PROSL OGI ON

N m. 3
SAN ANSELMO
PROSLOGI ON
seguido del libro
EN FAVOR DEL INSENSATO
por G a u n i l o
y de la
RESPUESTA A GAUNILO
Traduccin del ltn por
MANUEL FUENTES BENOT
Prlogo de
ANTONIO RODRIGUEZ HUESCAR
DO3
TOill.LfGI
AGU1LAR ARGENTINA
El ttulo original de esta obra de
SAN ANSELMO
( 1 0 3 3 - 1 1 0 9 )
es
PROSLOGION
I a EDICION EN ESTA BIBLIOTECA: AO 1 9 5 3
54 EDICION EN ESTA BIBLIOTECA: AO 1 9 7 0
ES PROPI EDAD
Queda hecho el depsito que marca la ley N? 11.723
(g) 3970, b.v Aguilar Argentina S. A. de Ediciones, Buenos Aires
Impreso em lai Argentina Printed in Argentina
PROL OGO
r abman n ha calificado a San Anselmo de padre de la
Escolstica", entendiendo que es l quien inaugura, en
realidad, este vasto movimiento intelectual, hasta hace po
co tiempo tan deficientemente comprendido. La denomina
cin de Grabmann hizo fortuna, por coincidir con ella la
casi unnime opinin de los actuales investigadores del pen
samiento medieval. Verdad es que todava se discute qu
sea la Escolstica y cules sus lmites1cronolgicos y doc
trinales, y que es frecuente, sohre todo en los tratados de
historia de la filosofa, hacer comenzar con el siglo ix su
primer perodo y considerar a Juan Escoto Eriugena como
su primera gran figura. Pero esta delimitacin se funda en
un criterio puramente extrnseco, que consiste en adoptar
como punto inicial de referencia la fundacin con el re
surgimiento carolingio- de las primeras scholae medieva
les. Sin embargo, si se atiende, no al hecho nudo de la
existencia de escuelas monsticas y capitulares, sino al sa
ber concreto que en ellas se va elaborizndo, y que llega a
formar ese cuerpo de doctrina que se ha llamado "el acer-
1 Se leer con fruto, a este respecto, el libro de J. Maras: La
Escolstica en su mundo y en el nuestro. Colecc. Hugun, Ponte
vedra, 1951.
10 SAN ANSELMO
vo, o "la sntesis", o "el bien comn" de la escolstica,
entonces el acuerdo con el sentido de la expresin de Grab-
mann es, como queda dicho, general; Escoto Eriugena apa
rece, as, no como el primer gran escolstico, sino slo como
"el primer nombre verdaderamente grande de la filosofa
medieval" (Gilson), y su significacin, ms que la del ini
ciador de una nueva etapa de pensamiento, es la del fil
sofo que lleva a su completo desenvolvimiento las posibi
lidades de aplicacin del neoplatonismo bebido directa
mente por Escoto en el seudo-Dionisio Areopagita, a quien
tradujo a la interpretacin del dogma cristiano; es decir,
que Escoto Eriugena representara ms bien el momento
terminal de una ele las vas de expansin de la Patrstica;
precisamente de la menos relevante para la constitucin de
una teologa y de una filosofa puramente cristianas. San
Anselmo, en cambio, habra restaurado, dentro de la misma
tradicin patrstica, la va practicable.
El mismo Gilson, que ante la dificultad de dotar al tr
mino "escolstico de un contenido unvoco y preciso, opta
conscientemente por la nocin cronolgica y vaca de "la
filosofa enseada en la Edad Media en las escuelas", no
vacila en reconocer a San Anselmo aquella paternidad: "Si
estimsemos satisfactoria la definicin de la escolstica por
un cierto cuerpo de doctrinas comunes, aceptaramos tam
bin para San Anselmo el ttulo de padre de la escolstica
con que se le ha honrado frecuentemente. En todo caso, es
el padre de esa lnea de filsofos de la cual Santo Toms y
PROLOGO 11
San Buenaventura son los ms grandes, pero San Anselmo,
indiscutiblemente, el ms vigoroso1.
Domet de Vorges, en su Saint Anselme, lo considera "pre
cisamente situado a la entrada del gran perodo filosfico
dela Edad Media" 2.
Para Wulff, "Anselmo aparece en la historia en el mo
mento en que va a florecer el arte romnico, se organiza
el feudalismo y por todas partes se prepara una civilizacin
caracterstica. Se liga al pasado y anuncia el futuro, de
suerte que ha sido llamado el ltimo de los Padres de la
Iglesia y el primero de los escolsticos3.
Maras subraya el carcter de "novedad que hay en el
giro de su pensamiento: "Aparte del comienzo del escolasti
cismo en el siglo xi, con Escoto Eriugena y su contorno,
interrumpido casi totalmente en el siglo x, el verdadero
' iniciador de la escolstica en forma madura es San An
selmo (1033-1109). Este hecho le da una posicin suma
mente curiosa, porque al "escolasticismo le pertenece el no
ser iniciacin, sino, por el contrario, tradicin. San Ansel
motiene alguna conciencia de ello; por eso, a la vez que se
da cuenta de la novedad de su doctrina, intenta justificar
la. .. Su accin intelectual es efectiva innovacin, respecto
de la cual slo tiene que hacer la restriccin de que no es
I 1 Gilson: La Philosophie au Moyen Age, Payot, Pars, 1930,
pgs. 54-55.
| 2 Domet de Vorges: Saint Anselme, Alean, Pars, 1901, p. IV.
i 3 Wulff: Historia de la Filosofa Medieval (traduc. de J. Toral
Moreno), Edit. Jus, Mxico, 1945, t. I, p. 151.
12 SAN ANSELMO PROLOGO 13
excesiva (nimis novum)... Esto le da al pensamiento d
de la escolstica... (). Maras, oh. cit., p. 26-27).
Hay, en efecto, en San Anselmo, algo que no podram
encontrar en Escoto Eriugena ni, a mayor abundamiento
en ninguno de los pensadores secundarios anteriores a l
mitad del siglo xi y cuyo despliegue contribuir decisi
de pensamiento fundada en una coincidencia en las races
San Anselmo una posicin peculiar y como fronteriza dentn ismas de fl fe. Esto es lo que no podramos hallar en
vamente, si no de modo exclusivo, a la sistematizacin fih originalidad ni la fuerza del pensamiento de Escoto Eriu
soficoteolgica que se produce a lo largo del siglo x i i ,
que culminar, con la introduccin del aristotelismo, en la una teologa y, por ende, de una filosofa animada de
grandes construcciones del xm.
Pero, se preguntar: en qu consiste, en fin, esa presur
ta novedad de la actitud anselmiana? A esta pregunta ha
que responder con una paradoja: resulta que lo nuevo qu
trae San Anselmo al pensamiento cristiano es, justamente
la
Escoto Eriugena, en quien, ciertamente, hay tambin agus-
tinismo, pero no como inspiracin radical, sino slo como
un factor informativo de su pensamiento, cuya inspiracin
verdadera es la de la mstica neoplatnica. Este hecho no
menoscaba en lo ms mnimo -tal vez lo contraro la
gena, pero s le aparta de la lnea ideal de desarrollo de
un genuino y riguroso espritu cristiano. Por eso, las doc
trinas de Escoto Eriugena parecieron siempre sospechosas,
desde un punto de vista dogmtico, y sobre ellas recay
repetidamente la acusacin de pantesmo, aunque esta con
secuencia fuese completamente ajena a la intencin de su
la plena reasuncin del agustinismo, el haberse decidid Mtor- & doctrina anselmiana, en cambio, se,cie apreta
damente al. dogma, a la fe revelada\ 3 que es el gran supues
to sobre el cual se edifica la especulacin, aunque no sin
agustiniano desde las~ltimas~races~ Locual'si'gnifica, "bi\ conceder a la razn amplsimas prerrogativas en su funcin
entendido, no una simple adopcin, o una rplica, de
cardinal de ilustradora de la fe, y en tanto en cuanto la fe
misma la exige. Pero, a su vez, la fe, cuando es viva, se
edifica en el amor (dilectio) Y fe y amor y conocimiento
que es, ante todo, conocimiento de Dios, sobre el que se
doctrinas de San Agustn, como parecera desprenderse d
la propia declaracin de San Anselmo en el Prlogo a s:
Monologium (Quam ego saepe retractans nihil potuit in
venire me in ea dixisse, quod non catholicorum patrum e
mxime beati Augustini scriptis cohaereat), sino un toma
las cosas donde San Agustn las dej, una reanudacin d des-
la actividad especulativa a partir de idnticos supuestos re N1
7. . j. , j , r i i -i lectionis sine qua non operaretur, et otiosa fides non viveret, quia caret
Itgtosos, o, dicho de otra manera, la continuidad de un estil vmdilectionis cum qua non otiaretur" (No es absurdo decir que la
1 En el captulo l x x v i i del Monologium, San Anselmo distingue
entre una fe viva, que llama tambin operante operosa fi-
y una fe muerta, que tambin llama ociosa otiosa fides.
"Non absurde dicitur el operosa fides vivere, quia habet vitam di-
f
14
SAN ANSELMO
PROLOGO
15
funda todo otro se hacen posibles, en su forma plena o
viva, mediante la^entrada del alma, en. si.misma (Intra in
cuBiculum ments tuae, exelude omnia praeter Deum et
quae te iuvent ad quaerendum eum... Proslogion, ca
ptulo I). Todo esto es puro agustiniano1. S, pero de esta
primaria actitud van a surgir las ms originales tesis ansel-
miaas. Podramos decir que San Anselmo extrae para su
tiempo las consecuencias intelectuales del agustinismo, para
lo cual debi comenzar por reinstalarse en el punto de viste
de la intimidad del espritu que es, seguramente, lo m
profundo de la intuicin agustiniana y del amor (en e
sentido cristiano de dilectio o chantas), como necesarias va',
de-acceso a la verdad. Este punto de vista, que haba de re
velarse como el ms fecundo para el establecimiento y con
tinuidad de una filosofa especficamente cristiana, es el
que, en cierto modo, fue pospuesto por Escoto Eriugena, y
tal vez por ello su magnfica explanacin 'conceptual del
De divisione naturae, aparte de asegurar para el pensamien
to cristiano sobre todo en sus formas msticas la influen
cia neoplatnica, se mostr como una va muerta. En ello
reside, no obstante, su gran valor, su misin irreemplazable
dentro de la filosofa medieval: en haber hecho patente para
el pensamiento ortodoxo las limitaciones y, en definitiva, la
fe operante vive, puesto que tiene la vida del amor, sin la cual no
obrara, y que la fe ociosa no vive, puesto que carece de la vida del
amor, con la cual no estara ociosa). Lo que hace vivir a la fe
es, pues, el amor Qdilectio') fides sine dilectione mortua.
1 Recurdese el famoso in interiori homine hab al veritas, de
San Agustn.
impracticabilidad de una interpretacin racional del dogma
de gran alcance asentada sobre aquellas bases ideolgicas.
Era menester, por el contrario, no renunciar a la herencia
intelectual de Grecia en s irrenunciable, pero s orde
nar su curso dialctico por cauces originariamente cristianos,
como ya haba hecho San Agustn; edificar con materiales
conceptuales extrados de la abundante cantera griega, s,
pero sobre unos cimientos que no fuesen otros que los datos
de la fe cristiana.
La vivencia de la fe la fe viva o viviente cimentando
toda construccin intelectual, todo esfuerzo de la razn, en
la forma radical de exigir o necesitar este esfuerzo: eso es
lo que significa'el primer ttulo que San Anselmo puso al
Proslogion, y que puede considerarse como el enunciado que
resume, no ya solo el sentido ltimo de su pensamiento,
sino el de toda la escolstica: fides quaerens intellectum Ca
e-buscando el entendimiento). Esta frase expresa la situa
cin real de que brota toda filosofa que pueda llamarse, con
estricta propiedad, cristiana. 'Jo fue San Anselmo, cierta
mente, su descubridor ya San Agustn tena plena con
ciencia de ella, pero s le corresponde a l el mrito de
haberla elevado a clara expresin intelectual, erigindola en
principio rector de toda ulterior especulacin, en un mo
mento en que la mente cristiana pareca haberse oscurecido
para su comprensin. En efecto, con esta frmula, que en
esencia haba de resultar definitiva, tercia San Anselmo en
la agria disputa entre "dialcticos y "telogos Berenga-
rio de Tours y Pedro Damiani pueden citarse como nombres
16
SAN ANSELMO
representativos, respectivamente, de uno y otro bando, que
venan manteniendo posiciones extremas, irreductibles y casi
igualmente estriles, acerca de las atribuciones y relaciones
mutuas de la razn y de la fe. Dos fuentes de conocimien
to dice Gilson, explicando la actitud de San Anselmo
estn a disposicin de los hombres: la razn y la fe. Contra
los dialcticos, San Anselmo>afirma que es menester esta
blecerse, ante todo, firmemente, en la fe, y rehsa, por con
siguiente, someter las Santas Escrituras a la dialctica. La
fe es para el hombre el dato de que debe partir; el hecho
que debe comprender y la realidad que su razn puede in
terpretar le son proporcionados por la revelacin; no se com
prende a fin de creer, sino que, por el contrario, se cree
a fin de comprenda:; eque enim quaero intelligere ut cre-
dam, sed credo ut mtelligam. La inteligencia, en una pa
labra, presupone la fe^ Pero, inversamente, San Anselmo
toma partido contra los adversarios irreductibles de la dia
lctica. Para quien, e antemano, se ha establecido firme
mente en la fe, no hay ningn inconveniente en esforzarse
en comprender racionalmente lo que cree"... Copiprender
su fe es aproximarse a la visin misma de Dios". (Gilson,
ob. cit., pginas 42-43).
