosos levaria
assimnecessariamenteaumaperdadatradio.
As questes levantadas por Carvalho (quanto utilizao de tcnicas fora do
contexto,lentidonaformaodenovosmestresemesmoquantofaltadecrditoda
maior parte dos mestres contemporneos) so totalmente pertinentes. No entanto, ele
nosecolocaaquestodequeessesaspectospossamjfazerpartenosomentedeuma
nova cosmologia, mas sobretudo de uma nova forma de conceber o religioso e o
espiritual.
Soares (1994a) utiliza a noo de bricolagem como o modo mesmo de
realizao da cultura alternativa (p.207). Mas ele percebe, naquilo que chama de
misticismoecolgico,aduplarefernciaa,deumlado,umacosmologiaestruturada,e
de outro, uma errncia um arranjo singular dos paradigmas cosmolgicos. A
cosmologiafonteamatrizqueservederefernciaaessaerrncia.
Acompreensoespecficadocontextoetnogrficodeminhapesquisamefazem
convergir na direo dessa ltima interpretao: a da existncia de um movimento
complementar entre uma individualizao da experincia neoespiritual e a articulao
dessa experincia em uma cosmologia mais ampla no necessariamente fiel a uma
tradioou tradio,masque d um sentidoeumacoernciaaessaexperincia.
Cadaitinerriosingularcruzatcnicassadasdetradiesdiferentes.Noentanto,
mais que um pragmatismo imediatista, percebese que a escolha de cada uma dessas
experincias, a adoo de uma prtica espiritualizada como estilo de vida e a via
68
Carvalho,1991:26.
69
Idem:27.
70
Que o autor chama de materialismo espiritual, utilizando uma expresso de Chogyam Trungpa. Cf.
Carvalho,1991:25.
29
espiritual como um projeto de vida, mostram que esses itinerrio no so simples
errncia
71
.
Como foi visto, esses itinerrios no se limitam soma das experincias, mas
elesseconstroememdireoaumsentidoeaumabuscadesentido.
72
Uma das dimenses da cosmologia neoespiritual, que tambm revela um
sentidocomumdadoaessesitinerriosadeumautopia.Elaaparecenaconcepodo
sujeito espiritualizado comoum ser em transformao e em crescimentopermanente
73
(transformao de si como condio primordial para a transformao dos outros e do
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71
ComotambmopercebeuSoares.
72
Semnegara existnciadeummercado de benseserviosespirituais,quedeve noentantoser visto
como um subproduto de um fenmeno cultural bem mais vasto e no como sua expresso mais
importante.
73
Noentanto,diferentementedoquecolocaMcGuire,nosetratadaidealizaodeumeu,massimde
umaidealizaodoprocessodetransformaoedeaperfeioamentopermanentedesseeu.
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