La disyuntiva teologa o filosofa" es decir, "revelacin
o razn" resultaba, pues, falaz, y deba ser sustituida por
la frmula conjuntiva "teologa y filosofa", que es lo que
siempre fue, en efecto, la Escolstica. Y precisamente por
ser ambas cosas, se ha prestado tanto a interpretaciones tor
cidas o a valoraciones desmesuradas. Durante mucho tiemi-
p r o l o g o 17
po, en efecto, se pens que la relacin de la filosofa con
la teologa, dentro de la Escolstica, era de servidumbre
(philosophia ancilla theologiae) y, sometiendo a este sim
ple esquema todo el pensamiento medieval, se rechazaba
en bloque, como una ingente mixtificacin: vano juego de
sutilezas dialcticas alejado de la realidad. Frente a esta
estimacin enteramente negativa que an tiene vigencia
en ciertos sectores de opinin, se alzaba otra no menos
extrema y simplista, pero de signo estimativo opuesto que
tambin perdura todava en otros sectores, y que consista
en considerar la filosofa escolstica incluida su domesti-
cidad con respecto a la teologa, y especialmente la ms
elaborada, es decit, la tomista, como la verdad absoluta, pe
renne, o, por mejor decir, intemporal. Hasta hace poco ms
de medio siglo no haba manera de salir de esta rgida an
ttesis. Slo a partir de esas fechas 1880, aproximadamen
te se comenz a conocer mejor el largo proceso del pen
samiento cristiano medieval, gracias a los trabajos de algunos
investigadores, como Ehrle y Baeumker, que aplicaron a
esta finalidad los nuevos mtodos histricos y filolgicos, ya
en auge por aquel tiempo. Desde entonces, el inters por
estos estudios se multiplic, llegando a ofrecernos un cuadro
de aquel vasto espacio de vida intelectual europea mucho
ms rico, complejo y variado de lo que hubiera podido sos
pecharse a la vista del tosco esquematismo precedente. Esta
visin histrica, ms justa y precisa, es la que destruy tam
bin la idea de que la filosofa moderna representaba, frente al
pensamiento medieval, una especie de comienzo absoluto, un
18 oAN ANSELMO
abrupto corte en la marcha intelectual del hombre de Oc
cidente. Por el contrario, este pensamiento aparece ahora
como un factor necesario en la esencial continuidad de la |
filosofa occidental, y en sus ltimas formas por ejemplo, I
en el nominalismo de Occam y su escuela se advierte I
ya la presencia de ciertos elementos que van a ser caracte
rsticos de la nueva actitud intelectual llamada "moderna, j
A esta luz histrica se hace tambin mucho ms transpa- I
rente la frmida de San Anselmo, que, bien interpretada, f
expresa, ms que un desidertum, la relacin real y el efec- I
tivo tipo de dependencia que en la escolstica mantendrn
teologa y filosofa. He aqu una clara versin de esa rela
cin, debida a Maras: "Filosofa? No ha existido en la |
Edad Media, en rigor, una filosofa escolstica independien
te. Teologa? Tampoco se ha dado aislada la especulacin
teolgica. A mi entender, la escolstica es a la vez filosofa
y teologa, en una relacin muy peculiar, que afecta al [
sentido de ambas, y que es ms compleja y sutil que la de
una presunta subordinacin ancilar de la filosofa respecto
de la teologa. La relacin de estas disciplinas es ms bien \
ocasional: con ocasin de cuestiones teolgicas se suscitan
problemas filosficos, que habrn de ser planteados y re
sueltos autnomamente por la filosofa"... "la teologa es |
inseparable de la filosofa en la Edad Media, porque es un j
ingrediente capital de la situacin de que emerge". (J. Ma- ;
ras, ob. cit., p. 26).
Esa situacin no es otra que la del fides quarens inte- l
llectum.
PHOLOGO 19
San Anselmo logr que el pensamiento medieval superase
el limitado horizonte de la disputa de los universales, abrin
dole perspectivas metafsicas que no haba vuelto a tener
desde Escoto Eriugena. El problema de los universales si
gui manteniendo un lugar central en toda la escolstica,
pero vivificado por esa savia metafsica que San Anselmo
supo infundirle. El mismo tom posicin del lado del rea
lismo, que era la solucin general de la poca; pero no es
esto lo importante, sino su modo de situarse ante la cuestin,
que responde a su actitud ltima ante todo problema espe
culativo, a saber: lo primero que hace falta para que un
problema lo sea Es que arraigue en las zonas vivas del alma
en la zona de la fe; si no, es muerta dialctica; pero,
cuando la cuestin aparece como exigida o buscada por la
fe, entonces la razn debe emplearse a fondo, con todo su
rigor lgico y con todas las armas de la dialctica, que ahora
es dialctica viva. La operacin intelectual, que es as vi
vificada por la fe, recobra, a su vez, sobre sta, haciendo de
ella tambin una fe viva u operosa. Gracias a esta vivifica
cin del pensamiento, todo lo esencial de la escolstica pos
terior est potencialmente contenido en la doctrina de San
Anselmo. En cuanto a la letra misma de esta doctrina, lo
ms perdurable, profundo y original d ella lo constituyen
las pruebas de la existencia de Dios, y de modo especialsimo
el famoso argumento ontolgico, a cuya exposicin y desa
rrollo est dedicado el Proslogion. Las otras pruebas, menos
conocidas, estn contenidas en los cuatro primeros captulos
del Monologium y tienen de comn el partir todas ellas de
20 SAN ANSELMO
hechos de experiencia o de constataciones de la razn ope
rando sobre las cosas de la experiencia; dicho en otros tr
minos, son pruebas a posteriori inspiradas en las de San
Agustn, aunque ms rigurosamente elaboradas, y antici
pan las clsicas vas" tomistas: de modo literal, la prueba
que el mismo Santo Toms denomina por los grados de
perfecin de los seres". Pero lo que en realidad ha quedado
unido indisolublemente al nombre de San Anselmo ha sido
la prueba apriorstica del Proslogion, el llamado argumento-
ontolgico. Domet de Vorges subraya la originalidad de
esta prueba, que no aparece en ninguno de los Padres que
precedieron a su autor, llamndola una creacin de su
genio". Es este punto cardinal de la doctrina anselmiana el
que ha tenido mxima resonancia en la historia entera de
la filosofa.
Cuenta Eadmero, su bigrafo, y lo confirma el propio San
Anselmo en el Proemio de su opsculo, cmo desde que es
cribi el Monologium a instancias de unos hermanos de
religin y con el fin concreto de mostrar el modo de me
ditar sobre la esencia divina, con la sola ayuda de la razn
y sin apoyarse en la autoridad de la Escritura (cosa que,
al parecer, asust a su maestro y predecesor en la abada del
Bec, Lanfranco, telogo al estilo de la poca, atenido literal
mente a la autoridad) le obsesion la idea de hallar "un
solo argumento, que no necesitase de ningn otro", para
probar la existencia de Dios y deducir los atributos de su
esencia, y cmo triunf de esta lucha interior en la forma
que muestra el Proslogion. Despus de la vehemente alocu
cin del captulo I, en la que pide a Dios alejado de su
alma nublada por el pecado que se le muestre, y que ter
mina con el rotundo credo ut intelligam, San Anselmo ex
pone su clebre argumentacin en l captulo II.
La estructura de la prueba, reducida a su ms estricta
dimensin lgica, es como sigue: Creemos que Dios es aquel
ser que no sepuede pensar mayor. Sin embargo, tal vez ese
ser no exista, puesto que el insensato dijo en su corazn: no
hay Dios {Salmo XIII, v. 1). Pero Quien niega a Dios debe
tener la idea de ste en su mente, es decir, la idea de un
ser tal que no se puede pensar mayor. Ahora bien, tal ser
no puede existir slo en'la mente, porque, en ese caso, po
dramos pensar qhe existiese tambin en la realidad, lo cual
es ms que existir slo en la mente. De este modo, resulta
ra que al mentar el ser tal que no puede pensarse mayor
mentbamos un ser tal que se puede pensar mayor. Pero
esto es imposible. Luego, el ser tal que nt>puede pensarse
mayor, es decir, Dios, tiene que existir en la realidad.
En el captulo III, San Anselmo muestra que ni siquiera
es posible pensar que Dios no exista, y en el IV explica
cmo el insensato ha podido, sin embargo, pensarlo. La ra
zn es que el insensato, en verdad, no lo ha pensado; al
negar a Dios, no ha mentado la idea de Dios, sino slo la
palabra (vaca de sentido o con un sentido extrao).
Establecida, as, la existencia de Dios de una manera tan
firme que, aunque se quiera pensar su no existencia, este
pensamiento resulta imposible, San Anselmo, a partir del
captulo V, deduce los atributos de su esencia, dedicando a
p r o l o c o 21
22}
SAN ANSELMO
ellos el resto de la obra (toda esta parte se ha considerado
como un resumen del Monologium).
El argumento ontolgico fue atacado inmediatamente por
el monje Gaunilo de Marmoutiers el lector encontrar, a
continuacin del Proslogion, las objeciones de Gaunilo y la
rplica de San Anselmo, y, desde ese momento, hasta
nuestros das, no ha dejado de ser interpretado1, adoptado
o combatido por los filsofos, a veces con un ardor que reve
la las graves importancias implicadas en el sutil y breve
razonamiento.
La causa de este destino casi escandaloso radica en el
hecho de que San Anselmo, con su famosa prueba, acert
a lanzar al rea de la filosofa una piedra de toque sensi
bilsima para denunciar posiciones metafsicas, f De la idea
del ser que se sustente depender la actitud que se adopte
ante la prueba anselmiana (y hay que advertir que cabe
aqu una rica variedad de matices).
La acogida dispensada cd argumento ontolgico dentro de
la escolstica ha sido predominantemente adversa, a causa
sobre todo, de la gran autoridad de Santo Toms, quien se
pronunci decididamente contra l, negando que fuese po
sible es decir, legtimo el trnsito del orden ideal al
orden real que la prueba postula.
1 No hay posibilidad de entrar aqu en los problemas que suscita
una interpretacin del argumento ontolgico. Un ensayo de inter
pretacin, actual y en lengua espaola, lo constituye el trabajo ju
venil de J. Maras: San Anselmo y el insensato (Rev. de Occid.,
Madrid, 1944).
PROLOGO
23
Antes de Santo Toms, tuvo algunos adictos; as Guiller
mo de Auxerre y Alejandro de Hales, el primer maestro
franciscano de la universidad de Pars. En general, el fran-
ciscanismo prximo a San Anselmo por su comn raz
agustiniana le ha solido mostrar una disposicin ms fa
vorable. As, San Buenaventura lo recoge, y Duns Escoto
tambin lo hace suyo, si bien dndole otra estructura: lo que
l llamo colorari (colorear o aderezar) el argumento.
La escolstica del siglo xvi le es contraria en su casi to
talidad (una excepcin es el cardenal Aguirre).
Con la filosofa moderna es decir, con Descartes tor
na el favor a la prueba anselmiana. Descartes la utiliza en
sus Meditationes (sobre todo en la Quinta Meditacin, don
de da su segunda demostracin de la existencia de Dios).
Leibniz la adopta igualmente, aunque con una correccin
semejante a la de Duns Escoto. Dice que el argumento, tal
como lo utilizan San Anselmo y Descartes, si no un para
logismo como ya pretenda Santo Toms, al menos, es
una demostracin imperfecta. Para hacerla perfecta, dotada
de evidencia matemtica", hay que demostrar primero la
posibilidad de Dios (Et cest dja quelque chose que par
cette remarque on prouve que, suppos que Dieu soit possi-
ble, il existe, ce qui est le privilge de la seule divinit.
Nouveaux Essais, Lib. IV, Cap. X, No. 7).
Kant, en cambio, hace una crtica a fondo del argumento,
que fue juzgada como definitiva. Distingue Kant entre posi
bilidad lgica (de los conceptos) y posibilidad real (de las
cosas) y niega que se pueda concluir de la primera a la se-
SAN ANSELMO
gunda. Por otra parte, la existencia no puede entrar en el
concepto de una cosa, porque "el ser no es un predicado
real (Sein ist offenbar hein reales Pradikat, d. i. ein Begriff
von irgend etwas, usas zu dem Begriffe eines Dinges kin-
zukommen knne". Ser no es ningn predicado real, es
decir, ningn concepto de algo que se pueda aadir al con
cepto de una cosa". Crtica de la Razn Pura. Dialctica
trascendental. Lib. II. Cap. 111 4a. sec cDe la imposibili
dad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios). Se-
gn el conocido ejemplo que inserta Kant lneas ms abajo
cien tleros reales no contienen en absoluto nada ms que
cien tleros posibles",
iSin embargo, cuando pareca que, con la crtica de Kant,
la prueba ontolgica haba perdido para siempre su viabili-
j dad, he aqu que Hegel vuelve a reivindicarla. Para Kant
las ideas puras de la razn no pueden servir de base a un
juicio de realidad que debe fundarse siempre en una ex
periencia. Para Hegel, por el contrario, las ideas son el
canon mismo de la realidad; ms an: la misma realidad
posee la estructura lgica de la Idea.
Todava despus de Hegel sigui viva la controversia. En
realidad, la vitalidad del argumento de San Anselmo es ina
gotable, no por l mismo, sino, segn queda dicho, por sus
supuestos metafsicos, que, como se ve, son capitales. Su
mximo apologista en los ltimos tiempos ha sido Dom
Adlhoch, hermano de religin de San Anselmo y miembro
del colegio anselmiano de Roma.
24
25
Se podran seguir citando nombres y anotando posiciones
en torno le la discutida prueba, que goza de una nutrida
bibliografa, pero no ganaramos nada con ello, una vez que
lo esencial de la polmica ha quedado apuntado. Es mucho
ms interesante dejar hablar al propio San Anselmo.
An t o n i o Ro dr guez H uesc ar
DATOS BIOGRAFICOS DE SAN ANSELMO
Naci en Aosta, en el ao 1033. Su padre era un noble lom
bardo y su madre una rica hacendada de Aosta, mujer muy piadosa,
que muri siendo Anselmo todava muy joven. Su padre, entregado
a una vida de placeres, abandon su cuidado, pero se irrit de tal
manera al conocer la vocacin religiosa de Anselmo, que ste huy
al Bec, atrado por la fama de Lanfranco, entonces prior de aquel
convento. A los veintisiete aos (1060) recibi el hbito. En 1063
sucedi a Lanfranco que se haba trasladado a otro convento en
el priorato. Permaneci en l catorce aos, los ms dichosos y
fecundos de su vida, puesto que en ellos compuso el Monologion, el
Proslogion y otros tratados, como el De Grammatica, De Veritate,
De libero arbitrio y De casu diaboli. En 1078 es consagrado abad
del Bcc, sucediendo a Herluino. En 1089 muere Lanfranco, enton
ces arzobispo de Cantorbery, y poco despus el rey de Inglaterra,
Guillermo el Conquistador. Su heredero, Guillermo el Rojo, no
provee la sede arzobispal, para gozar de sus rentas, hasta el ao
1093. Anselmo es nombrado y, aunque rehsa, el rey le obliga a
obedecer. Recibe la investidura regia, ignorando todava la lucha
ya iniciada por Gregorio VII contra los emperadores de Alemania,
precisamente en torno de esta prerrogativa, y en la cual tan rele
vante papel deba desempear el propio Anselmo. En efecto, a par
tir de su consagracin arzobispal, la vida de San Anselmo, aparte
del cuidado espiritual y material de sus administrados, es una pugna
constante con los reyes de Inglaterra y un ejemplo de tesn en su
fidelidad al Papa legtimo pues sta es tambin la poca de los
antipapas, en la que la cobarda de los obispos britnicos le dej
solo con frecuencia. Habiendo ido a Roma para recibir instruccio
nes del Papa entonces Urbano II, el rey no le permiti vol
ver a Inglaterra e hizo confiscar los bienes del arzobispado. En una
28 SAN ANSELMO
aldea prxima a Roma Schiavi disfrut entonces de un poco
de quietud, que aprovech para terminar el Cur Deus Homo; obra
teolgica fundamental, junto al Monologium y al Proslogion. En el
concilio de Bari, instado por el Papa, tuvo una brillante interven
cin, de la que sali el De processione Spiritus sancti. Enrique I,
sucesor de Guillermo el Rojo, llama a Anselmo nuevamente a Can-
torbery, pero poco despus le pone tambin en el trance de tener
que negarse a su pretensin sobre las investiduras. El rey autoriza
un nuevo viaje de Anselmo a Roma para consultar la cuestin con
el Papa. Pascual II, que ocupaba entonces la silla pontifical, con
firma la negativa de Anselmo.
La historia de Guillermo el Rojo se repite: de vuelta a Ingla
terra, a su paso por Lyon, recibe Anselmo la orden del rey de
quedarse all y conoce la noticia del secuestro de sus bienes. El Papa
excomulga al rey como haba hecho con su antecesor, poco antes
de su muerte. En el Bec, adonde haba acabado por trasladarse,
conferencia Anselmo con Enrique I y, de acuerdo con el Papa, con
sigui que el rey renunciase, por fin, a las investiduras, a cambio
de que los obispos le rindiesen homenaje en lo temporal. Tras este
xito, retorn a su sede arzobispal, ya enfermo, y en ella muri
en el ao 1109.
P R O S L O G I O N
PROEMIO
D
espu es que, movido por los ruegos de algunos herma
nos, escrib un opsculo como ejemplo de meditacin
sobre la razn de la fe para una persona que razona calla
damente consigo mismo con el fin de investigar lo que no
sabe, juzgando que aqul estaba compuesto por un encade
namiento de muchos argumentos, me pregunt si no podra
tal vez encontrar un nico argumento que no necesitara de
ningn otro para justificarse, y que l slo bastara para
establecer que Dios existe verdaderamente y que es el sumo
bien que no necesita de ningn otro ser, y del cual todas
las cosas necesitan para existir y ser buenas y todo lo dems
que creemos sobre la sustancia divina. Y, como me entrega
ra a este pensamiento frecuentemente y con afn, unas veces
me pareca que estaba a punto de encontrar lo que busca
ba, y otras que la claridad de la mente desapareca en ab
soluto. Finalmente, desesperado, quise cesar en la investi
gacin de una cosa que sera imposible descubrir. Pero
como quisiera desarraigar de m este pensamiento para que
no me distrajera, ocupndome la mente en vano, de otras
cosas que podran serme provechosas, entonces, aunque yo
32 SAN ANSE LMO
no quera y me resista, empez, con cierta importunidad, a
adentrarse en m cada vez ms. Mas un da, cuando me
encontraba muy fatigado, defendindome con vehemencia
de su importunidad, en la misma lucha de mis pensamientos
se mostr aquello de lo que haba desesperado, pensamien
to que entonces abrac con tanto afn como cuidado haba
puesto antes en rechazarle.
Y pensando luego que aquello que me alegraba encontrar
alegrara a algn lector si estuviera escrito, escrib sobre esto
mismo y algunas otras cosas, el siguiente opsculo partiendo
de la situacin de quien intenta elevar su mente a la con
templacin de Dios, y que busca entender lo que cree. Y
aunque a este opsculo y a aquel que ms arriba record
los juzgaba indignos del nombre de libro y de que se les
antepusiera el nombre del autor, pensando, sin embargo,
que no haban de dejarse sin algn ttulo por el que invita
ran a leerlos a aquel a cuyas manos viniesen, di a cada uno
el suyo: el primero se llamara Ejemplo de meditacin sobre
la razn de la fe, y el segundo, La fe buscando el enten
dimiento. Pero, cuando uno y otro haban sido ya trascri
tos por varios con estos ttulos, me rogaron muchas personas
y principalmente el reverendo arzobispo de Lyon, Hugo,
que ejerce en la Galia la legacin apostlica, el cual me lo
mand desde su apostlica autoridad, que escribiera en ellos
mi nombre. Y para mayor facilidad llam a aqul Mono-
logion, o sea, soliloquio, y a ste Proslogion, o sea, alo
cucin.
C ap t u l o Pr i mer o
EXHORTACION DE LA MENTE
A LA CONTEMPLACION
DE DIOS
Oh, pobre mortal! Deja un momento tus ocupaciones,
huye un poco de tus tumultuosos pensamientos, arroja tus
pesadas inquietudes, abandona tus trabajosos quehaceres. De
dcate un instante a Dios y descansa un instante en El.
| Entra en l recinto de tu mente, arroja todo, excepto Dios
y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, bscale.
Di ahora, corazn mo, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu
rostro, oh Seor, requiero!x.
Y ahora oh, T, Seor Dios mo! Ensea a mi corazn
dnde y cmo <1ibe buscarte y dnde y cmo te encontrar.
Seor, si no ests aqu, dnde te buscar ausente? Y, si
ests en todas partes, por qu no te veo presente? Cierta
mente habitas en la luz inaccesible. Y dnde est la luz
inaccesible? De qu modo llegar a la luz inaccesible?
Quin me guiar y me introducir en ella para que en
ella te vea? Adems, por qu seas, por qu faz te bus
i Ps. 26.
34 SAN ANSE LMO PROSLOGION
35
car? Nunca te vi, Seor Dios mo; nunca conoc tu faz.
Qu har, Altsimo Seor, qu har este tu lejano deste
rrado? Qu har tu siervo, ansioso de tu amor y tan aleja
do de tu faz? Anhela verte, y tu faz est muy distante
para l. Desea llegar a Ti, y tu morada es inaccesible. Am
biciona encontrarte, e ignora tu lugar. Intenta buscarte, e
ignora tu rostro. [Seor, eres mi Dios y eres mi Seor, y
nunca te vi. T me hiciste y me volviste a hacer, y me
diste todos mis bienes, y an no te_xanjj7CQ. Finalmente,
fui hecho para verte y no hice an aquello para lo que fui
hecho.
Oh, msera suerte del hombre cuando perdi aquello pa
ra lo que fue creado! Oh, duro y funesto suceso aqul!
Ay! Qu perdi y qu encontr? De qu se le priv y
qu le ha quedado? Perdi la felicidad para la que fue he
cho. y encontr la miseria para la que no fue hecho. Perdi
aquello sin lo cual nadie es feliz, y le qued aquello por lo
cual no es sino msero. Entonces coma el hombre el pan
de los ngeles, del que ahora est hambriento; ahora come
el pan de los dolores, que entonces desconcda. Ay, pblico
luto de los hombres! Universal llanto de los hijos de Adn!
Este nadaba en la abundancia, nosotros suspiramos ham
brientos. El era rico, nosotros mendigamos. E! era feliz y se
extravi mseramente; nosotros carecemos infelizmente y mi
serablemente deseamos, y ay! en el vaco pe"manecemos.
Por qu l, que pudo hacerlo con facilidad, no nos guard
aquello de que tan lamentablemente carecemos? Por qu
nos priv de la luz y nos llev a las tinieblas? Para qu nos
quit la vida y nos caus la muerte? Desgraciados! De
dnde hemos sido expulsados, a dnde arrojados! De dnde
precipitados, en dnde enterrados! De la patria al exilio; de
la visin de Dios a nuestra ceguera; de la alegra de la in
mortalidad a la amargura y al horror de la muerte?! Mise
rable mutacin de tan gran bien a tan gran mal! Grave
dao, grave dolor, grave todo.
Mas, ay, msero de m, uno entre los dems mseros hi
jos de Eva alejados de Dios! Qu intent? Qu hice?
A dnde iba? A dnde llegu? A qu aspiraba? Por
qu suspiro? Buscaba el bien, y he aqu la turbacin! Iba
hacia Dios y ca" sobre m mismo. Buscaba el descanso en
mi soledad y encontr en mi intimidad la tribulacin y el
dolor. Quera rer por el gozo de mi mente y me vi obligado
a gemir por el gemido de mi corazn. Esperaba la alegra
y he aqu que se agolpan los suspiros.
Y T, hasta cundo, Seor, nos olvidars? Hasta cun
do desviars tu faz de nosotros? Cundo nos mirars y nos
escuchars? Cundo iluminars nuestros ojos y nos mostra
rs tu rostro? Cundo nos volvers a Ti? Mranos, Seor,
escchanos, ilumnanos, mustrate a nosotros. Vuelve a nos
otros para que tengamos el bien sin el cual tan mal es
tamos. Ten piedad de nuestros trabajos y esfuerzos para
alcanzarte; nada valemos sin Ti. T nos llamas, aydanos.
Te ruego, Seor, para no desesperar suspirando, sino respirar
con esperanza. Te lo ruego. Seor: mi corazn est amar
gado en su desolacin; endlzale con tu consuelo. Ham
briento comenc a buscarte; te suplico, Seor que no acabe
T
ayuno de Ti; famlico me dirig a Ti; que no vuelva in
satisfecho. Pobre, acud al rico; msero, al misericordioso;
haz que no regrese vaco y despreciado. Y si antes de que
pueda comer, suspiro, dame algn alimento que comer des
pus de los suspiros. Seor, estoy encorvado, no puedo mi
rar sino hacia abajo; enderzame para que pueda dirigirme
hacia arriba. Mis iniquidades se han alzado sobre mi cabe
za, me rodean y me abruman como una pesada carga. L
brame, descrgame de ellas, que su abismo no apriete su
boca sobre m. Permteme ver tu luz desde lejos o desde lo
profundo. Ensame a buscarte, y mustrate al que te bus
ca, porque no puedo buscarte si no me enseas, ni encon
trarte si no te muestras. Te buscar desendote, te desear
buscndote, te encontrar amndote, te amar encontrn
dote.
Te confieso, Seor, y te doy las gracias porque creaste en
m tu imagen, para que me acuerde de Ti, te piense, te ame.
Pero de tal modo est borrada por el contacto de los vicios,
de tal modo oscurecida por el humo de los pecados, que no
puede hacer aquello para lo que fue hecha, si T no lo
renuevas y reformas. No intento, Seor, llegar a tu altura,
porque de ningn modo puedo comparar con ella mi enten
dimiento, pero deseo entender de alguna manera tu verdad
que cree y ama mi corazn. Y no busco entender para
creer, sino que creo para entender. Y tambin creo esto:
que si no creyera, no entendera.
36 SAN ANSELMO
Cap t u l o II
QUE DIOS EXISTE VERDADERAMENTE
Seor, T que das la inteligencia de la fe, dame cuanto
sepas que es necesario para qye entienda que existes, como
lo creemos, y que eres lo que creemos; creemos ciertamente
que T eres algo, mayor que lo cual nada puede pensarse.
Y si, por ventura, no existe una tal naturaleza, puesto que'
el insensato dijo en su corazn: no existe Dios?1 Mas el
propio insensato, cuando oye esto mismo que yo digo: algo
mayor que lo cual nada puede pensarse, entiende lo que
oye; y lo que entiende est en su entendimiento, aunque no
entienda que aquello exista realmente. Una cosa es, pues,
que la cosa est en el entendimiento, y otra entender que la
cosa existe en la realidad. Pues, cuando el pintor piensa lo
que ha de hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento,
pero no entiende que exista todava en la realidad lo que to
dava no hizo. Sin embargo, cuando ya lo pint, no slo lo
tiene en el entendimiento, sino que tambin entiende que
existe en la realidad, porque ya lo hizo. El insensato debe
convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendi-
1 Ps. 13, 1.
38
SAN ANSE LMO
miento, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque
cuando oye esto, lo entiende, y lo que se entiende existe
en el entendimiento. Y, en verdad, aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, no puede existir slo en el enten
dimiento. Pues si slo existe en el entendimiento puede
pensarse algo que exista tambin en la realidad, lo cual
es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, existe slo en el entendimiento, aque
llo mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto
ciertamente no puede ser. Existe, por tanto, fuera de toda
duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto
en el entendimiento como en la realidad. i
C ap t u l o III
QUE NO PUEDE PENSARSE QUE NO EXISTA
Lo cual es tan cierto que no puede pensarse que no exista.
tPues puede pensarse que exista algo de tal modo que no
pueda pensarse que no exista; lo cual es mayor que aquenu
que puede pencarse que no existe. Por tanto, si (^aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse, se puede pensar
que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada puede
pensarse,! no es (aquello mayor que lo cual nada puede pen
sarse, lo cual es contradictorio. Luego existe verdaderamente
algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y de tal modo
que no puede pensarse que no exista.
(Y esto eres T, Seor Dios nuestro. Por tanto, existes
verdaderamente, Seor Dios mo, de tal modo que no es
pensable que no existas y con razn, pues si alguna inte
ligencia pudiese pensar algo mejor que T, la criatura se
elevara entonces sobre el Creador y juzgara sobre el Crea
dor, lo que evidentemente es absurdo. Slo de todo aquello
que es distinto de Ti puede pensarse que no existe. Slo
T eres el ser ms verdadero de todos, y tienes, por tanto,
la ms plena existencia de todos; porque quien no es T
40 SAN ANSELMO
no es tan verdaderamente y, por tanto, tiene existencia me
nos plena. Y, entonces, por qu dijo el insensato en su
corazn, no existe Dios, siendo tan patente a la razn que
T eres el ser mximo de todos? Por qu, sino porque l
es necio e insensato?
COMO DIJO EL INSENSATO EN SU CORAZON
LO QUE NO PUEDE PENSARSE
Ca p t u l o IV
Cmo dijo el insensato en su corazn lo que no pudo
pensar? O, cmo no pudo pensar lo que dijo en su cora
zn, siendo as que -es lo mismo decir en su corazn y pen
sar? Ahora bien: si por una parte lo pens porque lo dijo
en su corazn y, por otra, no lo dijo en su corazn porque
no pudo pensarlo, entonces no se dice algo en el corazn
o se. piensa de una sola manera. Pues de un modo se piensa
una cosa cuando se piensa la voz que la significa; y de otro
modo, cuando se entieg^g. aquello mismo que la cosa es. De
aquel modo pute pepsarse que Dios no existe; de ste, en
absoluto. ^As, pues, .nadie que entienda lo que Dios es,
puede pensar que Dios no existe,>atlrque~3iga estas palabras
en su corazn sin ninguna significacin o con alguna extra
a. Dios, pues, es aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse. Quien esto lo entiende bien, entiende ciertamente
que existe de tal modo que ni en el pensamiento puede
siquiera no existir. Quien entiende, por tanto, que Dios
existe as, no puede pensar que no existe.
42
SAN ANSE LMO
Gracias a Ti, Seor. Gracias a Ti, porque lo que antes
cre porque me lo otorgaste, ahora lo entiendo porque me
3 / Un qUC aunc3ue no quisiera creer que
lu existes, no podra dejar de entenderlo.
C ap t u l o V
QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES MEJOR QUE
EXISTA QUE QUE NO EXISTA, Y QUE, UNICO
EXISTENTE POR SI MISMO, HIZO TODAS
LAS COSAS DE LA NADA
Qu eres, pues, mi Dios y Seor, si nada mayor puede
pensarse? Mas, qu sers sino el ser ms perfecto de todos,
nico existente por s mismo, que hizo todas las cosas de la
nada? Pues cualquier cosa que no sea esto es menos que lo
que puede pensarse; pero esto no puede pensarse acerca de
Ti. Qu bien, por tanto, puede faltar al sumo bien por
quien todo bien existe? As, pues, eres justo, veraz, bien
aventurado y cuanto es mejor que exista que que no exista;
mejor es, en efecto, ser justo que injusto; bienaventurado
que infeliz.
(
C ap tul o VI
COMO ES SENSIBLE NO SIENDO CUERPO
Pero siendo mejor que seas sensible, omnipotente, mise
ricordioso, impasible que que no lo sea, cmo eres sensible
si no eres cuerpo, omnipotente si no puedes todo, o miseri
cordioso y a la vez impasible? Pues si slo las cosas corp
reas son sensibles, porque los sentidos dicen orden al cuer
po y en el cuerpo estn, cmo eres sensible no siendo
cuerpo, sino el ms alto espritu, que es mejor que el cuerpo?
Mas si sentir no es sino conocer, o al menos, va para
conocer, pues quien siente conoce segn la cualidad de sus
sentidos, como los colores por la vista, los sabores por el
gusto, no hay inconveniente en decir que se siente de algn
modo lo que de algn modo se conoce. Por tanto, Seor,
aunque no seas cuerpo eres, sin embargo, supremamente
sensible, segn el modo, tambin supremo, que tienes de
conocer todas las cosas, y no a la manera de conocer del
animal, es decir, con sus sentidos corpreos.
COMO ES OMNIPOTENTE AUNQUE NO PUEDA
MUCHAS COSAS
Pero, cmo eres omnipotente, si no lo puedes todo? O
cmo lo puedes todo, si no puedes corromperte, ni mentir,
ni hacer que lo verdadero sea falso, que lo que est hecho
no est hecho, y otras muchas cosas semejantes? Tal vez
porque poder estas cosas no es potencia, sino impotencia?
Pues quien puede estas cosas puede lo que no es conve
niente para s y lo que no debe; cuanto ms pueda esto
tanto ms poder tienen sobre l la adversidad y la perver
sidad, y l menos contra ellos. Quien, por tanto, puede as
no puede con potencia, sino con impotencia. Esto no se
dice, pues, en el sentido de que l mismo pueda, sino por
que su impotencia hace que otro tenga poder sobre l, o
bien se trata de un modo de hablar, y as se dicen muchas
cosas impropiamente como cuando ponemos ser por no-ser,
y hacer por lo que es no-hacer o por no hacer nada. De
cimos as a menudo a quien niega que exista alguna cosa:
es como dices t que es, cuando ms propiamente debiera
decirse: no es como t dices que no es. Tambin decimos:
ste se sienta como lo hace aqulo ste descansa como lo
C ap tul o VII
46 SAN ANSELMO
hace aqul, siendo as que estar sentado es no hacer algo,
y descansar es no hacer nada. Y as, guando alguien dice
que tiene potencia de hacer o padecer lo que para l no es
conveniente o lo que no debe, entindase impotencia en vez
de potencia, porque cuanto ms tiene esta potencia tanto
ms potentes son en l la adversidad y la perversidad y ms
impotente es l contra ellas. De ah, por tanto, mi Seor
y Dios, que seas ms verdaderamente omnipotente porque
nada puedes por impotencia, porque nada puedes contra Ti.
C ap t u l o VIII
COMO ES MISERICORDIOSO E IMPASIBLE
Pero, cmo eres misericordioso e impasible a la vez? Pues
si eres impasible no te compadecers, y si no te compadeces
tu corazn no es infeliz por compasin del infeliz, lo cual
es ser misericordioso. Y si no eres misericordioso, por qu
eres tan gran consuelo para los infelices? Cmo eres y no
eres misericordioso, Seor? Tal vez porque eres misericor
dioso segn nosotros y no segn T? Lo eres, ciertamente,
segn nuestro sentido y no segn el tuyo. As, pues, cuan
do nos miras a nosotros, mseros, sentimos el efecto de la
misericordia, pero T no sientes su afecto. Y eres misericor
dioso, pues salvas a los mseros y perdonas a tus pecadores,
y no eres misericordioso porque no eres afectado por la com
pasin de ninguna miseria.
C ap t u l o IX
COMO, ENTERA Y SUMAMENTE JUSTO,
PERDONA A LOS MALOS Y SE
COMPADECE CON JUSTICIA
DE ELLOS
Mas cmo perdonas a los malos si eres enteramente justo,
sumamente justo? Cmo, pues, enteramente justo, suma
mente justo, haces algo injusto? O qu justicia es dar vida
sempiterna al merecedor de muerte eterna? De dnde, buen
Dios, bueno para buenos y malos, de dnde que salvas a
los malos, si T no haces nada que no sea justo?
Tal vez porque tu bondad es incomprensible permanece
esto oculto en la luz inaccesible en que habitas? Verdade
ramente, en lo ms alto y secreto de tu bondad est oculta
la fuente de donde mana el ro de tu misericordia. Pues
siendo entera y sumamente justo, por esto, sin embargo, eres
benigno para los malos, porque eres el sumo bien. Seras
menos bueno si no fueras benigno para con el malo. Mejor
es, pues, quien es bueno para buenos y malos que quien
slo es bueno para los buenos y mejor es quien es bueno
castigando y perdonando a los malos que quien lo es casti
gando slo. Eres, por tanto, misericordioso, porque eres en
PROSLOGION 49
tera y sumamente bueno. Y, si bien se ve fcilmente por
qu das bienes a los buenos y males a los malos, es, sin
embargo, maravilloso que T, siendo enteramente justo y
no necesitando de nadie, des tus bienes a los malos y culpa
bles. Oh, profundidad de tu bondad, Dios mo! Se com
prende por qu eres misericordioso, pero no se alcanza a ver
del todo. Se advierte el lugar de donde mana el ro, pero
no se distingue la fuente de donde nace. Por la plenitud de
tu bondad es por lo que eres piadoso con tus pecadores, mas
en la profundidad de tu bondad es donde est oculta la
razn por la que eres as. Pues cuando das, llevado por tu
bondad, bienes a los buenos y males a los malos, parece que
la razn de la justicia lo pide. Mas cuando das bienes a los
malos, se sabe, por una parte, que el sumo bien quiso hacer
esto, pero maravilla, por otra, cmo la suma justicia pudo
quererlo.
Oh, misericordia! Con qu abundante dulzura y con
qu dulce abundancia afluyes a nosotros! Oh, inmensidad
de la bondad divina! Con qu amor debes ser amada por
los pecadores! Pues de acuerdo con la justicia salvas a los
justos, pero libras a los pecadores aunque la justicia les con
dene. A aqullos por sus mritos. A stos pese a sus faltas.
A aqullos conociendo los bienes que les has dado, a stos
perdonando los males que aborreces. Oh inmensa bondad,
que as excedes a toda inteligencia, venga a m esta mise
ricordia que procede de Ti con tan gran abundancia! Afluya
a m la que fluye de Ti. Perdona con clemencia para no
castigar con justicia. Porque aunque sea difcil entender
50 SAN ANSELMO
cmo tu misericordia no est separada de tu justicia, es nece
sario suponer que de ninguna manera se opone a la justicia
lo que brota de la bondad, la cual no existe sin justicia, antes
bien concuerda con ella. Si eres ciertamente misericordioso
por ser sumamente bueno, y no eres sumamente bueno si
no por ser sumamente justo, eres misericordioso, por tanto,
por ser sumamente justo. Aydame, justo y misericordiosa.
Dios, cuya luz busco, aydame para entender lo que digo!
Pues eres verdaderamente misericordioso porque eres justo.
. Por consiguiente, tu misericordia nace de tu justicia?
Por consiguiente, perdonas a los malos por justicia? Si asi
es, Seor, si as es, ensame cmo es. Acaso porque es
justo que T seas bueno de tal modo que no puedas ser
pensado mejor, y que obres con tanto poder que no-puedas
ser pensado ms poderoso? Pues qu hay ms justo que
esto? No ocurrira ciertamente as si slo fueras bueno re
tribuyendo y no perdonando, y si hicieras solamente buenos
de los indiferentes y no de los malos tambin.
r De este modo es justo que perdones a los malos y que
hagas buenos de los malos. Finalmente, lo que no se hace
justamente no debe hacerse, y lo que no debe hacerse, injus
tamente se hace. Por tanto, si no te compadeces justamente
de los malos, no debes tener compasin. Y si no debes tener
compasin, injustamente te compadeces. Lo cual, si no de
bemos decirlo, s debemos creer que te compadeces de los
malos con justicia.
COMO CASTIGA Y PERDONA CON JUSTICIA
A. LOS MALOS
Pero tambin es justo que castigues a los malos; pues,
qu ms justo que los buenos reciban bienes y males los
malos? Cmo, por tanto, es justo que castigues a los malos,
y cmo es justo que los perdones? Acaso castigas con un
gnero de justicia a los malos, y con otro gnero de justicia
los perdonas? Pues, cuando castigas a los malos, ello es jus
to porque conviene a sus mritos; cuando los perdonas justo
es, no porque convenga a sus mritos, sino a tu bondad.
Porque, perdonando a los malos eres justo segn T y no
segn nosotros; como eres misericordioso segn nosotros y
no segn T. As como salvndonos a los que con justicia
podras perder eres misericordioso, no porque sientas el afec
to, sino porque nosotros sentimos el efecto de tu misericor
dia, as eres justo, no porque nos des lo debido, sino porque
haces lo que te conviene como sumo bien. Y de este modo,
sin contradiccin, justamente castigas y justamente perdonas.
C aptulo X
T
PROSLOGION 53
C ap t ul o XI
COMO TODAS LAS VIAS DEL SEOR SON LA
MISERICORDIA Y LA VERDAD Y, SIN EMBARGO,
EL SEOR ES JUSTO EN TODAS SUS VIAS
Pero, no es justo tambin segn T, Seor, que castigues
a los malos? En efecto, justo es que T seas justo de tal
modo .que ms justo no puedas ser pensado, lo cual no seras
de ninguna manera si slo dieras bienes a los buenos y no
tambin males a los malos. Pero es ms justo quien con
bienes y males retribuye los mritos, que quien slo lo hace
con bienes. Es justo, pues, justo y benigno Dios, tanto que
castigues como que perdones.
Verdaderamente, pues, "todas las vas del Seor son la
misericordia y la verdad1y, sin embargo, "el Seor es justo
en todas sus vas2. Y, por cierto, sin contradiccin, porque
a quienes quieras castigar, no es justo que sean salvados;
y a quienes quieras perdonar, no es justo que sean condena
dos. Pues slo es justo lo que quieras e injusto lo que no
quieras. As, por tanto, tu misericordia nace de tu justicia,
porque es justo que seas de tal modo bueno que aun perdo
nando seas bueno. Y esto es, sin duda, porque lo sumamente
justo puede querer bienes para los malos. Mas de cualquier
modo que puede comprenderse por qu puedes salvar a los
malos, con ninguna razn puede comprenderse por qu,
entre malos semejantes, salves ms a unos que a otros por
tu suma bondad, y condenas ms a unos que a otros por tu
suma justicia. As, pues, eres sensible, omnipotente, miseri
cordioso e impasible, como tambin viviente, sabio, bueno,
bienaventurado, eterno, y todo cuanto mejor es que exista
que que no exista..
1 Ps. 24, 10.
2 Ps. 144, 11.
C aptulo XII
C aptulo XIII
QUE DIOS ES LA MISMA VIDA POR LA QUE VIVE,
Y OTRAS COSAS SEMEJANTES
Ciertamente todo lo que eres no lo eres por otro, sino
por ti mismo. T eres, pues, la misma vida por la que vives;
y la sabidura por la que sabes; y la bondad misma por la
que eres bueno para buenos y malos: y as de todas las cosas
semejantes.
COMO EL SOLO ES ILIMITADO Y ETERNO, AUN
CUANDO LOS OTROS ESPIRITUS SON TAMBIEN
ILIMITADOS Y ETERNOS
Todo lo que de algn modo est encerrado en el lugar
o en el tiempo es menos que lo que no est sujeto a ningu
na ley de lugar o tiempo. Por tanto, puesto que nada hay
mayor que T, ningn lugar o tiempo te contiene, sino que
ests en todas partes y siempre: y como esto slo de Ti
puede decirse, T slo eres ilimitado y eterno. Cmo, pues,
otros espritus pueden decirse ilimitados y eternos?
Slo T verdaderamente eres eterno, porque slo T,
entre todas las cosas, al igual que no dejars de ser, no
comenzaste a existir. Pero de qu modo slo eres T ilimi
tado? Quiz porque el espritu creado es limitado compara
do contigo e ilimitado comparado con el cuerpo? Es decir, es
absolutamente limitado lo que cuando est todo en una
parte no puede estar a la vez en otra parte, lo cual slo se
entiende de las cosas corpreas. Ilimitado es lo que est todo
a la vez en todas las,partes, lo cual slo se entiende de Ti.
Limitado e ilimitado a la vez es lo que, estando todo en
alguna parte, puede a la vez estar todo en otra parte, pero
56 SAN ANSELMO
no, sin embargo, en todas las partes, y esto se entiende de
los espritus creados. Pues si el alma no estuviera toda en
cada uno de los miembros de su cuerpo, no sentira toda ella
en cada uno. T nicamente, por tanto, Seor, eres ilimita
do y eterno, aunque los otros espritus sean tambin, sin
embargo, ilimitados y eternos.
COMO Y POR QUE DIOS ES VISTO Y NO ES VISTO
POR LOS QUE LE BUSCAN
C aptulo XIV
Encontraste, alma ma, lo que buscabas? Buscabas a Dios
y encontraste a aquel que El era el ser mximo de todos,
mejor que el cual nada poda pensarse y que era la misma
vida, la luz, la sabidura, la bondad, la eterna bienaventu
ranza y la bienaventurada eternidad, y que estaba en todas
las partes y siempre. Porque si no encontraste a tu Dios,
qu es aquello que encontraste y aquello que entendiste
con tan cierta verdad y con tan verdadera certeza? Pero, si
en verdad le encontraste, cmo es que no sientes lo que
encontraste?_ Por qu no te siente mi alma, Seor Dios mo,
si te encontr? Acaso no descubri que quien encontr era
la luz y la verdad? Cmo entendi esto, sino viendo la luz
y la verdad? O pudo entender algo en absoluto sobre Ti
a no ser por tu luz y por tu verdad? Por tanto, si vio la
luz y la verdad, te vi'o; si no te vio, no vio la luz ni la verdad.
Acaso es la luz y la verdad lo que vio, no vindose a Ti sin
embargo todava, porque te vio hasta cierto punto, pero no
te vio como eres?
\
58 SAN ANSELMO
Seor,,Dios mo, formador y reformador mo, di a mi
alma deseosa que eres distinto de lo que vio, para que vea
claramente lo que desea. Ella se esfuerza para ver ms y
nada ve ms all de lo que vio, sino tinieblas. Es decir, no
ve tinieblas, que no las hay en Ti, sino ve que ella no puede
ver ms a causa de sus propias tinieblas. Por qu esto,
Seor, por qu esto? Se ciega su ojo por su debilidad o se
deslumbra por tu resplandor? Se ciega, ciertamente, por ella
y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su pequeez y es
anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y
es vencida por tu grandeza. Cun grande es aquella luz
con la que brilla toda verdad que se hace visible a la mente
racional! Cun grande es aquella verdad en la que est
todo lo que es verdadero y fuera de lo cual no.hay sino
nada y falsedad! Cun inmensa es ella que de una mirada
ve todas las cosas que han sido hechas, y de qu y por quin
y de qu modo han sido hechas de la nada! Qu pureza,
qii simplicidad, qu certeza, qu esplendor hay all! Cierta
mente ms que lo que puede ser entendido por una criatura.
QUE ES MAYOR QUE LO QUE PUEDE
PENSARSE
Por tanto, Seor, no slo eres aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, sino tambin algo mayor de lo que
puede pensarse. Y puesto que puede pensarse que existe
algo as, si T no eres eso mismo, puede pensarse algo ma
yor que T, lo cual no puede hacerse.J? 4 (cf -tdaQ
C aptulo XV
C aptulo XVI
C ap t u l o XVII
QUE ES UNA LUZ INACCESIBLE
LA QUE HABITA
Verdaderamente, Seor, es una luz inaccesible aquella en
la que habitas, pues ningn otro puede penetrar en ella
para verte completo. Yo no la veo, porque es excesiva para
m; y sin embargo, lo que veo, por ella lo veo; como el
dbil ojo lo que ve lo ve por la luz del sol, aunque al mismo
sol no pueda mirar.. No puede mi entendimiento mirarla. I
Brilla demasiado; no llega a ella, ni soporta mucho tiempo
el ojo de mi alma el avizorarla. Ciega con su fulgor, vence
con su grandeza, abruma con su inmensidad, confunde con
su extensin. Oh, suma e inaccesible luz! Oh, entera y
feliz verdad, qu lejos ests de m que estoy tan cerca de
Ti![ Qu distante ests de mi mirada que tan presente est
a la'tuya! Ests presente y entera en todas las partes y no
te veo. En Ti me muevo y en Ti soy, y a Ti no puedo
llegar. Dentro de m y cerca de m ests? y yo no te siento.
QUE EN DIOS HAY ARMONIA, AROMA, SABOR,
SUAVIDAD, BELLEZA A SU MODO INEFABLE
An te ocultas a mi alma, Seor, en tu luz y beatitud; y
por eso se encuentra ella todava en las tinieblas y en su
miseria. Mira en derredor y no ve tu belleza. Escucha, y
no oye tu armona. Huele, y no percibe tu aroma. Gusta,
y no conoce tu sabor. Palpa, y no siente tu suavidad. Pues
tienes, Seor, estas propiedades a tu modo inefable, las cua
les diste de modo sensible a las cosas por Ti creadas; pero los
sentidos de mi alma estn endurecidos, aturdidos, obstruidos
por la antigua torpeza del pecado.
/
C ap t u l o XVIII
QUE NI EN DIOS NI EN SU ETERNIDAD,
QUE ES EL MISMO, HAY PARTES
Y he aqu de nuevo la turbacin; he aqu que de nuevo
estoy en la tristeza y en el luto, buscando el gozo y la alegra.
Mi alma esperaba la saciedad y hla aqu de nuevo oprimida
por la indigencia. Pretenda comer y hme aqu ms ham
briento. Intentaba alzarme hasta la luz de Dios y volv a
caer en mis tinieblas. Y no slo caa en ellas, sino que me
siento envuelto por ellas. Ca antes que me concibiera mi
madre. En ellas, ciertamente, fui concebido, y en su envol
tura nac. Todos hemos cado en aqul en que todos hemos
pecado. En aqul que todo lo tena fcilmente, y que todo
lo perdi desgraciadamente para l y para nosotros, perdi
mos todo lo que ignoramos cuando queremos buscar, lo que
no encontramos cuando buscamos, y cuando encontramos no
es lo que buscamos. Aydame T, por tu bondad: Seor, he
buscado tu rostro; volver a buscar tu rostro, Seor; no apar
tes de m tu faz K Elvame hasta Ti. Purifica, cura, aguza,
ilumina el ojo de mi mente para verte. Que mi alma rena
i Ps. 26, 13 y 14.
PROSLOGION 65
sus fuerzas y con todo su entendimiento de nuevo se dirija
hacia Ti, Seor.
Qu eres, T, Seor, qu eres, T, qu entender de Ti
mi corazn? Eres ciertamente la vida, eres la sabidura, eres
la verdad, eres la bondad, eres la beatitud, eres la eternidad
y eres todo verdadero bien. Muchas cosas son stas; mi es
trecho entendimiento no puede verlas todas a la vez con una
sola mirada, de tal modo que de todas goce a la vez. De
qu modo eres, Seor? Todas estas cosas son partes tuyas, o
mejor, una cualquiera de ellas es todo lo que T eres? Pues
lo que est formado de partes no es uno absolutamente, sino
dealgn modo, mltiple y diverso de s mismo, y puede des
componerse, bien en la realidad, hien en el entendimiento.
Pero estas cosas son ajenas a Ti, mejor que lo cual nada
puede pensarse.'^No hay partes en Ti, Seor, ni eres ml
tiple, sino de tal modo eres uno e idntico a Ti mismo que
nunca eres distinto de Ti mismo. Antes bien, eres la misma
unidad por ningn concepto divisible.1' Por tanto, la vida, la
sabidura y dems cosas no son partes tuyas, sino que todas
son una, y una cualquiera de ellas es todo lo que T eres
y lo que son todas las restantes. Por tanto, ni T tienes
partes, ni T eternidad, que eres T, en ninguna parte ni
nunca es parte tuya o de tu eternidad, sino que en todas
partes ests entero y entera tu eternidad est siempre.
QUE NO ESTA EN EL LUGAR NI EN EL TIEMPO,
SINO QUE TODO ESTA EN EL
Pero si por tu eternidad fuiste, eres y sers, y si haber sido
no es haber de ser, y ser no es haber sido o haber de ser,
cmo siempre est entera tu eternidad? Acaso nada de tu
eternidad pasa, para no existir ya, ni nada ha de ser, como
si todava no existiera? Por tanto, no exististe ayer o existirs
maana, sino que existes ayer, hoy y maana. Por consi
guiente, ni ayer, ni hoy, ni maana existes, sino que existes,
simplemente, fuera de todo tiempo. Pues ayer, hoy o maa
na no es nada sino algo en el tiempo; y aunque nada exista
sin Ti, T no ests, sin embargo, en el lugar o en el tiempo,
sino, por el contrario, todas las cosas estn en Ti; nada,
pues, te contiene, y T contienes a todas las cosas.
C aptulo XIX
QUE EXISTE ANTES Y DESPUES DE TODAS LAS
COSAS, AUN DE LAS ETERNAS
_ C aptulo XX
T llenas y comprendes todas las cosas; T existes antes
y despus de todas las cosas. Y existes, ciertamente, an
tes que todas las cosas, porque antes que fueran hechas T
existas. Sin embargo, cmo existes despus de todas las
cosas? Cmo existes despus de los seres que no tendrn
fin? Tal vez porque ellos no podran existir sin Ti, y T,
sin embargo, de ningn modo seras menos aunque ellos
volvieran a la nada? As existes de algn modo despus que
ellos. Quiz tambin porque de ellos puede pensarse que
tendrn fin, pero de Ti en modo alguno? As, ellos tienen
fin, en efecto, de algn modo, y T, de ninguno. Y cierta
mente, lo que de ningn modo tiene fin est ms all de
lo que de algn modo es finito. Acaso tambin superas
todas las cosas eternas porque te est presente toda tu eter
nidad y la suya, mientras ellas no tienen en su eternidad lo
porvenir como tampoco tienen lo pretrito? As ests siempre
ms all que ellas, estando siempre presente, o sindote siem
pre presente aquello a lo cual ellos todava no han llegado.
C aptulo XXI
C ap tul o XXII
SI ESTO DEBE LLAMARSE EL SIGLO DEL SIGLO
O LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS
Es esto el siglo del siglo o los siglos de los siglos? Pues,
as como el siglo contiene todas las cosas temporales, as tu
eternidad contiene los siglos mismos de los tiempos. Y ella
es siglo por su indivisible unidad, y siglos por su intermi
nable inmensidad. Y aunque seas tan grande, Seor, que
todas las cosas estn llenas de Ti y en Ti estn, eres de
tal modo carente de espacio que en Ti no hay medio, ni
mitad, ni parte alguna.
QUE EL SOLO ES LO QUE ES Y EL QUE ES
T slo, por tanto, Seor, eres lo que eres y T eres el
que eres. Porque lo que es una cosa en su todo y otra en
sus partes, y en lo cual algo es mutable, no es absolutamente
lo que es. Tampoco lo que lleg al ser del no ser y que
puede pensarse que no exista y que vuelve al no ser, si no
subsiste por otro; y lo que tiene pasado, que ya no es, y
futuro, que todava no es, tampoco esto existe propia y abso
lutamente. T, sin embargo, eres lo que eres, porque lo que
alguna vez o de algn modo eres eso eres enteramente y
siempre. Y t eres quien propia y simplemente eres, porque
ni tienes pasado ni futuro, sino slo presente, y no puedes
ser pensado en ningn momento como no existiendo. Y eres
tambin la vida, y la luz, y la sabidura y la beatitud y la
eternidad y muchos bienes semejantes; y, sin embargo, no
eres sino un nico y sumo bien, que te bastas absolutamente
a Ti, y no necesitas de ninguno, y del cual necesitan todas
las cosas para existir, y para existir bien.
PROSLOGION 69
C ap tul o XXIII
dad sumamente una, la cual no puede multiplicarse ni
diversificarse. Ahora bien, lo uno es necesario. Este es aquel
uno necesario en el cual est todo bien; mejor, es el nico,
total y solo bien.
QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL PADRE, EL
HIJO Y EL ESPIRITU SANTO; QUE ES NECESA
RIAMENTE UNO, EL CUAL ES TODO, ENTERO Y
UNICO BIEN
Este bien eres T, Dios Padre; este bien es tu Verbo, es
decir, tu Hijo. Ciertamente no puede haber en el Verbo,
con el cual a Ti mismo te nombras, otra cosa que lo que
hay en Ti, ni nada mayor o menor, ya que tu Verbo es tan
verdadero como T eres veraz. Y por tanto es la misma ver
dad que T, no otra que T; y de tal modo T eres sim
ple que de Ti no puede nacer otro que el que T eres. Este
mismo bien es el amor nico y comn a Ti y a tu Hijo,
es decir, el Espritu Santo que procede de ambos. Y este
amor no es impar a Ti ni a tu Hijo, porque T te amas
tanto a Ti y a El, y El a Ti, y a s mismo cuando eres T
y es El; ni es nada distinto de Ti y de El lo que no es
dispar de Ti y ni de El; ni de la suma simplicidad puede
proceder otra cosa que sea distinta de aquello de que pro
cede. Y lo que es cada uno de ellos, eso es toda la Trinidad
a la vez, Padre, Hijo y Espritu Santo, porque cada uno ni
es otra cosa que la unidad sumamente simple y la simplici
C ap t u l o XXIV Cap t u l o XXV
CONJETURA SOBRE LA CUALIDAD Y
LA CANTIDAD DE ESTE BIEN
CUALES Y CUAN GRANDES BIENES HAY
PARA LOS QUE GOCEN DE AQUEL
Despierta ahora, alma ma, y levanta tu entendimiento y
piensa cuanto puedas acerca de cul y cun grande es este
bien. Pues si cada uno de los bienes son deleitables, piensa
atentamente cun deleitable ser aquel bien que contiene
lo agradable de todos los bienes, y no cual lo hemos experi
mentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente
como diferente es el Creador de la criatura. Si la vida creada
es buena, cunto no lo ser la vida creadora? Si la salud
creada es agradable, cun agradable po ser la salud crea
dora de toda salud? Si es amable la sabidura en el conoci
miento de las cosas creadas qu amable no ser la sabidura
que cre todas las cosas de la nada? Finalmente, si en las
cosas deleitables hay muchas y grandes delectaciones cul
y cun grande delectacin no habr en aquello que hizo las
mismas cosas deleitables?
Oh, quien gozar de este bien! Qu tendr y qu no
tendr! Tendr, ciertamente lo que quiera y lo que no quiera
no tendr. All tendr bienes del cuerpo y del alma que ni
el ojo vio, ni el odo oy, ni el corazn del hombre pens1.
Por tanto, por qu vagas, pobre hombre, a travs de tantas
cosas, buscando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama
el nico bien en quien estn todos; y eso basta. Desea el
bien simple que es todo el bien; y es bastante. Pues qu
amas, carne ma, qu deseas, alma ma? All est lo que
amis, all est lo que deseis. Si os deleita la belleza, los
justos brillarn como el sol2. Si la velocidad, o la fortaleza
o la libertad del cuerpo, a la que nada pueda oponerse, sern
semejantes a los ngeles de Dios3, porque se siembra un
cuerpo animal y brota un cuerpo espiritual'1, por la poten
cia divina, si nO por la naturaleza. Si una vida larga y
1 I Cor. 2, 9.
2 Mt. 13, 43.
3 Mt. 22, 30.
* I. Cor. 15, 44.
T
saludable, all la eternidad es saludable y eterna la salud,
porque los justos vivirn eternamente1 y la salud de los
justos viene del Seor2. Si hartura, se hartarn cuando
aparezca la gloria del Seor3. Si la embriaguez, se embria
garn por la abundancia de la Casa de Dios4. Si la msica,
all los coros de ngeles cantan sin fin a Dios. Si cual
quier placer no inmundo, sino puro, con el torrente de su
placer los saciar Dios 6. Si la sabidura, la propia sabidu
ra de Dios se mostrar a ellos. Si la amistad, ellos amarn
a Dios ms que a s mismos, y mutuamente como a s mis
mos, y Dios a ellos ms que ellos a s mismos, porque ellos
le amarn y se amarn a s y mutuamente por El; y El a
s y a ellos por s mismo. Si concordia, para todos ellos ha
br una nica voluntad, porque no habr para ellos sino la
sola voluntad de Dios. Si el poder, sern tan omnipotentes
de su voluntad como Dios de la suya, pues como puede
Dios lo que quiere por s mismo, as podran ellos lo que
quieran por El, porque como ellos no quieren otra cosa
que lo que El, as El quiere lo que ellos quieren, y lo que
El quiera no podr no ser. Si honor y riquezas, Dios estable
cer sobre muchas riquezas a sus siervos buenos y fieles6,
ms an, sern llamados hijos de Dios y dioses7, y donde
1 Sap. 5, 15.
2 Ps. 36, 39.
3 Ps. 16, 17.
< Ps. 35, 9.
6 Ps. 35, 9.
Mt. 25, 21.
7 Rom. 8, 16.
7 ? SAN ANSELMO
est su Hijo all estarn y sern herederos de Dios y cohe
rederos de Cristo1. Si la seguridad, ciertos estarn de que
nunca y de ningn modo este bien les ha de faltar, como
ciertos estarn de que no han de perder aquello por su
voluntad, ni de que Dios, que les ama, a ellos que le aman,
se lo ha de quitar, contra su voluntad, ni que a Dios y a
ellos les ha de separar contra su voluntad algo ms po
tente que Dios.
Cul y cun grande gozo hay donde hay tal y tanto
bien? Corazn humano, corazn indigente, corazn exper
to en adversidades, mejor, aplastado por las adversidades
cunto gozaras si,tuvieras abundancia de todas estas cosas?
Pregunta a tus intimidades si podran soportar tanto gozo
por tanta felicidad. Y, ciertamente, si alguno a quien amaras
tanto como a ti mismo, tuviera la misma felicidad, se du
plicara tu gozo, porque no te alegraras menos por l que
por ti mismo. Y si esto mismo tuvieran dos o tres o mu
chos ms te alegraras tanto por cada uno de ellos cuanto
por ti mismo, si amaras a cada uno de ellos como a ti mismo.
Por tanto, en aquella perfecta caridad de innumerables n
geles felices y de hombres, donde nadie ama a otro menos
que a s mismo, ninguno se gozar por cada uno de los otros
de modo distinto que por s mismo. Si, por consiguiente, el
corazn del hombre apenas soporta su gozo por tanto bien
suyo, cmo ser capaz de tantos y tantos goces? Y ya que
tanto como se ama a uno, tanto se goza de su bien, como
p r o sl o gi o n 73
i Rom. 8, 17.
74 SAN ANSELMO
en aquella perfecta felicidad cualquiera amar sin compara
cin ms a Dios que a s mismo y que a los otros que estn
con l, as gozar sin medida ms de la felicidad de Dios que
de la suya y de la de todos los que estn con l. Mas si de
este modo aman a Dios con todo el corazn, con toda la
mente y con toda el alma, y, sin embargo, todo el corazn,
toda la mente y toda el alma no bastan a la dignidad de este
amor, verdaderamente se alegrarn de tal modo con todo
su corazn, toda su mente y toda su alma, que todo su cora
zn, toda su mente y toda su alma no bastarn a la plenitud
de su gozo.
SI SERA ESTE EL GOZO PLENO QUE PROMETE
EL SEOR
Dios mo y Seor mo, esperanza ma y gozo de mi co
razn, di a mi alma si ste es el gozo de que nos hablas
por tu Hijo: Pedid y recibiris para que vuestro gozo sea
pleno. Encontr, pues, un gozo pleno y ms que pleno.
Cuando todo el corazn, toda la mente, toda el alma, todo
el hombre estn llenos de este gozo, an sobrar gozo por
encima de toda medida. Por tanto, no todo aquel gozo
entrar en los que gozan, sino que todos los que gozan en
trarn en el gozo. Di, Seor, di a tu siervo 3entro de su
corazn, si ste es el gozo en que entrarn tus siervos, los
que han de entrar en el gozo de su Seor. Mas el gozo que
gozarn tus elegidos, ni lo vio el ojo, ni lo oy el odo, ni
nunca lleg al corazn del hombre1. An no dije, ni pen
s, Seor, cunto se gozarn estos bienaventurados. Goza
rn, en verdad, tanto como amarn. Amarn tanto como
te conocern. Cunto te conocern, Seor, entonces, y
cunto te amarn? Ciertamente, ni el ojo lo vio, ni lo oy
1 Is. 66.
C aptulo XXVI
76 SAN ANSELMO
el odo, ni nunca lleg al corazn del hombre en esta vida
cunto te conocern y te amarn en aquella vida. Ruego,
Seor, que te conozca, que te ame, que goce de Ti. Y si
no puedo en esta vida plenamente, que al menos avance
cada da en ese camino, en tanto que llega aquella pleni
tud. Que aqu progrese en m' tu conocimiento y que all
se haga pleno; que crezca tu amor y all se haga pleno;
que aqu mi gozo sea grande en la esperanza y all pleno
en la realidad. Seor, por medio de tu Hijo, nos man
das, mejor, nos aconsejas pedir y prometes que recibiremos
para que nuestro gozo sea pleno. Pido, Seor, lo que nos
aconsejas por medio de nuestro admirable consejero; que
reciba lo que prometes por tu verdad para que mi gozo
sea pleno. Mientras tanto medite sobre ello mi mente,
hblelo mi lengua. Amelo mi corazn, converse mi boca
de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi car
ne, y deselo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo
de mi Seor, que es Dios trino y uno, bendito en los siglos.
As sea.
GAUNILO
RESPUESTA EN FAVOR DEL
INSENSATO 1
* Esta contestacin al libxo de San Anselmo fue escrita por
Gaunilo, monje benedictino del siglo xi, que vivi en el monasterio
de Marmoutier.
Para quien dude o niegue que haya una naturaleza ma
yor que la cual nada pueda pensarse, se prueba que existe
aqulla, en primer lugar, porque el mismo que la niega o
la pone en duda ya la tiene en la inteligencia, puesto que
cuando oye hablar de ella entiende lo que se dice; y, ade
ms, lo que entiende es necesario que est no slo en el
entendimiento, sino tambin en la realidad; y esto se prue
ba as: es ms existir en la realidad que slo en el enten
dimiento, y si aquella naturaleza existe slo en el entendi
miento, ser mayor que ella lo que exista tambin en la
realidad, y as, lo que es mayor que todas las cosas ser
menor que alguna, y no ser, por tanto, mayor que todas,
lo cual es, ciertamente, contradictorio; y, por ello, es nece
sario que lo que es mayor que todas las cosas, lo cual ya
seha probado que existe en el entendimiento, no slo exista
en l, sino tambin en la realidad, ya que de otro modo
no podra ser mayor que todas las cosas. A esto puede res
ponderse tal vez:
2. Que si se dice que esto existe en mi entendimiento,
no por otra cosa sino porque entiendo lo que se dice: no
podra decirse tambin que estaban del mismo modo en mi
entendimiento muchas cosas Falsas y de ninguna manera
existentes, cuando, dicindolas alguno, yo entendiera todo
80
SAN ANSELMO
lo que l dijera? A no ser que aquello sea de naturaleza
tal que no pueda estar en el pensamiento del mismo modo
que estn las cosas falsas y dudosas, y, por tanto, no di
r que aquello que he odo lo pienso o lo tengo en el pen
samiento, sino que lo entiendo y lo tengo en el entendi
miento; porque no puedo pensar esto de otra manera sino
entendiendo, esto es, comprendiendo racionalmente, que la
misma cosa existe. Pero, en primer lugar, si esto fuera as,
no ocurrira primero tener la cosa en el entendimiento y
despus entender que la cosa exista; como ocurre en una
pintura, la cual primero est en el entendimiento del pin
tor, despus en la obra. En segundo lugar, apenas podra
creerse nunca, cuando lo dicho y lo odo fuera aquella
naturaleza, que no puede pensarse nunca que no existe, del
mismo modo que puede pensarse que Dios no existe. Porque,
si no se puede, por qu toda esta disputa contra el que
niega o duda que haya una tal naturaleza? Por ltimo,
que aquello sea tal que no se pueda, luego de pensarlo,
concebir, sino con conocimiento cierto de su indudable exis
tencia, debe ser probado, segn entiendo, con un argumen
to indiscutible, y no con ste de que ya est en mi enten
dimiento cuando entiendo lo que oigo, en el cual, pienso
que, de modo semejante, podran estar cualesquiera cosas
inciertas y aun falsas, dichas por alguno cuyas palabras yo
entendiera. Y ms an si, como ocurre frecuentemente, las
creyera, yo que todava no creo esto.
3. Por lo cual tampoco puede convenir a este argumen
to de un modo suficiente el ejemplo aquel del pintor que
RESPUESTA EN FAVOR DEL I NSENSATO
81
ya tiene en el entendimiento la pintura que ha de hacer.
Pues aquella pintura, antes de hacerse, est en el mismo
arte del pintor, y tal cosa, en el arte de cualquier artfice,
no es sino una parte de su propia inteligencia, porque
como dice San Agustn: Cuando el artesano va a hacer
un arca, primero la tiene en el arte; el arca que se reali
za no es vida, pero el arca que est en el arte es vida,
porque vive en el alma del artfice en la cual estn todas
estas cosas antes de ser realizadas. Cmo, pues, estas co
sas son vida en el alma viviente del artfice, sino porque
no son otra cosa que la ciencia y la inteligencia de su mis
ma alma?
Sin embargo, excepcin hecha de aquellas cosas que se
sabe que pertenecen a la misma naturaleza de la mente,
se percibe tambin la verdad, bien oyendo, bien pensando;
y una cosa es, sin duda, aquella verdad, y otra cosa el mis
mo entendimiento por el cual es captada. Por lo cual, aun
que sea verdad que exista algo mayor que lo cual nada
puede pensarse, sin embargo, este algo odo y entendido no
es semejante a la pintura que, no realizada todava, est en
el entendimiento del pintor.
4. A esto se aade lo que anteriormente se ha dicho,
a saber: que aquello mayor que todas las cosas que pue
den pensarse, lo cual no puede decirse que es otra cosa que
el propio Dios, no puedo tenerlo en el entendimiento o
pensarlo, al orlo, como una realidad que me sea conocida
por su especie o su gnero, como tampoco al mismo Dios,
del cual, por esto mismo, puedo pensar que no existe. Pues
82
SAN ANSELMO
ni conozco la misma cosa, ni por otra puedo deducir una
semejante, supuesto que, como t mismo afirmas, no puede
existir ninguna cosa semejante. Porque si oyera hablar algo
acerca de un hombre desconocido para m, del que tampo
co supiera que exista, por aquel especial o general conoci
miento que tengo acerca de lo que es el hombre o los hom
bres, podra pensar sobre l segn la cosa misma que es el
hombre. Y podra suceder que, habiendo mentido el que me
hablara, no existiera el mismo hombre que yo haba pen
sado; sin embargo, yo habra pensado sobre l segn la ver
dadera realidad, no segn la de aquel hombre concreto, sino
segn la de cualquier hombre. Mas cuando oigo decir Dios
o algo mayor que todas las cosas, no puedo tenerlo en el
pensamiento o en el entendimiento como tena este objeto
falso, pudiendo pensar esto ltimo segn la realidad verda
dera conocida por m, y aquello en ningn caso, a no ser
segn la palabra, con la cual sola, nunca o apenas puede
ser pensado algo verdadero. Es cierto que, cuando se piensa
as, no se piensa tanto la misma voz, que es una cosa cier
tamente verdadera, a saber, un sonido de letras o de sla
bas, cuanto el significado de la voz oda. Y no se piensa
del mismo modo por aquel que conoce lo que suele signi
ficarse con aquella palabra, por el cual, ciertamente, es pen
sada la verdadera significacin, segn la realidad o slo se
gn el pensamiento, como por aquel que no conoce aquello
y piensa slo segn el efecto promovido en su nimo por la
audicin de la voz, intentando figurarse la significacin de
la palabra percibida con lo cual sera de admirar que cono
RESPUESTA EN FAVOR DEL I NSENSATO
83
ciera alguna vez una cosa con verdad. De este modo, por
tanto, y no de otro, est aquello en tni entendimiento cuan
do oigo y entiendo al que dice que existe algo mayor que
todas las cosas que puedan pensarse. Esto, por lo que res
pecta a lo que se dice de que aquella suprema naturaleza
existe ya en mi entendimiento.
5. Y el que tambin exista necesariamente en la realidad
se me prueba porque, si no existiera, cualquier cosa que
existiera en la realidad sera mayor que esto, y, por tanto,
no sera mayor que todas las cosas aquello que ya cierta
mente se ha probado que existe en el entendimiento; a esto
respondo: si se dice que existe en el entendimiento lo que
no puede pensarse segn cualquier cosa real, no niego
que en mi entendimiento ocurra esto as, pero como de esto
no puede seguirse de ninguna manera que exista tambin
en la realidad, no le concedo que exista esto hasta que me
lo pruebe con un argumento irrefutable^ Porque quien dice
que exfst esto porque, de otro modo, lo que mayor que
todo no sera mayor que todo, no atiende bastante a aquel
con quien habla. Yo, pues, no slo digo, sino que niego y
dudo que aquello sea mayor que cualquier cosa real, y no
le concedo otra existencia, si a eso puede llamarse existen
cia, que la que el espritu intenta dar a una cosa descono
cida slo segn la voz oda. Cmo puede probarme, pues,
que aquel ser mximo existe realmente porque conste que
es mayor que todos, negndole yo a cada momento o al me
nos dudando que conste esto, as como diciendo que aquel
ser mximo est en mi entendimiento o en mi pensamiento
84
SAN ANSELMO
del mismo modo que estn muchas cosas dudosas e incier
tas'? En piimer lugar, pues, me resulta necesario tener certe
za de que este ser mximo existe realmente en alguna parte,
y entonces no ser dudoso que subsiste por s mismo porque
es mayor que todo.
6. Por ejemplo: se dice que en alguna parte del ocano
hay una isla a la cual por la dificultad; o mejor, por la
imposibilidad de encontrar lo que no existe, llaman algu
nos Perdida, y de la cual se cuentan ms cosas que las
que se atribuyen a las Islas Afortunadas; se aprecia su in
estimable abundancia de todas las riquezas y delicias, y no
estando habitada aventaja absolutamente a todas las dems
tierras que habitan los hombres por la abundancia de pro
ductos. Yo entendera fcilmente a cualquiera que me di
jera esto, en cuya comprensin no hay ninguna dificultad.
Pero si, entonces, como si sacara alguna consecuencia, aa
diera: No puedes dudar en adelante que esta isla, superior
a todas las tierras, existe realmente en algn lugar. Ella existe
tambin en tu entendimiento, y no de modo dudoso, y por
que es la ms importante, no existe slo en el entendimiento
sino tambin en la realidad; le es, pues, necesario existir,
porque si no existiera, cualquier otra tierra existente en la
realidad sera ms importante que ella, y ella misma, enten
dida por ti como la ms importante, no sera la ms impor
tante. Si por estas palabras aqul quisiera convencerme de
que no deba ser puesta en duda, desde entonces, la exis
tencia de aquella isla, yo creera o que se burlaba de m, o
no sabra a quin juzgar como ms estulto: si a m, si lo
RESPUESTA EN FAVOR DEL I NSENSATO 85
admita, o a l, si )uzgaia haber afamado con alguna cetteza
la existencia de aquella isla, a no ser que hubiera enseado
que exista la misma superioridad de la isla como una cosa
verdadera e indudablemente existente, y, de ningn modo,
como algo falso o incierto en mi entendimiento.
7. Estas cosas respondi el insensato a lo expuesto. A
quien asegura que tal ser mximo existe y que ni siquiera
en el pensamiento puede no existir, y no prueba esto sino
porque de otro modo no sera mayor que todo, puede con
testarse lo mismo y decir: cundo dije yo que existe real
mente un ser tal, esto es, mayor que todo, para que se me
pueda probar que tambin existe en la realidad, de tal
modo que no pueda siquiera pensarse que no exista? Por lo
cual, ante todo, debe probarse con algn argumento que
existe una naturaleza superior, esto es, mayor y mejor que to
do lo que existe, para que, por esto, podamos comprobar
que no carece de todas las dems cosas que le son necesa
rias a aquello que es mayor y mejor que todo. Cuando se
dice que esta cosa mxima no puede pensarse que no existe,
mejor se dira, quiz, que no puede entenderse que no
exista o que pueda no existir. Porque segn el sentido de
este verbo, no pueden entenderse las cosas falsas, las cuales
pueden, ciertamente, ser pensadas del mismo modo que el
insensato pens que Dios no exista. Yo s con certeza que
existo, pero s tambin que podra no existir. Yo entiendo
que aquel ser mximo, es decir, Dios, existe e indudable
mente no puede no existir. Por otra parte, no s si puedo
pensar que yo no existo, estando certsimo de que existo.
86 SAN ANSELMO
Pero si puedo, por qu no puedo pensarlo tambin de otra
cosa que sepa con la misma certeza? Y si no puedo, ya no
sera esto propio de Dios.
El resto de este libro est expuesto de modo tan veraz,
esclarecido y magnfico, lleno de utilidad y de la fragancia
de un ntimo afecto piadoso y santo que, excepcin hecha
del principio, rectamente pensado, pero menos firmemente
demostrado, de ningn modo debe desdearse, sino, por el
contrario, debe ser demostrado ms vigorosamente y tomado
todo l con gran veneracin y alabanza.
SAN ANSELMO
RESPUESTA A GAUNILO
Como no me refuta con sus palabras el insensato contra
el cual habl en mi opsculo, sino uno no insensato y
catlico, que habla en favor del insensato, me basta con
responder al catlico.
I. Dices t, quienquiera que seas, que afirmas que puede
decir estas cosas el insensato, que no hay en el entendi
miento algo mayor que lo cual no pueda pensarse nada
de modo distinto que lo que no puede pensarse segn una
verdadera realidad, y que tanto se sigue que esto que digo
mayor que lo cual nada puede pensarse, porque exista
en el entendimiento exista tambin en la realidad, como que
la isla perdida exista ciertamente porque cuando se descri
be con palabras, el que escucha no duda que est en su
entendimiento. Yo digo: si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse no se entiende o piensa, ni est en
el entendimiento o en el pensamiento, verdaderamente Dios
o no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, o
no se entiende ni se piensa y no est en el entendimiento
o en el pensamiento. Como firmsimo argumento de cun
falso es sto usar de tu fe y de tu conciencia. Por tanto,
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse verda
deramente se entiende, y se piensa y est en el entendi
miento y en el pensamiento. Por lo cual o no es verdadero
90
SAN ANSELMO
aquello con lo que intentas refutar, o de ello no se sigue
lo que t opinas que concluye consecuentemente.
A lo que piensas que porque se entienda algo mayor
que lo cual nada puede pensarse, no se sigue que exista
en el entendimento, ni, si existe en el entendimiento, que
exista tambin en la realidad, yo digo: si se puede pensar
que existe, existe necesariamente. Porque aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse no puede pensarse que exis
ta, sino careciendo de comienzo. En cambio, lo que puede
pensarse que pueda existir, y no existe, puede pensarse
1 que exista a partir de un comienzo. Por consiguiente, aque
llo mayor que lo cual nada puede pensarse no puede pen
sarse que pueda existir y no exista. Por tanto, si puede
pensarse que existe, existe necesariamente.
Ms an. Si slo puede pensarse, existe necesariamente.
Pues nadie que niegue o dude que exista algo mayor que
lo cual nada puede pensarse, niega o duda que, si exis
tiera, pudiese no' existir en la realidad y en el entendi
miento, porque, de otro modo, no sera aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse. Pero cuanto se puede pensar
y no existe, si existiera, podra no existir, bien en la reali
dad, bien en el entendimiento. Por lo cual, si puede pen
sarse, no puede no existir aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse. Mas supongamos que no existe, si bien pue
de pensarse. Pero cuanto puede pensarse y no existe, si
existiera no sera aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse. Por tanto, si existiera aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse no sera aquello mayor que lo cual
RESPUESTA A GAUNI LO
91
nada puede pensarse, lo cual es totalmente absurdo. Es
falso, pues, que no exista algo mayor que lo cual nada
pueda pensarse, aunque pueda pensarse. Mucho ms an
si puede entenderse y est en el entendimiento.
Dir algo ms. Ciertamente lo que en alguna parte o
alguna vez no existe, aunque exista en alguna parte y algu
na vez, puede pensarse, sin embargo, que no exista nunca
ni ninguna vez. Lo que no existi ayer y existe hoy, lo
mismo que se entiende que no existi ayer puede sobreen
tenderse que nunca existiera. Y lo que no existe aqu y
existe all, lo mismo que no existe aqu puede pensarse que
no existiera en ninguna parte. De un modo semejante, cada
una de las partes ele un todo no est donde y cuando estn
las otras partes, y as, todas las partes y el mismo todo pue
de pensarse que no han existido nunca ni en ningn lugar.
Pues, aunque se diga que el tiempo y el mundo existen
siempre y en todas las partes, sin embargo, aqul no exis
te siempre entero, ni ste est todo en todas las partes. Y,
como cada una de las partes del tiempo no existe cuando exis
ten las otras, puede pensarse que nunca existen. Y cada una
de las partes del mundo como no est donde estn las otras
put-le sobreentenderse que no pueden existir en ninguna par
te. As, cuando est compuesto de partes puede ser descom
puesto por el pensamiento y no existir. Por lo cual, todo lo
que no est entero en cualquier lugar y en cualquier tiempo,
puede pensarse que no existe. Mas aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, si existe, no puede pensarse que
no existe. Si es de otro modo, no es aquello mayor que lo
92 SAN ANSELMO
cual nada puede pensarse; lo cual es contradictorio. De
ningn modo, por tanto, existe entero en algn lugar o en
algn tiempo, sino que existe entero siempre y por todas
las partes.
Piensas t que puede pensarse o entenderse o existir en
el entendimiento o en el pensamiento aquello de quien en
tendemos estas cosas? Pues, si no puede, no pueden enten
derse estas cosas acerca de l. Porque si dices que no se
entiende y que no existe en el entendimiento porque no
se entiende del todo, di que el que no puede mirar la pur
sima luz del sol no ve la luz del da, que no es sino la luz
del sol. Ciertamente, hasta aqu se entiende y est en el
entendimiento aquello mayor que lo cual nada puede pen
sarse, de tal modo que todas estas cosas acerca de l son
entendidas.
II. Tambin dije en la argumentacin que refutas que,
cuando el insensato oye decir aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, entiende lo que oye. Quien no lo
entienda, si es dicho en lengua conocida, o no tiene enten
dimiento o lo tiene demasiado obstruido. Dije luego nue
si lo entiende, est en el entendimiento. No existe en nin
gn entendimiento lo que de modo necesario se ha de
mostrado que existe verdaderamente en la realidad? Mas
dices que aunque est en el entendimiento no se sigue, sin
embargo, que se entienda. Pero ve que se sigue que est
en el entendimiento porque se entiende, como lo que se
piensa, por el pensamiento se piensa, y lo que por el pensa
miento se piensa, en el pensamiento est como se piensa;
RESPUESTA A GAUNI LO 93
as, lo que se entiende, con el entendimiento se entiende, y
lo que con el entendimiento se entiende, est como se en
tiende en el entendimiento. Qu hay ms evidente?
Dije despus que si existe slo en el entendimiento,
puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual
es ms. Si, por tanto, existe slo en el entendimiento, esto
mismo, mayor que lo cual nada puede pensarse, es a saber
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pregunto:
qu hay ms consecuente? Pues, si existe slo en el en
tendimiento, no puede pensarse que exista tambin en la
realidad? Mas, ciertamente, aquello mayor que lo cual
puede pensarse algo en ningn entendimiento es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse No se sigue, por
tanto, que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
si existe en algn entendimiento, no existe slo en el en
tendimiento? Pues, si existe slo en el entendimiento es
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo, lo que
es contradictorio.
III. Pero igual sera, dices, si alguno dijera que no poda
dudarse que exista verdaderamente en la realidad una isla
del ocano, que superara a todas las tierras por su fertilidad,
a la cual se llamara, por la dificultad, mejor, por la impo
sibilidad de encontrar lo que no existe, Perdida, porque
cualquiera entendera fcilmente su descripcin. Hablo con
fiado: porque si alguno encontrara, bien en la realidad,
bien slo en el pensamiento, un existente, excepcin hecha
de aquel mayor que el cual nada puede pensarse, al cual
pudiera aplicarse la conclusin de mi argumentacin, en
94 SAN ANSELMO
contrar y le dar la isla Perdida de modo que nunca la
ha de perder. Pero se ve de modo manifiesto que aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede pen
sarse que no exista, porque existe por razn verdadera y
cierta. De otro modo no existira. Finalmente, si alguno
dice que l piensa que aquello no existe, yo digo que cuan
do piensa esto, o piensa algo mayor que lo cual nada puede
pensarse, o no lo piensa. Si no lo piensa, no piensa que
no existe.lo que no piensa. Mas si lo piensa, piensa cier
tamente algo que no puede pensarse que no existe. Si
pudiera pensarse que no existe, podra pensarse que tiene
principio y fin. Mas esto no puede ser. Quien, por tanto,
piensa esto, piensa algo que no puede pensarse que no exis
ta. Quien lo piensa no piensa que no existe. En caso con
trario pensara lo que no puede pensarse. Por consiguiente,
no puede pensarse que no existe "aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse.
IV. Y a lo que dices que, cuando se afirma que esta
mxima cosa no puede pensarse que no exista, quiz fuera
mejor decir que no puede entenderse que no exista o no
pueda existir, sigo creyendo que es mejor decir: no puede
pensarse. Pues si yo dijera que no puede entenderse que
esta cosa no exista, quiz t mismo, que dices que segn el
sentido de este verbo las cosas falsas no pueden entenderse,
objetaras que nada de lo que existe puede entenderse que
no exista. Por lo cual no sera propio de Dios el no poder
entender que no existe. Porque si alguna de las cosas que
existen, muy ciertamente puede entenderse que no existen,
RESPUESTA A GAUNI LO 95
de modo semejante tambin otras cosas ciertas puede en
tenderse que no existen. Pero, si se considera atentamente,
no puede objetarse esto al pensar. Porque si no puede en
tenderse que no existe ninguna de las cosas que existen,
puede pensarse que no existe ninguna, excepto Aquel que
es el mximo ser. Slo puede pensarse que no existen todas
las cosas que tienen principio y fin o constan de partes y,
como ya he dicho, todo cuanto no est entero en algn lugar
o alguna vez. Slo no puede pensarse que no existe aquello
en que no hay ni principio ni fin, ni consta de partes, lo
cual no encuentra el pensamiento a no ser siempre, en todas
partes y entero.
Sabe, pues, que' puedes pensar que no existes aun cuando
ests certsimo de que existes, aunque me admiro de que t
dijeras que no lo sabas. Pues pensamos que no existen
muchas cosas que sabemos que existen, as como existen mu
chas cosas que no sabemos que existen, no juzgando, sino
fingiendo que las cosas son tal como pensamos. Y as pode
mos pensar que algo no existe aun cuando sabemos que
existe, porque a la vez suponemos aquello y sabemos esto.
Y no podemos pensar que algo no existe cuando sabemos
que existe, porque no podemos pensar que existe y no existe
a la vez. Si alguno, pues, distinguiese de esta manera estas
dos sentencias de mi discurso, entender que pueda pen
sarse que algo no existe cuando se sabe que existe, y que
todo, excepto aquello mayor que lo cual nada puede pen
sarse, aun cuando se sabe que existe, puede pensarse que
no existe. Es, pues, propio de Dios no poder juzgar que no
96 SAN ANSELMO
existe, y, sin embargo, no puede pensarse que muchas cosas
no existen mientras existen. Juzgo, sin embargo, que en mi
obra he dicho de modo suficiente de qu manera puede
pensarse que Dios no existe.
V. Es fcil, aun para el poco sabio, apreciar el alcance
que tengan las otras objeciones que me haces en nombre
del insensato y, por tanto, haba pensado aplazar el mostrar
lo. Pero como he odo que, al parecer, pesaron en el nimo
de algunos lectores, dir unas palabras sobre el asunto.
En primer lugar, repites frecuentemente que yo digo que
lo que es mayor que todas las cosas est en el entendimien
to, y, si est en el entendimiento, est en la realidad, pues
de otro modo lo que es mayor que todo no sera mayor que
todas las cosas: en ninguna de mis palabras se encuentra j
tal razonamiento. No es igualmente vlido decir "mayor que
todos que decir aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse para probar que existe en la realidad lo que se
dice. Si alguno dice que aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse no es algo en la realidad, o puede no
existir, o puede pensarse que no existe, puede refutrsele
fcilmente. Porque lo que no existe puede no existir, y lo
que puede no existir puede pensarse que no existe. Y cuan
to puede pensarse que no existe, si existe, no es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse. Lo cual, no exis
tiendo, si existiera, no sera aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse. Pero no puede decirse que aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse, si existe, no es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse, o que, si existiese, ^
RESPUESTA A GAUNI LO 97
no sera aquello que no puede pensarse mayor. Se mani
fiesta, pues, que, ni no existe, ni puede no existir, ni puede
pensarse que no exista. De otro modo, si existe, no es lo
que sedice; y, si existiera, no sera lo que se dice.
Sin embargo, parece que no es tan fcil poder probar
esto acerca de lo que se dice que es mayor que todas las
cosas. Pues no es tan patente que lo que puede pensarse
que no existe no es mayor que todas las cosas que existen,
como que no es aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse; ni de tal modo es indudable que si existe algo
mayor que todas las cosas no es otra cosa que aquello ma
yor que lo cual nada puede pensarse, o, que si existiera,
no habra otra 'cosa semejante, como es cierto con res
pecto a aquello que se dice que mayor no puede pensarse.
Pues si alguien dice que existe algo mayor que todo lo que
existe, y que esto mismo, sin embargo, puede pensarse que no
exista, podra, empero, pensarse algo mayor que esto, aun
que no exista? No se puede inferir, si esto es as, que
no es mayor que todo lo que existe, como se dira evidente
mente que no es aquello mayor que lo cual nada puede pen
sarse? As, el argumento que emplea la expresin mayor
que todos necesita de otro distinto de l para ser conclu
yente; en cambio, el que emplea la expresin mayor que
lo cual nada puede pensarse basta por s mismo, sin nece
sitar de otro.
Por tanto, si no puede concluirse del mismo modo de
aquel que dice mayor que todos lo que por s mismo
concluye aquello mayor que lo cual nada puede pensarse,
98 SAN ANSELMO
RESPUESTA A GAUNI LO 99
me reprendiste injustamente el que yo dijera lo que no dije,
por diferir tanto todo esto de lo que yo dije.
Y, si puede probarse por otro argumento, no me debiste
reprender el haber dicho lo que t puedes probar. Y el que
conoce que esto se puede hacer mediante aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse se da cuenta fcilmen
te si es posible. Pues de ningn modo puede entenderse
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, sino co
mo lo nico mayor que todas las cosas. Por tanto, as como
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se en
tiende y est en el entendimiento y as se asegura su exis
tencia verdaderamente real, as lo que se dice mayor que
todas las cosas se entiende que existe en el entendimiento,
y, por tanto, se concluye que existe en la realidad por nece
sidad. Ves, pues, qu rectamente me comparaste a aquel
necio que por slo entender lo descripto quera afirmar que
exista la isla Perdida?
VI. A lo que objetas que cualquier cosa falsa o dudosa
puede entenderse y estar en el entendimiento lo mismo que
aquello de que yo hablaba, me admiro que sintieras esto
contra m, que quera probar algo dudoso, para lo cual era
suficiente, en principio, que mostrara de cualquier modo
que era entendido y estaba en el entendimiento, a fin de
considerar despus si exista slo en el entendimiento como
las cosas falsas, o en la realidad como las verdaderas. Pues
si las cosas falsas y las dudosas se entienden y existen en
el entendimiento de tal modo que cuando son pronunciadas el
que las oye entiende lo que da a entender el que habla,
nada impide que lo que he dicho se entienda y exista en
el entendimiento. Mas, de qu modo convendr entre s el
que digas que entiendes las cosas falsas que pueda decir
uno cualquiera, y que afirmes que aquello que se tiene en
el pensamiento de modo distinto que las cosas falsas no lo
piensas o no lo tienes en el pensamiento, sino que lo entien
des y lo tieijs en el entendimiento, porque no puedes pen
sar esto de otro modo que entendindolo,, esto es, compren
diendo racionalmente que existe en la misma realidad? De
qu modo conviene, por una parte, entender las cosas falsas
y, por otra, que entender es comprender racionalmente que
algo existe? No_ a m, sino a ti toca aclararlo. Porque, si
tambin las cosas falsas son entendidas de alguna manera
y en esto, precisamente, consiste estar en el entendimien
to, no debiste reprenderme porque dije que aquello ma
yor que lo cual nada puede pensarse se entenda y en el
entendimiento estaba, aun antes de que fuera cierto que
aquello exista en la realidad.
VII. Despus, a lo que dices que apenas es posible creer
que no pueda pensarse que no exista este ser del mismo
modo que puede pensarse que Dios no existe, respondan
por m los que posean, siquiera sea en escasa medida, la
ciencia de disputar y argumentar. Pues, es razonable que
niegue alguien lo que entiende porque se diga que existe
aquello que niega porque no entiende? O, si alguna vez se
niega lo que de algn modo se entiende, como ocurre con
lo que de ninguna manera se entiende, no es ms fcil
probar lo que es dudoso acerca de algo que existe en algn
---------------------------------------------------------------------------
i------------------------------------------------------

100
SAN ANSELMO
entendimiento que acerca de lo que no existe en ninguno?
Por lo cual no es creble que alguien niegue aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse, lo cual, oyndolo, se
entiende de alguna manera, porque niegue a Dios, cuyo
sentido no piesa de ninguna manera. O si lo niega, por
que no lo entiende absolutamente, no se probara ms fcil
mente lo que de algn modo se entiende que lo que no se
entiende de ninguno? No sin razn, pues, present contra
el insensato para probar que Dios existe aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse, porque a Dios no lo enten
da de ninguna manera, y esto lo entiende de alguna.
VIII. El que tan afanosamente pruebes que aquello ma
yor que lo cual nada puede pensarse no es tal como es
una pintura no realizada en el entendimiento del pintor, sin
motivo lo haces. Pues no he usado de la pintura pensada
como si quisiera afirmar que aquello era de lo que se tra
taba, sino slo para mostrar que poda haber algo en el
entendimiento que se entendiera como no existente.
Tambin lo que dices que "aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse no lo puedes tener en el entendi
miento, o pensarlo conforme una cosa conocida para ti se
gn un gnero o una especie, porque ni conociste la misma
cosa, ni puedes conjeturarla por otra semejante, es algo
totalmente distinto; porque, puesto que todo' bien menor es
semejante a uno mayor en cuanto que es bien, se manifiesta
a cualquier mente racional que, ascendiendo de los bienes
menores a los mayores por aquellas cosas mayor que las
cuales podemos pensar algo, podemos deducir aquello mayor
RESPUESTA A GAUNI LO 101
que lo cual nada puede pensarse. Quin, por ejemplo, no
puede pensar, aunque piense que no exista realmente lo
que piensa, que si hay algn bien que tenga principio y fin
es mucho mayor que ste, un bien que, aunque comience,
no tenga, sin embargo, fin; y que, as como ste es mejor
que aqul, del mismo modo ser mejor que ste el que no
tenga principio ni fin aunque siempre cambie desde el pasa
do por el presente hacia el futuro; y que haya o no en 1a
realidad algo semejante, mejor ser an que ste aqul que
ni necesita ni est obligado a cambiar o a moverse? No
puede pensarse esto? O puede pensarse algo mayor? O
no es esto de aquellas cosas de las que puede pensarse algo
mayor y deducir de ah aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse? Hay algo, pues, de lo cual puede dedu
cirse aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
As puede fcilmente refutarse al insensato que o respeta
la sacra autoridad, si niega que aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse puede deducirse de otras cosas. Mas
si algn catlico negara esto, recuerde que: las perfecciones
invisibles de Dios, aun su eterno poder y su divinidad, se
han hecho visibles despus de la creacin del mundo por
el conocimiento que de ellas nos dan sus criaturjis1.
IX. Pero aunque fuera verdadero que no puede pensarse
o entenderse aquello mayor que lo cual nada puede pen
sarse, no sera falso, sin embargo, que puede pensarse y
entenderse la expresin aquello mayor que lo cual nada
1 Rom. I, 20.
-
102 SAN ANSELMO
puede pensarse. As como nada prohbe que se nombre lo
inefable, aunque no pueda decirse aquello que se dice ine
fable, y del mismo modo puede pensarse lo no pensable aun
cuando no pueda pensarse aquello a lo que conviene llamar
no pensable; del mismo modo cuando se dice aquello ma
yor que lo cual nada puede pensarse puede, sin duda,
pensarse y entenderse' lo que se oye, aunque aquella cosa
mayor que la cual nada puede pensarse no pueda pensarse
o entenderse. Pues aunque haya alguno tan insensato que
diga que no hay algo mayor que lo cual nada puede pen
sarse, no ser, sin embargo, tan atrevido que diga que no
puede pensar o entender lo que se dice. Y si se encuentra
alguno as no slo deben rechazarse sus palabras, sino tam
bin l mismo debe ser despreciado. As, pues, todo el
que niegue algo mayor que lo cual nada puede pensarse,
entiende y piensa, la negacin que hace. Negacin que no
puede ser entendida o pensada sin sus partes componentes.
Y una parte de ella es aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse. Todo el que niegue esto entiende y piensa
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Es evi
dente que de modo semejante puede pensar y entender que
no puede no existir. Quien as piensa, piensa algo mayor
que el que piensa que no existe. Por tanto, cuando sepien
sa algo mayor que lo cual nada puede pensarse, si se piensa
que puede no existir, no se piensa aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse. Mas no puede pensarse y nq
pensarse lo mismo a la vez. Quien piensa aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse no piensa lo que puede
'
RESPUESTA A GAUNI LO 103
existir, sino lo que no puede no existir. Por tanto, es nece
sario que exista lo que piensa, porque lo que puede no
existir no es lo que piensa.
X. Juzgo que he demostrado en el libro de que habl,
no con argumentacin dbil, sino necesaria, que existe real
mente algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y que
aquella argumentacin no puede ser debilitada por la fuerza-
de ninguna objecin.. Pues la significacin de este discurso
contiene en s tanta fuerza que se prueba necesariamen
te que esto existe, porque se entiende o se piensa, y tambin
que existe cuanto debemos creer sobre la sustancia divina.
Creemos, pues, .de la sustancia divina todo cuanto puede
pensarse que es mejor que exista que no exista. Por ejem
plo, es mejor que sea eterna que no sea eterna, que sea
buena que no buena, que sea la misma bondad que no lo
sea. Nada,' en efecto, de esto puede no ser aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse. Es, pues, necesario que
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sea lo
que es necesario creer sobre la esencia divina.
Te doy gracias por tu benignidad, tanto en la reprensin
como en la alabanza de mi libro. Pues tan laudatoriamente
expusiste las cosas que te parecieron dignas de apoyo que
resulta evidente que aquello que te pareci dbil lo criti
caste con benevolencia y no con malevolencia.
I N DI CE
P r o l o g o ........................................................................ .............
Datos biogrficos de San Anselmo.............
P r o s l o g i o n ..................................................................................
Respuesta en favor del insensato, por Gaunilo
Respuesta a Gaunilo, por San Anselmo ....
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N U M E R O S P U B L I C A D O S
44. Locke: Ensayo sobre el entendi
miento humano.
45. Rousseau: D iscurso so b r e el o r ig n
de la d e s i g u a l d a d entre los h om
bres.
45 bis Peirce: De duccin, i nd u cc i n e h i
ptesis.
46. C o n d i ll ac : L g i c a y extracto razo
n a d o del" t r at ad o d e las senca-
1. D ' A l e m b e r t : Discurso p r e l im i na r de
la e nc ic lo p ed ia .
2. Platn: Fedro, o de la belleza.
3. San A n se lm o : P ros logion.
4. C o m t e : Disc urs o so b r e el e spritu
positivo.
5 bis C y r a n o de Bergerac: El o tro mun
d o I. Los e st ad o s e i m pe r io s de la
la luna.
6. San Buenaventura: Itinerario d e la
mente a Dios.
7. Berkeiey: Tres d i l o g o s entre H i
la;; y Filonus.
8 bis Kant: El p o d e r de las facult ade s
afectivas.
9. A n n im o : B h a g a v a d - G i t a o canto
del bienaventurado.
10. C a m p a n e l l a : La c i u d a d del sol.
10 o s C y r a n o de B erge rac: El o tro mun-
d o II Los e st ad o s e i m pe r io s del
sol.
11. Stuart M i l i : S o br e la libertad.
11 bis Hume : Inv e st i gac i n sobre los p r in
c i p i o s d e la moral.
12. Platn: El banquete.
13: Sc he ll in g: La relacin de las artes
fig ur a ti v as con la naturaleza.
14. Paine: Los d ere chos del hombre.
14 bis Schopenhauer: A f o r i s m o s so b r e la
s a b i d i ra de la v ida.
15. Rosmini: Breve e sque ma d e los sis
temas de fil o s o f a mode rna y de
mi p r o p i o sistema.
16. Santo Toms: El ente y la esen
cia.
17. Spinoza: La reforma del ent endi
miento.
18. Descartes: Discurso del mtodo.
19. Sneca: D t la b r e v e d a d de la
vida.
20. Kant: Prol eg me no s .
21. James: Pragmat is mo.
22. Santo Toms, De los p r in c i p i o s de
!a naturaleza
23. Taine: Int r o du c ci n a la historia de
la literatura inglesa.
24. Platn: A l c i b a d e s .
25. Eckehart: El l i b r o del consuel o d i
vino.
26. Ravaisson: El hbito.
27. Baumgarten: Reflexiones f il o s fic as
acerca d e la poe sa.
28. Schleimacher: M o n l o g o s .
29. Boecio: La c on so la ci n d e la f i l o
s o f a .
30. San Ag u s t n : De la v id a feliz.
31. Leibniz: Discurso d e metafsica.
32. Duns Scoto: Tratado del primer ]
p r incipio .
33. Balmes: De las deas.
34. Stuart M i l i : El utilitarismo.
35. Vives: Int r o du c ci n a ia s a b id u r a . 1
36. Surez: De las p r o p i e d a d e s del i
ente en ge ne ral y d e sus princi- i
pos.
37. Dewey: La reconstruccin de la fi- ]
losofa.
38. Plotino: Eneada primera.
39. Kant: Por qu no es intil una i
nueva c r t ic a d e la razn pura.
4 0 b i s C o u s i n : De lo ve rd a de r o.
41. Maine de Biran: A u t o b i o g r a f a y i
o tro s escritos.
42. H e g e l : Int r o du c ci n a la historia
de la f il o so fa .
43. Hume: De c onocimiento.
ciones.
47-50. Vico: C ie n c i a nueva. 4 vols.
51. Pascal: O p s c u l o s .
52. Spinoza: Etica.
53. De Cusa : La d o c t a i gno r an c ia .
54. Leibniz: M o n a d o l o g a .
55. Platn: Fedn.
56. James: S i g n i f i c a d o de la v e rd a d.
57. ' Berkeiey: Pr in ci p io s del conocimien
to humano.
58. O c c am : P r inci p io s de la t e o l o g a .
59. Kierkegaard: M i punto d e vista.
60. Descartes: M e d i t a c i o n e s metafsicas.
61. Herclito: E xpo s ici n y f r a g m e n
tos.
62. Pascal: Pensamiento^ I.
63. Pascal: P ensamientos II.
64. Platn: Teeteto o de la ciencia.
65. BaCon: La nueva A t l n t id a .
65 bis Cicern: S o b r e la naturaleza d e los
dioses.
66. Lulio: L ib r o del a m i g o y del a m a
do.
67. Tagore: La r e l ig i n del hombre.
68. Platn: Cr it n.
69. Saint Simn: C a t e c i s m o p o l t i c o de
los industriales.
69 bis. Vico: A u t o b i o g r a f a .
70. Bacon: Ensayos.
71. Kant: C i m e n t a c i n para la me ta f
sica de los costumbres.
72. Kierkegaard: Di ap s al m at a.
73. Aristteles: G r a n tica.
74. Platn: G o r g i a s .
7!>. Filn: T o do h ombre bueno es li
bre.
76. Aristteles: A r g u m e n t o s sofsticos.
77. Ana xgoras: Fragmentos.
78. Aristteles: C a t e g o r a s .
79. Aristteles: Del sentido y lo sensi-*
ble y de la m e moria y el recuerdo.
80. Rousseau: Discurso sobre las c ie n
cias y las artes.
81. Parmnide s-Zenn - M eli s o (Escuela
de Elea): Fragmentos.
82. Aristteles: C on s ti tu c i n de A t e
nas.
82 bis. Leibniz:* N ue v o t r at ad o sobre el
ent endimi ent o humano I. De las
ide as innatas.
83. Platn: C r i t i a s o la A t l nt id a .
84. Platn: Tinrieo.
85. Leibniz: N ue v o sistema de la n a
turaleza.
86. Descartes: Las pas io nes del alma.
87. Platn: Eutifrn o d e la p ie da d .
88. Platn: Parmnides.
89. Jenfanes de C o lo f n : Fragme nt o s
y testimonios. .
90. Empdocles: S o b r e la naturaleza de
los seres. Las p urificaciones.
91. Leucpo y De mcnt o : Fragmentos.
92. Plotino: Eneada se gund a .
93. Berkeiey: Ensayo de una nueva t e o
ra de la vis in.
94. Schopenhauer: Los d o s p r o b le m a s
fundam entale s d e la tica. I-Sobre
el libre a l b e d r o .
95. Schopenhauer: Los d o s p r o b le m a s
fundam entale s de la tica. 11-El
fundam ento de la moral.
96. Plotino: E ne ada tercera.
97. Proclo: Elementos de t e o l o g a .
98. PrOtgoras: F r a gm e nt o s y t es ti m o
nios.
99. De Cusa: De D i o s e s c o n d id o . De
la b s q u e d a de Dios.
100. Prdico e H i p p i a s : Fr a gm e nt o s y
testimonios.
101. Trasmaco, Licofrn y Jenades:
F r a g m e n l o s y testimonios.
102. G o r g i a s : Fr a gm e nt o s y testimonios.
103. Hermes Trismegisto: Tres t ratados.
104. Leibniz: La p rofe sin de fe del
fil so fo.
105. Descartes: R e g la s par a la d ir e cc i n
d e la menle.
106. Plotino: Eneada cuarta.
!07. itunapio: V id a s d e f il so f os y s o
fistas.
108. C r it ia s : Fr a gm e nt o s y testimonios.
109. Scho penhauer: Fr a gm e nt o s s o b r e la
historia de la fil o so fa.
110. C ic e r n : S o b r e las leyes.
111. C ic e r n : La R e p b li ca .
112. Plotino: E neada quinta.
113. Plotino: Ene a a a sexta.
114. Scho penhauer: S o b r e ia cu dr u p le
raz del p r i n c i p i o de razn sufi
ciente.
115. K ie rk e g a a r d : Los e st ad io s er t icos
m mediatos.
SF. TERMIN DE IMPRIMIR EN OFFSET
EL DA DIEZ DE AGOSTO DEL AO
MIL N O V E C I E N T O S SETENTA EN
LOS TALLERES GRFICOS DE LA COM
PAA IMPRESORA ARGENTINA, S. A.,
CALLE ALSINA 2049 - BUENOS AIRES.